Знаки бытия

Б. В. Марков ЗНАКИ БЫТИЯ

Санкт-Петербург «Наука» 2001

УДК 10(09)4 ББК 87.3 М26

Редакционная коллегия серии «Слово о сущем» В. М. КАМНЕВ, Ю. В. ПЕРОВ (председатель), К. А. СЕРГЕЕВ, Я. А. СЛИНИН, Ю. Н. СОЛОНИН

ТП-20001-И-№ 6 I5ВN 5-02-026823-2

© Б. В. Марков, 2001 © Издательство «Наука», 2001

ЧАСТЬ 1

ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

ФИЛОСОФИЯ и я з ы к

ЛИНГВИСТИЧЕСКИЙ ПОВОРОТ В ФИЛОСОФИИ Проблема языка, объявленная в начале X X в. центральной проблемой философии, похоже, остается таковой и на пороге нового тысячелетия. Язык всегда был и остается предметом пристального внимания человека. Но теперь уже не только фило­ софы, но, пожалуй, все пишущие и говорящие осознают язык как систему, управляющую нами. Слова М. Хайдеггера: «Это не мы говорим языком, а язык говорит нами» принимаются как теми, кто считает его «домом бытия», так и теми, кто использует метафоры «мухоловки», «ловушки» или даже «тюрьмы». И з сред­ ства отображения мира и констатации положения дел, из способа выражения переживаний и чувств язык стал расцениваться как нечто самостоятельное и при этом не только неподвластное человеку, но и весьма упрямое и даже репрессивное по отноше­ нию к нему. «Язык, — говорил Р. Барт, — это плохой слуга, но хороший хозяин». Весь X X век проходил под знаком очень внимательного отно­ шения к языку и осторожного его использования. Уже логические позитивисты указывали на значительное число языковых лову­ шек, в которые попадают не только профаны, но и ученые, и особенно метафизики. Дело не ограничивается софизмами и логическими ошибками, часть которых описал еще Аристотель в «Софистических опровержениях». Соблюдение логико-грамма­ тических правил не избавляет от затруднений, и поэтому програм­ ма логического анализа языка постепенно обрастала дополни­ тельными методологическими нормами, регулирующими значе­ н и е и смысл выражений. Так, е щ е Р. Карнап призывал к необходимости достроить грамматику и логику наукой о «логи­ ческом синтаксисе». Он указывал на тот факт, что существуют правильные, но при этом ничего не значащие и бессмысленные утверждения типа «Эта рыба пахнет голубым». Деятельность «логических эмпиристов» была ориентирована на поиски «иде-

8

Б. В. МАРКОВ

ального языка», свободного от недостатков естественного с л о в о ­ употребления. В сущности, такая же ориентация характерна и для лингвистических и даже этнокультурных исследований. Следы «универсальной характеристики» Г. Л е й б н и ц а и «идеальной грам­ матики» ш к о л ы П о р - Р о я л я остаются в большинстве специальных и ф и л о с о ф с к и х теорий и вряд ли исчезнут в дальнейшем. Трудно представить, к а к возможны рассуждение, к о м м у н и к а ц и я , п о н и ­ мание и перевод без таких ключевых п о н я т и й , к а к и м и я в л я ю т с я «истина», «значение», «смысл», «информация». Поворот в ф и л о с о ф и и я з ы к а в X X столетии вызван о б р а щ е н и ­ ем Л. Витгенштейна к анализу обыденных речевых практик. О н и отличаются от профессиональных я з ы к о в тем, что используют н е одну, а множество языковых игр. Поэтому Витгенштейн з а м е н и л понятие и с т и н ы достоверностью, которую он определил на о с н о ­ ве не научных или метафизических критериев, а н о р м и правил, выступающих формами ж и з н и , установлениями и институтами. В естественном я з ы к е нет универсальных стандартов и с т и н ы , п р е д ­ писывающих, наподобие морального кодекса, некие обязатель­ н ы е действия, которые н а практике все равно не в ы п о л н я ю т с я . Расцениваемые прежде к а к недостатки — нечеткость, бессистем­ ность, многозначность, зависимость от контекста и другие харак­ теристики обыденного я з ы к а — на самом деле оказываются важ­ н е й ш и м и свойствами, обеспечивающими его продуктивность. Отказ от строгих, заранее и к а к бы независимо от речевых п р а к т и к установленных абсолютных критериев значения в пользу к о н т е к ­ стуально переплетенных, взаимозависимых дискурсивных и н е ­ дискурсивных жизненных практик открыл совершенно н о в ы е перспективы проектов э м а н с и п а ц и и перед ф и л о с о ф и е й X X в. Это обстоятельство раскрывалось постепенно, по мере о с о з н а н и я репрессивности единообразных кодексов истины и морали, з н а ­ чения и смысла. Сомнения в безусловной значимости х р и с т и а н ­ ской морали, высказанные Ф. Н и ц ш е , вопрос Л. Ш е с т о в а о праве разума диктовать критерии истинности всем остальным ж и з н е н ­ н ы м п р а к т и к а м , критика научно-технической ф о р м ы р а ц и о н а л ь ­ ности э к з и с т е н ц и а л ь н ы м и ф и л о с о ф а м и — все это породило п о ­ требность в новых методологических программах ф и л о с о ф и и . С о м н е н и е , протест и даже отрицание — всего этого недостаточно, ибо отвергнутое чаще всего возвращается под другим и м е н е м и скрывается за его респектабельным фасадом. Н а п р и м е р , м о ж н о критиковать науку и призывать к возрождению человека на основе гуманистического дискурса. Однако если этот дискурс останется непроанализированным и н е о ч и щ е н н ы м от р е п р е с ­ сивных установок, которыми он заражен в не меньшей степени, чем социально-политический или научно-технический я з ы к и , то возлагать н а него надежды по меньшей мере наивно и о п р о м е т ­ чиво.

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

9

Сегодня интерес ф и л о с о ф и и должен сосредоточиться на гума­ н и т а р н о м дискурсе, который раньше не вызывал н и интереса у серьезных ученых по причине своей «поэтичности», м е т а ф о р и ч ­ ности, неинформативности, расплывчатости, н и подозрения у к р и т и к о в идеологии по причине своей возвышенности и мораль­ ности. Однако постепенно это отношение изменилось: под п о д о ­ зрением оказались не только идеология, но и техника, не только наука, но и литература. Внимательное и осторожное о т н о ш е н и е к литературе вырабатывается далеко не у каждого, кто ее много читает и даже профессионально исследует. Исследователь должен л ю б и т ь свой предмет, чтобы потратить самое дорогое — собствен­ ную ж и з н ь — на его изучение. Поэтому редко кто способен критически и скептически посмотреть на самого себя и предмет своей симпатии, не всякий рефлектирует по поводу л ю б в и , считая ее безусловной и самодостаточной. Н о и любовь не всегда созида­ тельна, и поэтому любое чувство требует такой же бдительности, к а к и п о и с к и истины. К а к н и странно, но чувство и ф о р м а с и м п а т и и оказываются р е ш а ю щ и м и в выборе тех или иных и не только ж и з н е н н ы х , но и профессиональных ориентации. Это обстоятельство со всей силой обнаруживается при п о п ы т к е с о ­ поставления и открытия общего и отличительного в программах анализа я з ы к а Ф. Н и ц ш е , М . М. Бахтина, М . Фуко и Ж . Деррида. Я з ы к имеет самый ш и р о к и й спектр значений и о ц е н о к . В нем видят божественное начало и тайну. Я з ы к к а к символическая система таит в себе загадку человеческого сознания и культуры. Сегодня популярен радикальный тезис: все есть я з ы к . Идет л и речь при этом о символической нагруженности всего, что п р о и с ­ ходит с человеком, — и тогда я з ы к неотличим от с о з н а н и я , действующего к а к п о н и м а н и е и осмысление, — или же я з ы к — это просто ф о р м а ж и з н и в том смысле, что его значения неотде­ л и м ы от упорядочивающих ее институтов и образуют саму систе­ му порядка.

СЕМИОТИКА: СЕМАНТИЧЕСКИЙ И ПРАГМАТИЧЕСКИЙ АСПЕКТЫ В семиотике я з ы к рассматривается как знаковая деятельность. В качестве з н а к о в выступают не только специальные слова и в ы с к а з ы в а н и я , н о , вообще говоря, любые предметы, созданные человеком или втянутые в круг его интересов и наделенные тем или и н ы м значением, выражающие те или иные о т н о ш е н и я , несущие ту или иную и н ф о р м а ц и ю . Я з ы к может рассматриваться к а к знаковая система, организованная по определенным л о г и к о с и н т а к с и ч е с к и м правилам, которые определяют порядок с о о т н о ­ ш е н и я и взаимосвязей его элементов.

10

Б. В. МАРКОВ

Определение знака и п о н и м а н и е его природы остается н е о д ­ н о з н а ч н ы м . Одни связывают его с наличием з н а ч е н и я , которое ему приписывается, другие, к а к Ф . Соссюр, определяют з н а к к а к единство означаемого и означающего. Искусство ч т е н и я з н а к о в о б ы ч н о связывают с ментальными способностями п о н и м а н и я и интерпретации, однако сегодня многие исследователи о б р а щ а ю т в н и м а н и е н а то, что многие з н а к и функционируют почти автома­ тически и н е проходят ментальную стадию рефлексии. С о в р е м е н ­ ная э к р а н н а я культура м и н и м и з и р о в а л а рефлексию, и з н а к и уже н и к чему, к р о м е знаков, не отсылают. Даже реклама в о с п р и н и ­ мается не к а к знак вещи, а как сама вещь. С е м а н т и к а ставит вопрос о значении и смысле высказываний и их систем и, т а к и м образом, проверяет правильность смысловых связей. З н а к и р а с ­ сматриваются здесь в своей служебной ф у н к ц и и , к а к м е д и у м ы значений, которые в свою очередь выступают продуктами не чисто лингвистических, а и н ы х — познавательных, духовных, ценностных — актов. Парадокс знака — «прозрачность»: будучи материальным, воспринимаемым предметом, он остается к а к б ы в тени и отсылает к значению. С е м а н т и к а к а к наука о знаках и значениях исследует р а з н о о б ­ разные о т н о ш е н и я между н и м и : и м е н о в а н и е , д е н о т а ц и ю , о з н а ч и ­ вание, к о н н о т а ц и ю , десигнацию, и м п л и к а ц и ю , в ы р а ж е н и е , упот­ ребление, интерпретацию, п о н и м а н и е , осмысление. С э т о й целью вводится так называемый семантический треугольник: знак — з н а ч е н и е — предмет, в ф и л о с о ф с к о - э п и с т е м о л о г и ч е с к о м п л а н е претендующий на уточнение п о н я т и я истины. П о н и м а н и е и с т и ­ н ы к а к соответствия наталкивалось н а все большие трудности, к о ­ торые в начале X X столетия и стремились преодолеть, в частности, на основе анализа значения понятий. Так, семантика может быть с о ­ поставлена с другими теориями истины — онтологическим, ф е н о ­ менологическим и герменевтическим истолкованием. Исходными д и н а м и ч е с к и м и силами, способствующими развитию семантики, являются парадоксы именования, значения и смысла. Семантика, возникшая к а к ответ на трудности классической теории и с т и н ы , тем не менее сохраняет старое представление о я з ы к е к а к инструменте м ы ш л е н и я , согласно которому человек сначала думает, а потом говорит и соответственно в о с п р и н и м а е т з н а к и не к а к самостоятельные объекты, а к а к носители з н а ч е н и й . С е м а н т и к а дополняет логико-грамматические правила с м ы с л о ­ в ы м и . Возможны ф р а з ы , удовлетворяющие правилам г р а м м а т и ­ к и , н о п р и этом совершенно бессмысленные типа: «Эта р ы б а пахнет голубым», и, раз м ы чувствуем, что тут не все в п о р я д к е , это означает существование неких неявных правил, у п р а в л я ю щ и х с м ы с л о в ы м порядком высказываний. С т о ч к и зрения здравого смысла л о г и ч н о предположить, что я з ы к к а к знаковая система должен состоять из таких э л е м е н т о в ,

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

11

которые обеспечивают пользователю этой системы эффективное ориентирование и деятельность во внешнем мире. Поскольку я з ы к функционирует не только как средство познания, то в нем н а к о ­ пилось значительное число разного рода непонятных идиом и утративших смысл выражений. Отсюда понятно стремление очис­ тить я з ы к от таких слов, которые мешают ясной формулировке понятий, их четкому пониманию, и оставить л и ш ь такие термины, которые имеют либо эмпирическое значение, либо выполняют служебную (синтаксическую или логическую) функцию в системе языка. Попытка избавить я з ы к от всех неясных или нечетких понятий нередко расценивается как научный пуризм. Н а самом деле она предпринималась для построения искусственных я з ы к о в . С е ­ мантика указывает на неоднозначность естественного языка, на те ловушки, в которые попадаются слишком доверчивые философы, гипостазирующие имена. Примером может служить обсуждение трудностей, связанных с существованием так называемых пустых имен, для спасения которых приходится допускать некоторые м н и ­ мые или отрицательные объекты, в результате чего понятие объекта перестает служить тем главным целям, для достижения которых оно, собственно, и было задумано. Д л я р е ш е н и я парадоксов референции Б . Рассел предложил использовать различие и м е н и д е с к р и п ц и й . И м е н а п р и к р е п л я ю т ­ ся к объектам о т н о ш е н и я м и денотации, а описания — д е с и г н а ц и и . И м е н а означают предметы, а о п и с а н и я выражают и н ф о р м а ­ ц и ю о них. Говорят, что однажды Георг V спросил, является ли В. Скотт автором «Уэверли». Поскольку В. Скотт и автор н а з в а н ­ ного р о м а н а — одно и то же л и ц о , то получается, что к о р о л ь п р о я в и л любопытство в о т н о ш е н и и закона тождества. Н о если учесть, что «В. Скотт» является именем, а «автор „Уэверли"» — о п и с а н и е м , которое раскрывает значение или и н ф о р м а ц и ю об именуемом объекте, то парадокс снимается. Д а н н о е р а з л и ч и е сохраняется, уточняется и применяется в форме р а з л и ч е н и я з н а ч е н и я и смысла, интенсионала и экстенсионала. Е щ е П л а т о н различал п о н я т и я и идеи. П о н я т и я выражают то общее, что есть в предметах, а идеи — некие «ноэмы», идеальные смыслы, выступа­ ю щ и е условиями сознания или п о н и м а н и я . Н а п р и м е р , «чело­ век» — родовое понятие, обобщающее п р и з н а к и человека, о т л и ­ ч а ю щ и е его от животных и других физических тел. Н а п р о т и в , п о н я т и е «человечность» — это идея, выражающая т о идеальное предназначение или смысл, который д о л ж е н и с п о л н я т ь человек. Собственно, это различие и лежит в основе семантики К а р н а п а , к о т о р ы й работал с п о н я т и я м и интенсионала и э к с т е н с и о н а л а . С л о в о может выражать э л е м е н т ы класса и л и множества, н о о н о ж е выражает и внутреннее смысловое значение, задаваемое внут­ р и я з ы к а его ф о р м а л ь н ы м и свойствами. Ф о р м а л ь н о - с и н т а к с и ­ ч е с к и й подход к языку отличает логическую семантику от ф е н о -

12

Б. В. МАРКОВ

менологии, которая, как известно, тоже работала п о н я т и е м и н ­ т е н с и о н а л ь н о е ™ . Центральной проблемой семантики, п о с у щ е с ­ тву, оказывается проблема с и н о н и м и и , решение которой д о с т и ­ гается на основе теории аналитически истинных в ы с к а з ы в а н и й . И м е н н о синонимичность понятий «человек» и «говорящее су­ щество» служит основанием истинности в ы с к а з ы в а н и я «чело­ век — это говорящее существо». Оно является и с т и н н ы м не в силу э м п и р и ч е с к о й проверяемости, а по определению. С е м а н т и к а не ограничивается п о н я т и я м и , н о р а с п р о с т р а н я е т ­ ся на сферу предложений и высказываний. Под п р е д л о ж е н и е м понимается пропозициональная ф у н к ц и я . Если и м я означает предмет или класс, а смысл — нечто идеальное, выступающее условием р е ф е р е н ц и и , то предложение — это ф у н к ц и я т и п а «быть отцом», «быть квадратом», выражающая «событийность» к а к единство идеального и реального. Предложение связывает с м ы с л и истину. Т а к и м образом, удается сохранить смысл и з н а ч е н и е , если под смыслом понимать внутренние связи з н а к о в , а п о д значением — их отношения к означаемому. На самом деле э т о единство является скорее желаемым, чем действительным, и в семантике с н о в а столкнулись прежние программы э м п и р и з м а и рационализма, номинализма и реализма. В атомистической модели я з ы к а предполагалось существова­ ние вне я з ы к а неких автономных вещей и их к о м п л е к с о в , п р о ­ стейших связей, ансамбли которых назывались « п о л о ж е н и я м и дел». О н и могли обозначаться п р о с т е й ш и м и е д и н и ц а м и я з ы к а — атомарными высказываниями. Особенность «положений дел» и их констатации состоит в том, что они могут быть з а ф и к с и р о в а н ы и п о з н а н ы независимо от других высказываний или с о б ы т и й . О н и автономны и могут рассматриваться к а к изолированные и н д и в и ­ дуальные сущности. Важным является также непосредственный характер их связи: элементарные высказывания как бы « п р и к о л о ­ ты» к самой реальности и называются поэтому «протоколами» и л и «констатациями». Для установления их истинности достаточно л и ш ь взглянуть на «положение дел». Высказывание «Цвет этого потолка белый» может быть проверено на основе н а б л ю д е н и я без привлечения какого-либо иного знания. Замысел этой а т о м а р н о й модели очевиден: найти простую процедуру проверки з н а ч е н и я . Важно отметить, что критика этой модели, которая н а с а м о м деле не выполняется, ибо даже самые простые в ы с к а з ы в а н и я о п и р а ­ ются на онтологию, содержащуюся в естественном я з ы к е , тем н е менее не должна устранять само намерение основать в ы с к а з ы в а ­ н и я н а чем-то «внешнем». Отказ от фундамента чреват, к а к это понятно теперь, серьезными последствиями. Н о в а т о м а р н о й модели и с т и н а и значение оказываются н е р а з л и ч и м ы м и . Т а к и м образом, о н а не выполняет тех обещаний, которые и з н а ч а л ь н о давали представители ф и л о с о ф и и я з ы к а . Наоборот, к а к раз в н е й

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

13

наиболее ярко проявляется тот факт, что в основе критериев значе­ ния лежат эмпирические процедуры установления истины. Порази­ тельным образом стало обнаруживаться, что теория истины как соответствия, для замены которой, собственно, и предназначалась семантика, оказалась ее скрытой предпосылкой и условием. Н о и в неэмпиристских программах значение раскрывается на основе п о н я т и я истины. Г. Фреге, разбирая вопрос о смысле и ф у н к ц и и предложений, утверждал, что главным в н е м является мысль, т. е. истинностное значение. О н признавал у знаков, во-первых, идеальные корреляты — означаемое, а во-вторых, к о н к р е т н ы е предметы, участвующие в о т н о ш е н и и р е ф е р е н ц и и . Б. Рассел оставлял «смысл» для обозначения состояний с о з н а н и я , Э. Гуссерль, напротив, порвал с психологизмом и • говорил о «ноэмах», т. е. идеальных событиях. Фреге пытался преодолеть «денотативную» семантику, т. е. такую, в которой ядром значения выступают «сами вещи». Н о тогда опорой значения выступает чистая идея или «смысл». В отличие от него значение определяет­ ся «точкой зрения» и является селекцией существенного. З н а ч е ­ н и е — это «способ данности», или «дескрипция», по Расселу. Оно может меняться от теории к теории, от п о н и м а н и я к п о н и м а н и ю . Я д р о м с е м а н т и к и является т е о р и я р е ф е р е н ц и и , которую м о ж н о определить как знание условий п р и м е н е н и я предиката «истинный» к конкретному предложению, как выявление неких правил или а к с и о м , управляющих употреблением слов. Теория смысла образует своеобразную «скорлупу» вокруг этого я д р а и связывает способность говорящего с суждениями теории р е ф е ­ р е н ц и и . Н а к о н е ц , семантика развивает и собственную теорию действия, о с н о в о й которой является теория речевых актов. Н а вопрос о том, к а к интерпретировать разнообразные с п о с о б ы употребления я з ы к а , семантика дает ответ на основе теории р е ф е р е н ц и и : знать смысл предложения — это значит знать усло­ вия его истинности или метод в е р и ф и к а ц и и . Н о дело в т о м , что различия истинности и ее условий не являются с а м о п о н я т н ы м и и содержат множество невидимых препятствий. Поэтому п о н я т и е и с т и н ы не много дает д л я п р о я с н е н и я понятия з н а ч е н и я , и сегодня этот скепсис доходит до того, что многие предлагают отказаться от этой опоры. Я с н о , что современная теория з н а ч е н и я д о л ж н а учитывать внутренние вербальные связи самого я з ы к а , которые тоже выступают условиями истинности. К а к о в ы п р о ц е ­ дуры разрешимости для условий истинности? Очевидно, что в е р и ф и к а ц и я не п р и м е н и м а к значительной части в ы с к а з ы в а н и й . Т е о р и я речевых актов пытается п о - н о в о м у решить эту проблему. Фреге различал с м ы с л и действие, но видел глубокое п р о т и в о р е ­ чие между н и м и : смысл о н связывал с истиной, а действие с к о м а н д а м и , клятвами, угрозами и т. п. Переходным п о н я т и е м служит «правильность», которая составляет внутреннее условие

14

Б. В. МАРКОВ

истинности высказываний. Но здесь м ы сталкиваемся с допуще­ нием о том, что высказывания каким-то образом «знают» об истинности, ибо заранее выполняют условия ее возможности. Н а то или иное использование, применение высказываний, на то, что значения отсылают не только к идеям или понятиям, но и к действиям, координатором которых выступает язык, указывает прагматика. Общая схема прагматики строится н а т о м обстоя­ тельстве, что знаки употребляются и понимаются в определенном практическом контексте, в рамках социального жизненного мира. Они, конечно, отличаются от сигналов, вызывающих реакции н е ­ посредственно. Слова, которые м ы с л ы ш и м , могут в о с п р и н и ­ маться как команды, просьбы, советы, пожелания и т. п. Конечно, при этом они должны быть поняты. Стало быть, знаки проходят стадию понимания, и поэтому они не свободны от ментальных переживаний. Но важно и то, что понимание связано не только с внутренним, но и с в н е ш н и м планом деятельности. Во-первых, оно не самодостаточно, а замкнуто в цепочку « з н а к — п о н и м а ­ ние—действие». Во-вторых, установление смысла в такой цепи не предполагает открытия идеи или сущности, как это предписывает теоретическая установка. Слова «Молот слишком тяжелый», п р о ­ изнесенные кузнецом, означают для подмастерья необходимость сменить его на более легкий. Семантический треугольник в праг­ матике дополняется отношением «говорящий — с л у ш а ю щ и й » , скоррелированным со схемой действия, в которое они включены. Прагматический аспект языка углубляли не только представители прагматизма, но и Хайдеггер, Гадамер, Деррида, Фуко, т. е. пред­ ставители иных подходов и проектов философии языка.

АНАЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

ЯЗЫКА

Современная аналитическая философия имеет два источника. Один логический, у истоков которого находятся проблемы, под­ нятые в «Пармениде» и «Софисте», разрабатываемые средневеко­ выми схоластами и обсуждаемые Фреге, ранним Витгенштейном («Логико-философский трактат») и Карнапом («Значение и необ­ ходимость»). Главным здесь является стремление найти одно­ значное определение понятий «истина», «значение», «имя» и др. Другой источник — гносеологический, обогащенный особенно И. Кантом, философию которого и пытается по-новому сформу­ лировать аналитическая философия. У. Куайн выявил «две догмы эмпирицизма»: первая — «эссенциализм» — представление, с о ­ гласно которому следует различать, о чем говорят люди и что они говорят об этом. Перевод различных языков возможен п р и усло­ вии выявления сущности референтов терминов того и другого языка. Вторая догма заключалась в том, что такое необходимое

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

15

для перевода аналитическое предложение может быть найдено тогда, когда удастся подтвердить его при п о м о щ и «нейтрального я з ы к а наблюдения», описывающего искомый референт. Вопрос о том, каков критерий того, что м ы действуем под в л и ­ я н и е м опыта или значения, — это вызов самой теории познания к а к таковой, а не какому-либо ее отдельно взятому направлению. Это разрушение теории репрезентации и отказ от теории соответ­ ствия, которые отвечают нашему здравому смыслу, однако требу­ ют невозможного и невыполнимого. О н и предполагают возмож­ ность установить некоторые привилегированные, обладающие особыми гносеологическими преимуществами высказывания, которые выступают констатациями объективных положений дел. Теорию Куайна Р. Рорти расценивает как крен в сторону идеализма. Его «объекты» — это физические м и ф ы . Н о на самом деле теория лингвистической относительности имеет более с и л ь ­ н ы е следствия, так как она н е позволяет вообще поставить вопрос о з н а ч е н и и . Процедура с с ы л к и на объект и определения его теперь оказывается в эпистемологическом о т н о ш е н и и уже не столь р е ш а ю щ е й . Н о допущение интеллектуального каркаса, в рамках которого устанавливаются объекты, сохраняет под другим названием возможность метафизики. Относительность к к о н ц е п ­ туальному каркасу означает релятивизацию наших взглядов к сущности, в какой бы форме она не являлась: к а к бытие, п о з н а н и е или я з ы к . Д а ж е абсурдное допущение о т о м , что объекты делаются п р и п о м о щ и слов и значений, к р и к и о потере бытия не создают н и к а к о й угрозы метафизике. В этом смысле Гуссерль смело в ы н о с и л реальность за скобки, чтобы о н а не путалась под ногами. О д н а к о тезис Куайна, а также п о з и ц и и Куна и П. Фейерабенда подразумевают нечто большее. Они утверждают, что нет в о з м о ж ­ ности найти способ о п и с а н и я прошлого и будущего, кроме к а к в терминах настоящего. Т а к и м образом, н а ш и переговоры я в л я ю т ­ ся единственной гарантией соответствия слов и вещей. X . П а т н э м склоняется в сторону реализма: только реалист может избежать вывода о т о м , что н и о д и н из терминов науки ни на что не указывает. Сведение истинности к обоснованию, п р е ­ доставлению гарантий, легитимации означает релятивизацию п о ­ н я т и я и с т и н ы п о о т н о ш е н и ю к языку. Н о , строго говоря, ф и л о с о ­ ф ы , и м е ю щ и е нечто сообщить о гарантиях, точно т а к ж е , к а к и ф и л о с о ф ы , озабоченные с о о б щ е н и е м и с т и н ы , одинаково н а м е ­ реваются с о о б щ и т ь нечто большее, ч е м обычно говорится о фактах. Что н а м дают п о н я т и я истины и блага и что б ы м ы потеряли, если б ы их устранили? Бблыыая часть н а п и с а н н о г о об истине на с а м о м деле посвящена обоснованию. П о н я т и е и с т и н ы , независимое от о б о с н о в а н и я , нужно для объяснения надежности методов и процедур исследования, для объяснения к о н в е р г е н ц и и последовательности теорий. Если м ы угадываем, когда теоретизи-

16

Б. В. МАРКОВ

р о в а н и е заводит в тупик и дает неверные э м п и р и ч е с к и е результа­ т ы , то для объяснения этого факта к о н в е н ц и о н а л ь н о е ™ я в н о недостаточно. Приходится допускать существование в н е ш н е й реальности. Н о тогда возникает вопрос, как в о з м о ж н ы п р и н ц и ­ п и а л ь н о н о в ы е теории? Н е являются л и разговоры о них п р и к р ы ­ т и е м факта, что вся новизна состоит в р е ш е н и и г о л о в о л о м о к и в с я к и й , кто изобретает действительно новую теорию, заканчивает свою ж и з н ь в сумасшедшем доме? Н а самом деле н у ж н о усом­ ниться и в безумии. Если б ы м ы открыли, что нет н и а т о м о в , н и генов, н и молекул, а только некие сигналы, подаваемые н е в и д и ­ м ы м существом, манипулирующим учеными, то о потере к о н т а к ­ та с м и р о м при этом не шла бы речь. М ы всегда о ц е н и в а л и п р е ж н и е теории, начиная с м и ф о в и натурфилософских п о с т р о е ­ н и й , как л о ж н ы е и путаные описания мира. И в п и с ы в а л и тем с а м ы м их в историю триумфа и победы разума. Н и одно утверж­ д е н и е о м и р е , даже самое невероятное, не является п р и ч и н о й серьезного беспокойства. Однако предположение, что «понятие „плохого о п и с а н и я той же самой в е щ и " представляет сущую чепуху», ведет к отрицанию теории р е ф е р е н ц и и , которая состоит в том, что если м и р зацепляет я з ы к в фактических и п р и ч и н н ы х отношениях, то мы находимся в контакте с ним. Д. Д э в и д с о н указал н а третью догму э м п и р и ц и з м а , а и м е н н о на дуализм концептуальной схемы и содержания, структуры и того, что д о л ж н о быть структурировано. Согласно Д э в и д с о н у , вопрос о том, «как работает язык», не связан с вопросом о том, «как работает познание». О н считает н е в о з м о ж н ы м р е ш и т ь п р о ­ блему з н а ч е н и я на пути выделения и сопоставления атомарных ф а к т о в с атомарными предложениями. Все, чем должна з а н и м а т ь ­ ся ф и л о с о ф и я языка, — это выявлять я с н ы е о т н о ш е н и я между о д н и м и предложениями, кажущимися правильными, и другими, с ч и т а ю щ и м и с я неправильными. Рорти считает, что в а ж н ы м н о ­ вовведением Дэвидсона является преодоление ошибочного пред­ ставления о ф и л о с о ф и и к а к о д и с ц и п л и н е , которая имеет о с н о в а ­ н и я и дает их п о з н а н и ю . Ф и л о с о ф и я не определяет с п и с о к «вечных идей» и привилегированных тем, а участвует в разговоре человечества и концентрирует внимание на событиях-происшест­ виях (революциях или научных открытиях) или н а проблемах, которые формулируют те или и н ы е л ю д и . П р и э т о м нельзя рассматривать эти проблемы как новую формулировку старых проблем. Отсюда центральным вопросом оказывается в о п р о с об изменениях и событиях, который приводит к отказу от н е к о й нейтральной матрицы, позволяющей соотносить, с о и з м е р я т ь и переводить проблемы прошлого и настоящего. 1

2

1 2

Рорти Р. Философия и зеркало природы. М., 1997. С. 212. Там же. С. 195.

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

17

Если открыть «Физику» Аристотеля, то мы найдем там стран­ ные с нашей точки зрения различения и проблематизации. Естест­ в е н н о , м ы сопоставляем его определения с теми, которые дали Н ь ю т о н и Э й н ш т е й н , и, т а к и м образом, не только поправляем Аристотеля, н о предъявляем ему некую претензию за о ш и б к и . П р и э т о м н а м не приходит в голову упрекать греков за их одежду и даже за политические институты и убеждения, а также религи­ о з н ы е верования. Когда дело идет об истории п о з н а н и я , то предполагается существование вещей, обладающих теми или и н ы м и свойствами и качествами. Поэтому столь о ш е л о м л я ю щ и м стало утверждение Куна, что в познании и з м е н е н и ю подлежат представления о том, что такое мир, вещь, качество и т. п. После К у н а и Фейерабенда ф и л о с о ф стал человеком, который не пре­ тендует на изменение значения, а только на его разъяснение. И с т о р и к показывает, как и почему п р о и з о ш е л сдвиг от старых к н о в ы м п о н я т и я м . Нужен л и теперь ф и л о с о ф , которому уже б о л ь ­ ше ничего не остается делать, как только признать его «рацио­ нальным». Н о это нельзя сделать без «инварианта значений», и, т а к и м образом, сохраняется кантовская априорная схема. Д э в и д с о н увязал атаку на репрезентацию с истиной. Прежде всего, о н указал, что определение и с т и н ы как образа (адекватной р е п р е з е н т а ц и и ) подходит для бесспорных утверждений типа: «Снег бел», но совершенно не годится для таких в ы р а ж е н и й , как: « Н а ш а т е о р и я м и р а соответствует ф и з и ч е с к о й реальности», « Н а ш а моральная ф и л о с о ф и я отвечает идее Блага». Эти утверж­ д е н и я и с т и н н ы , если мир содержит вещи правильного сорта и располагает их так, к а к это утверждается в предложении. Н о если кто-то скажет, что таких вещей нет, о н должен предложить альтернативную теорию, которая не была бы семантической. Соответствие не связано с онтологическими предпочтениями и может привязывать слова к л ю б ы м вещам, ибо природа н е имеет предпочтительных способов репрезентации. Д э в и д с о н полагает также, что п о н я т и е «репрезентативной схемы», или «концепту­ ального каркаса», используется для разделения «истины» и «зна­ чения» и поэтому неудачно. О н вводит понятие «альтернативной концептуальной схемы, выражения которой могут быть и с т и н н ы ­ м и , н о не переводимыми в выражения другой концептуальной схемы». Итак, вопрос о том, что является и с т и н н ы м или л о ж н ы м , зависит от п р и н я т и я того и л и иного концептуального каркаса. Н е л ь з я допустить, что кому-то (философу) д а н ы объекты сами по себе и этот кто-то может решать, чьи утверждения являются и с т и н н ы м и . Т а к и м образом, остается другая возможность — о ц е ­ нивать утверждения Аристотеля с точки зрения его собственных 3

3

Дэвидсон Д. Истина и значение. Новое в зарубежной лингвистике. М., 1986. Вып. 18.

18

Б. В. МАРКОВ

п о с ы л о к , т. е. указывать на о ш и б к и использования собственного п о н я т и й н о г о аппарата. Н о в таком случае м ы не м о ж е м п р и н я т ь р е ш е н и е об истинности утверждений о природе Аристотеля и л и Ньютона. Я з ы к — это язык, нельзя выйти за его пределы, так сказать высунуть голову наружу и убедиться в том, что м ы «правильно» именуем предметы. Когда-то это воспринималось к а к радостное, обнадеживающее открытие. Возник тезис, который был озвучен в семиологии: «Все есть язык». Однако, когда сегодня н а деле из ж и з н и стало исчезать все несемиотическое, когда м ы сами стали элементами системы циркуляции знаков, этот тезис м о ж е т б ы т ь р а с ц е н е н к а к саморазоблачение. После него следует искать пути назад и попытаться вновь найти связи дискурсивного с н е д и с к у р ­ с и в н ы м . И н а ч е , как проверить язык, к а к избежать о ш и б о к ? П о Витгенштейну, хотя «мир» и я з ы к совпадают, все-таки остается нечто «невыразимое», о чем нельзя сказать и м о ж н о л и ш ь п о к а ­ зать. Правда, «мистическое» используется д л я п о с т и ж е н и я н е столько онтологии, сколько этики. Отказ от гносеологических проблем, отрыв языка не только от мира, но и от м ы ш л е н и я и сознания (все это становится элементами самого дискурса) п р и ­ вел к тому, что все стало я з ы к о м , растворилось в нем, н о от этого исчез и сам я з ы к . Куайн объявил физические объекты м и ф о м , а у Рикера не только время, но и внутренние переживания оказались фигурами «рассказывания». Все-таки для я з ы к а необходимо ч т о то нелингвистическое. М о ж н о допустить, что некоторые в ы р а ж е ­ ния — имена, протоколы, констатации, элементарные в ы с к а з ы ­ вания типа: «Цвет потолка белый» к а к б ы зацепляются з а саму реальность. М ы достигаем пределов я з ы к а и опираемся н а в н е лингвистическую способность видеть, к а к обстоит дело в д е й с т ­ вительности. Т а к и м образом, предполагается способность е д и ­ н ы м взглядом охватить я з ы к и м и р если не в целом (ибо э т о мог бы сделать только Бог), то поэлементно и сказать в о т н о ш е н и и простых выражений, «это так» или «это н е так». П о сути, и м е н н о это и выражает определение в е р и ф и к а ц и и у М . Ш л и к а . П о з д н и й Витгенштейн отказывается от «натурализма» в т р а к ­ товке базисных высказываний. В «Трактате» атомарные в ы с к а з ы ­ вания к а к бы приколоты к самой реальности; их и с т и н н о с т ь не вызывает с о м н е н и й , ибо каждый, и м е ю щ и й глаза, с п о с о б е н убедиться в том, что высказывание обозначает непосредственно воспринимаемое положение дел. Такая способность непосредст­ венно видеть и убеждаться в очевидном кажется ему с о м н и т е л ь ­ ной в «Философских исследованиях». П р и н я т и е «обычного» з н а ­ ч е н и я небезопасно. М ы контролируем сложные п р и н ц и п ы , н о арматуру я з ы к а составляют простые неприметные в ы с к а з ы в а н и я типа: «Вот стул», «Цвет этого потолка белый» и т. п. К а ж у щ и е с я е с т е с т в е н н ы м и рубрикации и к л а с с и ф и к а ц и и п р е д м е т о в н а

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

19

с а м о м деле я в л я ю т с я сугубо искусственными, обусловленными культурными кодами и з н а ч е н и я м и . П о в о д о м к углубленному анализу простейших, кажущихся с а м о п о н я т н ы м и выражений стал анализ философских проблем. О н и имеют н е о б ы ч н ы й характер. Ф и л о с о ф ы сомневаются в су­ щ е с т в о в а н и и внешнего мира, души, другого Я . Н а п р и м е р , Авгус­ т и н был озабочен вопросом о сущности времени, а Фреге болез­ н е н н о переживал неудачи п о п ы т о к определить сущность числа. О ч е м эти вопросы? Разве недостаточно, что есть часы, п о к а з ы в а ю ­ щ и е время, и правила математики, регулирующие операции с числами? Витгенштейн считал ф и л о с о ф с к и е проблемы псевдо­ проблемами, в о з н и к а ю щ и м и в результате ошибочного употребле­ н и я я з ы к а . О д н а к о постепенно он признает ф и л о с о ф и ю как равноправную языковую игру и предупреждает только о том, ч т о б ы не путать ее с другими способами использования языка. Действительно, если громко сомневаться в существовании в н е ш ­ него мира на улице или в транспорте, то нетрудно угодить в м е д и ц и н с к о е учреждение. П о н и м а н и е я з ы к а как ф о р м ы ж и з н и трансформирует «игро­ вое» его п о н и м а н и е . В игре есть правила. Их бессмысленно расценивать к а к истинные или л о ж н ы е . В силу многообразия игр и негибкости сознания возможна путаница. Это случается с ф и л о с о ф а м и . Определенные правила игры навязывают н а м гово­ рить о чем-то к а к реально существующем. Есть п о н я т и я , исполь­ зуемые в других играх, где не имеют дела с реальными вещами. Заблуждение ф и л о с о ф о в состоит в том, что они не п р и н и м а ю т во в н и м а н и е различное употребление слов в различных я з ы к о в ы х играх. Н е з а в и с и м о о т т о г о , идеалисты о н и или реалисты, ф и л о с о ­ ф ы п о н и м а ю т слова как и м е н а сущностей. О н и исходят из того, что если слово н и к чему н е относится, то оно л и ш е н о з н а ч е н и я . Н о если о н и не могут указать что-то телесное или реальное, то придумывают «дух», «субстанцию», «абсолют». Есть м н о г о слов, относящихся не к вещам, а к с о с т о я н и я м и д е й с т в и я м . Б ы т ь «смертным», «усталым», «грустным» — это з н а ­ ч и т принадлежать к н е к и м , к а к говорил Делез, бестелесным с о б ы т и я м , которые существуют к а к бы независимо от н а с . «Бе­ жать», «желать», «думать», «говорить» и т. п. — значит и с п о л н я т ь н е к и е и н т е н ц и и . Ч т о значит «я знаю» или «я понимаю»? Витген­ ш т е й н немало усилий приложил для п р о я с н е н и я подобных с о с т о ­ я н и й и старался прежде всего избавить эти в ы с к а з ы в а н и я от натуралистического значения, будь то объективизм или ментал и з м . О н советовал не думать о «понимании» к а к ментальном процессе, ибо и м е н н о это приводит к заблуждению. В ы р а ж е н и я «я понимаю» и «я знаю» не являются с о о б щ е н и е м о «нечто» в н е ш н е м и л и внутреннем. В работе «О достоверности» В и т г е н ш ­ т е й н включил в случаи употребления этих высказываний также

20

Б. В. МАРКОВ

описание чувства личной уверенности. «Я знаю, что это дерево береза», «Я знаю, что это моя рука». Но особый статус такого рода высказываний связывает с тем, что в них нельзя усомниться. «Я знаю, что это истинно» — это как бы предостережение: мы приближаемся к границе сомнений. Если в этом сомневаться, то может рухнуть все остальное. Таким образом, ссылки на знание и понимание в эпистемологии означают не апелляцию к личному опыту, а выражают согласие философа с общепринятыми норма­ ми. Витгенштейн подобно анализирует примеры употребления выражения «Я знаю...», которые показывают, что за «знанием» не закреплено какого-то прочного значения. «Я знаю, что это стул» может сказать слепой. Но в устах зрячего и не буйного это выражение звучит нелепо. Во всех случаях употребления выраже­ ния «Я знаю...» речь идет о выражении согласия с собеседником, о его убеждении, о наличии доказательств. В аналитической философии после появления «Философских исследований» Витгенштейна проблема обоснования такого рода высказываний уже мыслится не как результат соотнесения идей и вещей, слов и объектов, правильность которого гарантируют эпистемологи, а как результат социальной практики и научения языку. Эпистемология не может обойтись без редукционизма и атомизма, и в этом смысле обращение к «Трактату» Витгенштейна необходимо как понимание атомистической картины мира и языка в гносеологии эмпиризма (логического атомизма), а обра­ щение к учению о феноменологической редукции также необхо­ димо для уяснения центрального значения редукционизма в теории познания. Напротив, обращение к социальной практике и коммуникации не требует ни того ни другого. Разговор, опираю­ щийся на герменевтический круг, не включает в себя в качестве предварительного условия договоренности об элементах значе­ ния. Отказ от теории репрезентации, апелляция к социальной жизненной практике, сопровождаемой переговорным процессом, приводит к отказу от метакритики общественной жизни. Витген­ штейн явно попал в тупик при обсуждении природы правил и не смог предложить никаких рецептов для их исправления. Может быть, это и хорошо, потому что опасностей от претензий филосо­ фов на их исправление гораздо больше, нежели от отказа едино­ лично определять то, как должны жить и действовать люди. ОТ Ф И Л О С О Ф И И ЗНАКА К Ф И Л О С О Ф И И СИМВОЛА Действительно, за фасадом истории, которая разворачивалась на наших глазах как победа структурализма над герменевтикой, как господство семиотики, в которой знаки отсылают не к симво-

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

21

лам, а к другим знакам, уже сегодня завязывается сюжет будущей истории, который связан с осмыслением «Философии с и м в о л и ­ ческих форм» Э. Кассирера в контексте современных масс-медиа. Весьма з н а ч и м о , что интерес к этой работе возник не только в среде культурологов, н о и среди тех, кого называют деятелями культуры. Этот двойной интерес предполагает, во-первых, что сами ф и л о с о ф ы я з ы к а приблизились к исчерпанию возможнос­ тей с е м и о т и к и (хотя сегодня еще возрождаются идеи Ч . П и р с а , н о и это, скорее всего, свидетельствует о том, что знаково-семиотическая модель коммуникации уже изжила себя); во-вторых, что н е только специалисты в области средств массовой к о м м у н и к а ц и и , но и потребители сталкиваются с необъяснимой в рамках с е м и о ­ тической модели силой масс-медиа. Парадокс состоит в том, что общественное м н е н и е , этот бог демократической политологии, не является о с н о в о й для решений власти, ибо само формируется ею. П р и э т о м семиотическая — инструментальная — модель м а н и п у ­ л и р о в а н и я с о з н а н и е м не удовлетворяет самих имиджмейкеров, которые, поддерживая м и ф о всемогуществе масс-медиа (сегодня существовать — значит появляться на голубом экране или быть его зрителем), сталкиваются с тем, что созданная и м и техника выходит и з - п о д их власти и подчиняет себе. Н е только главная книга Кассирера, н о и его интеллектуальная э в о л ю ц и я от теории познания и истории науки к ф и л о с о ф и и культуры и человека — свидетельство исканий выхода из кризиса. Если для баденской школы неокантианства обращение к с м ы с л о ж и з н е н н о й проблематике считается чуть л и не органичным, ибо о н и разрабатывали практическую ф и л о с о ф и ю Канта, т о для м а р буржцев, к к о т о р ы м относят Кассирера, занятия культурологией достаточно н е о б ы ч н ы . К о н е ч н о , для этого можно указать и и м м а н е н т н ы е п р и ч и н ы . Тот, кто прочитает его объемистую трехтомую историю познания, увидит в ней «мост» от науки к другому ее берегу — культуре. Сравнение ранних и поздних работ К а с с и ­ рера убеждает в том, что он остался верен своему методу, п о с т р о ­ енному на приоритете ф у н к ц и и перед субстанцией. В « Ф и л о с о ­ ф и и символических форм» и в других работах по ф и л о с о ф и и культуры о н придерживается «деятельного» подхода к и н т е р п р е ­ т а ц и и м и ф а , религии, науки и языка: «Основополагающие п о н я ­ тия каждой науки, средства, которыми она ставит свои вопросы и формулирует свои выводы, предстают уже не пассивными отра­ жениями данного бытия, а в виде созданных человеком интеллек­ туальных символов». Всякая о с н о в н а я ф у н к ц и я духа имеет с познанием л и ш ь т о р е ш а ю щ е е сходство, что ей имманентна изначально творческая, а 4

4

Кассирер Э. Философия символических форм. Введение в постановку проблемы // Культурология. XX век: Антология. М , 1995. С. 165.

Б. В. МАРКОВ

22

не просто копирующая сила. Она не просто пассивно запечатле­ вает наличное, но заключает в себе самостоятельную энергию духа, посредством которой простому наличному бытию придается определенное значение, своеобразное идеальное содержание. Это относится к искусству, мифологии и религии в той ж е мере, что и к познанию: «Все они живут в собственных образных мирах, в которых эмпирически данное не просто отражается, а, скорее, создается по самостоятельному принципу. Все они создают свои особые символические формы, которые если и не аналогичны интеллектуальным символам, то по крайней мере равны с ними по своему духовному происхождению. Каждая из этих форм не сводима к другой, но каждая из них означает определенный духовный способ восприятия, посредством которого конституи­ руется своя особая сторона действительного". Это не различные способы, которыми одно сущее в себе действительное открывает­ ся духу, а пути, которым дух следует в своей объективации, т. е. в своем самовыражении». В этом утверждении заметно резкое отличие кассиреровской деятельной ориентации на духовность от гуссерлевской феноменологии сознания, акты которого характе­ ризуются понятием интенциональности, а не деятельности. «Раз­ личные продукты духовной культуры языка, научного познания, мифология, искусство, религия становятся, таким образом, звеньями одной великой цепи проблем, многообразными метода­ ми, которые имеют отношение к одной цели — преобразовать пассивный мир простых впечатлений, в которых поначалу дух мнит себя пойманным, в мир духовного выражения»** От метода функционального обоснования научных понятий Кассирер пришел к открытию продуктивной роли «символиче­ ской формы» в культуре благодаря восприимчивости к открытиям гештальт-психологии и философии языка, которые в Германии развивались на базе неокантианских идей. Если внимание к результатам этих дисциплин кажется естественным, то занятия Кассирера феноменологией кажутся необычными. Дело в том, что представители неокантианства и феноменологии оказались втянутыми не столько в теоретические дискуссии, сколько в борьбу за профессорские должности, которые в начале века преимущественно и занимали неокантианцы (возможно, это и объясняет тот странный факт, что в своих работах они редко ссылаются друг на друга, более того, ученики резко критикуют своих учителей: например, Хайдеггер весьма негативно расцени­ вает работы Г. Риккерта). Но сегодня, когда феноменологическое и герменевтическое направления, основанные Гуссерлем, Х а й деггером и Гадамером, кажутся уже односторонними, нуждающи5

5 Там же. С. 168-169. 6 Там же. С. 171-172.

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

23

мися в дополнении другими техниками философского анализа, использование кантианцем Кассирером феноменологического метода и трансформация его в ходе применения к объяснению культуры оказываются весьма интересными. Философия симво­ лических форм Кассирера, бывшая достоянием учебников, вновь стала актуальной, о чем свидетельствуют недавнее переиздание его работы и дискуссии вокруг нее в Германии, где, казалось бы, окончательно возобладала феноменологическая школа. «Символическая форма» мыслится Кассирером как универса­ лизация «внутренней формы» — понятия, с которым работали гумбольтианцы. Это понятие вводилось ими для объяснения сходства, связи слов и вещей. Оно предлагалось как альтернатива рациональной грамматике и теории звукоподражания. Язык не похож на вещи и в то же время не является произвольной знаковой системой. Их глубинная связь и раскрывается в теории «внутренней формы». Согласно В. Гумбольту, звуковой знак представляет собой материю для процесса языкообразования и он подобен мостику между субъективным и объективным. С одной стороны, звук произносится человеком с целью выражения знака, а с другой — как слышимый — является частью окружающей нас действительности. Мы воспринимаем звуки одновременно как «внешнее» и «внутреннее», как энергию «внутреннего», объекти­ вирующуюся во «внешнем». Исходя из этого, Кассирер настаивал на единстве логического и чувственного и отвергал как сенсуа­ лизм, так и рационализм в философии языка. «Если современная философия языка, чтобы найти свою точку приложения в фило­ софском рассмотрении языка, выдвинула понятие „внутренней языковой формы", то вполне допустимо предполагать и искать аналогичную „внутреннюю форму" и в религии, в мифологии, в искусстве и научном познании. И эта форма обозначает вовсе не сумму или объединение задним числом отдельных явлений этой области, а условный закон их строения». Творчески развивая эту мысль, лежащую в основе неокантианской философии познания, он писал: «Познание, язык, миф, искусство — все они ведут себя не просто как зеркало, которое отражает образы данного бытия такими, какими они на него попадают, но все они являются не индифферентным посредником, а скорее источниками собствен­ ного света, условиями видения и началами всякого формообразо­ вания». В то же время понятие внутренней формы постепенно утрати­ ло свою ясность, и примером тому является русская «философия имени». Во многом благодаря этой непонятности семиотика и структурализм были положительно восприняты культурным со7

8

7 Там же. С. 172.

8 Там же. С. 186.

Б. В. МАРКОВ

24

обществом. В противоположность герменевтике, с к л о н н о й к субстанциалистской интерпретации «внутренней формы» к а к выра­ ж е н и я самой «сути дела», Кассирер считает главной ее ф у н к ц и о ­ нальную роль. Указывая н а приоритет ф у н к ц и и перед предметом, субстанцией, о н полагал, что р е ш а ю щ и й вопрос заключается в том, пытаемся л и м ы понять функцию из структуры или структуру из ф у н к ц и и . Приоритет функции перед субстанцией, д е я т е л ь н о с ­ т и по о т н о ш е н и ю к предметности остается р е ш а ю щ и м и в п о с л е д ­ ствии. П о д о б н о тому как в истории науки Кассирер обращал в н и м а н и е не столько на накопление фактов, сколько н а э в о л ю ­ ц и ю п о н я т и й н о й формы, н а историю развития п о н я т и я о п о н я ­ т и и , т а к и в истории культуры он обращает в н и м а н и е на с в о е о б ­ разие той и л и и н о й символической ф о р м ы культуры. Возражая Леви Брюлю и другим антропологам, рассматривавшим п е р в о ­ бытное с о з н а н и е как исток научного, он писал: «Мир м и ф а — не просто продукт настроения или случая, он имеет свои ф у н д а м е н ­ тальные з а к о н ы формообразования, которые действуют во всех своих особых проявлениях». В своем труде Кассирер р а с с м а т р и ­ вает многообразные акты сознания от простых впечатлений и в о с п о м и н а н и й до сложных представлений и фантазий и везде указывает н а приоритет ф о р м ы , которая выступает с в о е о б р а з н ы м законом их протекания. Такие ф о р м ы , будучи продуктом т в о р ч е с ­ тва сознания, не являются произвольными, о н и выступают ф о р ­ мами понимания мира. Я з ы к , м и ф , религия понимаются К а с с и р е ром как функции, на основе которых происходит структурирова­ ние, формообразование, организация бытия. Очевидный синкретизм ф и л о с о ф и и символических ф о р м , к о ­ торый прежде расценивался как недостаток, сегодня, н а п р о т и в , воспринимается к а к преимущество. Действительно, после К а с с и рера развитие гуманитарных наук пошло путем д и ф ф е р е н ц и а ц и и и к о н ф р о н т а ц и и различных методов и техник исследования. Семиотика, герменевтика, феноменология, структурализм, п с и ­ хоанализ •— все о н и мыслились* как н е п р и м и р и м ы е н а п р а в л е н и я , каждое из которых, претендуя на универсальность, стремилось доказать свою эффективность. Между тем сегодня всем я с н о , что наибольшего э ф ф е к т а достигает тот, кто способен использовать ту и л и иную технику для р е ш е н и я тех проблем, для которых о н и пригодны. Свою задачу Кассирер, критикующий образную теорию с о з н а ­ н и я и я з ы к а , тем н е менее формулирует к а к о б о с н о в а н и е и реабилитацию понятия репрезентации применительно к знаку. П р и э т о м о н вынужден искать равновесие между теорией о т р а ж е ­ н и я , которая настаивала на наличии сходства, адекватности п о н я ­ тий и вещей, и теорией обозначения, которая исходила из чисто 9

9 Там же. С. 180.

Ч. 1. ЗНАКИ, Я З Ы К , ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

25

ф у н к ц и о н а л ь н о г о — условного характера связи слов и вещей. П о д в л и я н и е м з а н я т и й культурными символами Кассирер м о д и ф и ц и ­ рует свой п р е ж н и й «фикционализм» и признает необходимость возвращения к «естественной» символике. Причиной тому я в л я ­ ется не столько наглядность, образность я з ы к а искусства, сколько интенсивность культурных символов. О н и являются стимулами действия п о - и н о м у , чем понятия, которые фиксируют истину и таким образом помогают нам ориентироваться в ситуации, подст­ раиваться к ф а к т а м и законам окружающего мира. Художествен­ ные, р е л и г и о з н ы е символы воздействуют на нас не через и н ф о р ­ м а ц и ю , а по-другому, через переживание. Отсюда интерес К а с с и ­ рера к ф и л о с о ф и и ж и з н и . С и м в о л ы , возникающие к а к продукты ж и з н е н н о г о опыта, — например мировоззрение, отличаются от результатов головной работы, от спекулятивных идей тем, что они замкнуты на почву народной ж и з н и . О н и вырабатываются не столько интеллектуалами, сколько народом, который и является, как говорил Бахтин, первичным автором мировоззрения. С и м в о ­ л ы культуры обладают внутренней интенсивностью и воздейству­ ют н а с о з н а н и е п о м и м о рефлексии, которая связана с п о з н а н и е м и обоснованием. Вместе с тем Кассирер был интеллектуалом и тем более, став и з г н а н н и к о м , н и к а к не мог превратиться в почвенника. В э т о м его отличие от Хайдеггера. Свою задачу он видит в том, чтобы раскрыть дух н е к а к машину рефлексии, которая определяет практическое р е ш е н и е или нравственный выбор тем, что дает объективную и н ф о р м а ц и ю . Н е стоит переоценивать ее роль. П р е с т у п н и к тоже тщательно собирает и н ф о р м а ц и ю и осуществ­ ляет целерациональные действия, как, например, Раскольников. Однако нравственная оценка его поступка осуществляется п о и н ы м к р и т е р и я м , нежели рациональное решение задачи. Р а с ­ к о л ь н и к о в и сам кается не в том, что он совершил небрежность и оставил следы преступления. Свой поступок он осознает к а к нравственное преступление против другого человека, которое искупает р а с к а я н и е м . Кстати, тут возникает интереснейший в о ­ прос о том, что такое вообще р о м а н Достоевского «Преступление и наказание». Поставим вопрос по-современному: не способство­ вал л и он п о я в л е н и ю новых Раскольниковых, а если нет, то к а к р о м а н Достоевского убеждает нас в силе нравственной заповеди «Не убий!». Действительно, в отличие от Толстого Достоевский не увлекается п р я м ы м нравственным осуждением своего героя. И все-таки читатели согласны в том, что чем-то, в о з м о ж н о своей тональностью, энергетикой эстетических образов, р о м а н не толь­ ко н е вызывает ж е л а н и я кого-либо убить, но, напротив, с и л ь н е й ­ ш и м образом отвращает от этого. Художественный я з ы к обладает собственной внутренней энергией, и слово в романе является не столько носителем и н ф о р м а ц и и , сколько речевым действием.

Б. В. МАРКОВ

26

Разумеется, Кассирер не был первооткрывателем перформативности языка и тем более создателем теории речевых действий, но то, что он восстановил значимость гумбольтовского определения языка как эргона и энергейи — это очень значительный поступок. Поскольку философия символических форм не сводится н и к интеллектуалистской, ни к почвеннической позициям, возникает вопрос о том, как же Кассирер обосновывает силу, присущую символам? Н е относясь к создателям теории иллокутивных актов, о н исходил из того, что основой и источником энергетики симво­ лической формы является сам дух. Старую идею «пневматиков» он выражает на современном языке. Кассирер в отличие от М . Шелера не считает дух бессильным и не сводит его к хитрости, как Гегель. Дух конструирует идеи, которые имеют чувственное содержание. Кассирер говорит «о двойственном характере духов­ ных конструкций, о их связи с чувственным, которая заключает в то же время свободу от чувственного». Чувственное обладает силой воздействия, однако остается единичным, духовное, н а ­ оборот, является общим, но остается абстрактным. «Символиче­ ские знаки» не обладают и н ы м бытием, кроме значения, и сила исходит не извне, а изнутри их самих. Кассирер понимает я з ы к не как репрезентацию внешнего, а как внутреннюю систему разли­ чий, задающую целостность происходящего. Я з ы к воздействует на сознание благодаря тому, что он выступает носителем духовно­ го содержания, которое представляет собой не отражение, а формирование явлений. Задачу «Философии символических форм» о н формулирует следующим образом: «...если вся культура выражается в творении определенных символических форм, о п ­ ределенных идеальных образных миров, то цель философии за­ ключается в том, чтобы понять их фундаментальную формообра­ зующую роль». В другой работе Кассирер дал еще более яркую формулу своего понимания «символической формы»: «Произведения языка, п о э ­ зии, изобразительных искусств, религии становятся „монумента­ ми", знаками воспоминания и памяти человечества. О н и „про­ чнее бронзы", потому что они состоят не только из физического материала, но выражают нечто духовное, которое, как только попадается родственным и восприимчивым субъектам, в любой момент может освободиться от своей материальной оболочки и вызвать новое действие». Оценивая роль философии с и м в о л и ­ ческих форм Кассирера в подготовке современных представлений о языке, можно сказать, что она была важным промежуточным этапом перехода от натуралистических интерпретаций энергийной силы знаков в духе теории звукоподражания или экспрессив10

11

Ю Там же. С. 208. Кассирер Э. Логика наук о культуре // Избранное. М., 1998. С. 138.

11

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

27

ной теории, которая делала акцент на междометиях, к теории речевых актов. Ее значение также видится в том, что она долгое время оставалась одной из немногих концепций, противостоящих бихевиористской и прагматистской теориям знаков. Суть языка Кассирер видел в иносказании и указывал на метафорическую природу слова. Раскрывая символ как «живую метафору», он считал его ядром слова и медиумом, обеспечивающим понимание различных языков. Опираясь на синкретизм символа, он раскры­ вал язык как единство познавательного и ценностного, чувствен­ но-образного и логико-понятийного, эмоционального и рацио­ нального — словом, дискурсивного и недискурсивного. В своем фундаментальном труде Кассирер описал эволюцию символиче­ ской формы от мифа д о понятия как развитие функций выраже­ ния, изображения и значения, единство которых реализуется в языке. Значение слова выходит за рамки информации, содержа­ щейся в его понятийном определении, оно не исчерпывается и контекстом практического применения. Символическое значе­ ние слова отсылает к культурным смыслам, выражающим целост­ ность духа. Реконструкция присвоения и использования этого символического капитала в технологиях современной культуры является одной из важных и сложных проблем.

ТЕОРИЯ РЕЧЕВЫХ АКТОВ В бихевиоризме язык рассматривается как сигнал, стимулиру­ ющий в конкретной ситуации сообразные правилам действия. П о идее он выступает как медиум, т. е. остается прозрачным и сам по себе не значимым. Он не должен вызывать какого-либо самосто­ ятельного аффекта (удовольствия, как в поэзии или в музыке, рефлексии, как в науке или в философии, экстатического видения и мистических переживаний, как в религии). Слова и предложе­ ния суть вспомогательные средства деятельности, ее необходи­ мые орудия. Они содержат информацию о цели и результате, о средстве и условиях протекания эффективного действия. Язык — это схема действия. Бихевиористы и прагматисты вовсе не хотели сделать практику зависимой от языка. Они учитывали воздейст­ вие слов на говорящего, но, как и Хайдеггера, их заботила прежде всего внелингвистическая сфера. Язык должен не определять, а обслуживать деятельность. Но коль скоро существуют желания и влечения, страдания и удовольствия, то все это выражается в языке в формах приказа, угрозы, просьбы или мольбы. Они воздействуют на сознание эмоциональным образом. Но, строго говоря, эмоциональное вос­ приятие слов нельзя назвать «действием», ибо такое автономное переживание языка прерывает цепочку практических действий.

28

Б. В. МАРКОВ

Н а п р и м е р , прочитав на табло о прибытии поезда из П а р и ж а , на к о т о р о м приезжает жена, м о ж н о задуматься об этом п р е к р а с н о м городе, испытать ностальгические переживания и при э т о м п р о ­ зевать встречу. Угрозы и п р и к а з ы , о б в и н е н и я и о б е щ а н и я отличаются от н а р р а ц и й тем, что действуют на нас. От говорящего, а н е от «объективного положения дел» зависит, выполнятся и л и нет угрозы и о б е щ а н и я . Проблема в том, что их нельзя п р о в е р и т ь по рецептам теории соответствия, которые к тому же не годятся и для с о о б щ е н и й . Т о , что обещают, может и не случиться, а поверить о б е щ а н и ю н у ж н о тогда, когда его произносят. Н е только слуша­ ю щ и й , н о и говорящий не знает о том, исполнится ли о б е щ а н н о е . Во в с я к о м случае не следует путать сообщение о фактах, и с т и н ­ н о с т н ы е высказывания (такие, которые могут быть п р о в е р е н ы наблюдением или и н ы м способом) с о б е щ а н и я м и и к л я т в а м и , которые скорее говорят о намерениях субъекта осуществить п о ­ ставленную цель, чем о действительном свершении. М о ж н о ли сводить речевые акты к ц е н н о с т н ы м в ы с к а з ы в а н и я м ? С к о р е е наобюрот, о ц е н к и являются разновидностью речевого акта. Разу­ меется, есть связь между и с т и н н ы м и и ц е н н о с т н ы м и в ы с к а з ы в а ­ н и я м и , н о сначала необходимо указать на их п р и н ц и п и а л ь н о е различие. Намерение, желание, целеустремленность и т. п. н е могут быть проверены независимо от переживающего эти состояния субъек­ та. К о н е ч н о , выражая их, говорящий сообщает, и н ф о р м и р у е т о том, что он действительно переживает. Т а к и м образом, в о п р о с о «значении» таких сообщений можно поставить к а к в о п р о с о соответствии используемых ф о р м грамматических н а к л о н е н и й действительным переживаниям и намерениям говорящего. Речевые акты м о ж н о рассматривать к а к основу для к л а с с и ф и ­ к а ц и и некоторых типичных и фундаментальных речевых игр, например: дискурс обещания у Н и ц ш е с его с п е ц и ф и ч е с к и м и фигурами (кто смеет обещать?); дискурс любви или ф и г у р ы л ю б о в н о й речи, тонко описанные Р. Бартом; дискурс ж е л а н и я , в ы я в л е н н ы й З . Ф р е й д о м и Ж . Лаканом. Рассуждение об истине оказывается отдельной языковой игрой. К а к в случае с искусст­ вом не следует путать вымысел с реальностью, так ж е нельзя смешивать правила одной я з ы к о в о й игры с правилами другой. Д л я названия системы этих правил и их п р и м е н е н и я м о ж н о использовать понятие «коммуникативной стратегии», п о н и м а я ее к а к совокупность форм и приемов, при п о м о щ и которых г о в о р я ­ щ и й доносит свои намерения д о слушателей. Тогда проблема значения ставится и решается по о т н о ш е н и ю к разного рода играм. Н а п р и м е р , сообщение и с т и н ы тоже может рассматривать­ ся к а к речевой акт. Его индексом, вероятно, и служит в ы р а ж е н и е «Я знаю, что...», которое оказывается н е п о н я т н ы м в т о м случае,

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

29

если м ы исходим из п о н и м а н и я единственной языковой игры по правилам теории соответствия. Итак, если попытаться соединить теорию я з ы к о в - и г р и теорию речевых актов и к тому же попытать­ ся д о п о л н и т ь ее п о н и м а н и е м я з ы к а как ф о р м ы жизни, то полу­ чится весьма непростая конструкция. Если я обещаю или клянусь говорить правду и только правду, то критерием значения обеща­ ний и с о о б щ е н и й к а к речевых актов является не соответствие внешнему п о л о ж е н и ю дел, а соответствие моему намерению или состоянию уверенности. П р о б л е м а т и к а значения речевых актов упирается в решение проблемы и с к р е н н о с т и говорящего. К а к убедиться в том, что говорящий искренен? Нельзя л и ввести какой-либо формальный индекс? С одной стороны, существует форма выражения и с к р е н ­ ности: « И с т и н н о , говорю я Вам, что...». С другой стороны, нет н и к а к и х к о н в е н ц и о н а л ь н ы х правил для выражения искренности и тем более для как бы автоматической реализации ее к а к з н а ч е н и я о б е щ а н и я и намерения. В силу трудностей с установле­ нием значимости речевых актов на основе внутренних состояний и п е р е ж и в а н и й говорящего субъекта, на которые указывал еще Л. Витгенштейн в своей критике ментальных состояний, будто бы непрестанно сопутствующих речи, вероятно, основание их з н а ч е ­ н и я стоит пытаться искать вовне. Действительно, д о п у щ е н и е ментального состояния искренности в качестве д и с п о з и ц и и ока­ зывается недостаточным в том о т н о ш е н и и , что говорящий не всегда может выполнить на практике свои намерения потому, что или н е обладает достаточными мужеством и терпением, или не может преодолеть сложившиеся условия и м е ю щ и м и с я для д о с т и ­ ж е н и я поставленных целей средствами. Кажется, что круг з а м ы ­ кается. Нет н и к а к и х оснований принимать во внимание намере­ ния и о ц е н к и , так к а к они зависят от объективных обстоятельств, которые и д о л ж н ы приниматься во в н и м а н и е при оценке з н а ч е ­ ния в ы с к а з ы в а н и й , в том числе и так называемых речевых актов. Но этому сопротивляется сам я з ы к , в котором огромное к о л и ч е с ­ тво в ы р а ж е н и й используется для выражения м н е н и й и намере­ н и й , и человеческое поведение, на которое оказывают влияние о б е щ а н и я и угрозы. В противоположность феноменологии аналитическая ф и л о ­ с о ф и я п о н и м а е т «истинность» не как очевидность опыта с о з н а ­ н и я , а к а к достоверность правил я з ы к а , закрепленных и н с т и ­ тутами. В статье «О природе и н т е н ц и о н а л ь н ы х с о с т о я н и й » Дж. С ё р л ь пытается скоррелировать речевые акты и и н т е н ц и о нальные состояния (вера, страх, надежда, желание, любовь, н е н а ­ висть, с и м п а т и я , неприязнь, сомнение, удивление, удовольствие, восторг, у н ы н и е , гордость, раскаяние, скорбь, огорчение, в и н о в 12

1 2

Философия. Логика. Язык. М., 1987.

Б. В. МАРКОВ

30

ность, наслаждение, раздражение, замешательство, о д о б р е н и е , п р о щ е н и е , враждебность, привязанность, ожидание, гнев, восхи­ щ е н и е , презрение, уважение, негодование). Однако п о п ы т к а р е ­ ш е н и я п р о б л е м ы обоснования речевых актов ссылками н а и н т е н ц и о н а л ь н ы е с о с т о я н и я оказывается весьма затруднительной. С. К р и п к е в статье «Загадка контекстов м н е н и я » приводит т а к о й пример. Пьер, ж и в у щ и й во Ф р а н ц и и , слышал, что Л о н д о н к р а с и ­ в ы й город. Отсюда можно сделать вывод: П ь е р считает, что Л о н д о н красивый город. Позднее он переезжает в А н г л и ю и поселяется в малопривлекательной части Л о н д о н а и н е выезжает за ее пределы. Английский он изучает п р я м ы м методом, о б щ а я с ь с ж и т е л я м и квартала, и в ходе этого усваивает, что Л о н д о н некрасивый. Отсюда другой вывод: Пьер считает, что Л о н д о н некрасивый город. П р и этом он не меняет своего «французского» представления о Лондоне, ибо считает, что место, где о н ж и в е т , и город его мечты — это совершенно разные в е щ и . Очевидно, что оба искренних высказывания исключают друг друга. К а к п р е о д о ­ леть это затруднение? Можно ли сказать, что П ь е р и з м е н и л свое мнение? Нет. По-французски он совершенно и с к р е н н е считает Лондон к р а с и в ы м (Ьопйгез е§1 }оЩ, а п о - а н г л и й с к и — н е к р а с и ­ вым (ЬопЗоп 1зп4 рге1у). Но о н не видит в э т о м противоречия, т а к как считает эти города разными. Т а к и м образом, получается, что у него вообще нет никакого м н е н и я , он совершенно и с к р е н н е считает оба утверждения и с т и н н ы м и . Более того, противоречие допускает не П ь е р , а м ы , ибо видим противоречие в т о м , что П ь е р как носитель французского я з ы к а считает Л о н д о н к р а с и в ы м , а как .носитель английского считает его некрасивым. И т а к , м ы н е можем ответить н а вопрос, считает Пьер Л о н д о н к р а с и в ы м и л и некрасивым. О б ы ч н ы й способ п р и п и с ы в а н и я м н е н и й субъекту оказывается я в н о недостаточным. М ы имеем дело с двумя н а б о ­ рами правил, т. е. с двумя я з ы к о в ы м и играми, каждая из которых описывает ситуацию по-своему. Идет ли речь п р и этом о р а з н о м наборе д е с к р и п ц и й в описании имени? М о ж н о л и решить п р о б л е ­ му с помощью различия имен и описаний? К р и п к е делает вывод: подобно тому к а к всякая теория и с т и н ­ ности сталкивается с парадоксом лжеца, т а к и всякая т е о р и я контекстов м н е н и я сталкивается с подобной загадкой. Если р о д и ­ тель, з н а ю щ и й о тождестве утренней и вечерней звезды (Венера), разбудит утром ребенка и, показывая на утреннюю звезду, скажет: «Эта звезда называется „вечерней"», то будет л и он п р а в и л ь н о учить ребенка языку? Работы последнего времени, н а п и с а н н ы е представителями аналитической философии, все больше н а п о м и н а ю т к н и г и п о этике. Кажется, что центральной проблемой логической с е м а н 13

1 3

Новое в зарубежной лингвистике. М., 1986. Вып. 18.

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

31

тики становятся проблемы искренности и доверия, вежливости и справедливости. Это обусловило и новый ренессанс «Тракта­ та» Витгенштейна, который с самого начала, жалуясь на непра­ в и л ь н о е его в о с п р и я т и е , з а я в л я л , что э т о книга по э т и к е . 10 лет спустя в своей «Лекции по этике» он указал на несоеди­ нимость дискурсов науки и морали, но отметил, что с уваже­ нием относится к попыткам написать книгу по этике, хотя она и кажется ему опасной и «подобной взрыву бомбы», книгой, которая, будь о н а возможной, уничтожила бы все остальные к н и г и . Судя п о « Ф и л о с о ф с к и м исследованиям», терпимость Витгенштейна распространяется и на другие «языковые игры», такие к а к религия и даже магия. В противоположность искате­ л я м «идеального языка», который бы «зацеплялся» за реаль­ ность (выражения которого имели бы прочные значения и с ­ т и н н о с т и ) , он считает, что н и один я з ы к не обладает и с т и н ­ н о с т н ы м з н а ч е н и е м . В работе «О достоверности» очевидные в ы с к а з ы в а н и я обосновываются не как истинные, а к а к п р а в и лосообразные. К о н ц е п ц и я «языков-игр» дополняется тезисом о том, что я з ы к является «формой жизни». Н о что такое «жизнь» у Витгенштейна — идет л и речь о ф и л о с о ф и и ж и з н и , об экзистенции или о дильтеевском «пере­ ж и в а н и и ж и з н и к а к ф о р м ы самой жизни», о хайдеггеровской «заботе» и «бытии к смерти» или же о «герменевтическом р а з ­ говоре», к о т о р ы й , п о Гадамеру, является удачным соединением теории и ж и з н е н н о й практики? Конечно, понимание Витгенш­ тейном ж и з н е н н о й практики формально не подходит ни под одно из перечисленных определений. С одной стороны, он п о н и м а е т ее чисто инструментально и даже пользуется в ы р а ­ ж е н и е м «дрессура», когда описывает научение языку. Взрослые ничего н е доказывают маленьким детям, а действуют либо и м ­ перативно, к а к «основоположники», либо говорят: делай так, когда подрастешь, узнаешь почему. С другой стороны, «осно­ вания» у взрослых функционируют не к а к обсуждаемые и п р и ­ нимаемые на научном форуме положения, а как ритуалы. И м е н н о это и дает повод рассматривать сообщество ученых н а ­ п о д о б и е с о о б щ е с т в д р е в н и х п л е м е н со с в о и м и о б ы ч а я м и . Т а к и м образом, к витгенштейновскому п о н и м а н и ю «жизнен­ н ы х п р а к т и к » н а и б о л е е б л и з к и м кажется п о н я т и е дискурса Ф у к о , к о т о р ы й понимает его в тесной связи с «дисциплинар­ н ы м и практиками» и объединяет с понятием «стратегии», к о ­ т о р а я обретает к л ю ч е в о е з н а ч е н и е в методе д е к о н с т р у к ц и и Деррида. Ответ на вопрос о том, как входит ж и з н ь в аналитическую ф и л о с о ф и ю , предполагает долгое разбиратель­ ство в о з м о ж н о с т е й п е р е ч и с л е н н ы х п р о е к т о в . Д у м а е т с я , что аналитическая ф и л о с о ф и я пытается дать свой ответ н а вызов «жизни» и «человеческого». И этот ответ, при всех трудностях

32

Б. В. МАРКОВ

теории речевых актов определить значение высказываний об «интенциональных состояниях», которые так.или иначе оказы­ ваются этическими, вполне сопоставим с ответами, даваемыми в русле герменевтики. Конечно, аналитические философы не ставили прямой вопрос: «Что есть жизнь?». Скорее, этот вопрос вставал по мере того, как падала уверенность в универсальности «идеального языка», в основе которого лежал очищенный и формализованный язык науки. Изучение естественного языка поставило исследова­ теля перед многообразием языковых игр и признанием их специ­ фических правил, не связанных с поисками истины. Прежде всего встал вопрос о признании «человеческого», которое элиминиру­ ется в объективирующей установке. Не является ли жизнь тем общим, что связывает людей, языки которых задают несоизмери­ мые онтологии. Вряд ли такое допущение оправдано. Язык может определять и понимание жизни. Строго говоря, не только миры, но и формы жизни являются разными у носителей разных «язы­ ковых каркасов». Однако при всей «логичности» куайновского парадокса приходит мысль о том, что если мы способны признать несоизмеримость, то это уже шаг к пониманию другого. Стало быть, именно разговор между носителями разных культур, пред­ ставителями разных национальных языков может стать основой их понимания.

ЗНАЧЕНИЕ И ИНТЕРПРЕТАЦИЯ З Н А К И ЕГО Д В О Й Н И К Понятие интерпретации уже давно стало общепринятым. Нет ничего необычного в признании того обстоятельства, что даже чувственные данные и внутренние переживания являются про­ дуктами интерпретации. В эмпирическое описание нашего мира включаются внеэмпирические — общефилософские, общенауч­ ные, ценностные предпосылки. Философия интерпретации само­ определяется как продолжение критической традиции, которая сложилась после Канта. Согласно ей, мир не дан нам непосредст­ венно и исходным является понимание отношений человека к миру, к другим и к самому себе. Эти отношения являются отношениями интерпретации, которые задаются процедурами схематизации, конструирования, формирования, проецирова­ ния, селектирования и т. п. активной познавательной деятель­ ностью. Таким образом, «интерпретация» относится к основным философским понятиям.

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

33

О т н о ш е н и е интерпретации представляет собой основу или вид контекстуальное™ и даже интерконтекстуальное™. Это зна­ чит, что м и р дан или, точнее, задан всегда в определенном контексте, в ситуации, во времени. Отсюда возможны р а з н о о б ­ разные способы интерпретации одних и тех же «положений дел». Творческий интерпретативный процесс может быть охарактери­ зован к а к п о п ы т к а феноменально различать, идентифицировать или реидентифицировать нечто как определенное нечто, п р и л о ­ жить к нему некие предикаты, осуществить описание, сконструи­ ровать взаимосвязи, классифицировать различия и таким образом установить о т н о ш е н и я с системой м н е н и й , убеждений и з н а н и й . Интерпретативная активность включена в эту игру самым н е п о с ­ редственным образом, ибо благодаря ей значение знаков устанав­ ливается исходя из более общей практической перспективы или более ш и р о к о г о мировоззренческого горизонта. И м е н н о внутри его осуществляется различение части и целого, особенного и всеобщего, а также происходит включение знака в контекст в р е м е н и , ситуации и целеполагания. Контекст представляет собой к а к бы задний план возможных миров интерпретации. К о н ц е п ц и я действительности, согласно принципу лингвистиче­ ской относительности, зависит от грамматических, семантиче­ ских и и н ы х правил той или и н о й используемой для о п и с а н и я мира я з ы к о в о й системы. Все, что в процессе интерпретации индивидуализируется или обобщается, описывается или о б ъ я с н я ­ ется, зависит от возможностей принятой системы языка. Поэтому границы интерпретации являются одновременно и границами нашего м и р а и смысла. Проблема интерпретации не исчерпыва­ ется герменевтическим истолкованием смысла, ибо нацелена прежде всего на выявление логико-синтаксических о т н о ш е н и й между з н а к а м и . Г. Абель различает три ступени интерпретации: 1) истолкова­ ние и п р о я с н е н и е в процессе формирования, объяснения и о б о с ­ нования гипотез и теорий; 2) выявление предварительных допу­ щ е н и й ( к о н в е н ц и и , культурно-исторические н о р м ы и традиции), образующих базис общезначимых понятий интерпретации; 3) и с ­ пользование логических понятий и категорий, а также п р и н ц и п о в индивидуализации. Основу интерпретации составляет горизонт практического, опытного, проверенного и обоснованного з н а н и я . От употребле­ ния п о н я т и й «существование» и «объект» зависит различение существования от несуществования, физических объектов от других сущностей. Точно так же п р и н ц и п ы индивидуализации действуют в ходе о п и с а н и я мира как существующего здесь и 14

АЪе1 О. ^ а з 131 1п1ефге1:атлоп$рЫ1о5орЫе? // 2еюпеп ипс! 1п1егрге1а1юп. РгапкшП а т Мат, 1994. 8. 17—18. 14

2 Б. В. Марков

34

Б. В. МАРКОВ

теперь. Поскольку каждый человек в процессе интерпретации категоризирует и индивидуализирует объекты, постольку всякий определенный мир тем самым — интерпретированный мир. Это предполагает, что категориальные и индивидуальные средства опи­ сания могут использоваться по-разному. Такая возможность часто остается в тени и не осознается, поэтому мир, интерпретированный посредством обиходного языка, считается «естественным». Любая истолковывающая интерпретация отталкивается от общего понима­ ния мира. В случае конфликта меняют не мировоззрение, а интер­ претацию. Но если последняя варьируется, то меняется понимание мира, например, если признается существование прежде не наблю­ даемых феноменов, даже если при этом еще не затрагиваются нормы естественного языка. Попытка изменять горизонт и практику интер­ претации переносит как бы в другой мир. Выбор языка — это выбор интерпретации. Прежде чем решить «X есть У» — истинное или ложное высказывание, мы должны понимать условия истинности выражения и установить его се­ мантические признаки. Основная проблема истины состоит в том, как эксплицировать различие между практикой — тем, что называют зависимостью истины от норм, ценностей, перспекти­ вы, с одной стороны, и нередуцируемостью предиката «истинно» к какой-либо практике, значимым нормам и ценностям, с другой стороны. Естественно, тут речь идет не о формальной дефиниции истины, а о прояснении самого понятия истины. Например, высказывание: «Земля плоская» считалось долгое время оправ­ данным, хотя не было истинным. Но это не означает, что Земля изменила свою форму. Проблема в том, что оправдание оказыва­ ется временным, историческим, а истинность — это вневремен­ ное свойство высказывания. Внутренняя истинность суждения должна восприниматься в перспективе «как бы». Мы действуем так, как будто функции наших интерпретативных знаков являют­ ся прозрачными и понятными, как будто предпосылки интерпре­ тации нами обозримы и контролируемы. Хотя ни одна из них практически невыполнима, однако расхождение между объектив­ ным ходом вещей и интерпретацией решается в определенном контексте и с учетом конкретных целей.

ЯЗЫК И ИНТЕРПРЕТАЦИЯ Понятие языка предполагает интерпретацию, которая регули­ рует и ограничивает условия применения знаков, контролирует их значение и устанавливает референцию. Вопрос о референции затрагивает отношения знаков, мышления и мира. Достигается единство между ними посредством ментальных процессов, про­ исходящих в голове, или как-то иначе? Отношения референции

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

35

п р и н ц и п и а л ь н о отличаются от причинности. Хотя говорят об обусловленности значения знаков объектами и событиями, п р о ­ текающими в мире, но не в смысле п р и ч и н н о й связи. Теория причинности не дает ответа на вопрос о том, как знаки обуслов­ лены миром. Вопрос о причинности (почему?) отличается от вопроса об интерпретации (как?). Более того, все аспекты п р и ­ чинности ( в н е ш н я я , внутренняя, приспособительная) сами зави­ сят от той или иной интерпретации. Объекты не возникают благодаря слову, однако зависят от интерпретации. Л ю б о й я з ы к включает в себя правила и способы описания окружающего мира. Без интерпретации языка м ы не знали б ы , каковы значения, референты, условия осуществления и семантические п р и з н а к и используемых высказываний. Р е ф е р е н ­ ция и экстенсиональность даны вместе с соответствующей и н т е р ­ претацией нашего языка. Конечно, описание происходит всегда конкретно и, стало быть, эмпирически, но это не умаляет ц е н н о ­ сти интерпретации, которая раскрывает общие предпосылки — горизонт, необходимый для с п е ц и ф и к а ц и и явлений. М о ж н о спросить, откуда берется этот горизонт, но ответить на него можно, только исходя из позиции внутреннего участника комму­ никативного процесса. Отношение к употреблению языковых выражений определяется тремя моментами: 1. Если знаки на практике функционируют беспроблемно, их значимость не вызывает сомнения. Вопрос об этом возникает в том случае, если беспроблемное функционирование знаков на практике нарушается и мы спрашиваем об отношении знаков к действительности. 2. З н а ч е н и е и референция естественных знаков определяются не аналитически (как в формализованных языках), а благодаря практическому о б р а щ е н и ю с конкретными предметами. 3. В действительном языке и в м ы ш л е н и и есть прагматически обусловленный момент: когда мы уверены, что н а ш и выражения соответствуют действительным положениям дел, мы уверены, что «это так». Это и есть точка перехода от интенсионала к э к с т е н с и оналу. Благодаря этому происходит уточнение референции. Х о р о ­ шим п р и м е р о м является дискуссия относительно флогистона — кислорода. Поскольку кроме познавательного отношения к миру и н т е р ­ претация ссылается на социальную обусловленность референции, постольку не выглядит неожиданным предложение X . П а т н э м а и С. К р и п к е истолковывать причинные отношения как отношения интерпретации. Р е ш а ю щ и м при этом является стремление к порядку, на основе которого вводимая референция расценивается как идентичная. П р и ч и н а возникает вместе с интенцией упорядо­ чивания *мира, которое необходимо для интерпретации. П о с л е д ­ няя выступает, к а к у Канта, в роли организующей способности

36

Б. В. МАРКОВ

суждения. Прежде чем устанавливать причинные отношения, должен быть решен вопрос о референции, и, таким образом, причинные цепи оказываются интерпретативными цепями. П О Н И М А Н И Е И ИНТЕРПРЕТАЦИЯ Вопрос о понимании знаков и языка обсуждается в рамках интерпретации. Знаки другого, особенно представителей другой культуры, должны восприниматься на основе определенных предпосылок: во-первых, знаки должны восприниматься именно как сообщения, а не просто как шум; во-вторых, собственные стандарты логики и истины не должны проецироваться на выра­ жения чужого; в-третьих, необходимо зафиксировать порядок речи и логическую форму предложений другого; в-четвертых, отдельные знаки должны восприниматься с учетом своеобразия способа их употребления в чужой культуре; в-пятых, необходимо идентифицировать семантические признаки (значение, референ­ ция) выражений чужого; в-шестых, должны быть установлены пропозиции, которые чужой придает своим выражениям. Реконструкция понимания как интерпретации действий и фактов включает следующие моменты: а) в интерпретации пони­ мания имеют место не только когнитивные, но и иные — эстети­ ческие и этические компоненты; б) понимание не тождественно «вчувствованию», а интерпретация не сводится к компьютерному аналогу интенциональных состояний; в) не существует общего за­ кона или алгоритма понимания; оно всегда является индивиду­ альным искусством, которому нельзя научиться чисто теорети­ чески; г) удачное понимание — это не совпадение собственной интерпретации с внутренним состоянием другого, а соответствие ее сети интерпретаций другого, которая в данное время считается другим субъектом нормальной; д) нельзя сводить выражения дру­ гого к собственному интерпретативному горизонту; е) понимание связывает нас не дефинитивно или законосообразно, как элемен­ ты множества, но всегда прагматически; ж) мы сами должны не ждать, а заботиться о понимании и предлагать его другому; з) по­ нимание не является однотипным, и существует большая разница между пониманием научной гипотезы и религиозной веры. Философская проблема не в том, чтобы различать понима­ ние от непонимания, а в том, чтобы понять то, что мы пони­ маем. Обычно мы понимаем непосредственно, и это является предпосылкой всего остального, но мы не всегда можем дать отчет в том, как это делаем. При этом теоретическое объясне­ ние не выходит за рамки языка. Удавшееся понимание всегда остается в сфере отношений знаков. Понимание в широком смысле можно рассматривать как процесс, который не выходит

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

37

за пределы сети условий возможности интерпретации. Главной нитью его является «понимание понимания» не в духе метапонимания, а в том, что «внутреннее понимание» переходит в процесс интерпретации. Непосредственное понимание — п о ­ граничный случай интерпретативного п о н и м а н и я , как знаков без о б ъ я с н е н и я . О н о имеет место, например, п р и п о н и м а н и и выражения чужого лица. Неверно сказать, что воспринимают сначала л и ц о , потом его выражение. Наоборот, оно в о с п р и н и ­ мается сразу как веселое или грустное. Введение различий бла­ годаря интерпретации представляет собой переформулирование значения того, что понимается в знаках. Поскольку другой д о л ­ жен акцептироваться не только на основе н а ш е й собственной оптики и п о н я т и й н о г о аппарата, постольку м ы должны д о б и ­ ваться резонанса интерпретаций.

ВРЕМЯ, ЗНАК И

ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

Н а ш о п ы т м и р а упорядочен временем. В нем м ы имеем дело с о т н о ш е н и я м и длительности, одновременности, последователь­ ности. П о с л е Канта встал вопрос о природе временности, которая уже не может быть приписана, как некая объективная длитель­ ность, с а м и м вещам. В интерпретации, собственно, и происходит реорганизация объектов как временно упорядоченных. К а н т о в ское учение о схематизме хорошо иллюстрирует этот аспект интерпретации. Не вызывает трудностей признание того, что вещи обладают устойчивостью, хотя наделены т а к и м и качествами, к о т о р ы е могут изменяться. Трудность в том, что чувственные д а н н ы е нашего внутреннего опыта воспринимаются, с одной стороны, как следующие друг за другом во времени, а с другой стороны, как поток или становление. Это усугубляется тем, что ни су­ ществование, ни длительность не являются предикатами зна­ ния. О с н о в н о е противоречие, состоящее в том, что предметы мыслятся как устойчивые и изменчивые одновременно, р е ш а ­ ется н а основе ф и л о с о ф и и интерпретации. Интерпретация с о ­ держит в числе своих базисных категорий понятие времени, которое, в свою очередь, предполагает не только изменчивость, но и устойчивость мира, что интерпретируется как сохранение вещи п р и и з м е н е н и и ее качеств. К определению знака нельзя подходить так, чтобы выбрать среди и м е ю щ и х с я наиболее подходящее. Традиционное опреде­ ление з н а к а опирается на онтологию значения, которая сегодня уже становится проблематичной. С одной стороны, наблюдаемые «факты», на которые опирается верификационистская модель, расцениваются как научные м и ф ы , с другой стороны, значения,

38

Б. В. МАРКОВ

как продукты ноэматических актов сознания в феноменологии или к а к переживания «сути дела» в герменевтике, сами опираются на д о ф и л о с о ф с к и е и вообще дотеоретические структуры повсе­ дневной ж и з н и . Ф и л о с о ф и я знака остается в сфере перехода от знака к знаку, в сфере интерпретации. «Интерпретация» и «знаки» — это главные понятия, при помощи которых мы п о н и ­ маем мир после метафизики. П р и этом по о т н о ш е н и ю к и н т е р претационизму и философии знака понятие ориентирования оказывается определяющим. Ориентирование к а к основа нашего п о н и м а н и я мира протекает не только в ф и л о с о ф с к о й , н о и в повседневной ф о р м е как интерпретация. Ориентироваться нужно не только в общем понимании мира, но и в политике, э к о н о м и к е , коммуникации, морали, а также в конкретных в е щ а х . Понятие «интерпретация» нацеливает на то, чтобы понимать нечто как нечто. Традиция интерпретации, таким образом, навязы­ вает поиски «двойника», ибо одно нечто интерпретирует на основе другого. Интерпретационизм предполагает удвоение, чтобы преодо­ леть его. М и р нашей повседневной жизни — всегда интерпретиро­ ванный мир. Вопрос состоит в отличии моей интерпретации от интерпретации другого, и решение которого предполагает допуще­ ние нечто третьего. Это и приводит к необходимости выделения разных уровней интерпретации. Но даже на самом глубоком уровне предпосылки интерпретации сами остаются интерпретированны­ ми, предполагающими «нечто», что интерпретируется. Это «нечто» остается непостижимым, оно — чистое предположение. И нельзя решить, является ли оно предпосылкой нашего понимания мира, или предпосылка является всего лишь понятием понимания мира. Абсолютный мир первого и последнего «нечто», который был раньше «истинным» миром метафизики, оказывается производным мира интерпретации. Он есть тень метафизики, которая остается и в интерпретационизме. Понятие интерпретации с утратой тени утратило бы свою идентичность. В и н т е р п р е т а т и в н о м конструктивизме острота п р о б л е м ы идентичности притупляется. Н а ш мир оказывается в н е м не непостижимым, а уже интерпретированным, исходя из п р а к т и ­ ческих потребностей, и потому п о н я т н ы м . Т а к и м образом, речь идет о прагматическом повороте в интерпретационизме. П о э т о м у возникают вопросы: кто интерпретирует, кто действует? Это проблема субъекта в интерпретативном конструктивизме. К о н с т ­ рукты сами предполагают интерпретацию, которую они д о л ж н ы конституировать. Интерпретант использует их и каким-то обра15

16

17

1 5

См.: Ытоп /. РЬПозорЫе с!е$ 2ею11еп. ВегПп; №\У Уогк, 1989. См.: Стратегии ориентации в постсовременности. СПб., 1996. &е§ттег IV. \УекаЪкигшп§5кип21:. Опеп1лешп§ ёигск 2ею11еп //2ею11еп шк! ЫегргеШюп. РгапкГиЛ а т Мат, 1994. 5.125. 1 6 17

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

39

зом уже их знает. Это снова ведет к удвоению: конструкт интер­ претации выступает как конструкт и конструктор. Он оказывается собственной тенью и не может ее утратить, если хочет сохранить идентичность. Онтологическое удвоение «нечто» сменяется в интерпретативном конструктивизме эпистемологическим удвое­ нием «кто». Т а к и м образом, ф и л о с о ф и я интерпретации сохраняет своего двойника. Ф и л о с о ф и я знака, наоборот, преодолевает двойственность, позволяет исчезнуть тени «как». Н о это связано с изменением обычного представления о знаке. П о д «знаком» понимается такое нечто, которое выражает другое нечто. Здесь сохраняется указан­ ная онтологическая двойственность. В ф и л о с о ф и и знака знак определяется как то, что понимается, причем таким образом, что не возникает вопроса о том, как мы это понимаем. Ф и л о с о ф и я знака отсылает в вопросе о значении знака к другим знакам. Если мы п о н и м а е м знаки непосредственно, мы не нуждаемся в д в о й ­ нике, если мы не понимаем непосредственно, а спрашиваем о значении, то и щ е м не двойника, а другой п о н я т н ы й знак. Ф и л о ­ софия интерпретации исходит из того, что п о н и м а н и е знака возможно без интерпретации, и это дает повод сказать о конце интерпретации п о н и м а н и я . Последние знаки уже не имеют тени.

ИНТЕРПРЕТАЦИЯ И

ПЕРЕВОД

Важные аспекты интерпретации раскрываются в ходе р е ш е ­ ния проблем перевода текстов на чужой я з ы к . В этой связи заслуживает в н и м а н и я тезис У. Куайна о невозможности перево­ да. Он приводит п р и м е р изучения чужого я з ы к а европейским антропологом, который, указывая на предметы, спрашивает або­ ригенов, к а к о н и называются на их языке. Таким образом ему удается составить словарь, необходимый для п о н и м а н и я чужого языка. О д н а к о , замечает Куайн, радикальный перевод невозмо­ жен. Слову «гавагайя» в словаре антрополога соответствует «кро­ лик», но, строго говоря, эти слова относятся к различным с у щ н о ­ стям. У нас к р о л и к мыслится как элемент множества, представи­ тель определенного класса, входящего в подвиды и виды живого. У них к р о л и к — нечто вроде идеи Платона, которая существует в единственном числе и реализуется как ф е н о м е н в том или и н о м поле восприятия. Тезис Куайна вызвал ш и р о к и е дискуссии в аналитической ф и л о с о ф и и и привел к интересным результатам, в частности к тезису Д. Девидсона о невозможности радикальной и н т е р п р е т а ц и и . Убежденность в неосуществимости абсолютно18

1 8

У/огЗз апё ОЩесйопз. Еззауз оп Ше ^огк ог* \У.У. <3шпе. Оогёгесп*; Возхоп, 1969. Регзресглуез оп С?шпе. СатЪпа^е, 1992.

40

Б. В. МАРКОВ

го перевода складывается как результат осознания не столько синтаксических, сколько семантических трудностей. И м е н н о не­ определенность естественных, а не искусственных я з ы к о в в ы з ы ­ вает проблемы, связанные с тем, что в обыденном о б щ е н и и знаки функционируют в расплывчатой ауре контекстов, и это не пре­ пятствует, а, наоборот, обеспечивает коммуникацию. Д а н н о е обстоятельство служит пониманию того, что тезис о неопределен­ ности перевода не следует опровергать или к а к - т о дезавуировать. Нужно отказаться от редукционистского п о н и м а н и я перевода. Более того, наличие неопределенности как раз способствует тому, чтобы использовать на практике такую теорию интерпретации, в которой перевод рассматривается как творческая деятельность, связанная с конструированием новых возможностей и перспек­ тив п о н и м а н и я . Понимание знаков другого — исключительно сложный феномен. В обыденном общении з н а к и и жесты другого, как правило, непроблематичны, однако в случае столкновения с чуждым, будь то диалог с представителем другой культуры или с искусственным интеллектом, возникает необходимость выявле­ ния условий возможности радикального п о н и м а н и я и и н т е р п р е ­ тации. П о н и м а н и е употребления знаков представляет собой пе­ реплетение способностей восприятия и интерпретации. Прежде чем понять выражения другого, мы их подвергаем интерпретации. Кроме того, в практике интерпретации осуществляется иденти­ фикация семантических признаков, и прежде всего — истинности выражений другого. Интерпретация является также условием того, что называют мировоззрением. Н а ш а картина мира определяется «логическим синтаксисом» базисной языковой системы. Горизонт интерпрета­ ции, которая выступает как совокупность творчески-конструк­ тивных схем, служит для производства того, что м ы называем картиной мира. Д л я определения интерпретации недостаточно только ф о р ­ мальных или герменевтических методов. Логическая реконструк­ ция — идентификация «нечто как нечто», т. е. сведение неизвест­ ного к известному, — и интерпретация чего-то (например, п о н и ­ мание текста) являются ступенями процесса интерпретации. Далеко не все выражения другого могут непосредственно проверяться наблюдением и опытом. Н о даже если другой у к а з ы ­ вает на предмет, который мы называем по-своему, это е щ е не открывает возможности точного перевода. Д л я этого необходимо знать предпосылки, на основе которых другой селектирует и описывает мир. Речь идет о выдвижении аналитических гипотез, которые и выступают в качестве предпосылок интерпретации и перевода. С их помощью мы различаем связи между предложени­ я м и , которые переводимы или не переводимы. Эти гипотезы нельзя вывести ни из фактов, ни из идей — о н и являются продук-

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

41

тами творческой интерпретации. Прежде всего необходимо р е ­ конструировать синтаксис чужого я з ы к а и найти ему ф у н к ц и о ­ нальные эквиваленты. Н о это еще не устранит семантической неопределенности терминов. В любом случае придется заняться моделированием различных «языковых игр», наиболее приемле­ мой среди которых окажется та, в которой все наблюдаемые факты и действия получат наиболее исчерпывающую интерпрета­ цию. Н о это не означает, что интерпретативные гипотезы п е р е в о ­ да могут быть верифицированы или фальсифицированы. Р е ш а ю ­ щим является п р и з н а н и е онтологической относительности, к о т о ­ рая и с к л ю ч а е т н а л и ч и е общих п о н я т и й мира, и с т и н ы и л и ценностей. Такие гипотезы являются базисными конструктами и не могут быть проверены обычным путем. «Гавагайя» и «кролик», строго говоря, относятся к разным объектам. Таким образом, интерпретативные гипотезы не только не зависят от способов проверки, а сами определяют их. Поэтому они не могут р а с ц е н и ­ ваться к а к и с т и н н ы е или ложные. К а к говорил Л. Витгенштейн, они остаются недоказанными и в то же время достоверными. Поэтому вопрос о приемлемости интерпретативных гипотез р е ­ шается с точки зрения тех или иных практических потребностей. Смотря по тому, какие задачи считаются главными, перевод сосредоточивается на том или ином аспекте сообщения. Н е о п р е ­ деленность затрагивает не только значение, но и референцию. Н о именно это обстоятельство делает возможным диалог, без к о т о р о ­ го к о м м у н и к а ц и я сводилась бы к получению и передаче и н ф о р ­ мации. Т о ч н о так же неопределенность необходима и для р е а л и ­ зации п о з и ц и и говорящего, который стремится выразить свой взгляд на вещи. Куайн указал на три причины невозможности точного перево­ да: во-первых, неопределенность понятия истинности (разные теории и с т и н ы предполагают разные подходы к переводу); в о вторых, неопределенность логической ф о р м ы предложений (даже внутри соизмеримых теорий функционируют весьма разные с и н ­ гулярные т е р м и н ы , кванторы и предикаты); в-третьих, неопреде­ ленность р е ф е р е н ц и и (разные теории включают в себя о д и н а к о ­ вые слова и предложения, которые относятся к разным р е ф е р е н ­ там). Д э в и д с о н указал на различные попытки свести к минимуму отрицательные следствия выводов Куайна. Неопределенность истины нейтрализуется п р и н ц и п о м снисходительности, или т е р ­ пимости. Неопределенность логической ф о р м ы контролируется семантической теорией истины А. Тарского. Неопределенность р е ф е р е н ц и и смягчается осторожностью относительно переноса онтологии. О д н а к о все эти меры не снимают тезиса о н е в о з м о ж ­ ности радикальной интерпретации. Перевод представляет собой переплетение различных актов интерпретации: знаки п о н и м а ю т -

42

Б. В. МАРКОВ

ся в контексте места и времени, речь организуется логико-синтак­ сическими формами; должны быть идентифицированы различ­ ные семантические признаки знаков, должны быть учтены мне­ ния других людей и т. п. В случае удачного понимания эти предпосылки даже не осознаются, ибо функционируют как «формы жизни». Наоборот, в случае столкновения с чужим язы­ ком они выступают препятствиями понимания. Эти предпосылки имеют специфическую природу, ибо складываются на почве той или иной культуры. Различие между ними нельзя преодолеть на основе универсальной истины. Даже добрая воля к пониманию другого как своего, как равного себе может оказать плохую услугу. Другой — это другой, и следует уважать его инаковость. Понимание не должно сводиться к освоению его как свое­ го. Наиболее этичным является опыт признания другого, в ос­ нове которого лежит не столько любовь, сколько терпимость. Выход заключается в переходе к респонзивной этике, когда сторонники высказывают свои претензии и не только отстаи­ вают свои мнения, но и принимают во внимание чужие. М о ­ ралист, опирающийся на христианские заповеди, при столкно­ вении с гедонистом должен доказать ему, что следует быть мо­ рально сдержанным именно для того, чтобы эффективно и без плохих последствий получать максимально возможное удоволь­ ствие. Но точно так же он должен признать и то, что каждый человек имеет право на удовольствие. Следует научиться тер­ пеливо и вежливо переносить другого в его чуждости. Это не­ обходимо и для реализации собственного я, которое может раз­ виваться в диалоге с другим. Поэтому важнейшей задачей тео­ рии интерпретации является разработка различных нюансов общего принципа терпимости в практике перевода.

ЯЗЫК КАК ФОРМА ЖИЗНИ ЯЗЫК И ГРАНИЦА М И Р А Поворот в философии от сознания к языку обычно расцени­ вают как начало неклассической философии. Ей присуще п о н и ­ мание языка не как нейтрального средства выражения мысли, а как продуктивного медиума, определяющего онтологию бытия и сознания. Однако постановка и решение центральной проблемы значения еще долгое время опирались на классическое понима­ ние истины как соответствия высказывания и реальности. Язык считался средством выражения мыслей и чувств и обозначения предметов. Парадокс состоял в том, что теория значения в семан-

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

43

тике выдвигалась для преодоления затруднений классической теории и с т и н ы и вместе с тем опиралась на нее при анализе и проверке з н а ч е н и я . П р и н ц и п лингвистической относительности устраняет д а н н ы й парадокс. Согласно Сепиру и Уорфу, каждый национальный я з ы к содержит свою собственную онтологию. Признание этого тезиса означало, что ни в мысли, ни в действи­ тельности не существует чего-то такого, что обусловливает е д и н ­ ство я з ы к о в и дает возможность их п о н и м а н и я и перевода на основе универсальной логической или онтологической структу­ ры. Я з ы к не п р и н и м а е т каких-либо внешних ориентиров, и только в его рамках определяется, что такое «истина», «мир» и «значение». Соответственно помимо языка не существует н е з а в и ­ симых масштабов оценки моральности, красоты, блага, р а ц и о ­ нальности и т. п. Н о такая радикальная программа кажется заве­ домо бесперспективной, ибо обрекает на солипсизм и р е л я т и ­ визм. Если все «языковые миры» признаются и з о л и р о в а н н ы м и , несоизмеримыми и равноправными, то непонятно, как в о з м о ж н о общение между представителями различных языковых систем. Ведь в современном мультикультурном мире взаимодействуют различные дискурсы и системы взглядов. В связи с этим возника­ ет вопрос о том, что или кто, если не разум, является медиумом, обеспечивающим взаимопонимание и перевод разных я з ы к о в . Д о к р и т и ч е с к а я метафизика рассматривала восприятие как репрезентацию бытия. Ее теория познания является теорией отражения, или корреспонденции. Кант исходит из о п и с а н и я условий возможности познания человеческой субъективности. Трансцендентальные условия или возможности а н т и ц и п а ц и и познания определяют человеческое познание. Условия в о з м о ж ­ ного о п ы т а очерчивают его горизонт. Это открывает путь ф и л о с о ­ ф и и интерпретации. Н а место действительности как сущего в критической ф и л о с о ф и и ставится осознаваемая и понимаемая действительность. Нечто, чтобы быть воспринимаемым, д о л ж н о удовлетворять определенным условиям данности, которые сами принадлежат сознанию к а к ф о р м ы и способы его созерцания. Нечто так д а н н о е К а н т и называет «явлением». Явление к а к предмет восприятия есть уже интерпретированный э м п и р и ч е ­ ский предмет. Я в л е н и я — суть з н а к и , потому что о н и представля­ ют род и способ нашего п о н и м а н и я мира. Кантианская теория познания открывает возможность неметафизической ф и л о с о ф и и знаков, ибо о н а уже не заставляет нас спрашивать о том, что является з н а к а м и знаков. Явление как знак оказывается единст­ венно в о з м о ж н ы м способом данности непосредственно действи­ тельности. Логически требуемое понятие «вещи в себе» оказыва­ ется с о в е р ш е н н о пустым с гносеологической точки з р е н и я . 19

1 9

2е1с11еп ипй 1п1егрге1а1юп. 1998. С. 161-162 .

44

Б. В. МАРКОВ

Для Канта характерно стремление к синтезу «материи» и «формы». Поэтому познание не сводится исключительно к субъ­ ективной (даже трансцендентальной, как у Гуссерля) интерпрета­ ции мира. У Канта интерпретация отсылает к тому, что интерпре­ тируется. И м может оказаться продукт прошлой интерпретации, и тогда мы не выходим за пределы знаков. В результате «лингвис­ тического поворота» кантовская теория приобрела характер фи­ лософии интерпретации, в которой описание п о з н а н и я приобре­ ло языковой характер. Ощущения, н а п о л н я ю щ и е , по Канту, познание материей, не являются признаками вещей, т. е. не связаны с их качествами чисто причинной связью, а являются продуктивным ответом воспринимающего существа на раздраже­ ния внешнего мира. Чувственность человека не пассивна, а продуктивна, она является машиной по производству представле­ ний о самом себе и о мире, поскольку они созерцаемые. Однако восприятие и его предмет — явление сами себя не определяют. Познание воспринимаемых вещей предполагает категоризацию чувственно данного многообразия. Это упорядочивание происхо­ дит прежде всего как пространственно-временное определение, и, таким образом, уже чувственное познание имеет свои а п р и о р ­ ные формы, которые как бы сближают явления с п о н я т и я м и . Созерцание есть нечто другое по сравнению с п о н я т и я м и , н о не чуждо им. В человеческом познании имеет место своеобразная интерференция чувственных и нечувственных компонентов. Истолкование явлений как знаковой действительности было предпринято в «Философских исследованиях» Л. Витгенштейна. Зрение моделируется там как знаковый процесс, и вопрос ставит­ ся не о эпистемологических условиях видения и не о причинах его, а об употреблении слова «видеть». Витгенштейн показывает, что это слово используется для указания на чувственную и н т е р ­ претацию действительности и особо акцентирует проблематику изменения аспекта зрения. В примерах, где используются к а р т и н ­ ки гештальт-психологии, Витгенштейн интерпретирует зритель­ ные образы как знаки, значение которых определяется правилами повседневной языковой игры. Поэтому рисунок, н а з в а н н ы й им «голова кролик-утка», на самом деле не воспринимается к а к правильный, ибо обычно кролик и утка различаются. То, что называют отказом от эмпирической теории з н а ч е н и я в «Философских исследованиях» Витгенштейна, было бы неверно понимать к а к переход на кантианскую п о з и ц и ю , согласно к о т о ­ рой мы предписываем фактам априорные значения. Они д е й с т в и ­ тельно формируются на иной, неэмпирической основе, н о о н а проявляет себя не как феномен в некоем опыте очевидности, а, скорее, к а к продукт опыта интеракции. Витгенштейн п р е д п о ч и ­ тает говорить не об очевидности, а о достоверности п р и н ц и п о в , управляющих построением значимых выражений. О н вводит п о -

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

45

нятие я з ы к о в ы х игр, которое взамен единого, идеального и универсального я з ы к а допускает множество лингвистических практик, каждая из которых является вполне самостоятельной и чаще всего н е с о и з м е р и м о й с другими. П р и этом важно обратить внимание н а два момента. Во-первых, н а своеобразие игр. О н и могут совпадать по п р и н ­ ципу «семейного сходства», и можно попробовать для их единого описания использовать модель «матрешки». Это годится, когда важна н е п р е р ы в н о с т ь и преемственность. Однако среди различ­ ных я з ы к о в ы х игр могут встречаться и альтернативные. Таковы языки религиозных, научных, философских, идеологических д о к ­ трин. К о н е ч н о , м о ж н о и между н и м и искать единство, но о н о окажется ф о р м а л ь н ы м и в конце концов приведет к тому, что Кант называл «дисциплинарными различиями», которые харак­ терны, н а п р и м е р , для науки и религии, права и морали. Разумеет­ ся, м о ж н о продвинуться еще дальше и попытаться выявить е д и ­ ные п р и н ц и п ы их построения, например, как это интенсивно ищется сегодня в ф о р м е «этики дискурса» или «эпистемологии религиозных верований». П р и этом нельзя забывать и о п р и н ц и ­ пиальных различиях между ними, чтобы избежать редукциониз­ ма. П о э т о м у наряду с поисками единства следует всячески п о д ­ держивать открытие разрывов и различий. Во-вторых, следует отличать «языковую игру» от понятия игры в культурологии. И г р ы Витгенштейна условны, но очень серьез­ н ы и даже ж е с т о к и . Если правила становятся предметом обсужде­ ния, то это ломает игру, и тот, кто их оспаривает, выбывает из игры. Н а с а м о м деле нельзя освободиться от любой игры. Тот, кого бойкотируют за нарушение правил, попадает и з одной и г р ы в другую, более жесткую. Пожалуй, это лучше всех описал М. Фуко в своей теории дисциплинарных практик. Таким обра­ зом, игра у Витгенштейна — это не уход от реальности, а, н а о б о ­ рот, ее конструирование. Игра, прежде всего языковая, — это «форма ж и з н и » . Что это значит? О какой ж и з н и , о каком, точнее, п о н я т и и жизни идет речь? Существует теория, которая разрабатывает бихевиористский и интеракционистский подходы применитель­ но к человеческому поведению. Ей противостоит духовное п о н и ­ мание, которое в ф о р м е герменевтики также претендует на у н и ­ версальное истолкование ж и з н и к а к человеческого присутствия в мире. С к о р е е всего, Витгенштейн был близок к культурно-антро­ пологической парадигме и видел ж и з н ь как процесс, организо­ в а н н ы й в соответствии с социальными и культурными н о р м а м и . С ф и л о с о ф с к о й точки зрения особенно в а ж н ы м является то, что н о р м ы и правила языковой игры нельзя отождествлять с истинами, которые подлежат исследованию, проверке или д о к а ­ зательству. Напротив, о н и сопоставимы с догмами, которые п р и -

46

Б. В. МАРКОВ

нимаются без обсуждения. Процесс признания правил Витген­ штейн называет «дрессурой» и ярко описывает ее разнообразные способы. Интересно сопоставить эти описания с теорией Кольберга, в которой выявляются разные стадии развития морального сознания. Витгенштейн был немногословен относительно смены правил и тем более развития языковых игр, но несомненно способствовал становлению эволюционного подхода в эпистемо­ логии и в этике. Правило раскрывается Витгенштейном не как конвенция, а как «институт». Этим ограничиваются возможности чисто симво­ лического воображения и конструирования. Фуко несомненно подхватил и развил социально-политический аспект концепции Витгенштейна в своей теории дисциплинарных пространств. Понятие правила отсылает к понятию привычки (габитуса), которое разрабатывается в культурной антропологии и феноме­ нологической социологии. Витгенштейн читал работы антропо­ логов и, в частности, оставил критические заметки на книгу Д. Фрезера «Золотая ветвь», в которых отмечал недопустимость сведения первобытных верований к неким протоформам совре­ менного рационалистического мировоззрения. Позиция Витген­ штейна к участникам различных языковых игр является весьма толерантной, что делает ее привлекательной в постмодернист­ скую эпоху, вежливую относительно чуждого.

ЗНАК И ПОНЯТИЕ В «Трактате» Витгенштейн развивал «образную» теорию языка, согласно которой язык «показывает» мир. Несомненно, тут чувствуется сходство с феноменологией. И действительно, хотя Витгенштейн опирается на методы логической семантики, он нетрадиционным образом решает проблему аналитически и логически истинных предложений, которые не имеют достаточ­ ного эмпирического подтверждения. Гуссерль считал такого рода высказывания очевидными, как бы подтверждающими самих себя и поэтому не требующих какого-то внешнего основания. Похоже, что и Витгенштейн склонен понимать их как самодосто­ верные. Такие предложения у него не являются содержательными утверждениями о мире, какими являются фактофиксирующие предложения, подтверждаемые наблюдениями. Они образуют логический каркас языка. Но в отличие от «формалистов», напри­ мер Карнапа и Шлика, он полагал, что они «отражают» структуру мира. Язык обозначает, а не отражает мир. Говорить — значит придавать то или иное значение видимому. Но теория языка «логического эмпиризма» страдает неудовлетворительной, с точки зрения философского универсализма, двойственностью.

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

47

Значения э м п и р и ч е с к и х предложений задаются наблюдением. Они являются констатациями положений дел в самой действи­ тельности. Аналитические же высказывания выражают своеобра­ зие самого я з ы к а . К а к известно, Кант пытался преодолеть эту недопустимую с точки зрения классической философии двойст­ венность своим предположением о том, что возможны априорные и в то же время синтетические суждения. Аналитическая ф и л о с о ­ фия решительно выступала против этого. Однако сегодня, когда универсализм стал утрачивать свою привлекательность, м о ж н о оценить программу «логических эмпиристов» как вполне коррект­ ную. Ее создатели пытались решить вопрос о соединении, пере­ плетении, взаимодействии мира, который дан в телесном опыте, и языка, который является носителем значений, получаемых в процессе м ы ш л е н и я . Последовательный э м п и р и з м , требующий эмпирического обоснования логических и других аналитически истинных в ы с к а з ы в а н и й , и рационализм, настаивающий на са­ мостоятельности мира значений, которые приписываются н а ­ блюдаемому, сталкиваются с большими затруднениями. Поэтому логическую семантику можно определить как работу с т к а н ь ю познания, сплетенной из нитей я з ы к а и опыта. Обычно обращают внимание н а т о , что в ней допускаются принципиально разнород­ ные предложения. Одни целиком определяются опытом, а дру­ гие — структурными правилами самого языка. «Трактат» н а п и с а н в то в р е м я , когда выявление этого различия казалось более актуальным, чем его преодоление. Читать его полезно и сейчас, чтобы н е пытаться искать легких путей решения. Интеллектуальная эволюция Витгенштейна и других родона­ чальников «логического эмпиризма» (самоназвание, содержащее противоречие) во многом определялась осознанием резкого раз­ рыва между о п ы т о м и логикой, миром и я з ы к о м . В «Трактате» Витгенштейн даже говорит о «мистическом». Совпадение я з ы к а и мира представляется ему непостижимым. Во всяком случае я з ы к не имеет средств для достижения этого. Отсюда «образная» теория языка содержит два момента. С одной стороны, атомарные пред­ ложения к а к бы прикреплены к элементарным фактам, а более сложные, «молекулярные» предложения выражают комплексные «положения дел». С другой стороны, признается самостоятель­ ный статус логических высказываний, которые, к а к и другие аналитически и с т и н н ы е предложения, не выводятся из наблюда­ емого. К о н е ч н о , между ними тоже есть соответствие, что и стимулировало п о и с к и их эмпирического обоснования. Однако всегда остается с о м н е н и е , что м ы сами приписываем миру с в о й ­ ства н а ш е г о языка, правила которого и выражают аналитические высказывания. В «Трактате» Витгенштейн говорит о соответствии картины м и р а и языкового каркаса — соответствии, которое хотя и не м о ж е т быть доказано-, однако является «мистически» в и д и -

48

Б. В. МАРКОВ

мым. Думается, что и позже Витгенштейн не отказался от своего мистического ощущения сходства каркаса я з ы к а и картины мира. Во всяком случае 10 лет спустя в «Лекции об этике» он повторил этот ход относительно фактофиксирующих и «этических» (цен­ ностных) высказываний. Как и логические, последние не выводи­ мы из фактов, а, наоборот, предписываются им. Они опираются на разные основания, и поэтому их столкновение д о л ж н о вызвать своеобразную аннигиляцию.

СЛЕДОВАТЬ

ПРАВИЛУ

В «Философских исследованиях» Витгенштейн в основном критически оценивает свою раннюю к о н ц е п ц и ю з н а ч е н и я , а также стремление построить «идеальный язык», с н и м а ю щ и й не­ определенность обыденной речи. Теперь он считает, что естест­ венный я з ы к в порядке и не нуждается ни в трансцендентальном обосновании, ни в аналитическом прояснении. Значение в нем контролируется практическим употреблением слов, включаю­ щим процесс научения говорящего и действующего субъекта и признание правильности его действий со стороны других людей. Обсуждение и проникновение в суть Витгенштейнова п о н и ­ мания «правила» имеет отношение не только к п о н и м а н и ю ф о р ­ мулы «Язык — это форма жизни», но и к выбору между «филосо­ фией языка» и «философией знака». Критика я з ы к а вызвана тем, что с ним связывается представление о ментальных процессах «мышления», «понимания», «интерпретации» и т. п., которые как бы извне задают основания словам и предложениям. Р е ш е н и е проблем смысла и значения так или иначе ориентировано на нечто имеющееся вне языка. То, что Витгенштейн наиболее убедительно показал несостоятельность для решения- проблемы значения таких допущений, можно использовать к а к аргументы в пользу «философии знака». Однако, как и в случае с п о н я т и е м жизни, используемом в контексте выражения «Язык — это форма жизни», не следует спешить осовременивать Витгенштейна. Его собственные воззрения достаточно радикальны и все-таки не согласуются не только с духом и умонастроением своего времени (он полагал, что его идеи не будут восприняты научным с о о б щ е с ­ твом), но и с н а ш и м представлением о природе языка. Главный пункт новой концепции значения как употребления основан на п о н я т и и «следование правилу». Это понятие действует и в математике, и в повседневной жизни. Правило может о с н о в ы ­ ваться на идее (истине), норме, обычае (веровании, т р а д и ц и и ) , навыке и умении, регулярности, тождественности, равенстве, единообразии и т. п. Таким образом, правило не является ц е н т ­ ральным понятием, а производно от онтологии, эпистемологии,

49

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

социологии, э к о н о м и и , психологии, культурантропологии и т. п. Т.е. само правило может быть интерпретировано и обосновано различными способами. Например, в математике правило с в я з ы ­ вается с о б ъ е к т и в н ы м и свойствами и законами чисел. Правило сложения одинаково для всех, независимо от своеобразия н а ц и о ­ нальной культуры. Вызов Витгенштейна состоял в том, что он противопоставил ведущим теориям обоснования правилосообразной деятельности (и прежде всего трансцендентальному идеа­ лизму и реализму) подход, основанный на приоритете правила. При этом правило «определяется» таким образом, что уже не отсылает к к а к и м - л и б о и н ы м понятиям. Витгенштейн в з а к л ю ч и ­ тельных параграфах «Исследований» упоминает о «скальном грунте», в который упирается (и гнется) лопата искателя основа­ ний, и предлагает отказаться от дальнейших «раскопок». Загадка витгенштейновской концепции «следования правилу» таится в до сих пор считающихся спорными и неоднозначными словах о том, что кроме единообразного правила есть еще разнооб­ разные способы его применения: «Наш парадокс был таким: ни один образ действий не мог бы определяться каким-то правилом, поскольку любой образ действий можно привести в соответствие с этим правилом. Ответом служило: если все можно привести в соответствие с данным правилом, то все может быть приведено в противоречие с этим правилом. Поэтому тут не было ни соответст­ вия, н и противоречия. М ы здесь сталкиваемся с определенным непониманием... А это свидетельствует о том, что существует такое понимание правила, которое является не интерпретацией, а обнару­ живается в том, что мы называем „следованием правилу" и „дейст­ вием в о п р е к и " правилу в реальных случаях его п р и м е н е н и я » . С. К р и п к е реконструировал в своей работе так называемый «скептический аргумент» Витгенштейна. В нем оспаривается универсальность принятого правила сложения и вводится к а к вполне возможное правило-монстр, названное «квусом». Д о п у с ­ тим, м ы умеем считать только до 100, и сумма, превышающая это число, будет считаться равной пяти. К р и п к е считает, что парадокс Витгенштейна состоит в том, что математика оказывается с о ц и ­ ально обусловленной наукой. М ы знаем, что 68 + 57 = 125, но откуда м ы знаем, что это правило будет выполняться в случаях, с которыми мы еще не сталкивались. Ф и л о с о ф и я математики отсылает нас за ответом к р а з м ы ш л е н и я м о сущности числа, о числовом ряде и универсаль­ ности правила сложения. И м е н н о это добытое мыслью, и н т у и ­ цией и л и и н ы м и психическими актами знание является основой 20

21

2 0

Витгенштейн Л. Философские исследования // Философские работы. М., 1994. Ч. 1. Кпрке 5. А. \Ш§еп81ет оп ш1ез апё рпуа*е 1апёиа§е. СатЪпс^е, 1982. 2 1

Б. В. МАРКОВ

50

обучения в н а ш и х школах стандартным правилам а р и ф м е т и к и . У Витгенштейна, согласно Крипке, получается наоборот. И с п о л ь ­ зуя я з ы к Фуко, можно сказать, что дисциплинарные практики, а не исследование определяют нашу уверенность. К р и п к е п о к а з ы ­ вает, что ссылки на «сознание» предполагают то, что само нужда­ ется в обосновании, и в этом он достаточно верно следует Витгенштейну. О диспозициях сознания мы судим на основании поведения. Витгенштейн, конечно, не отрицает психических про­ цессов и внутреннего опыта, а л и ш ь считает, что о н и не могут использоваться в качестве последних оснований поведения на основе «следования правилу», более того, ментальные состояния могут быть самыми разными — от переживания «очевидности» до мистического ощущения некой неведомой силы. Ответ на вопрос о том, как правило определяет поведение, нельзя найти и в сфере «идеальных сущностей», «смыслов», «идей» и т. п. М ы разделяем понимание правила от его механиче­ ского применения в результате заучивания. О с о б е н н о я в н о это выявлено в «Начале геометрии» Гуссерля. Согласно Крипке, оригинальность витгенштейновского пара­ докса состоит в том, что нельзя однозначно определить значение слова и указать, как о н о будет применяться в н о в ы х ситуациях. Более того, он считает, что Витгенштейн разрешил этот «ужасный и непереносимый» парадокс. В частности, он расценивает к р и т и ­ ку персонального я з ы к а Витгенштейна как попытку ответить на вопрос о том, к а к возможна я з ы к о в а я к о м м у н и к а ц и я . Е с л и м ы будем исходить из индивидуального субъекта, то н и к а к и е ссылки на «сознание», «смыслы» и «сущности» не о б ъ я с н я т следования правилу, например сложения. Ситуация меняется л и ш ь в том слу­ чае, когда исходят из сообщества людей: другие люди знают усло­ вия, оправдывающие или не о п р а в д ы в а ю щ и е утверждение, что этот человек следует правилу: «Но это согласие не м н е н и й , а ф о р м ж и з н и » . Индивид, который действует не по правилам, изолиру­ ется от сообщества. Подобное описание языковой игры является новацией. Согласием людей решается то, что верно, а что невер­ но: «То, что следует принимать как данное нам, — можно сказать, формы жизни»?- ' Согласие людей (как форма ж и з н и ) требуется и в математике, которая является не только з н а н и е м , н о и деятель­ ностью. Т о , что м ы все одинаково учим таблицу у м н о ж е н и я , и есть ответ на вопрос об универсальности математики. У многих исследователей такая прямолинейная интерпрета­ ция вызвала возражения. Действительно, Витгенштейн н е о д н о ­ кратно говорил о том, что он вовсе не подвергает с о м н е н и ю логику и математику (как, впрочем, он не отрицал и психологи22

1

2 2

X

Там же. С. 241. Там же. С. 314.

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

51

ческих, феноменологических, герменевтических интерпретаций). Более того, хотя он говорит о том, что правило — это институт, или, к а к он скажет позже, «форма жизни». Его интересует н е столько «обоснование» правила, сколько ограничение самого намерения искать и находить основания во всем и для всего. Точнее, не само это намерение он опровергает, а л и ш ь хочет сказать, что существует «правило» для поиска основания. Суть правила к а к регулярности и повторения — не в специфике куль­ туры. В л ю б о й культуре и в любом социуме есть свои регулярно­ сти. Поэтому м о ж н о возразить Крипке, который видел основание правила в социуме. Однако «социум» Крипке и его критиков отличается от «идей» Платона и «сущностей» Аристотеля л и ш ь своим н а з в а н и е м , ибо сохраняет присущие им функции «основа­ ния». Задача Витгенштейна иная — указать на то, что правило не имеет о с н о в а н и я , т. е. возможности стандартной процедуры обос­ нования на нем заканчиваются, инструмент теоретика упирается в скальный грунт и гнется. Другая задача Витгенштейна, н а б л ю ­ давшего, а может быть, и переживавшего драму поиска оснований в математике, мне кажется, состояла в том, чтобы успокоить мыслителей типа Г. Фреге, которые испытывали глубокое беспо­ койство оттого, что сущность числа, этого центрального понятия математики к а к строгой науки, остается неопределенной. Дискуссия вокруг полемической работы К р и п к е доказывает приверженность участников дискуссии стандартным представле­ ниям об о б о с н о в а н и и . Даже те, кто говорит, что правило «квус» встречается л и ш ь в психиатрической лечебнице, не замечают, что не это обстоятельство раскрывает суть правила. Критики К р и п к е указывали на то, что, согласно его интерпретации, сообщество выступает критерием или, точнее, гарантом правила, и тогда исчезает возможность объективного знания. Этот у п р е к надо продумать. Витгенштейн указывает, что сле­ дование правилу на основе общественного согласия не отбрасы­ вает логику и математику, а, наоборот, служит ее обоснованию. Вместе с тем о н показывает, что правило нельзя понимать на манер «смысла», существующего в некоем «третьем» мире. Тогда правила оказываются сами по себе совершенно бессильными и не имеют онтологической или эпистемологической гарантии. П о Витгенштейну, правила принципиально неполны и нуждаются в поддержке п р а к т и к и , привычки. Такое обоснование не является ни трансцендентальным, н и прагматическим. Согласно К р и п к е , показать и м е н н о на примере математики, что результаты с л о ж е н и я зависят не только от правил, но и от способов' их п р и м е н е н и я , — в этом состоит значение « Ф и л о с о ф ­ ских исследований». Если перейти от «чистой математики» к традициям счета, п р и н я т ы м в обществе, то можно найти м н о ж е ­ ство п р и м е р о в того, что правила арифметики, сформулированные

Б. В. МАРКОВ

52

в аксиомах Д. Пеано, весьма своеобразно применяются на прак­ тике. В аксиомах Пеано вовсе не содержится вся арифметика. Витгенштейн не считал числа самостоятельными идеальными объектами, обладающими определенными свойствами и о т н о ш е ­ ниями. Зная историю математики, также можно утверждать, что число понималось по-разному. Так, античным математикам н а ш и операции с мнимыми и отрицательными числами показались бы абсурдными. Вместе с тем витгенштейновское понятие «следова­ ние правилу» не означает принятия тезисов релятивизма и н е с о ­ измеримости, которые стали камнем преткновения многих ана­ литических философов. Неопределенность правил, нетождест­ венность их применений на практике, возможность нового их использования как раз и делает правило ж и з н е с п о с о б н ы м . О ч и ­ щенное и догматизированное, в виде формальной системы о н о окажется лишь достоянием истории веры. Следует снять возражение против Витгенштейна, что о н д о ­ пускает как согласованность, так и противоречивость правил. Согласно Тарскому, я з ы к и двузначная логика образуют п р о т и в о ­ речивую систему, чреватую парадоксами, однако на практике м ы не прибегаем к «идеальному языку», а просто не используем парадоксальных выражений. Сами парадоксы и противоречия являются специфической языковой игрой, направленной н а о с ­ мысление правил. Правило, по Витгенштейну, выступает продуктом дрессуры, тем не менее люди могут применять его по-разному. М е т о д обучения, основанный на принципе: «делай так...», «смотри как...», оказывается вариативным и предполагает индивидуальное применение. Именно практика определяет, какое «следование правилу» является правильным, а какое нет. Однако п р и з н а н и е индивидуального применения правила проходит через общест­ венное согласие. И тут есть доля риска, ибо сообщество может изолировать тех, кто чересчур вольно применяет правила. Н о Витгенштейн не исследовал общество как фильтрующую и селек­ тивную инстанцию. Возможно, он полагал, что произвол п р и м е ­ нения правил исключается обществом на том основании, что приводит к угрозе выживания людей. Он как-то сказал, что вполне может быть арифметика, в которой 2 + 2 = 5, но у нее будет другое применение. Можно дополнить, как это делает 3. А. С о к у л е р , его аргумен­ тацию. В своем примере с «квусом» он апеллирует к п р и м и т и в н ы м племенам, которым не имело смысла складывать бесконечно большие числа. Н о ведь и мы своей концепцией «нулевого роста», 24

24

Сокулер 3. Л. Проблема «следования правилу» в философии Люд­ вига Витгенштейна и ее значение для современной философии матема­ тики // Философские идеи Людвига Витгенштейна. М., 1996.

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

53

кажется, ограничиваем безграничные возможности научно-тех­ нического прогресса. Так же, к а к дикари, пишущие «равно 5», когда результат сложения переходит разумные пределы, мы сегод­ ня склоняемся к ограничению, и этот «квус» мы не расцениваем как нарушение законов арифметики. Просто бессмысленно спра­ шивать о том, какое ж е из возможных арифметических правил на самом деле правильно, ибо ответ на него дает «форма жизни». С о в р е м е н н ы е исследователи квалифицируют подход Витген­ штейна к а к социокультурный. Основанием «прочных значений» выступает согласие людей, общественные конвенции и нормы. Оригинальность подхода Витгенштейна в том, что он разрушает привычную схему о первичности «идеи», выступающей «структу­ рой и планом» поведения. Следование правилу Витгенштейн сравнивает с выполнением приказа. Суть последнего в том, что п р и к а з ы не обсуждают, а выполняют. И люди обучены этому (военная служба!). П о отношению к правилам игры и приказам неуместны рефлексия, сомнение и другие интенциональные п е ­ реживания. Значит л и это, что теория речевых актов связана со «следованием правилу», что антигерменевтично, ибо не предпола­ гает н и к а к и х переживаний. Более того, «следование правилу» хотя и не исключает и н д и ­ видуальности на уровне исполнения, однако предполагает вопрос о правомерности разного исполнения правила или приказа. Вит­ г е н ш т е й н отмечает, что «совместное поведение людей» является референтной системой для интерпретации незнакомого я з ы к а . О языке м о ж н о говорить тогда, когда есть приказы, сообщения и т. п. И х м ы понимаем не путем определения, а с помощью примеров и практики. Далее Витгенштейн реконструирует п р и м е ­ ры того, к а к м ы обучаемся восприятию, например, одинаковых цветов: один показывает, другой подражает, и здесь нет ни тавтологии, н и логического круга. Витгенштейн ставит вопрос: неужели это все? Неужели нет чего-то более глубокого? Н о тогда исчерпаны ответы на вопросы «почему»; в конце концов остается сказать: «Вот так я и действую», т. е. просто следую правилу. « П о в и н у я с ь правилу, я не в ы б и р а ю . Правилу я следую с л е п о » . Правило, указывал Витгенштейн, ничего нового не говорит н а м , и м ы не должны к нему с напряжением прислуши­ ваться. «Оно всегда говорит одно и то ж е » . Правило должно быть само собой разумеющимся. «Следование правилу» — некая прак­ тика. Полагать же, что следуешь правилу, не значит следовать п р а в и л у . Витгенштейн пишет, что невозможно «следовать п р а 25

26

27

28

29

2 5 2 6 2 7 2 8 2 9

Витгенштейн Л. Философские исследования. С. 206. Там же. С. 217. Там же. С. 219. Там же. С. 223. Там же. С. 202.

54

Б. В. МАРКОВ

вилу» приватно, иначе думать, что следуешь правилу, и следовать правилу было бы одним и тем же. Есть соблазн истолковать «следование правилу» в духе Делезова «повторения», которое является индивидуальным повторением одного и того же. То, что имели в виду Кьеркегор и Ницше, видимо, близко к человеческой судьбе или ж и з н е н н о й доле человека. Мы рождаемся, вырастаем и делаем примерно то, что делали наши родители, даже если м ы переживаем по отношению к ним острый конфликт. При сравнении гадамеровского описания того, как традиция исполняется нами, и витгенштейновской «дрессуры» становится я с н ы м отличие, и оно достаточно принципиально. Водоразделом оказывается отношение того и другого к «ментальным п р о ц е с ­ сам». Если у Гадамера то, что повторяется, составляет суть дела, открывающуюся в экзистенциальном опыте Б а з е т , то у Витген­ штейна нормы, т. е. то, что должно быть исполнено самостоятель­ но, до или помимо повторения, не существуют. Ф е н о м е н о л о г и ­ ческое наследие заставляет Гадамера предполагать некую умозри­ тельную сущность, которую он как последователь Хайдеггера предлагает «схватывать» не при помощи «эйдететической и н т у и ­ ции», а благодаря экзистенциальному опыту, который он п о н и м а ­ ет как открытость мира и человека друг другу. Витгенштейн же чем-то напоминает А. Платонова, который в отличие от Толстого и Достоевского не прибегал к описанию внутренних переживаний человека, а описывал е г о . к а к силу, взаимодействующую или противодействующую другим силам природы. После М. Фуко можно по-новому прочитать характеристику правила как института и формы ж и з н и у Витгенштейна. Суть такого прочтения будет состоять в том, что общество определяет, что считать правильным или неправильным. К о н е ч н о , в э т о м тоже есть свой парадокс, точнее, к а к бы сказал Н. Луман, «тавто­ логия». Суть дела состоит в том, что общество само прибегает к процедуре обоснования, или легитимации, и поэтому возникает впечатление, что оно нуждается в объективной истине, так как это необходимо для его выживания. Поэтому политики опираются в своих решениях на экспертные рекомендации специалистов. В «Порядке дискурса» Фуко показывает неразрывную связь я з ы к а и социума. Истина не побеждает, если ей не помогают огнем и л и мечом. Н о и юридические, и карательные органы не чужды поисков истины. Прочтение Фуко, чрезвычайно полезное особенно для п о н и ­ мания работы «О достоверности», все-таки не будет ни вполне аутентичным, ни достаточно эвристичным для усвоения метода «Философских исследований». Там мысль Витгенштейна в р а щ а ­ ется вокруг соотношения правила и способа его п р и м е н е н и я . Чтобы вникнуть в важность этой темы, недостаточно оперировать примерами из ф и л о с о ф и и математики, как это имеет место в

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

55

англоязычной интерпретации «Философских исследований», н е ­ обходимо вспомнить Кьеркегора, Н и ц ш е и Делеза, которые к р и ­ тиковали идею закона и противопоставили ему повторение. Д у м а ­ ется, что ход мысли Витгенштейна близок критическому умонаст­ роению этих мыслителей. Суть закона состоит в том, что он считается абсолютным основанием, истиной и должен б е с п р е ­ кословно выполняться индивидами. При этом они подгоняются под закон в качестве его элементов или экземпляров. Э к с п е р и ­ ментатор прибегает к манипуляции разного рода факторами, определяющими реальный процесс: одни он элиминирует, а другие усиливает, а то и вовсе строит в качестве э к з е м п л и ф и к а тов закона совершенно искусственные объекты. Конечно, н е х о ­ рошо экспериментировать над людьми, но и в обществе сущест­ вуют процедуры воспитания и наказания, которые направлены на производство индивидов, способных (а в идеале желающих) выполнять з а к о н ы . Если закон безжалостен к человеку, то п о в т о ­ рение, допускающее индивидуальный способ исполнения о б ­ щего, оказывается более гуманным. Примерно такая же програм­ ма, хотя и л и ш е н н а я экзистенциальных коннотаций, предлагает­ ся Витгенштейном. Витгенштейн разделяет вербальное и остенсивное определе­ ния. Первое отсылает к другим словам, а второе к а к бы «задает» значение. Остенсивное определение состоит в том, что мы п о к а ­ зываем карандаш и говорим: «Это называется „карандаш"». Таким образом, в отличие от предикации и атрибуции здесь речь идет об интерпретации значения знаков. То, что м ы показываем и предлагаем называть «карандашом», можно назвать и по-друго­ му, к а к «круглое», «деревянное», «длинное» и т. п. П р и э т о м возникает вопрос о критерии интерпретации. Н е о б ы ч н о с т ь подхода Витгенштейна состоит в том, что о н прибегает в качестве «критерия» интерпретации к неким нелинг­ вистическим и тем не менее выраженным в я з ы к е актам, к а к приказание, обещание и т. п., т. е. к тому, что сегодня называют перформативами или речевыми действиями. Возможно, в них м ы сталкиваемся с и с к о м ы м синтезом дискурсивного и недискурсив­ ного. Более того, благодаря их анализу мы замечаем, что акты сознания, о п и с а н н ы е в феноменологии и герменевтике, н а п р и ­ мер представления, воспоминания, фантазии, а также такие м о ­ тивы, к а к желание, или такие ф о р м ы гегелевского «абсолютного действия», к а к труд, принуждение и иные ф о р м ы п р и з н а н и я , от этического до репрессивного, оказывают конституирующее воз­ действие на истину. «Смотри и верь», «слушай и повинуйся», «обещай и исполняй», «клянись и делай» и т. п. — все это такие формулы, в которых фиксируется связь того, что обычно р а з в о ­ дится п о р а з н ы е стороны и считается несоединимым. Речевые и познавательные действия самым тесным образом связаны с

56

Б. В. МАРКОВ

иными ж и з н е н н ы м и практиками, и я з ы к создавался вовсе не для обслуживания теоретических актов. Наоборот, последние благо­ даря своему выражению в языке обретают связь с р е ш е н и е м внеэпистемических задач. Необычность ф и л о с о ф и и Витгенштей­ на не в том, что он впервые заметил связь и с т и н ы с трудом и властью, это весьма я р к о выявил еще Ф. Н и ц ш е , а в том, что он использовал эту связь не для дискредитации я з ы к а и п о з н а н и я , а для их обоснования. Итак, рациональное зерно тезиса о том, что я з ы к является формой ж и з н и , а не просто некой нейтральной знаковой ф о р м о й для обслуживания автономной сферы истинных значений и абсо­ лютных смыслов, состоит в том, что предложения выступают как действия. При этом они действуют, как бы минуя рефлексию и ментальные процессы. Именно этим вызваны провоцирующие вопросы типа: Что вы делаете или испытываете, когда говорите, что «думаете»? В своих примерах научения употреблению слов в повседневной практике Витгенштейн подчеркивает, что там от­ сутствуют процедуры доказательства или обоснования, к а к о н и описаны, отшлифованы в науке и применяются в ш к о л ь н о м обучении. Философия и наука говорят, что ничего нельзя брать на веру, что все должно быть доказано или подтверждено ф а к т а м и . Однако на практике научение подобно дрессировке ж и в о т н ы х и вовсе не сводится к исследованию. В работе «О достоверности» Витгенштейн показывает, что фундаментальные понятия и п р и н ­ ципы, доказательством которых озабочена ф и л о с о ф и я , в повсед­ невной жизни понимаются не как представление неких с у щ н о с ­ тей, а как утверждения, недоказуемые научным способом и в то же время не подлежащие сомнению. «Меня зовут К » , «это моя рука», «мир существовал задолго до моего рождения» и т. п. — все это такие недоказуемые достоверности, на которых держится все остальное. Они в чем-то подобны правилам игры, которые не обсуждаются теми, кто включился в соревнование. С о м н е н и е в них автоматически ведет к исключению из сообщества. А п о ­ скольку вся наша жизнь представляет собой разнообразие весьма серьезных игр, отличающихся от развлекательных тем, что став­ кой в них является нечто даже большее, чем жизнь, то становится понятной устойчивость такого рода достоверностей. Но было бы неверно считать, что Витгенштейн отбрасывает философию перед л и ц о м серьезных жизненных игр-практик. Даже в молодости, еще разделяя с другими позитивными ф и л о с о ­ фами веру в фундаментальность науки, не понимая, к а к в о з м о ж ­ ны осмысленные этические или философские высказывания, о н с уважением относился к попыткам других сказать что-либо философское или этическое и, более того, сам искал способ выражения непостижимого. И тем более в позднем периоде своего творчества, когда он открыл многообразие языковых игр,

Ч . 1. З Н А К И , Я З Ы К ,

ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

57

Витгенштейн говорил об их равноправии в том смысле, что каждая из них является по-своему осмысленной. Есть еще одна п р и ч и н а сохранения философских игр, которая весьма значима в рамках концепции Витгенштейна. Дело в том, что в ней возникает вопрос об изменении правил. И хотя в о з м о ж ­ ности воздействия философской рефлексии на утвердившиеся как ф о р м ы ж и з н и я з ы к о в ы е практики не велики, тем не менее их нельзя сбрасывать со счетов. Общество всегда может легко изба­ виться от с о м н е н и я в устоях и тем более от инакомыслия. М . Ф у к о в своих работах, опираясь на Н и ц ш е , раскрыл «мистическую силу авторитета» истин. Они не побеждают, если им не помогают огнем или мечом, юриспруденцией с ее тюрьмами или психиатрией с ее больницами, наконец, масс-медиа с их идолом — общественным м н е н и е м . Более того, опора на истину в науке остается н е п о н я т ­ ной без учета дисциплинарных практик, на которых держится школа с ее системой признания, включающей процедуры э к з а м е ­ нов, з а щ и т ы и присвоения ученых степеней и званий. В своих работах «Порядок дискурса» и «Что такое автор» он выявил целый ряд и н с т а н ц и й признания, которые обслуживаются «ученым-те­ оретиком» в науке и «автором-гением» в искусстве. Сами эти фигуры и изрекаемые ими утверждения значимы в совершенно определенных условиях. Урок, который дал Фуко, состоит, на мой взгляд, в том, что мы, считающие себя свободными «постмодер­ нистскими» ф и л о с о ф а м и , взойдя на кафедру, взявшись учить, продвигаясь по служебной лестнице в соответствующих институ­ ц и о н а л ь н ы х структурах, вынуждены задавать вопросы и с п р а ш и ­ вать, экзаменовать и ставить оценки, давать отзывы и писать рецензии, находить признание у коллег и прочих авторитетных органов. Н а ш и собственные утверждения, наши отзывы и оценки других «истинны» настолько, насколько о н и признаны другими. Но это п р и з н а н и е мало похоже на герменевтический диалог или дискуссии свободной общественности, в основе моделирования которых лежит свободный р ы н о к и демократия. Притязание на з н а н и е «сути дела» определяется местом говорящего в обществен­ ной иерархии. И м е н н о место заставляет нас говорить так, как, может быть, мы бы и не хотели.

ЯЗЫК, ЖИЗНЬ,

ИГРА

П о н и м а н и е я з ы к а как ф о р м ы жизни представляется весьма перспективной программой, позволяющей объединить разнород­ ные с ф е р ы культурной деятельности. Однако такой подход сам по себе — автоматически — ничего не решает. Н а самом деле он также н е исключает возможной абсолютизации того или иного п о н и м а н и я ж и з н и и, т а к и м образом, может завести в п р е ж н и е

58

Б. В. МАРКОВ

тупики. Сказанное подтверждается тем фактом, что понятие жизни по-разному разрабатывается аналитической ф и л о с о ф и е й , феноменологией, герменевтикой, экзистенциальной онтологией, теорией интеракции, психоанализом, теорией речевых актов и др. Тезис о я з ы к е как форме жизни является выражением умонастро­ ения и ожидания вполне определенной эпохи, и их необходимо выявить, чтобы лучше понять смысл, который вкладывал в это выражение сам Витгенштейн и его последователи. Прежде всего, обращение к ж и з н и характерно для немецкой ф и л о с о ф и и начала X X в., в которой сформировались различные парадигмы «филосо­ ф и и жизни» — биологическая, феноменологическая, э к з и с т е н ­ циально-онтологическая и др. Не вызывает с о м н е н и й влияние, хотя и не прямое, на мировоззрение Витгенштейна социологиче­ ского интеракционизма, прагматизма, педагогики и а н т р о п о л о ­ гии. Может быть, это поможет понять тот смысл, который он вкладывал в выражение «Язык — это форма жизни». Н е с о м н е н н о , его ядро определяется культурно-антропологическим, педагоги­ ческим и психиатрическим аспектами. Я з ы к о в ы е выражения Витгенштейн ставит в зависимость от поведения в тех или и н ы х конкретных обстоятельствах: одно и то же слово в разных к о н т е к ­ стах получает разное значение. Он не признает «чистого смысла», выражаемого метафизическими понятиями, и говорит о «семей­ ном сходстве», или о «семьях» значений тех или и н ы х слов и выражений. П р и этом Витгенштейн намеренно выбирает н е к о т о ­ рые простейшие и даже примитивные ситуации употребления слов, которые о н называет «языковыми играми». 1. Это могут быть примеры практического поведения, где слова типа «молоток», «кирпич» и др. отсылают не к сущностям и смыслам, а имеют характер распоряжений и приказов, о з н а ч а ю ­ щих пригодность того или иного инструмента для в ы п о л н е н и я конкретного действия. Сюда включаются простейшие процедуры научения, когда значения задаются не вербально, а остенсивно и тоже определяются приказами: «Подай м н е молоток», «Принеси мне пять красных яблок». И во всех этих случаях не возникает проблем, связанных с сущностью «молота», «числа» или з н а ч е н и ­ ем «красного». 2. Научение детей языку в качестве своеобразной «дрессуры» описывается Витгенштейном с большим з н а н и е м дела, и здесь весьма пригодился его опыт работы в сельской школе. И со студентами он работал в той своеобразной манере, которая отли­ чается аналитическим отношением к опыту обучения детей. 3. Витгенштейна интересуют и умственно отсталые л ю д и , «безумие» которых весьма своеобразно. Если вспомнить ф и л ь м «Человек дождя», то неизвестно, кто из двух братьев «ненорма­ лен». Главное, на что указывал Витгенштейн при анализе п о д о ­ бных ситуаций: фиксации невротика — это не какие-то необьгч-

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

59

ные, фантастические идеи, а присущие всем людям стремления, которые «нормальные» сдерживают и контролируют тем и л и и н ы м способом. Опыт безумия говорит о «разуме» гораздо б о л ь ­ ше, чем п р я м ы е п о п ы т к и философов определить его природу. Фуко имел в виду, что в отношении, т. е. в оценке безумия, лучше всего проявляется «чистый разум». Он считал опыт трансгрессии и субверсии в каком-то смысле более аутентичным, чем адаптация, и даже склонялся к определению безумия как некоего радикального протеста против репрессивной цивилизации. Витгенштейн, наобо­ рот, считает, что безумие не столько отклонение, сколько абсолюти­ зация нормы. Безумец — это ужасный педант, воплощение логиче­ ской адской машины. Поэтому можно сказать: патология — это не сущность, а образ действия или стратегия. 4. О п ы т примитивных людей. Витгенштейн читал работы п о культурной антропологии, и его заметки к книге Д. Фрезера свидетельствуют о критическом отношении к европоцентризму и сциентизму антропологов. Отчасти релятивистский подход с в и ­ детельствует о терпимости мыслителя к «чужому». Его примеры раскрывают трудности взаимопонимания и тем самым способст­ вуют взаимному уважению. Витгенштейн не был сторонником языковой революции и давно отказался от мысли заменить естественный я з ы к идеаль­ ным. О н считал, что естественный я з ы к в порядке. В п о м о щ и аналитика нуждаются специалисты, которые на базе естествен­ ного создают искусственные я з ы к и . Отсюда они неизбежно тянут за собой ш л е й ф достоверностей, которые не доказуемы средства­ ми искусственного языка. Если они остаются а н о н и м н ы м и , то могут тормозить развитие теоретической я з ы к о в о й игры, и она впадает в стагнацию. Определение я з ы к а как ф о р м ы ж и з н и преследует цель не столько обоснования теории, как это имеет место в ф е н о м е н о л о г и и , сколько ее изменения. Конечно, вопрос о новациях остался у Витгенштейна поставленным, но не р е ш е н ­ ным. Однако наиболее основательно проделанный им анализ прочности правил, которые поддерживаются не столько д о к а ­ зательством, сколько и н ы м и институциональными средствами, хорошо раскрывает механизм консервации значения. На страже его сохранения стоят и общественное мнение, и иные авторитет­ ные учреждения, например психиатрия. Отрицание достоверно­ стей оказывается не под силу даже самому радикальному скептику (тем более что любое теоретическое сомнение предполагает н е ­ сомненное). П о э т о м у вместо лобового столкновения с правилом Витгенштейн предлагает изменение способа их п р и м е н е н и я . Любое правило применяется в зависимости от ситуации и ее п о н и м а н и я участниками взаимодействия. Вариации инвариант­ ного, и л и п р и м е н е н и е правил, делает языковую игру открытой системой.

60

Б. В. МАРКОВ

Позиция Витгенштейна воспринимается иногда к а к нечто среднее между бихевиоризмом и герменевтикой. Стремление соединить в понятии «осмысленного поведения» биологические и социальные модели поведения со смыслопониманием выражает характерную тенденцию современной социальной науки, которая также обращается к лингвистической парадигме. П. Уинч в своей популярной работе «Идея социальной науки» указывает на то, что часто употребляемое Витгенштейном слово «дрессура» применительно к процессу научения я з ы к у не сводит­ ся к дрессировке животных. Действительно, в ряде примеров он указывает на отличие дрессировки попугая и научение я з ы к у р е ­ бенка. О д н а к о это отличие состоит не в «доказательстве» и не в т о м , что ч е л о в е к д е й с т в у е т на о с н о в е п о н и м а н и я с м ы с л а и л и предварительного исследования истины. В повседневной ж и з н и люди не ищут оснований, а опираются на правила. Их отличие с о ­ стоит в том, что они умеют применять правила к н о в ы м случаям и действуют по формуле «и так далее». Хорошим примером является продолжение натурального ряда чисел. Само «правило» Витген­ штейн понимает не к а к «формулу», а как процедуру повторения «того же самого» п р и м е н и т е л ь н о к новой ситуации. П о в е д е н и е дрессированной собаки, которая съедает сахар только по команде хозяина, похоже на правилосообразное, хотя у нее нет п о н и м а н и я долга. Оно является обусловленным по Павлову, который описал механизм формирования условных рефлексов. Человеческое п о ­ ведение характеризуется не механическим, а о с м ы с л е н н ы м п р и ­ менением правил. Н о эта «осмысленность» состоит не в р е ф л е к ­ сии, а в умении повторять, т. е. применять правило к н о в ы м ситуа­ циям. Отличие «условного рефлекса» от «правила» состоит в том, что последнее предполагает ошибку. Возникает вопрос: если м ы используем понятие ошибки, то не означает ли это возвращение «истины» и «идеи», которые и сформировались для р а з л и ч е н и я ошибочного и безошибочного? Не предполагает ли новая я з ы к о ­ вая игра то, что критикуется? Но понятие ошибки вовсе не п р е д ­ полагает обращение к понятиям «истина» и «логика». Н а п р и м е р , в одном из своих парадоксов Кэролл демонстрирует, что логика и истина сами опираются на умение применять правило. Нечто п о ­ добное показал и Н и ц ш е в своей «Генеалогии морали». В рассказе Кэролла Ахиллес и Черепаха обсуждают три п р о п о ­ зиции: А, В и 2, которые соотносятся таким образом, что 2 следует логически из А и В. Черепаха просит Ахиллеса считать, что она принимает А и В, но в то же время она принимает истину гипотетической пропозиции (С): «Если А и В верны, то 2 д о л ж н о быть верно». Ахиллес просит Черепаху принять С, что она и делает. Записав С в тетрадь, Ахиллес говорит: «Если ты п р и н и м а ­ ешь А, В и С, то должна принять 2» . Когда черепаха спрашивает, почему она должна, Ахиллес отвечает, что это логично. Черепаха

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

61

соглашается с новой пропозицией Э и снова просит ее записать. Торжествующий Ахиллес повторяет вывод, но Черепаха снова отказывается принять 2 , хотя принимает А, В, С и Э. Негодую­ щий Ахиллес говорит, что это нелогично, Черепаха соглашается, но просит это записать. Так может длиться бесконечно. Мораль данного парадокса такова, что само понятие логического правила является не готовой формулой вывода, а процедурой его п р и м е ­ нения. Обучение логическому выводу — это не просто понимание логических о т н о ш е н и й между высказываниями, а обучение д е ­ лать что-то. П р и м е н е н и е правила предполагает идею о ш и б к и , которую Витгенштейн трактует как верное или неверное примене­ ние правил. Ученик не просто копирует учителя, а научается п о ­ лучать новое на основе правил, и при этом он должен усвоить, какие продолжения применения правил верны, а какие ошибочны. На этом основании герменевтика настаивает на синтезе рефлексии и традиции. Сами по себе чистые идеи не обеспечивают действия (ситуация Гамлета). Н о кроме «волевой решимости» необходимы навык, умение и традиция как способность повторения. Если считалось, что суть чистой теории в отрыве от практиче­ ских интересов, то поздний Витгенштейн, как и р а н н и й Хайдег­ гер, возвращает теоретизирование на почву ж и з н и . Это возвраще­ ние оказывается д в о й н ы м . Во-первых, указывается на нерефлек­ сивные о с н о в а н и я внутри самой теории; во-вторых, указывается на необходимость уяснения практического употребления п е р в о ­ начального значения знаков, из которых были образованы теоре­ тические з н а к и , т. е. такие, чье значение задается либо через внутрисистемные связи (логика), либо на основании связи с идеальными или эмпирическими (которые тоже оказываются идеализированными) объектами теории. Деконструируя «значение», Витгеншейн не мог от него отка­ заться. З н а ч е н и е он определяет как употребление знаков, полагая при этом, что главным является — не думать об идеальном, общем, абстрактном п о н я т и и как об означаемом, а использовать знаки к а к руководство, указание к тому или иному практическому (и познавательному) действию. Суть его к о н ц е п ц и и не в прагма­ тизме и л и инструментализме. Анализ значения опирается на простые я з ы к о в ы е игры, которые «завязаны» на практические ситуации. Благодаря этому значение знака становится «понят­ ным». Другим в а ж н ы м следствием его к о н ц е п ц и и является то, что «думать» (именно это связывают с употреблением знаков) м о ж н о и рукой, например, когда работают или пишут. Конкретность «органа», который руководствуется знаками, зависит от ситуации. Важно иметь в виду, что способы употребления знака не вытекают из «понятия», а, наоборот, наши понятия являются о б о б щ е н и я м и разнообразных употреблений одних и тех же знаков. Витгенштейн указывал на опасность поспешных обобщений, которую он п ы т а -

62

Б. В. МАРКОВ

ется снять своей теорией «фамильных сходств». Она не сводится к выявлению жизненно-практического основания п о н я т и й , а направлена на преодоление самих «прочных оснований». Суть предложения Витгенштейна состоит в том, что о н рас­ крывает простую языковую игру, на основании которой мы мыслим соотношение знака и значения. З н а к м ы м ы с л и м как материальное, а значение — как идеальное. И н о г д а их разли­ чие задается к а к соотношение формального (знакового) и со­ держательного (понятийного) аспектов языка. В л ю б о м случае предполагается, что значение знака «оживает» в результате спе­ циальной ментальной процедуры, которую называют п о - р а з н о ­ му: «думать», «понимать», «интерпретировать» и т. п. Человек как «символическое животное» все время размышляет, рефлек­ сирует, думает, сомневается. Витгенштейн не отрицает отличия человека от животного, и его теория значения не является би­ хевиористской. Он заставляет задуматься над тем, насколько эффективна «ментальная» теория значения. И ее недостаток может быть охарактеризован как «гамлетовский». С ф е р а духов­ ного характеризуется к а к идеальное о с н о в а н и е ж и з н е н н о г о мира. Б е с с т р а с т н ы е мудрецы о т к р ы в а ю т ч и с т ы е и с т и н ы и дарят их людям. Но желаемого освобождения не происходит потому, что теории сами базируются на ж и з н е н н о - п р а к т и ч е ­ ских достоверностях и, таким образом, содержат вирусы всех болезней з е м н о г о м и р а . К о н е ч н о , В и т г е н ш т е й н н е уделял слишком много места установкам знания на власть над людьми и на покорение природы, но, говоря о н е п р о я с н е н н ы х теоре­ тических понятиях, он имел в виду и эти о п а с н ы е установки. Витгенштейн исходит из того, что мир теоретических значений «придуман», он оторван от реалий и поэтому нуждается в с п е ­ циальном контроле. Наука и научная ф и л о с о ф и я озабочены методом и поиском процедур доказательства, о б о с н о в а н и я и проверки своих принципов, но все они оказываются «беззубы­ ми». Поэтому он предлагает новый метод анализа теоретиче­ ских понятий, основанный на реконструкции их генеалогии из простых языковых игр, в которых значение з н а к о в задается практически. 1. Выяснить, как функционируют знаки в человеческом п о в е ­ дении, прежде чем ставить метафизические вопросы об их чистом смысле или значении. Иногда возникает впечатление о его п о л ­ ном отказе от обсуждения такого рода вопросов. Так, он советует «не думать о понимании», а вместо интерпретации предлагает метод реконструкции языковых игр. В его методе есть нечто общее с деконструкцией. Он тоже ищет исток, но это не исток смысла, как у Гуссерля и Хайдеггера. И с т о к о м оказываются простейшие модели — языковые игры, в которых поведение и употребление знаков связаны воедино в своеобразную «форму

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

63

жизни». Его критика метафизики оказывается более резкой, чем даже у Хайдеггера, и с полным основанием может называться деструкцией. 2. Н о речь не идет о полном отрицании философии. Ее методом выступает моделирование «языковых игр». Так метафи­ зика преодолевает самое себя. Тут тоже есть нечто общее с деконструкцией, которая иногда сравнивается с составлением «карты м и н н ы х полей», т. е указанием опасностей, таящихся в дискурсе остатков метафизических понятий. Витгенштейн также указывает на проблемы, вызываемые такими понятиями, к а к «сознание», «мышление», «понимание» и т. п. Однако он не отрицает все, выходящее за рамки простейших языковых игр. Даже в а р м и и , где приказы не обсуждаются солдатами, есть начальство, которое должно «думать». В ф и л о с о ф и и и иных высоких сферах культуры проблемы возникают оттого, что м ы с ­ лители недостаточно изобретательны. Они часто используют в качестве аналогий и метафор простые понятия обыденного я з ы к а , значение которых всем «понятно», ибо они либо выступают правилами игры, либо такими знаками, которые употребляются и контролируются деятельностью. Витгенштейн советует сопостав­ лять метафизические понятия с их употреблением в простых языковых играх. И метафизика может преодолевать себя, менять собственное с а м о п о н и м а н и е , а также критиковать другие слож­ ные ф о р м ы употребления языка. Например, ф и л о с о ф и я матема­ тики, психологические, эстетические, культурантропологические исследования Витгенштейна состоят в том, чтобы указать н а ошибочное использование понятий «число», «сознание», «цен­ ность» и т. п. Речь идет о том, чтобы вернуться к истокам, т. е. смоделировать простые языковые игры, в которых п о н я т н ы м образом используются и применяются эти понятия. Н о результат получается не очень я с н ы й . Во-первых, простые и сложные игры могут оказаться принципиально разными, и этот вывод ч а щ е всего приходит в голову при чтении наиболее критичных р а з м ы ш ­ лений Витгенштейна о природе философских проблем. Во-вто­ рых, и г р ы и используемые в них з н а к и могут образовывать семейные к л а н ы с разветвленной системой родственных связей и, главное, с наличием общих генетических признаков. Эта весьма плодотворная идея, руководствуясь которой можно корректиро­ вать с л о ж н ы е игры простыми. М е т а ф и з и к а и наука не отрицают отдельного, но ищут в нем общее — закон. Эта основная идея научного метода довлеет над ф и л о с о ф и е й и оказывается одним из главных источников затруд­ н е н и й . Метод п о и с к а семейных сходств направлен против у н и ­ версализации з а к о н а — понятия, неясного по происхождению и по способам п р и м е н е н и я . Закон по-разному осуществляется в науке, праве, социальной ж и з н и , в морали и т. п. Например, в

64

Б. В. МАРКОВ

естествознании з а к о н ы в чистом виде применяются к идеальным объектам, а когда речь идет об их применении, то о н и обрастают разного рода «поправочными коэффициентами». Н о и в юрис­ пруденции принимаются во внимание разного рода смягчающие или отягощающие вину обстоятельства. А как понимаются мета­ физические законы? К а к обобщение всех возможных? Н о это будет понятие-монстр. Поэтому задача ф и л о с о ф и и заключается не в о б о б щ е н и и , а в выявлении фамильного родства. Возможно, тут речь идет о чем-то похожем на повторение Кьеркегора и Ницше. 3. Идея я з ы к о в ы х игр парадоксальным образом если не укреп­ л я е т сама, то р а с к р ы в а е т действительные «основания» ф и л о с о ­ фии. И м и выступают правила игры в ф и л о с о ф и ю , которые разво­ рачиваются на и н с т и т у ц и о н а л ь н о м уровне. О н и осваиваются в п р о ц е с с е о б у ч е н и я на ф и л о с о ф с к о м ф а к у л ь т е т е , куда студент приходит с « п о н и м а н и е м » важности этой д и с ц и п л и н ы . Однако вскоре он убеждается, что профессора не говорят к а к раз о самом важном. Нечто подобное описал Кун в «Структуре научных рево­ люций», где он вспоминает о своих студенческих годах, которые он характеризует к а к время «натаскивания» на р е ш е н и е головоло­ мок. Далее речь идет о защите диплома, подготовке диссертации, остепенении и т. п. Все это выступает в качестве оснований, которые всем очевидны. О них не говорят потому, что эти «правила» недока­ зуемы и в царстве чистой мысли не сказано, что ф и л о с о ф — это профессор и доктор. Кроме того, эти правила определяют, так ска­ зать, форму, но не содержание. Профессора могут придерживаться самых разных взглядов, но оставаться корпоративными. 4. В наследство от Витгенштейна остается непростая проблема о соотношении рефлексивного и нерефлексивного. Обычно боль­ ше всего беспокоит их конфликт. В основании любой науки, даже такой строгой, как математика, есть недоказуемое (докажите, что надо доказывать). Н о Витгенштейн стремился снять беспокойст­ во, подобное тому, что испытывал Фреге от неудач строгого опре­ деления «числа». Вроде бы можно понимать о р г а н и ч н о р е ф л е к ­ сивное и дорефлексивное. Концепция «язык — это ф о р м а жизни» и есть их синтез. О д н а к о присутствие нерефлексивного в самой рефлексии оказывается беспокоящим. Ведь неосознанное — это все равно, что отсутствующее. Кажется, что Витгенштейну , всю жизнь озабоченному «невыразимым» (даже в «Трактате» есть то, о чем сказано, и то, о чем н е сказано, ибо оно не выговаривается на­ учно — «этическое»), н а к о н е ц удалось н а й т и с п о с о б уловить в сети я з ы к а невыразимое. Правило — это то, что далее не о б о с н о ­ вывается. В него упираются как лбом в стену. К а к недоказуемое, оно непонятно и бессмысленно. П р и этом оно выступает услови­ ем р е ф л е к с и и , к а к недоказуемое служит « о с н о в а н и е м » д о к а з а ­ тельства, а н е с о м н е н н о е выступает условием с о м н е н и я .

Ч.

1. З Н А К И , Я З Ы К ,

ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

65

Итак, «правила» нерефлексивны. Н о Витгенштейн находит способ установления их «смысла», находит «критерий», их к о н т ­ ролирующий. Ведь если правила безосновны, т. е. о н и не записа­ н ы на небесах, а учреждаются актом силы и предполагают п р и з н а ­ ние, то что может помешать появлению самых разнообразных и даже нелепых правил. Сегодня м ы признаем культурное многооб­ разие. Но есть пределы, которые «открытое общество» не может позволить переступить. С одной стороны, каждая культура — это комплекс своеобразных правил, к которым следует относиться с уважением. Есть разные я з ы к о в ы е игры (грамматики культуры), и ни одна и з них не является привилегированной. С другой стороны, развитые страны стремятся сформулировать и заставить признать в качестве общеобязательных «права человека» и другие принципы. Н е является ли это новой ф о р м о й господства? Ответ Витгенштейна состоит в том, что «осмысленной» и э ф ­ фективной является такая языковая игра, которая п р и н о с и т прак­ тическую пользу. Другое дело, что само понятие практики оказы­ вается недостаточно осмысленным. Тут тоже работает принцип «се­ м е й н ы х сходств». П о н и м а я я з ы к о в у ю игру к а к п р а к т и к у и институт как форму ж и з н и , Витгенштейн не ограничивается п р и ­ митивными народами и детскими играми, которые на самом деле являются очень в а ж н ы м и , ибо закладывают п о н и м а н и е «невыра­ зимого». М о ж н о говорить о постепенно усложняющейся системе игр. Ведь и ж и в о т н ы е используют знаки, но только человек п р и ­ дает им з н а ч е н и е и действует осмысленно. Витгенштейн не был «новым архаиком» и не отрицал «высокие игры». Его предложе­ ние состояло в т о м , чтобы прояснить их генеалогию, а также р а с ­ крыть их практический смысл. Игра с п о н я т и я м и не должна оста­ ваться «игрой в бисер», а должна быть «формой жизни». В «Голубой книге» понятие ж и з н и применительно к языку выглядит достаточно проработанным и определенным. Это не метафора. Хотя Витгенштейн специально не исследует понятие жизни и не направляет свой скепсис относительно поисков «смысла ж и з н и » , тем не менее то, что он писал относительно «жизни языка» и критиковал при этом феноменологическую программу, согласно которой ж и з н ь языку придают пережива­ ния, позволяет сказать, что «жизнь» у Витгенштейна не аналогич­ на ни биологической, ни духовной установкам. О н спрашивает, как выполняется распоряжение принести от зеленщика шесть яблок. Д л я в ы п о л н е н и я этого распоряжения необходимы ли способности «переживать», «понимать», «интерпретировать» и вообще «думать»? Витгенштейн приводит простую модель я з ы к о ­ вой игры, в которой з е л е н щ и к получает сообщение и сравнивает слова «шесть яблок» с образцами я б л о к на разных полках, а затем выбирает шесть штук. П о д «языковыми играми» Витгенштейн понимает « ф о р м ы я з ы к а , при п о м о щ и которых ребенок начинает 3 Б. В.

Марков

66

Б. В. МАРКОВ 30

осваивать употребление определенных слов». Исследование языковых игр он определяет как исследование примитивных форм языка: «Если мы хотим изучать проблемы истины или лжи, согласованности и несогласованности высказываний с действи­ тельностью, проблемы природы утверждения, восклицания и вопроса, мы будем с огромным вниманием наблюдать за прими­ тивными формами речевой деятельности, в которых эти формы мышления появляются в чистом виде, не смешанные с основани­ ями высокоусложненных процессов мышления. Когда мы наблю­ даем за такими простыми формами языка, то ментальный туман, который, кажется, все время обволакивает обыденное употребле­ ние языка, исчезает. Мы видим действия и реакции, которые являются четкими и прозрачными. С другой стороны, мы узнаем в этих простых процессах формы языка, не разделенные барьером более сложных дифференциаций. Мы видим, что можем постро­ ить сложные формы из примитивных посредством постепенного наращивания новых форм». 31

ДОСТОВЕРНОСТЬ Работа «О достоверности» навеяна ставшими анекдотически­ ми возражениями Мура против скептицизма: «Мир существовал задолго до моего рождения», «это моя рука» и т. п. Обо всем этом можно с уверенностью сказать: я знаю, имея в виду истинность таких высказываний. Суть подхода Витгенштейна к такого рода утверждениям состоит в том, что они являются не истинными, т. е. доказуемыми или очевидными, а достоверными в смысле их несомненности. Если их подвергнуть сомнению, то рушится и все остальное. Витгенштейн писал, что наши сомнения и вопросы возможны, если есть несомненное. «Игра в сомнение уже пред­ полагает уверенность». Оригинальность концепции состоит и в критике эмпирического обоснования «базисных» высказываний (они не являются непосредственными констатациями объектив­ ных положений дел), и в новом понимании их как правил, кото­ рые легитимируют сами себя. В этой работе развивается концеп­ ция следования правилу и понимание языка как формы жизни. При этом было бы неправильно считать, что в этой работе усилил­ ся «социологизм» Витгенштейна, хотя в ней встречается много культурантропологических примеров. Витгенштейн высказывает мысль, которую позднее разработал М. Фуко: сомнение в достоверностях квалифицируется не как гносеологическая ошибка, а 32

30 3

Витгенштейн Л. Голубая книга. М., 1999. С. 32. * Там же. С. 33. Витгенштейн Л. О достоверности. С. 115.

3 2

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

67

как психическое заболевание. Если бы мы высказывали сомнение в существовании внешнего мира на улице, то на нас бы смотрели как на сумасшедших. Отсюда можно сделать вывод, что достовер­ ности устанавливаются обществом, которое не добывает их путем исследования и не доказывает, а формулирует их как основу п о ­ рядка. Витгенштейна интересовали сами правила. Собственно, ими должны з а н и м а т ь с я л о г и к а и ф и л о с о ф и я . Но как и Фуко, в п о ­ следние годы отказавшийся анализировать власть к а к сущность, В и т г е н ш т е й н п о н и м а л п р и р о д у п р а в и л и н а ч е , чем в терминах смысла и сущности. Правила никто — ни философия, н и власть — заранее не устанавливает. Правило «возникает» и «существует» в процессе п р и м е н е н и я . Социология знания л и ш ь меняет инстан­ цию истины, не меняя самого ее понимания. Согласно ей, истина устанавливается не гениальным ученым, а сообществом. Итак, посвятив несколько страниц высказываниям Мура, которые н а п р а в л е н ы против скептицизма, Витгенштейн показы­ вает недоказуемость его утверждений и вместе с тем признает, что они н е с о м н е н н ы . Он высказывает предположение: «Нельзя л и утвердительное предложение, способное функционировать в ка­ честве гипотезы, использовать и как принцип исследования и действия? Т. е. нельзя л и просто отвести от него сомнение, не прибегая к какому-то я в н о сформулированному правилу?». Предложения, описывающие нашу картину мира, представля­ ют своего рода м и ф о л о г и ю . Они подобны игре, которая осваива­ ется практически, а не путем зазубривания правил. Витгенштейн писал: « М о ж н о было б ы представить себе, что некоторые утверж­ дения, и м е ю щ и е форму эмпирических предложений, затвердели бы и ф у н к ц и о н и р о в а л и к а к каналы для незастывших, текучих э м ­ пирических предложений; и что это отношение со временем м е ­ нялось бы, т. е. текучие предложения затвердевали б ы , а застыв­ шие становились т е к у ч и м и » . Мифология может снова прийти в состояние непрерывного изменения. «Всякое испытание, всякое подтверждение и опровержение некоего предположения п р о и с ­ ходит уже внутри некоторой системы. И эта система не есть более или менее произвольный и сомнительный отправной пункт всех наших доказательств, но включена в саму суть того, что мы н а з ы ­ ваем доказательством. Когда слепой спрашивает меня: „У тебя две руки?*', — то я не смотрю на свои руки и не проверяю свои глаза. Но разве не опыт учит нас судить таким образом?» Витгенштейн утверждает, что опыт ничего нам не говорит; если даже опыт есть основание н е с о м н е н н о г о , то у нас нет оснований считать его та33

34

35

3 3 3 4 3 5

Там же. С. 87. Там же. С. 96. Там же. С. 130.

Б. В. МАРКОВ

68

ковым. Опыт не является основанием нашей игры в суждения. Судить я научен с детства. Если мы положили в портфель две книги, а потом обнаружили в нем только одну, то этот опыт не опроверг бы нашей уверенности, что должно быть две к н и г и . Высказыва­ ния Мура интересны тем, что никто в них не сомневается, и тем, что мы приходим к н и м не в результате исследования. «Почему я не удостоверяюсь, прежде чем встать со стула, что обе м о и ноги пока еще при мне? Никакие „почему" тут неуместны. Я просто не делаю этого. Так уж я действую». Трудность состоит в том, чтобы принять безосновательность нашего верования, и в т о м , что дале­ ко не все подлежит проверке. «Мур, — писал Витгенштейн, — не знает того, что, по его утверждению, он будто бы знает; но оно для него столь же несомненно, как и для меня; считать это твердо ус­ тановленным свойственно методу нашего сомнения и исследова­ н и я » . П р и о п р е д е л е н н ы х о б с т о я т е л ь с т в а х ч е л о в е к не м о ж е т о ш и б а т ь с я , и с о м н е н и я тут н е у м е с т н ы ( н е л ь з я у с о м н и т ь с я во всем, так к а к само с о м н е н и е окажется н е с о м н е н н ы м ) . «Чтобы ошибаться, — отмечал Витгенштейн, — человек уже должен су­ дить согласно с человечеством». Поэтому если б ы Мур или ктото другой высказывал противоположные утверждения, то его бы приняли за душевнобольного. Что значит, что истинность предложения достоверна? Есть субъективная достоверность — убежденность. Н о что такое объ­ ективная достоверность? Конечно же, когда о ш и б к а невозможна, логически исключена. Таким образом, достоверность, по Витген­ штейну, не аналогична истинности. Истинное предложение дока­ зывается или проверяется, для него есть аргументы «за» и «про­ тив». О достоверном нельзя сказать, что оно «соответствует ф а к ­ там», является самоочевидным или обоснованным п р и н ц и п о м . Обоснование и оправдание в конце концов приходят к концу, но это не открытие непосредственно и с т и н н ы х в ы с к а з ы в а н и й . «Конец» определяется не очевидностью, а действием. Детям на их бесконечные «почему» мы отвечаем: «Подрастешь, узнаешь». Обучение предполагает изначальность веры. «Ребенок приучается верить множеству вещей. (...) Мало-помалу оформляется система того, во что верят». Ребенок сначала верит взрослым, с о м н е н и я наступают потом. Витгенштейн говорит о «твердом грунте» н а ш и х убеждений, но меняет обычное понимание соотношения фунда­ мента и здания. Обычно считается, что здание науки покоится на фундаменте теоретических и эмпирических истин. Н а самом деле нет «фундаментальных истин», ибо сама истина предполагает 36

37

38

39

3 6 3

Там же. С. ? Там же. С. Там же. С. 9 Там же. С.

3 8 3

148. 151. 156. 144.

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

69

нечто н е и с т и н н о е , но достоверное. Кроме того, это достоверное как «твердый грунт», не первично, а вторично. Может, эти понятия и не годятся и Витгенштейн использует метафору игры. Ее правила существуют заранее для тех, кто вступает в игру. Вместе с тем, когда игра создавалась, вряд ли ей предшествовало предварительное описание правил, скорее всего, процесс игры и кристаллизация правил протекали одновременно. Витгенштейн использует метафору русла и потока. Он пытается уйти от вопроса о том, что первично. Например, он писал о том, что «фундамен­ тальные» п о н я т и я не являются и не должны быть точными. Эта их «размытость» открывает возможность варьирования игры и п р и ­ менения правил в новых условиях. Благодаря этому конкретному употреблению о н и уточняются. Витгенштейн отмечал, что «языковая игра изменяется со временем», н о к а к это происходит, не показал. Скорее, он столк­ нулся с жесткостью правил, хотя искал «открытые знаковые системы». В его примерах разные языковые игры оказываются несоизмеримыми: если бы, например, просвещенные атеисты пришли в храм и стали сомневаться в том, что вино и хлеб являются телом и кровью Бога, то их бы выставили и з храма. Витгенштейн моделирует бесчисленное количество разнообраз­ ных ф о р м с о м н е н и я и везде говорит о том, что инакомыслящих не опровергают, а, в лучшем случае, объявляют странными людьми. Прочитывая Витгенштейна после Фуко, трудно удержаться от утверждения, что и Витгенштейн настаивал на институальности правил. О д н а к о неверно сбрасывать со счетов и опыт. Хотя достоверные в ы с к а з ы в а н и я нельзя путать с э м п и р и ч е с к и м и , вместе с тем о н и могут становиться таковыми. Во-первых, по своему происхождению: «Можно сказать, что опыт научил нас этим предложениям. Однако он научил нас не изолированным предложениям, но множеству взаимосвязанных предложений». Именно система я з ы к а не дает сомневаться в правилах. Во-вто­ рых, все-таки н е с о м н е н н о е и гипотетическое в некоторых ситуа­ циях могут к а к бы меняться местами. На определение истины потрачено немало усилий, но все ее варианты н е могут освободиться от следов классической теории соответствия. Высказывание истинно, если его м о ж н о проверить, т. е. найти «за» и л и «против» и выбрать между н и м и . Даже если м ы скажем, что и с т и н н ы м высказываниям ничего не соответствует во внешнем мире, м ы допускаем их соответствие идеальным объек­ там. Н е п р о я с н е н н ы м , таким образом, оказывается само понятие «соответствия». Оно «допредикативно», и Витгенштейн опреде­ ляет его к а к соответствие правилам языковой игры, как свиде­ тельство правильности, считающееся таковым только в ее рамках. 40

4 0

Там же. С. 274.

70

Б. В. МАРКОВ

Отсюда он делает вывод: «Если истинно то, что обоснованно, то основание не является ни истинным, ни л о ж н ы м » . Размышляя о природе оснований, Витгенштейн использует понятие достоверности, которое кажется ему более предпочти­ тельным по сравнению с такими характеристиками высказыва­ ний, как «истинное», «очевидное», «эмпирическое», «логическое» и т. п. Достоверные высказывания, строго говоря, не являются знанием. Поэтому неверны или, точнее, неуниверсальны выска­ зывания по формуле: «Я знаю, что...». Эта форма часто неуместна. Анализируя примеры Мура, Витгенштейн указывает, что выска­ зывание «Я знаю, что это моя рука» уместно разве что при разговоре со слепым или с врачом, которого вы хотите предупре­ дить, что он собирается резать не муляж, а именно вашу руку и что от этого будет больно. Высказывания Мура настолько очевидны, что кажутся неуместными. Однако за банальностью Витгенштейн разглядел весьма важные их функции. Прежде всего опасность, проистекающую от сомнения. Если я буду сомневаться в сущест­ вовании внешнего мира, своего Я или в правилах а р и ф м е т и к и и т. п., то рухнет все остальное. Эти достоверности образуют прави­ ла языковой игры, которая является самой жизнью. О н и настоль­ ко фундаментальны, что как бы охраняются от сомнения и проверки. Они не являются предметом исследования. М е т а ф и з и ­ ка претендовала на высшие понятия и на управление миром. Однако «самое важное» — незаметно; оно не в небе, а под ногами. Это достоверности повседневного жизненного мира, и отвечают за них не философы, а педагоги, юристы, психиатры. Витген­ штейн хотел тем самым раскрыть глаза на тот факт, что необходи­ мо разрабатывать принципиально новые, не опирающиеся на теорию истины процедуры анализа языка. Это был важный и м ­ пульс к разработке «порядка дискурса» у М. Фуко. 41

ФИЛОСОФИЯ КАК П Р О Я С Н Е Н И Е ЯЗЫКОВЫХ ЗАТРУДНЕНИЙ Метафизика в теории значения проявляется в том, что в качестве критерия выбирается истина. Так обнаруживается тупик теории значения. Ведь обращение к нему было вызвано труднос­ тями теории соответствия. Налицо элементарный логический круг: проблему истины намеревались решить путем обсуждения проблемы значения, но при этом снова пришлось прибегнуть к понятию истины. Витгенштейн предпринимает обходной маневр и предлагает заняться другим вопросом: «как м ы объясняем значение слова» в надежде на то, что это поможет ответить на 4

* Там же. С. 205.

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

71

первый. Вопрос, как мы объясняем «значение», к а к бы опускает нас с неба на землю и помогает нам объяснить метафизический смысл посредством анализа грамматики слова «значение». Ф и л о ­ софы ставят смелый вопрос: что такое значение слова? Однако он вызывает у искушенного человека, как говорит Витгенштейн, «ментальную судорогу». Вопросы: что такое число, что такое время, что такое значение и др. являются причинами глубокого замешательства. Т а к и м образом, смелые вопросы, которые счита­ ются ф и л о с о ф с к и м и , удел профанов или молодых людей, вступа­ ющих на путь ж и з н и , наконец, пенсионеров, получивших свобод­ ное время для р а з м ы ш л е н и й о бренности жизни. П р о ф е с с и о н а л ы знают, что на самые важные вопросы нельзя дать никакого внятного ответа и поэтому избегают их. В свое время этим оппортунизмом шумно возмущался Л. Шестов. Вит­ генштейн писал: «Нами владеет иллюзия будто своеобразное, глубокое, существенное в нашем исследовании заключено в стремлении постичь ни с чем не сравнимую сущность языка, т. е. понять п о р я д о к соотношения понятий: предложение, слово, у м о ­ заключение, истина, опыт и т. д. Этот порядок есть как бы сверх-порялок сверх-поштш. А между тем, если слова „язык", „опыт", „ м и р " находят применение, оно должно быть столь же непритязательным, как и использование слов „стол", „лампа", „дверь"». Витгенштейн писал: «Надлежит оставаться в сфере предметов повседневного мышления, а не сбиваться с пути, воображая, будто требуется описать более тонкие вещи, не имея в распоряжении средств для такого описания. Нам как бы выпадает задача восстановить разорванную паутину с помощью собствен­ ных п а л ь ц е в » . М е т а ф и з и к а «выси» не способствует движению, условием которого является трение и сопротивление. Нужна почва. Поэтому «философией» Витгенштейн называет то, что воз­ можно до всех новых открытий и изобретений. Философские тези­ сы, по мнению Витгенштейна, не должны вызывать никаких д и с ­ куссий. Н о как раз их описание связано с большими трудностями. Скрытыми от понимания, так сказать невидимыми, являются не только сущности, помещаемые в глубину или на высоту. Мы чаще всего не видим и того, что под руками. «Наиболее важные для нас аспекты вещей скрыты из-за своей простоты и повседневности». Отсюда возникает задача моделирования простых языковых игр, которые проливают свет на возможности нашего языка. 42

43

44

В и т г е н ш т е й н предлагает анализировать значение слов п о аналогии с шахматными фигурами. П р и этом речь идет не о реформе я з ы к а , а о выявлении правил его работы, которым 4 2 4 3 4 4

Витгенштейн Л. Философские исследования. С. 97. Там же. С. 106. Там же. С. 128.

Б. В. МАРКОВ

72

подчиняется говорящий. В «Голубой книге» Витгенштейн на­ чинает свои размышления с вопроса о ментальных процессах, которые сопутствуют употреблению языка, и приходит к выво­ ду, что значение знака состоит в его употреблении: «Кажется, что существуют вполне определенные ментальные п р о ц е с с ы , гра­ ничащие с работой языка. Процессы, которые могут ф у н к ц и о ­ нировать л и ш ь при посредстве языка. Я имею в виду процессы п о н и м а н и я и подразумевания. Знаки нашего я з ы к а кажутся мертвыми без этих ментальных процессов; и может показаться, что единственная функция языка состоит в том, чтобы инду­ цировать подобные процессы, и что это есть и м е н н о то, что должно вызвать наш интерес». Вместе с тем Витгенштейна пугает то «оккультное», что присутствует в н а ш е м п о н и м а н и и сознания, которое должно оживлять, одухотворять материаль­ ное. Его беспокоит также «бессилие» сознания, и он и р о н и ч е ­ ски вопрошает о «намерениях, которые никогда не и с п о л н и ­ лись». Он приходит к выводу, что «есть, по крайней мере, один способ избежать оккультных феноменов в процессе м ы ш л е н и я , и он заключается в том, чтобы заменить в этих процессах какую бы то ни было работу воображения действием смотре­ ния на реальные объекты». Механизмам ассоциации и вооб­ ражения Витгенштейн противопоставляет некоторую «таблицу» образцов — например, цвета. Что касается «добавки», которая привносится в материю знаков, то Витгенштейн писал: «Если бы м ы д о л ж н ы были назвать н е ч т о , что я в л я е т с я ж и з н ь ю знака, м ы должны были бы сказать, что это его употребле­ ние» П р и этом он предостерегает мыслить «употребление», как будто оно является объектом, сосуществующим со з н а к о м . Знак (предложение) получает значимость из системы знаков, из языка, к которому он принадлежит. Предложение «получает жизнь» как часть системы языка. Даже если мы примысливаем нечто «оккультное» — это всего л и ш ь другой знак. Витгенштейн считает ошибочным допущение особого медиу­ ма сознания, который сопутствует употреблению знаков и дает и м жизнь. Он не собирается отрицать понятие сознания, но указыва­ ет на непродуманность аналогии, посредством которой м ы его вводим, и непритязательность, с какой м ы ее п р и н и м а е м , в частности, на неприменимость обычных пространственных л о к а ­ лизаций вещей к сознанию. Витгенштейна нельзя считать редукционистом, так к а к он протестует против поспешных обобщений, которые в ы з в а н ы следующим: 45

46

4 7

4 5 4 6 4 7

Витгенштейн Л. Голубая книга. С. 11. Там же. С. 12. Там же. С. 13.

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

73

а) стремлением искать нечто общее во всех сущностях; так, например, пытаются определить «игру» как о б щ и й термин, выра­ ж а ю щ и й нечто общее во всех играх, тогда как игры образуют семью, члены которой имеют семантические сходства; б) тенденцией думать, что человек, который научился п о н и ­ мать о б щ и й т е р м и н , скажем, слово «лист», тем самым пришел к обладанию общей картины листа, в противоположность картинам конкретных листьев; м ы склонны думать, «общая идея листа» есть нечто подобное визуальному образу, содержащему то общее, что характерно для всех листьев, что этот образ или мысль соответст­ вует з н а ч е н и ю слова; в) ментальными состояниями, отождествляемыми с психиче­ скими — т а к и м и как, например, зубная боль; г) стремлением редуцировать объяснение природных я в л е н и й к наименьшему возможному числу примитивных естественнона­ учных з а к о н о в . Витгенштейн писал: «Философия, как мы употребляем это слово, есть борьба против очарования выражениями, оказываю­ щ и м и давление на нас... Ф и л о с о ф ы чрезвычайно часто говорят об исследовании, об анализе значения слова. Но не будем забывать, что слово не приобретает значения, данного ему как будто бы некой с и л о й , независимой от нас... Слово имеет то значение, которое дал ему человек». Существуют слова с ясно определен­ ными з н а ч е н и я м и и слова, употребляемые тысячей различных способов, которые градуально переходят одно в другое. «Неверно думать, что в ф и л о с о ф и и мы рассматриваем идеальный я з ы к в противоположность обыденному я з ы к у » . Это предполагало бы «лечение» обыденного языка, но с ним-то как раз все в порядке. Витгенштейн характеризует философский метод как сопротивле­ ние э ф ф е к т у аналогий, м ы часто не замечаем, как аналогия начинает заводить в тупик. О н отмечает великое множество ф и л о с о ф с к и х трудностей, вызванных выражениями «хотеть», «думать» и т. д., которые суммируются в одном предложении: «Как кто-то может подумать о том, чего еще нет?». Это прекрас­ ный пример философского вопроса, ибо он показывает, что проблема не в н а ш е й неспособности представить, как протекает м ы ш л е н и е , а в заводящей в тупик форме выражения. Анализируя вопрос, что такое смысл, м ы полагаем, что делаем его н е к и м «теневым существом», которое м ы создаем, когда хотим придать з н а ч е н и е существительным, которым не соответствуют материальные объекты. Другой способ: представление «тени» к а к картины, у которой нельзя спросить о ее намерении, т. е. к а к к а р ­ тину, которую мы не можем интерпретировать, чтобы понять ее, и 48

49

4 8 4 9

Там же. С. 50. Там же. С. 51.

Б. В. МАРКОВ

74

которую м ы тем не менее понимаем без всякой интерпретации. «Значение» — одно из тех слов, о которых можно сказать, что они добавляют работу нашему языку. Это именно одно из таких слов, которое является причиной большинства философских затрудне­ н и й . П р е д с т а в и м себе некоторое учреждение: с одной стороны, большинство его сотрудников имеют определенные регулярные функции, которые с легкостью могут быть описаны, скажем, в ус­ таве учреждения. Н о , с другой стороны, есть несколько сотрудни­ ков, которые работают на дополнительной работе и которая тем не менее может быть невероятно важной. Если что и обусловлива­ ет большинство неприятностей в философии, так это то, что мы стремимся описывать употребление важных слов («дополнитель­ ной работы»), как если бы они были словами, и м е ю щ и м и регу­ лярные функции. «Самое трудное в философии, — указывал Вит­ генштейн, — сказать не больше того, что мы з н а е м » . Витгенштейн говорил о том, что «не существует здравомысля­ щих ответов на философские вопросы». Однако он вовсе не отрицал их права на существование. Он сопоставляет ф и л о с о ф и ю и здравый смысл, я з ы к философии с естественным я з ы к о м . Это сравнение не в пользу философии, ибо в естественном я з ы к е значение слов связано с их употреблением на практике. И м е н н о естественный я з ы к является формой ж и з н и . Витгенштейн гово­ рит о том, что философские проблемы часто возникают из-за имитации ф и л о с о ф и е й естественного языка. Ф и л о с о ф и ю он «вы­ лечивает» тем, что сопоставляет ее со здравым смыслом, но после такого сопоставления он уже не может оставаться на п о з и ц и и здравого смысла. Необходимо различать грамматики философского и о б ы д е н ­ ного языков. Солипсиста легко объявить сумасшедшим и л и , как это делает Витгенштейн, поймать на самопротиворечии. Дело в том, что в утверждении: «Мир — это мое представление» уже предполагаются другие, и тем самым позиция солипсиста о к а з ы ­ вается производной и дополнительной к позиции реалиста. Н о Витгенштейн пытается не только опровергать ф и л о с о ф с к и е п р о ­ блемы, но понять их действительный смысл. Ведь он считает свою деятельность по прояснению языка философской. Прежде всего он отмечает, что философское истолкование мира является дру­ гим по отношению к обыденному и научному способам о п и с а н и я мира. Ф и л о с о ф похож на человека, который «чувствует стремле­ ние, скажем, употребить слово , Д е в о н ш и р " не применительно к графству с его условными границами, но применительно к облас­ ти, где границы расставлены совершенно по-другому», и п р и 50

51

52

5 0

Там же. С. 78.

1 Там же. С. 102.

5

5 2

Там же. С. 99.

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

75

этом утверждает, что открыл «подлинный Девоншир». Далее Витгенштейн отмечает, что нельзя недооценивать изменение переописания (иногда оно «может изменить очень мало, а может иметь огромное значение»). Поэтому необходимо вдуматься в источник ф и л о с о ф с к и х затруднений. Иногда они возникают вследствие о ш и б к и , а иногда имеют эвристическое значение, ибо раскрывают границы обыденного языка. «Наш обыденный я з ы к , который среди всех возможных систем записи является одной из тех, которая проходит через всю нашу жизнь, жестко держит наше сознание в одном положении, и в этом положении порой чувст­ вуется судорожность и иные помехи. Так мы порой хотим такой системы означения, которая подчеркивала бы различия более строго, делала бы их более очевидными, чем это делает обыден­ н ы й язык... Н а ш а ментальная судорога ослабевает, когда, нам показывают систему обозначений, которая удовлетворяет этим т р е б о в а н и я м » . Если говорить о «ментальной судороге», т о она для Витгенштейна является одним из немногих актов сознания, который допускается как форма «понимания». Но и оно не универсально, ибо сомнение приводит к несомненному, которое нельзя доказать. Доказательство так или иначе приводит к опыту признания. Рассел, вспоминая о вопросах молодого Витгенштейна, в своей автобиографии пишет: Этот немецкий экс-инженер — дурак, ибо он сомневается в очевидном. Это нашло отражение в методе Витгенштейна, в котором учитывается опыт как учениче­ ства, т а к и учительства. Он считал, что обучение включает доверие к тому, что считают правильным остальные. Витгенштейн писал о я з ы к о в ы х играх и практиках, которые не ищут гарантий в метафизических понятиях. Их суть он определял как «следование правилу» и потратил немало усилий на то, чтобы показать его отличие от каких-либо ментальных процессов. Ф и л о с о ф и я — это не только «строгая», но и очень смелая наука. Вопросы, обсуждаемые в ней, имеют вовсе не запутанный, а непосредственно понятный характер: в чем смысл ж и з н и , существовал ли м и р задолго до моего рождения, что такое время, число, н а к о н е ц , значение? Но беда в том, что н а эти прямые и честные вопросы ф и л о с о ф ы не могут дать прямых и честных ответов. И сегодня уже я с н о , что причина не в том, что земля н а ш а оскудела и не рождает гениев, хотя многие еще связывают свои надежды на лучшую ж и з н ь с их появлением, а в несостоятельно­ сти самих вопросов. Поэтому сегодня говорят о кризисе самой ф и л о с о ф и и , о том, что она является некоей интеллектуальной болезнью и, стало быть, философов надо не учить на примерах науки, а лечить. Правда, каковы будут последствия отказа от 53

53 Там же. С. 103.

Б. В. МАРКОВ

76

философских проблем, пока еще никто не просчитывал. Тем более важно отметить, что один из глубочайших критиков мета­ физики — Витгенштейн время от времени отмечал по ходу разо­ блачения и критики неправильного употребления языка филосо­ фами, что он вовсе не отбрасывает возможности философствова­ ния, а только протестует против абсолютизации этой «языковой игры». В его понимании современные философы должны расце­ ниваться так же, как представители экзотических культур, отно­ сительно языка и обычаев которых у нас есть проблемы понима­ ния. Такой культурантропологический подход в принципе не вызывает возражений, однако все-таки философы претендуют на то, чтобы быть представителями, или, как говорил Гуссерль, «функционерами», человечества, и от этого, пожалуй, нельзя избавиться простой ссылкой на «добрую волю к власти», т. е. объяснять философию исключительно в терминах господства. Хотя нельзя сбрасывать со счетов репрессивные возможности самых гуманных поучений и наставлений и быть осторожными относительно философии, тем не менее было бы столь же неос­ мотрительно отбрасывать философию как попытку самовыраже­ ния человека. Можно запретить философию как академический институт и отменить ее обязательное преподавание, но это не приведет к изменению повседневного сознания, в котором фило­ софские темы и вопросы исчезали бы вопреки высокому призна­ нию прошлой метафизики.

ОТ Ф И Л О С О Ф И И Я З Ы К А К ФИЛОСОФИИ ЗНАКА Сегодня намечается отход от возвышенно романтической философии языка с ее поисками абсолютного значения или смысла и наблюдается возврат к философии знака. Различие между ними весьма четко показано в книге Симона «Философия знака». Философия языка, отмечает он, всегда стремится поста­ вить на место знака нечто такое, что не является знаком, который будто бы создан для того, чтобы отсылать к реальному или переживаемому. Наоборот, философия знака ограничивается универсумом знаков, в котором один знак отсылает к другому. Поэтому ее не интересует «что» знака, ибо он не имеет никакого внешнего, независимого от знаков значения. Преодолевая мета­ физическую установку на абсолютные значение и смысл, кото­ рые якобы лежат вне знаково-символической сферы, филосо­ фия знака является наиболее аутентичной формой метафизики, которая сохранялась тем, что преодолевала границы языка и 54

5 4

ЗШоп I. РЫ1озор1е йез 2е1спеп$. ВегИп; №\У Уогк, 1989.

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

77

пыталась построить другой, более совершенный. Ф и л о с о ф и я языка понимает я з ы к как такую знаковую систему, которая организована по собственным правилам и одновременно о к а з ы ­ вается определенной в значениях своих выражений чем-то в н е ш ­ ним. Такое понятие я з ы к а является типичным метафизическим понятием, которое нуждается в преодолении, оно сохраняет основную апорию метафизики: связанные внутрисистемными правилами з н а к и должны указывать на нечто внешнее. Благодаря связи с в н е ш н и м и объектами разные я з ы к и считаются переводи­ мыми. Ф и л о с о ф и я я з ы к а оказывается разновидностью идеалис­ тической метафизики, ибо смешивает идиомы и всеобщие н о р м ы . Она хочет сказать, что я з ы к существует для вещей и тем самым задает д е ф и н и т и в н о е определение самому знаку «язык». Н а п р о ­ тив, в ф и л о с о ф и и знака вопрос о значении знака «знак» просто не возникает, ибо оно остается постоянно интерпретируемым. М о ж н о попытаться описать основные критические аргументы против ф и л о с о ф и и я з ы к а . 1. Внутренние трудности семантики, вызванные тем, что она неявно опирается на понятие истины. Этот парадокс оказывается разрушительным для теоретико-истинностной семантики. И з в е с ­ тно, что проблематика значения активно обсуждалась и привле­ кала заметное внимание в связи с тем, что обещала решение парадокса теории соответствия, т. е. классического определения истины, согласно которому высказывание является и с т и н н ы м , если его содержание соответствует предмету, о котором о н о говорит. Условия истинности оказываются, однако, н е в ы п о л н и ­ м ы м и , ибо если даже мы имеем, так сказать, в одной руке высказывания (поскольку я з ы к — изобретение людей), то н е о б ­ ходимый для сравнения предмет сам по себе в другой руке м ы никогда не имеем. И м е н н о для того чтобы обойти эти трудности, и был и н т е н с и ф и ц и р о в а н вопрос о «значении», решить который казалось более просто, ибо речь шла о таком свойстве высказыва­ ний, которое присуще языку. Однако «значение» уже в теории в е р и ф и к а ц и и оказалось понятым так, что предполагало поиски таких «констатации», которые были бы прикреплены к объектив­ н ы м п о л о ж е н и я м дел в самой действительности. Длительная и по-своему захватывающая эволюция логической семантики, на развитие которой оказали воздействие идеи не только Карнапа, но и Витгенштейна, закончилась победой п р и н ц и п а «лингвисти­ ческой относительности». В своей радикальной форме он был провозглашен Куайном, который критиковал универсальность м и ф а о физических объектах и указал на существование не только других я з ы к о в , но и других, альтернативных европейскому м ы ш ­ лению онтологии. 2. С не м е н ь ш и м и проблемами столкнулись феноменологи­ ческая и герменевтическая программы анализа я з ы к а . Правда, в

78

Б. В. МАРКОВ

последние годы в о з н и к интерес к дескриптивному подходу Гус­ серля, предложенному во 2-м томе «Логических исследований», ибо о п и с а н н ы е им предпосылки, задумываться над которыми обычному человеку просто не приходит в голову, оказались важными для программирования искусственного интеллекта. М а ш и н а не имеет дотеоретического опыта и распознает л и ш ь то, что заложено в программе. Очевидно, что программист, не подо­ зревающий об огромном количестве а н о н и м н ы х предпосылок сознания, не способен заложить их и в машину. Однако такое использование феноменологии в духе теоретико-инвариантного подхода, в лоне которого философия Гуссерля собственно и возникла, не вызвало большого энтузиазма у представителей герменевтики, которые объявили себя продолжателями ф е н о м е ­ нологического движения. Герменевтика в отличие от семантики, опирающейся на научное понимание опыта и проверяемости знания, апеллирует к опыту жизни. 3. Структуралистко-семиологическая к о н ц е п ц и я я з ы к а я в л я ­ ется наиболее радикальным вариантом современной ф и л о с о ф и и языка. Она принимает всерьез гипотезу лингвистической относи­ тельности и уже не прибегает к ссылкам н а нечто в н е - или доязыковое при обосновании значения. Вместе с тем с т о р о н н и к и этого направления принимают на вооружение идею «глубинной грамматики», но в отличие от Н. Хомского п о н и м а ю т ее не формально, а содержательно. В частности, в работах Р. Барта выявлены разные «фигуры дискурса» в языках моды, идеологии, большой прессы, литературы, повседневности и т. п. Даже бессо­ знательное, понятое Ж . Лаканом как я з ы к , оказалось структури­ рованным, и эти структуры чем-то напоминают структуры п е р ­ вобытного с о з н а н и я Л е в и - С т р о с а и л и м о р ф о л о г и ю с к а з к и В. Проппа. 4. Теория коммуникативного действия Ю . Хабермаса, с о ­ единяющая этику и науку, попытки синтеза психоанализа и герменевтики у П. Рикера, с одной стороны, опираются на витгенштейновское понимание языка как ф о р м ы ж и з н и , а с другой — стремятся сохранить классический идеал и с т и н ы к а к соответствия. Тем не менее в большей или меньшей степени для всех перечисленных программ характерно п о н и м а н и е я з ы к а к а к м е д и ­ ума неких внешних или внутренних структур, даже если о н и имеют формально-синтаксический или бессознательный харак­ тер. Аргументы против феноменологической и герменевтической философии я з ы к а изложены в «Грамматологии» Ж . Деррида, который поставил под сомнение универсальность ф о н о л о г и ч е ­ ской гипотезы и указал на самостоятельность и приоритет письма. Суть его идеи, однако, не в решении спора между двумя н а п р а в -

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

79

лениями в лингвистике. Господство речи, по его м н е н и ю , тесно связано с господством метафизики. И м е н н о речь вызывает п о ­ требность в твердых значениях и абсолютных смыслах, она вводит переживание и память как формы их бытия. Напротив, п и с ь м о читается ситуационно, и его знаки могут интерпретироваться по-разному. Опора н а циркуляцию знаков стала не только теоретической программой философского авангарда, стремящегося продвинуть вперед застывшую в стагнации академическую философию. Она становится, так сказать, массовым явлением современности, и это должно нас насторожить. Вероятно, стоит обдумать те послед­ ствия отказа от внезнаковой реальности, которые приобрели негативный характер на уровне повседневности. На социокуль­ турном уровне протекает активная семиотизация жизни. П о ж а ­ луй, впервые это было замечено в ходе изучения телеманов. Поначалу угрозу ТВ видели в том, что оно формирует «видиотов», п а с с и в н ы х п р и е м н и к о в разнообразной и н ф о р м а ц и и . К н и г а , письмо с л и ш к о м непохожи на реальность и предполагают в ы с о ­ кую степень искусства интерпретации. Читатель проделывает значительную творческую работу, превращая буквы алфавита в яркие образы действительности и тонкие душевные переживания. На экране зритель получает готовые образы и изображения страс­ тей, но вот что поразительно: воздействие ТВ на зрителя оказыва­ ется более слабым, чем воздействие текста. Критику недостатков экранной культуры можно дополнить еще о д н и м замечанием. Книга отсылает к реальности, и читатель объективно предполагает за текстом нечто отражаемое и м . О н воспринимает и переживает его как сообщение о чем-то. Отсюда интерес к процедурам проверки обоснования и сложная д и ф ф е ­ ренциация видов высказываний по степени значения. Пожалуй, так же человек, сформировавшийся к а к читатель, воспринимает и э к р а н н у ю и н ф о р м а ц и ю . Например, взрослые часто страдают от рекламных р о л и к о в , прерывающих интересные передачи, и вос­ принимают их к а к обман. Напротив, дети не сопоставляют рекла­ му с о б ъ е к т и в н ы м и качествами самих вещей и н е страдают от того, что н е могут приобретать рекламируемые товары. Д л я них изображение — это и есть реальность, и они наслаждаются с а м и ­ ми образами. Происходит активное освоение, эстетизация того, что прежде считали некультурным и некрасивым, н е п р и л и ч н ы м или безнрав­ ственным. Н о искусство от этого вовсе не умерло, к а к это предрекали сторонники элитарных ценностей. Наоборот, оно соединилось с технологией и масс-медиа и стало общедоступным. Хамелеонообразный характер искусства стал способом его сохра­ нения. Трансэстетическое состоит в том, что искусство п р о н и к л о повсюду: в моду, дизайн, клипы, и от этого растворилось.

80

Б. В. МАРКОВ

Общественное мнение — идол демократической политологии, «подпись» к о т о р о г о должна обеспечивать л е г и т и м н о с т ь п о л и ­ тиков, — на самом деле сегодня является продуктом масс-медиа. Телеведущий, этот новый бог, вещает нам, как с неба, и не ждет от нас ответа. Альтернативы, которые нам предлагают во время вы­ боров, также нельзя назвать «свободными». Н о и сами политики выступают п е ш к а м и какой-то странной телеигры. Время от вре­ мени появляется новый политический лидер, я к о б ы пользую­ щийся поддержкой народа. А затем его сменяет другой, с якобы растущей популярностью. Но на самом деле и тот и другой прихо­ дят и уходят без какой-либо реальной поддержки и з а щ и т ы . Да, политический спектакль имеет своих зрителей, которые к одним актерам относятся более благожелательно, ч е м к другим. Н о это не идет н и в какое сравнение с политиками прошлого, которые выражали интересы нации или какого-либо ее слоя или класса. Новые ф о р м ы зла имеют знаковый характер и чем-то н а п о м и ­ нают компьютерные вирусы, которые пока не в о с п р и н и м а ю т с я всерьез. Однако в семиотическом мире, где циркуляция и н ф о р м а ­ ции выступает главным источником э н е р г и и , о н и ч р е з в ы ч а й н о опасны, так как сбой в информационных сетях приводит к неслы­ ханным катастрофам. В современном и н ф о р м а ц и о н н о м обществе имеет место острый дефицит реальности, труда, власти, ж и з н и и даже страдания, что приводит к о п а с н ы м последствиям. В свете их мы должны быть более осторожными относительно такой ф и л о ­ софской программы, какой является ф и л о с о ф и я знака.

ОТ ОПЫТА СОЗНАНИЯ К ОПЫТУ БЫТИЯ ДЕСТРУКЦИЯ

МЕТАФИЗИКИ

Метафизика всегда была под вопросом, но ф о р м ы ее преодо­ ления всегда были различными. Проблематизированная Аристо­ телем как наука о первой и последней сути всех вещей, она под­ вергается к р и т и к е в статусе онтологии и становится т е о р е т и к о познавательной наукой о предельных основаниях п о з н а н и я , обсуждающей вопрос, каковы условия возможности достоверно­ го — опытного и рационального — з н а н и я , а затем методологи­ ческой д и с ц и п л и н о й , направленной на прояснение понятийного инструментария. Сегодня говорят не просто о кризисе и необхо­ димости т р а н с ф о р м а ц и и ф и л о с о ф и и , а о ее смерти. Речь идет о демонтаже ее как привилегированного дискурса, к а к государст­ венного института поддержки существующего режима. Ф и л о с о ­ ф и я д о л ж н а стать л и ч н ы м делом каждого, и п о э т о м у ф и л о с о ф ­ ствовать нужно не столько с кафедры или на страницах ф и л о с о ф -

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

81

ских журналов, сколько за столом с друзьями или на уличных ска­ мейках с людьми, которые не знают, живые о н и или уже умерли. К а к обстоит дело с метафизикой сегодня? Если она уже умерла, то ее надо «по-человечески» предать земле. А может быть, известие о ее смерти, как не раз уже было, оказалось преждевре­ менным? В вопросе о судьбе метафизики нельзя горячиться. К о н е ч н о , любое решение оказывается в той или и н о й степени с п о н т а н н ы м , однако принимается также с учетом некоторого прошлого опыта. Поэтому рассмотрение форм снятия — деструк­ ции, т р а н с ф о р м а ц и и , деконструкции — метафизики является н е ­ обходимой мерой предосторожности при реализации современ­ ных р е ш е н и й о том, как быть с метафизикой сегодня. Поскольку невозможно рассмотреть все перипетии метафизи­ ки, постольку остается наметить некоторые л и н и и слома (поворо­ та, выворачивания) в ее развитии. Наиболее я р к о о конце м е т а ф и ­ зики в начале нашего столетия заявили участники так называ­ емого «Венского кружка», видевшие ее исток в ошибочном использовании языка. Такие общие понятия, к а к Абсолют, П р и ­ чина мира, Субстанция, Дух, Число, Совесть, вызваны и н т е н ц и о нальностью, направленностью сознания и я з ы к а на нечто сущес­ твующее вне п о н я т и й , что и заставляет гипостазировать абстракт­ н ы е п о н я т и я , и м е ю щ и е чисто м е т о д о л о г и ч е с к и й характер. М е т а ф и з и к а квалифицировалась как бессмысленное употребле­ ние я з ы к а . К о н е ч н о , в дальнейшем, и особенно у Ф . Вайсмана и Л. Витгенштейна, был уяснен рационально-методологический смысл ф и л о с о ф с к и х проблем: мыслители, спрашивающие, в чем состоит суть времени, сознания, причинности, хотели обратить наше в н и м а н и е н а п о н я т и й н ы й инструментарий познания. Не менее радикальной критике была подвергнута традицион­ ная онтология и в феноменологии Гуссерля. О н указывал на несовместимость ф и л о с о ф и и с натуралистической установкой, но реализовал ее н е к а к методологию (в э т о м суть споров с н е о к а н т и а н ц а м и ) , н е как проверку на прочность понятийного инструментария, а к а к феноменологию — строгую науку о с м ы с ­ ловых ф е н о м е н а х сознания. Он вырвал проблему реальности из корпуса ф и л о с о ф с к и х проблем. К а к н и странно, ф и л о с о ф и я , которой было запрещено что-либо утверждать о мире, не только сохранилась, но приобрела даже более строгий вид. Хотя удив­ ляться нечему, ведь даже если Бога нет или, точнее, он никогда не обнаруживает себя я в н о , то это вовсе не подрывает существова­ ния религии. Наоборот, функционирование религии как институ­ та без Бога даже удобнее. Иначе могло бы случиться нечто подобное м ы с л е н н о м у эксперименту Достоевского, в «Легенде о Великом инквизиторе» которого на землю нисходит Христос и строго спрашивает за отступление от его заветов. Правда, по Достоевскому, Бог вскоре и сам понимает неуместность своего

Б. В. МАРКОВ

82

появления и исчезает. Точно так же и в метафизике. Онтологи­ ческий осадок в виде веры в существование независимой, само­ стоятельной реальности причиняет разуму глубокое беспокойст­ во. И б о неуправляемое, неконтролируемое разумом бытие в любой момент может нарушить принципы чистого разума. П о э ­ тому вполне логично допущение Гуссерля о том, что разум является самолегитимирующей инстанцией. Однако с о в р е м е н н и ­ ки Гуссерля ощутили разочарование и даже страх от устранения вопроса о реальности. Среди них был и Хайдеггер. Заслугой Гуссерля Хайдеггер считал прежде всего учение об интенциональной структуре ментальных процессов. Восприятие и мышление только тогда могут быть поняты в их единстве, когда они направлены не на внешнее данное, а на интегральный момент самих процессов. И наоборот, предметы схватываются в модусе «как интендирования», т. е. когда описываются в способе д а н н о с ­ ти в тех или иных ментальных процессах. Гуссерль, к а к известно, выступил с критикой теории образа, или отражения (соответст­ вия), ибо усвоил от Декарта, что вещи и идеи н е имеют общих свойств и не могут взаимодействовать. Гуссерль склонялся к пониманию сознания к а к «имманентного бытия». Даже если вне сознания ничего нет, оно не оказывается беспредметным. Более того, то, что не есть сознание, может быть д а н н ы м только интенционально. Хайдеггер понимал это следующим образом: «Реальное бытие может быть другим или вообще не быть, и несмотря на это, сознание представляет в себе самом «замкнутую систему бытия... Сознание — это такая абсолютная предпосылка бытия, на основе которой реальность вообще может я в л я т ь с я » . Хотя Хайдеггер критикует гносеологическое обоснование реаль­ ности, он вовсе не поворачивается к реализму, а, наоборот, радикализирует учение о сознании Гуссерля, критикуя его за то, что он не рассматривает сознание в его бытии. О н упрекает также Гуссерля в невнимании к «конкретности переживаний», и п о э т о ­ му остается неясным, что значит «иметь переживание». Ф е н о м е ­ нология схватывает структуру и пренебрегает реальностью и реализацией. Сознание само может стать предметом р е ф л е к с и и , и оно становится таким же предметом, что и данное в с о з н а н и и , и этим утрачивает свою главную характеристику — и н т е н ц и о н а л ь ­ ность. Хайдеггер оспаривает Гуссерлево п о н и м а н и е ф е н о м е н о л о ­ гии как «дескриптивного учения о сущности чистых пережива­ ний». В «Бытии и времени» Хайдеггер рассказывает историю в о з н и ­ кновения онтологического вопроса и представляет его к а к р а д и ­ кализацию феноменологии. Он даже настаивает на приоритете «как» перед «что», хотя на самом деле возобновляет онтологиче55

55

Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 144.

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

83

ский вопрос. Более определенно суть дела проясняется в парагра­ фе, п о с в я щ е н н о м «деструкции онтологии». Дескриптивной науке о смысловых феноменах сознания противопоставляется э к з и с ­ тенциальная аналитика; опыт сознания заменяется жизнью, в которой бытие не познается как бы со стороны, а переживается в форме заботы, страха бытия к смерти. Обращение Хайдеггера к онтологии как реакция на ф е н о м е н о ­ логию в «Марбургских лекциях» выглядит более определенно: бытие оказалось бытием сознания и тем самым исчезло то, на что оно направлено и чем оно определено, или, точнее, все это тоже оказалось в сфере сознания. Интенциональность из таинственной ориентации на само бытие обернулась некой «самореференцией»: сознание направлено на свое собственное смысловое ядро, кото­ рое остается инвариантным для любых индивидуальных созна­ ний. В « Б ы т и и и времени» отношение к феноменологии выстраи­ вается более дипломатично. Во всяком случае можно с определен­ ностью утверждать, что Хайдеггер отреагировал на феноменоло­ гию вовсе не креном в сторону реализма. На самом деле он стремился отмежеваться как от «реальной» онтологии позитивиз­ ма, так и от формальной онтологии рационализма. Проект первой опирается н а н е в ы п о л н и м о е допущение о непосредственной д а н ­ ности самих вещей в опыте сознания. Проект второй остается «онтологизацией» категорий и вписывается в установку на п о к о ­ рение бытия. Но каков же собственный проект онтологии у Хайдеггера? М о ж н о ли считать, что он состоит в опоре на некий «неинтеллектуальный» и «некатегориальный» опыт, который Хайдеггер называет присутствием, человеческим бытием, э к з и с ­ т е н ц и е й ? О какого рода бытии говорил Хайдеггер, вопрос оста­ ется с п о р н ы м . О н повторяет призыв «к самим вещам», но уже и с к у ш е н н ы й относительно того, какие «вещи» подразумевал Гус­ серль, в «Бытии и времени» специально обсуждает вопрос о «смысле» бытия. В ходе своей духовной эволюции Хайдеггер восстанавливает в правах онтологический вопрос о смысле бытия по-разному. Р а ц и ­ ональная реконструкция истории философии описывает победо­ носное шествие и развитие разума, подсчитывает его завоевания. Н о сегодня разум уже не столько радует, сколько пугает нас. Поэтому п о н я т е н интерес Хайдеггера не к победителю, а к побежденному. Он к а к бы пытается понять, что было бы, если бы реализовалась другая возможность, а именно проект онтологии, 56

5 6

Х о т я есть р а з н и ц а м е ж д у О а з е т и э к з и с т е н ц и е й и, к о н е ч н о , есть з н а ­ чительные расхождения между хайдеггеровским Э а з е т и бибихинским «присутствием», о н и п р и н ц и п и а л ь н о совпадают как н е к и е в н е - или д о п о н я т и й н ы е с п о с о б ы открытия бытия.

84

Б. В. МАРКОВ

предложенный в древнегреческой философии. И т а к , речь идет о судьбе побежденных, о захороненных останках и их эксгумации. Отсюда деструкция онтологии оказывается не разрушением ее, а поиском следов — археологией. Еще один аспект деструкции — генеалогический. Это прежде всего вопрос о начале. По-настоящему серьезная деструкция метафизики связана с обращением Хайдеггера к волевой решимости. Ф и л о с о ф и я разу­ ма и морализация объявляются совершенно бессильными и от­ брасываются как помехи в принятии волевых р е ш е н и й и осущест­ влении интенсивных силовых действий в ответ на вызов бытия. Однако ангажированность Хайдеггера была недолгой. К а к он сказал позже в одном из своих интервью, ф и л о с о ф и я д о л ж н а быть «немножко в стороне». Отсюда он снова усиливает генеалогиче­ ский и археологический моменты «феноменологической деструк­ ции» в работе «Время картины мира», в которой разработана теория уклонения, забвения бытия. Наконец, в позднем п е р и ­ оде предложен еще один вариант деструкции: м ы ш л е н и е бытия в поэтической форме, органом которого выступает не голова, а рука. Постановка вопроса о смысле бытия приводит к необходимо­ сти «деструкции» истории онтологии. Формально ее необходи­ мость вызвана тем, что вопрос о бытии ставился неправильно и эта ошибка или промашка закрепилась в ф о р м е традиции на уровне установок и самих понятийных и языковых структур, в рамках которых ведутся рассуждения о бытии. Т а к возникает проблема отношения к исторической традиции. Ее м о ж н о отвер­ гать, как это я р к о прозвучало у Б э к о н а и Декарта. Н о и м на самом деле не удалось отряхнуть прах средневековых заблуждений. Так, относительно Декарта Хайдеггер писал о власти над н и м средне­ вековой системы понятий. Их разум, как только взялся за собст­ венное дело, воспользовался (ибо ни на что другое нельзя было опереться) прежним «порядком дискурса». М ы , отрекаясь от «ужасного» прошлого, на самом деле являемся его детьми, и его следы еще долго живут как призраки в наших понятиях и и н с т и ­ тутах. Новое же приходит «на голубиных лапках» и чаще всего не является нашей заслугой. Близким, правда как антоним, деструкции является термин конструкция и реконструкция. Понятие конструкции наиболее активно использовалось Шеллингом. Оно продолжало и н т е н ц и ю Фихте, исходившего из самодеятельности Я , и н е с о м н е н н о п о ­ влияло на неокантианские школы. Речь идет о конструкции п о н я ­ тийной картины мира. Реакцией н а философию субъективности стала и феноменология, где сознание понимается не как деятель­ ность, а как акт, хотя значение этого термина особенно в русском языке фиксирует все ту же активность. Н о к а к б ы то н и было, Гуссерль акцентировал внимание на «восприимчивости» созна-

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

85

ния, но не к в н е ш н и м физическим воздействиям, а к смысловым структурам, которые он называл «ноэмами». Рациональная реконструкция — термин, закрепившийся в постпозитивистской методологии науки, стал не только основой идеологии нового этапа позитивизма и рационализма, но и п р и ­ вел к в а ж н ы м достижениям методологии истории науки. Правда, он недостаточен для объяснения других регионов культуры, р а з ­ витие которых детерминируется внекогнитивными факторами, однако содержит немало смысловых элементов, значимых для истории ф и л о с о ф и и . Нечто похожее на «рациональную реконструкцию» впервые встречается у Гегеля, который по-хозяйски э к о н о м н о и расчетли­ во отнесся к философскому наследию и перестал рассматривать предшественников через призму противоположных характерис­ тик и с т и н ы и заблуждения. Прошлое не сплошные предрассудки, но и не чистые истины, затертые в ходе длительного употребле­ ния. У Гегеля история оказывается «инобытием» духа, и в ней чувствуется его неспешная поступь. Конечно, Гегель упустил из виду своеобразие Востока и Китая, но надо признать, что история европейской ф и л о с о ф и и достаточно полно вошла в его спирале­ видную с триадическими циклами модель развития, мотором которого выступает «отрицание отрицания». И с т о р и я , рационализированная и упорядоченная диалекти­ ческим методом, стала идеалом для неокантианских и иных моделей. В сущности, рациональная реконструкция истории нау­ ки в работах И. Лакатоса, Т. Куна, П. Фейерабенда является творческим развитием работ Э. Кассирера, Л. Ланге, К. Лассвица, Э. М е й е р с о н а и др. М о ж н о отметить наиболее важные моменты рациональной реконструкции. В о - п е р в ы х , п р о я с н е н и е с о о т н о ш е н и я истории и теории. Н а п р и м е р , механика Ньютона функционирует в составе совре­ м е н н о й н а у к и вовсе не в той ф о р м е , к а к о н а и з л о ж е н а в «Математических началах», а в том виде, какой ей впервые придали Ж . Лагранж, Г. Герц, Э. Мах и др. Соотношение тео­ ретического и исторического решается в рациональной р е к о н ­ струкции, таким образом, на основе интуитивного различия от­ крытия и п о н и м а н и я . Допускается, что автор не всегда р а ц и о ­ нально объясняет свои открытия, и причиной тому является я з ы к и п о н я т и я той эпохи, в которую он творил. Здесь не может идти речи о некоем искажении наследия в процессе его передачи. Н а п р о т и в , потомки не только постоянно восстанав­ ливают, реставрируют его смысл, но и э ф ф е к т и в н о используют для своих целей. Недаром слово «реконструкция» закрепилось для обозначения модернизации зданий, предприятий, которые не разрушаются, а перестраиваются.

Б. В. МАРКОВ

86

Во-вторых, было усовершенствовано само понятие рацио­ нальности. В противоположность мертоновской модели «нор­ мальной науки» стандартная теория р а ц и о н а л ь н о с т и обрела черты историзма и стала строиться с учетом исторической взаи­ мосвязи идей. Например, при анализе «Физики» Аристотеля историк не должен путем сравнения ее с с о в р е м е н н ы м и научны­ ми законами механически отделять истинные п о л о ж е н и я о т л о ж ­ ных, а, наоборот, показать, что кажущиеся нам о ш и б о ч н ы м и или курьезными утверждения на самом деле выглядят вполне р а ц и о ­ нальными в контексте «достоверностей» прошлой эпохи. Более того, например, концепция времени Аристотеля продумана го­ раздо более основательно, чем даже у Ньютона, который опирался на метафору «время течет», не отдавая отчета, что в ее рамках возникает вопрос: с какой же скоростью течет в р е м я . В-третьих, теория рациональной р е к о н с т р у к ц и и обратила внимание на соотношение внешней и внутренней истории. В наше время резкую границу между н и м и проложили интерналистская и экстерналистская историографии. Первая придерживалась логики идей, вторая под воздействием социологии з н а н и я объяс­ няла эпистемологические новации революциями в сфере п р о и з ­ водства и социальных институтов. В "теориях р а ц и о н а л ь н о й ре­ конструкции, в частности у Куна, Малкея и Фейерабенда, о п и с ы ­ вается сложная ткань взаимодействий, где нити в н е ш н е й и внутренней истории тесно переплетаются. Этот момент был п р о ­ писан и у Фуко, который немало усилий потратил на описание взаимосвязи дискурсивных и недискурсивных практик. Таким образом, понятие рациональной реконструкции исто­ рии является важным шагом осознания самопротиворечивости допущения некой «внешней» истории, как и д о п у щ е н и я о какихто «неязыковых» практиках: историческим является то, что так или иначе вовлечено в историю. Вместе с тем история п о п ы т о к рациональной реконструкции исторического становления п о к а ­ зывает, что мы не можем избавиться от д о п у щ е н и я чего-то трансцендентного по отношению к себе, своим идеям и собствен­ ной истории. Вместе с тем в любое время любой проницательный и расчетливый человек может доказать, что никаких о т н о ш е н и й между трансцендентным и реальным нет и быть не может. Если бытие, жизнь, бессознательное и т. п. «означаемые» не выражают­ ся на верифицируемом языке, то это равнозначно их отсутствию. Несмотря на это, поиск форм и способов взаимодействия между ними остается вечной проблемой философии. В целом можно отметить важное изменение в п о н и м а н и и соотношения рационального и нерационального: о н и перестали 57

5 7

Вопрос, очевидно, бессмысленный с точки зрения классической ме­ ханики, в которой время используется для определения скорости.

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

87

рассматриваться как нечто взаимоисключающее. Наоборот, ка­ жущееся н а м сегодня нерациональным было по-своему р а ц и о ­ нальным в свою эпоху и, более того, послужило чем-то вроде строительных лесов при сооружении здания современной р а ц и ­ ональности. Так, гегелевское понятие трансформации стало о с ­ нованием для появления таких современных понятий, как, н а ­ пример, «историческое априори» (Гуссерль), «трансценденталь­ ная прагматика» (К. Апель). Новое не возникает из ничего, его материалом и ф о р м о й выступает нечто кажущееся н е ф у н к ц и о ­ нальным, странным и даже аномальным в рамках сложившейся системы о т н о ш е н и й природы и общества. Все это несомненно способствовало более пластичному образу гибкой, изменчивой рациональности, которую можно обозначить понятием о р и е н ­ тирования. В него входит и более тонкое п о н и м а н и е с о о т н о ­ шения в н е ш н е й и внутренней истории, эмоционального, ирра­ ционального, телесного и духовного и т. п. Так возникает в а ж ­ ный, м о ж н о сказать, методологический вопрос об о т н о ш е н и и к прошлому. Герменевтика примиряет нас с традицией, к о т о ­ рую она призывает беречь. Это не мы должны судить историю, а она нас. Н о отношение к традиции как к чему-то с в я щ е н н о ­ му уже не согласуется с нашим стихийно растущим сознанием, в котором опыт свободы, индивидуальности, независимости и автономности становится все более требовательным. М ы уже не п о н и м а е м , к а к развивалось «традиционное» общество, п о т о ­ му что вопрос о «правах человека» поставлен нами во главу угла. К о н е ч н о , хорошо бы просчитать, какой ценой мы опла­ чиваем этот приоритет. Вот о чем заставляет задуматься герме­ н е в т и к а , п р и з ы в а ю щ а я сохранять «верность преданию». Н а фоне этих и с к а н и й можно актуально прочесть хайдеггеровский проект деструкции истории онтологии. Он существенно углуб­ ляет и дополняет теорию рациональной реконструкции, н о о с ­ тается все еще не понятым и, главное, не в ы п о л н е н н ы м , н е ­ смотря на, может быть, слишком поспешные утверждения о преодолении деструкции деконструкцией. Хайдеггер формулирует задачу деструкции истории онтологии в 6-м параграфе введения к «Бытию и времени», что свидетельст­ вует о ее особой значимости. И м е н н о благодаря ее обсуждению современные ф и л о с о ф ы стали активно пользоваться понятием повторения, или возвращения, которое отсылает также к Гуссер­ лю, Н и ц ш е и Кьеркегору. Прежде всего нужно понять своеобра­ зие Хайдеггерова п о н и м а н и я истории и историчности. Поскольку любое исследование есть онтическая возможность присутствия, постольку его бытие находит свой смысл во временности, которая в свою очередь является условием возможности историчности. «Историчность, — писал Хайдеггер, — подразумевает бытийное устройство „события'' присутствия как такового, на основе к о т о -

Б. В. МАРКОВ

88

5

рого впервые возможно нечто подобное „мировой истории"...» 8 Присутствие не выводится из прошлого, которое, — в своей парадоксальной манере утверждал Хайдеггер, — всегда уже впере­ ди его. Присутствие может открыть традицию, хранить ее и следовать ей. Оно входит в спрашивание, становится б ы т и й н ы м способом историографического исследования. Присутствие может стре­ миться сделать прозрачной не только свою экзистенцию, н о и историчность, и только так оно выходит на вопрос о смысле бытия вообще. Однако традиция не только не делает этого, но, наоборот, всячески затемняет вопрос о бытии, объявляя его самопонятным. Считая наследие самоочевидным, ф е н о м е н о л о ­ гия смешивает традицию и исток. Наоборот, генеалогия указыва­ ет на принципиальное различие учредительных и репродуктив­ ных актов. За герменевтическим прочтением «Бытия и времени» нельзя забывать, что у Хайдеггера звучит и генеалогическая тема. «Традиция, — писал он, — делает происхождение вообще забы­ тым». Она выкорчевывает историчность присутствия, история оказывается просто полезной, она объективируется, музеефицируется или «этнографируется» и таким образом утрачивает почву. Греческая онтология также стала традицией. Уже в средние века она превращается в реквизит и в этой «чеканке» переходит в метафизику Декарта, становится материалом для рациональной переработки у Гегеля. Деструкция — это процесс, направленный против окостенения и окаменения прошлого в ф о р м е традиции. «Если для самого бытийного вопроса должна быть достигнута прозрачность своей ему истории, то требуется расшатывание окостеневшей традиции и отслоение наращенных ею сокрытий. Эту задачу мы понимаем как проводимую по путеводной нити бытийного вопроса деструкцию наследованного состава антич­ ной онтологии до исходного опыта, в каком были добыты первые и с тех пор ведущие определения б ы т и я » . На первый взгляд задача кажется прозрачной: далеко не всякая традиция верна истине. Но, вдумываясь в ее формулиров­ ку, мы вынуждены различать традицию и исток. В чем же р а з н и ­ ца? Если традиция не верна истоку, то чем легитимируется ее значимость? Слово «исток», если превратить его в нечто м е т а ф и ­ зическое, окажется символом целой семьи понятий: родоначаль­ ник, мудрец, законодатель, основатель, штифтер. Судя по путе­ водной нити русского языка, действительно, исток обладает неким онтологическим преимуществом перед потоком и руслом. Исток всегда один, он, как корни дерева, прикреплен к почве. 59

60

5

« Там же. С. 20. Там же. С. 21. Там же. С. 22.

5 9

6 0

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

89

Напротив, русло источника — река часто меняет свое направле­ ние. То, что на поверхности, более подвижно и изменчиво, н о именно поэтому оно удаляется и отклоняется от первоначала — истока. Т р а д и ц и я , как берега реки, тоже может изменяться и отклоняться. Она хранит наследие, полученное от основополож­ ника, н о , приспосабливаясь к обстоятельствам, служа нужде и пользе ж и в у щ и х богатством традиции людей, она меняется. Вряд ли метафора реки и источника была путеводной для Хайдеггера, но кое-что она все-таки проясняет. Истина и исток в русском языке оказываются родственными словами. Природа и с т и н ы может быть понята и как то, что есть, как «естествование». И в этом значении есть намек на первородность, оригинальность, естественность истины. Н о можно ли доверять этому? Н е упремся ли м ы в тупик, если заранее примем преимущество истока перед традицией, и где гарантия, что исток не был отравленным с самого начала? Хайдеггер продумывал такие возможные возражения, и н а самом деле о н и вовсе не так «убойны», как кажется на первый взгляд. О н и известны очень давно к а к проблема д и ф ф е р е н ц и а ц и и единого и многого, ибо одно не может быть определено без ссылок н а другое. Н о значит ли это, что нельзя отдать приоритет тому или другому? В истории европейской философии, как правило, единство ценилось выше множественности. Однако м о щ н ы й протест против гомогенного порядка в н а ш и дни застав­ ляет нас вновь продумывать этот вопрос. Хайдеггер, допуская возможность неподлинности (а об этом говорят его поиски точки уклонения от греческого истока: кто был тот первый о с н о в о п о ­ л о ж н и к «представляющего мышления» — Декарт, а может быть, уже П а р м е н и д , сказавший, что быть и мыслить — это одно и то же?), тем не менее считал, что постановка вопроса об уклонении и отходе уже предполагает исток и даже наличие нескольких истоков н е опровергает метафизическую идею истока, как идея «лошадности» вовсе не перекрывается понятием лошадь, обозна­ ч а ю щ и м класс определенных животных: «интенсионал» (если брать его в Гуссерлевом определении как смысл, ноэму) также необходим, к а к и «экстенсионал». Такое п о н и м а н и е соотношения традиции и истока не согласу­ ется с гадамеровским пониманием намерений Хайдеггера, к о т о ­ рые выглядят близкими скорее к критико-идеологической ш к о л е , а не к герменевтике. Н о думается, что Гадамер понимал формаль­ ную слабость выбора приоритета истока перед традицией и р е ш и л не акцентировать его. Саму традицию он определил как нечто более укорененное в подлинную почву, чем спекуляция или умозрение. Д л я него более важным является недоверие понятию. В научно-технических теориях и понятиях, в метафизических конструкциях мира проявляется установка господства. М ы ш л е -

90

Б. В. МАРКОВ

ние определяет бытие. Как говорил Кант, глядя на природу, мы испытываем уверенность, что она создана по плану рассудка. Напротив, Хайдеггер считал, что человек и его разум не автоном­ ны, они всегда кому-то или чему-то служат. У греков человек с его разумом находился в услужении бытия. П о р я д о к последнего служил основанием жизнедеятельности. Гадамер подхватывает эти настроения. Его обращение к традиции связано с тем, что последняя — это не продукт работы за п и с ь м е н н ы м столом, а особого рода опыт приспособления, выживания, самоизменения, где возникают не только знание, но и нравственные ценности. Если познание имеет целью изменить обстоятельства, то тради­ ция требует изменить самого себя. Может быть, с этим связан также приоритет истока перед целью. Хайдеггер критически относился к онтотелеологии, хотя понятие цели имеет почтенный возраст и генеалогию. Его ш т и ф тером является Аристотель, которому Хайдеггер доверял. Но именно Аристотель поворачивает от поиска оснований как исто­ ков (первоматерий) к иной форме единства — цели. Истина не позади, а впереди нас. Речь идет, конечно, о метафизическом времени и пространстве. Цель — не в будущем, она здесь с нами в одном измерении, к а к перводвигатель. Ориентир — это идея совершенства — Благо, именно на него ориентировано все расту­ щее и живущее на земле, в том числе и человеческое сознание. Молодой Хайдеггер был более радикален. Н а п р о т и в , Гадамер сохраняет верность романтической герменевтике, что проявляет­ ся прежде всего в отказе опереться на неителлигибельный, н е я з ы ­ ковой опыт присутствия. Нельзя закрывать глаза на то обстоя­ тельство, что поздний Хайдеггер не ссылался и на герменевтику, хотя осуждал научно-технический прогресс с п о з и ц и й художест­ венного творчества. Его критика «поставляющего производства» стала основанием леворадикального дискурса современности и была подхвачена представителями Франкфуртской школы. Хайдеггер определил деструкцию как «удостоверение п р о и с ­ хождения» и «выдачу свидетельства о рождении» и п р о т и в о п о ­ ставил ее традиционному историзму, суть которого он увидел в «дурной релятивизации» онтологических установок. И м е н н о историзм приводит к нигилизму. Здесь Хайдеггер, кажется, с о ­ впадает с Н и ц ш е в вопросе о соотношении генеалогии и исто­ рии. Конечно, деструкция вызывает коннотации с разрушени­ ем. Но Хайдеггер считает, что отрицательная сторона деструк­ ции направлена на современное и является побочной. Главная ее задача — сохранение традиции путем о ч и щ е н и я ее от пара­ зитических наслоений и тем самым очерчивание ее подлинных границ. Что же в содержательном плане составляет суть истока п о д ­ л и н н о й онтологической установки, зародившейся в Древней Гре-

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

91

ции? Главным в онтологическом истоке Хайдеггер считает п р о ­ блематику темпоральности. Это может показаться странным, т а к как р а з м ы ш л е н и я о времени у Платона и Аристотеля кажутся самыми невразумительными современному читателю. Напротив, по Хайдеггеру, «деструкция видит себя поставленной перед зада­ нием интерпретации почвы античной онтологии в свете пробле­ матики темпоральности. П р и этом обнаруживается, что античное толкование бытия сущего ориентировано на „мир", соответствен­ но „природу" в широчайшем смысле, и что о н о п о сути дела получает п о н и м а н и е бытия из „времени"... сущее в его бытии схвачено как „пребывание"». Бытие понято греками в модусе настоящего. Хайдеггер считает, что проблематика греческой о н ­ тологии, к а к и всякой онтологии, должна брать свою путеводную нить из самого присутствия. Присутствие — это бытие человека, которого определяют как говорящее существо. В диалектике Платона человек говорит с бытием, пытается его понять. У Аристотеля человек не понимает, а внимает и тем самым «актуа­ лизирует» бытие. Н о греческий логос — это не только речь, но и сказ, т. е. открытость. Ф е н о м е н о л о г и я является строгой наукой благодаря тому, что основанием открытого выступает феномен. Открытость есть я в ­ ление открытого в его взаимосвязях. Наоборот, сфера речи — это слухи, толки, смутная, неопределенная и зараженная предрассуд­ ками всех прошлых времен и народов болтовня. Неудивительно, что увидеть всегда считалось более надежным, чем услышать. Чтобы спасти я з ы к , Хайдеггер определяет его как сказанность. Я з ы к «кажет», и поэтому он не чужд открытости. Схоластика и мистика д о п о л н я ю т друг друга. Следами их взаимосвязи являются п о н я т и я «умного видения» и «категориального созерцания». Ясная речь — это речь, опирающаяся на первичное видение сущности. Т а к и м образом, только связь языка с очевидностью может стать основой языка, свободного от двусмысленности и неопределенности обыденной речи. Борьба с «натуралистической установкой» — одна из главных задач Гуссерлевой феноменологии — оказывается тесно перепле­ тенной с темой языка, с проблематикой значения и смысла. Благодаря связи с феноменологией она ставится и решается Хайдеггером иначе, чем в аналитической философии вообще. Ч т о б ы высветить основополагающую новацию Хайдеггера — отказ от рефлексивного отношения к бытию в пользу э к з и с т е н ц и ­ ального, необходимо раскрыть его проект деструкции онтологии, который обнаруживает границы рефлексивной ф и л о с о ф и и с о ­ знания. С одной стороны, кажется, что их нет, и всякий предел, который ставился м ы с л и , в конце концов ассимилировался ею и 61

6

* Там же С. 25.

92

Б. В. МАРКОВ

становился ее собственным пределом: все действительное разум­ но. Н о , с другой стороны, все время возникает протест против действительности, а заодно и против оправдывающей ее мысли. Источник и ф у н к ц и ю этого протеста следует искать в каком-то специфическом, отличающемся от сознания и интеллигибельности типе опыта. Особым и наименее интеллектуальным опытом признания выступает принуждение и насилие. Очевидно, что человек не только разумное, но и духовное, душевное и телесное существо, что для проживания в различных территориях культуры он должен иметь какой-то практический опыт, и он гетерогенен. Так, для семейной ж и з н и требуются одни качества, а для выжива­ ния в тюрьме или казарме — другие. И хотя м о ж н о спорить о том, что для семейной ж и з н и тоже нужно адское терпение, однако ясно, что терпение, насилие, признание, прощение и т. п. — это особого рода н е и н т е л л и г и б е л ь н ы й опыт, н е о б х о д и м ы й для жизни. БЫТИЕ-ПОНИМАНИЕ Попытка п о н и м а н и я , интерпретации, комментирования и объяснения трудных мест хайдеггеровского «Бытия и времени» оказалась под вопросом. Как можно это делать, если Хайдеггер недвусмысленно дал понять, что книга написана не для «понима­ ния», если иметь в виду некий способ познания мысли, содержа­ щейся в тексте. И все-таки Хайдеггер надеялся, что через 200 лет его поймут. Наверное, он считал, что это произойдет не потому, что появятся более способные молодые люди, а потому, что изменится само понимание понимания. И оно уже меняется. Наряду с академическими пояснениями и комментариями, зало­ женными Гадамером, фон Херманном и др., и в самой Германии стали появляться такие исследования, которые пытаются не столько продолжать хайдеггеровский проект, сколько осмыслить его в контексте прошлого и настоящего. Речь д о л ж н а идти, как формулировал Апель, о «трансформации», ибо Хайдеггер, как всякий гений, не только открывает, но и закрывает, а потому нуждается в преодолении. Не неслучайно во Ф р а н ц и и Хайдеггер превратился в своего рода фрейдистского «отца», вызывающего почтение и одновременно страх. Это приводит к тому, что его взгляды не отвергаются, но порой до неузнаваемости «трансфор­ мируются». Критика выступает не прямо, а иносказательно, и порой трудно понять, о чем идет речь. Когда Деррида и другие видят в диалектике сокрытого и несокрытого мужской ш о в и н и з м и упрекают Хайдеггера в том, что он представлял истину к а к женщину, то это кажется бестактным. Н о , может быть, это даже лучше, чем освоение Хайдеггера в России, где он превращается в некоего «морального» философа, сообщающего «первую и п о -

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

93

следнюю» тайну о бытии. Хайдеггер был ответственным мыслите­ лем и остро переживал недостаток феноменологического с о л и п ­ сизма, с о с т о я щ и й в исключении вопроса о смысле бытия, точнее, в превращении бытия в вопрос сознания. Тождество бытия и м ы ш л е н и я и есть то «слепое пятно» европейской метафизики, которое выступает ее фундаментальной предпосылкой. Н о она недоказуема: чтобы говорить о сравнении вообще и о тождестве в частности, надо в одной руке иметь мысль, а в другой бытие, но это н е в о з м о ж н о , ибо бытие всегда дается в формах сознания. Данное «доказательство» столь ж е уязвимо, как и аргументы трансцендентального идеализма. Поэтому Хайдеггер попытался, насколько это вообще возможно, избавиться от «византийской казуистики» и стремился использовать иные ресурсы показываю­ щего или раскрывающего суть дела логоса. Существуют давние связи герменевтики с логикой, р и т о р и ­ кой, п о э т и к о й , и это оказалось определяющим для ее дальнейше­ го развития к а к науки об истолковании в эпохи Ренессанса и Реформации, когда остро возникла проблема перевода и п о н и м а ­ ния старого культурного наследия, будь то Библия или римское право. В ходе конфронтации теологической, юридической и филологической герменевтики выявилась их зависимость от дог­ матических предпосылок, а попытка освобождения привела к романтическому проекту Шлейермахера. Поворот от догматики к исторической герменевтике был осуществлен Дильтеем, который представлял историю как большую непонятную книгу, подлежа­ щую р а с ш и ф р о в к е и истолкованию. П р и этом важным шагом вперед м о ж н о считать соединение герменевтики с психологией и феноменологией. И хотя сегодня «вживание» или «сочувствие» как условия п о н и м а н и я поступков живших в прошлом великих людей уже не считается необходимым для понимания, тем не менее связь герменевтических процедур с эмпатическим сопере­ ж и в а н и е м не вызывает сомнений. Феноменология Гуссерля о п и ­ рается н а дильтеевское понимание наук о духе, и это объясняет необычность ее обращения от свойственного философии анализа п о н я т и й н ы х ф у н к ц и й к эйдетическим процедурам. Вместе с тем Гуссерль сохранил трансцендентальную установку, и условием п о н и м а н и я мира как универсального горизонта считал радикаль­ ное самосознание и ответственность субъекта. Поворот Хайдегге­ ра к фундаментальной онтологии состоял в отказе от трансцен­ дентализма и в обращении к забытым основаниям бытия. При э т о м о н о п и р а л с я н а искусство и с т о р и ч е с к о г о п о н и м а н и я В. Дильтея, согласно которому жизнь может быть понята только ж и з н ь ю , а также на учение о ж и з н е н н о м мире как а н о н и м н о м фундаменте смыслополагания. Н о его поворот отличается з н а ч и ­ тельной радикальностью и представляет собой отказ от приорите­ та «духа» в пользу «почвы»: понимание является способом бытия

Б. В. МАРКОВ

94

человека. Оно не сводится к искусству истолкования и не являет­ ся больше «методом» или искусством оживления, н а п о л н я ю щ и м и с т о р и ч е с к и е р е к о н с т р у к ц и и и а б с т р а к т н ы е м о д е л и науки кровью и плотью человеческих переживаний. Определяя понима­ ние как изначальную бытийственную характеристику человече­ ской ж и з н и , Хайдеггер вовсе не предпочел феноменологические посылки антропологическим. Во всяком случае п о н и м а н и е для него — это не просто учет «человеческих» мотивов, волевых импульсов и желаний, а остается снятием м е р к и с самой вещи. Другое дело, что «вещи» у Хайдеггера не являются чем-то налич­ ным, как у позитивистов, или фактами сознания, к а к у Гуссерля, ибо в конечном итоге принадлежат к человеческому способу бытия. Выражение «феноменология» означает для Хайдеггера прежде всего методическое понятие. Оно характеризует не содержатель­ ное что предметов философского исследования, н о их как. Ф е н о ­ менолог не должен воображать себя визионером, способным благодаря аскетической редукции воспринимать, «идеировать» чистые сущности. Эти сущности не должны пониматься как особый род бытия и интерпретироваться наподобие «бессмертия души», «чувствилища Бога», «чистой длительности» и т. п. Хай­ деггер говорит о том, что чистые сущности, н о э м ы , — это не само бытие, а способы его данности. Это помогает избежать возраже­ ния, которое состоит в том, что «Бытие и время» по сути н и к а к не обосновывает приоритета Ьазет перед Со^йо. Уже Гуссерль связал в анализе я з ы к а герменевтику с ф е н о м е ­ нологией. Значение этого поймет тот, кто знает, сколько усилий было потрачено на критику феноменологической теории значе­ ния деятелями «Венского кружка». Н о как с в я з а н ы «голос и феномен»? Согласно тезису «Мысль изреченная есть ложь», я з ы к представляется внешними оковами и насилием не только над мыслью, но и над образами и чувствами. Греческое выражение «феномен» происходит от глагола «казаться» и означает т о , что показывает себя. «Феномен, — определяет Хайдеггер, — это самопо-себе-себя кажущее». Как то сущее, что лежит на свету, может показывать себя? Демонстрируя себя, оно оказывается «монст­ ром», явлением, выдающим себя за что-то и н о е . В феномене кажущее себя и кажущееся по структуре своей взаимосвязаны, но очевидное, полагал Хайдеггер, лежит в основе видимости. С одной стороны, речь — это оказывание, т. е. гармоничное артикулированное звучание, ладное сочетание слов, граммати­ чески четко построенная система предложений и логически к о р ­ ректная связь понятий в умозаключениях. С другой стороны, речь — это выражение, сказ, показывание, которые характеризу62

6 2

Там же. С. 28.

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

95

ются в световых метафорах ясности, открытости, понятности. К этим умственно-логическим и образно-очевидным характеристи­ кам речи м о ж н о добавить еще один важный аспект, связанный с понятностью, истолковываемостью, общепринятостью речи. Так, темы л о г и к и , феноменологии и герменевтики оказываются тесно переплетенными. Н о речь как ясное, понятное и четкое предпо­ лагает: во первых, нечто являющееся, открытое (бытие как тема онтологии), а во-вторых, нечто скрытое, неясное, темное и запу­ танное (бессознательное к а к тема психоанализа). По Аристотелю, ложность высказываний вызвана неправиль­ н ы м соединением слов. Стало быть, некая связность речи, к о т о ­ рая понимается как субъектно-предикатная форма «А есть Б» — предпосылка лжи. Однако трактовка высказывания к а к предика­ ции предполагает и разделение. Сказать, что А — это Б, значит, утверждать, что оно не Г, если Б и Г исключают друг друга. Т а к и м образом, не только соединение, но и разделение может быть и с т и н н ы м или л о ж н ы м . Хайдеггер сталкивается с определенными трудностями, когда он определяет связь как утверждение и согла­ сие, а разделение как отрицание и противоречие. Согласие, по его м н е н и ю , — это связь и разделение, но и противоречие — это тоже связь и разделение. Утверждение выступает как связь разделенно­ го в определении, а отрицание — как связь определенного с тем, чего нет. Решение Хайдеггер видит в том, что структуре в ы с к а з ы ­ вания отвечают определенные «утверждения» и «отрицания», в то время к а к «соединение» и «разделение» являются условиями утверждения или отрицания. Будучи условиями высказывания, они не вытекают из него, а определяются феноменами. Единство и различие к а к доязыковые структурные ф е н о м е н ы Хайдеггер и называет «герменевтическим как». Оно раскрывается на основе античного п о н и м а н и я логоса как «речи о не нечто и нечто». Т а к и м образом, единство речи конституирует само говоримое и от него делается п о н я т н ы м . Говоримое бытие в своей определенности характеризуется самостоятельностью. Будучи «самим», бытие п о ­ казывается и этой самостью отличается от небытия. Присутствие самости не исключает небытие. Связь предполагает составленность сущего из частей. Н о условием их существования выступает снова сущее. Оно понимается Платоном как возможность — «динамис». Отсюда возникает тема единого. Доступ к нему П л а ­ тон и Аристотель мыслят как понятие (ноэйн). Поскольку единое может называться разными именами, постольку оно нуждается в ограничении, что и достигается посредством логоса. Высказывание считается носителем смысла. Однако, по Х а й деггеру, «смысл нельзя определить как то, что „имеется" в сужде­ нии п о м и м о самого акта суждения». Анализ высказываний 63

6 3

Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993. С. 16.

Б. В. МАРКОВ

96

предпринимается и м для исследования м о д и ф и к а ц и и структуры «как что», конститутивной для понимания и истолкования. Речь идет о методологическом приоритете «феноменологического как» перед метафизическим «что». И м е н н о анализ высказывания ис­ ключительно благоприятен для обсуждения фундаментально-он­ тологической проблематики. Греческий «логос» изначально по­ нимался как единственное средство для подступа к собственно сущему и определению бытия этого сущего. К р о м е того, высказы­ вание является местом истины, которая также неразделима с бытием. 1. «Высказывание в первую очередь означает выявление». При этом фиксируется исконный смысл «логоса» к а к «апофантиса» (Хайдеггер переводит это греческое слово к а к «показывать сущее из него самого»). Высказывание «Молот с л и ш к о м тяже­ лый» обнаруживает для видения не к а к о й - т о «смысл», а нечто сущее как сподручное. 2. Высказывание как предикация. Если обратиться к выше­ приведенному примеру, то в нем Хайдеггер видит не определение субъекта предикатом, а обнаружение высказанного, которым является сам «молот». Высказанное, т. е. определяющее, лежит в словах «слишком тяжелый». Благодаря такому «определению» произошло сужение смотрения являющегося. «Акт положения субъекта, акт положения предиката — оба насквозь „апофантичны"». 3. Высказывание — это сообщение, изъявление. О н о есть сообщение своего смотрения. Так возникает о с о б ы й модус бытия «бытие к выявленному», которое должно быть утверждено как совместно видимое в том мире, в котором случается выявленное. Высказываемое может быть передано другим, и таким образом расширяется круг сообщества. Н о при э т о м выявленное при пересказе может застилаться пеленой «общего смысла». Хайдег­ гер считает ошибочной ориентацию проблематики суждения на «общепринятое» как некое «идеальное бытие», которое стало прафеноменом языка. На самом деле суждение, отличаемое от психического акта, подразумевает особую «форму действитель­ ности», соответствующую содержанию. Таким образом, предпо­ лагается не только общепризнанность, но и обязательность. Но если оставаться на критико-познавательной п о з и ц и и , запрещаю­ щей апелляцию к объекту, то тогда в этих «перформативных» актах речь идет о самоутверждении. Хайдеггеру это решительно не нравится. Мистическую силу авторитета он и щ е т не в говорящем, а в говоримом. «Высказывание — это не к а к а я - л и б о п а р я щ а я в воздухе установка, которая сама по себе могла бы раскрыть 64

65

6 4 6 5

Там же. Там же. С. 17.

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

97

первично сущее вообще, но она всегда опирается на базис бытия в м и р е » . К а к и любой другой модус бытия, высказывание предполагает нечто раскрытое. Оно нуждается в пред-намерении, пред-у-смотрительности и пред-вос-хищении. Так оно ставится в связь с п о н и м а н и е м . Это сообщает некую бытийственность и самому акту суждения. Неверно думать, что оно нечто отвлечен­ ное, абстрактное, эфемерное по сравнению с «самим бытием». Нет, суждение экзистенциально, оно требует усилия и мужества и предполагает ответственность. Не следует нагнетать вокруг хайдеггеровской теории суждения излишнюю романтику. Так же как смысл суждения не что-то парящее в высоте, а вполне земное, так и ответственность за высказывание и сама сила его воздействия не имеют ничего мистического. В своих примерах Хайдеггер в «Бытии и времени» близок к Витгенштейну периода «Философских исследований». Подводя итог употреблению высказывания «Молот с л и ш к о м тяжелый», значение которого состоит в том, что этот молот слишком т я ж е л ы й и требуется подать другой, Хайдеггер писал: «Изначальное совершение истолкования заключается не в теоре­ тическом суждении, а в осмотрительно-озабоченном откладыва­ нии в сторону, в замене неподходящего инструмента, на что вовсе „не тратят с л о в " » . Н о тут возникает вопрос о недискурсивных практиках: как можно сказать о чем-то невыразимом? Кроме того, если п о н и м а ­ ние возможно без слов, то зачем они вообще? Поэтому Хайдеггер приходит к проблеме: благодаря каким экзистенциально-онтоло­ гическим м о д и ф и к а ц и я м из осмотрительного истолкования воз­ никает высказывание? Он так описывает переход из недискурсив­ ной плоскости в дискурсивную: молот сначала находится в р а с п о ­ р я ж е н и и к а к нечто сподручное. Когда он становится предметом высказывания, происходит смена установки. Т о , с чем работают, то, что не вызывает сомнений, — наличное, превращается «в „то, о чем", выявляющего высказывания». Так наличное сразу стано­ вится чем-то смутным, облаченным пеленой, требующим р а с ­ крытия. И т а к , тайна высказывания — в смене установки видения. Для этого Хайдеггер вводит различие между апофантическим (свойственным высказыванию о-смотрительным истолкованием) и экзистенциально-герменевтическим («практическим») «как что». Логос — это всегда складывание-раскладывание, связь-разде­ ление. Единство этих операций Хайдеггер видит в ориентации на ф е н о м е н «нечто как нечто». Нечто предварительно схваченное подлежит членораздельному выражению и далее формальному 66

67

6 6 6 7

Там же. С. 19. Там же.

4 Б. В. Марков

Б. В. МАРКОВ

98

складыванию-раскладыванию. Эти операции определяют п о н и ­ мание греческого логоса, и они суть высказывания. Постепенно связь суждения с изначальным экзистенциально-герменевтиче­ ским «как что» забывается, и высказывание сводится к суждению, которое рассматривается с точки зрения соотношения понятий. Это происходит уже у Аристотеля и закрепляется в теории сужде­ ния в логике. Задача деструкции состоит в том, чтобы показать, что логика «логоса» укоренена в экзистенциальной аналитике здесь-бытия. Фундаментальный экзистенциал «понимание» раскрывается в «Бытии и времени» как основной модус Б а з е т , не сводимый к познавательному акту и не выводимый из «объяснения». Услови­ ем изначального понимания «здесь-бытия» является нахождение «внутри-бытия» и данная этим раскрытость мира. « П о н и м а ­ ние, — определял Хайдеггер, — есть экзистенциальное бытие можествования, присущего самому здесь-бытию, а и м е н н о так, что это бытие в нем раскрывает, „как обстоит дело" с бытием вместе с н и м » . В этом определении перечисляются основные элементы сложной структуры п о н и м а н и я : бытие-возможность ( З е т - к о п п е п ) , предполагающая озабоченное устроение м и р а и заботливое опекание других; план, набросок (Ептлуиг!) — э к з и ­ стенциальная устроенность, не имеющая ничего общего с обду­ манным воплощением замысла, а характеризующая и м е н н о воз­ можность возможности быть; раскрытие, просвет (ЗюЫ), п р о н и к ­ новение в фундаментальную устроенность бытия. Связь п о н и м а н и я с раскрытием возможности фиксируется и в обыденном я з ы к е : понять — значит постичь, суметь, смочь, д о ­ расти, уметь сделать, стать с п о с о б н ы м к чему-то. П о с т и г а е м о е , таким образом, — это не наличное «что», а возможное «как», кото­ рое может быть упущено. «Здесь-бытие, — писал Хайдеггер, — не есть нечто наличное, что в придачу еще что-то может, чем-то с п о ­ собно быть, но оно первично есть б ы т и е - в о з м о ж н о с т ь » . В о з ­ можность Хайдеггер раскрывает по-иному, чем в т р а д и ц и о н н о й логике и м е т а ф и з и к е , где она онтологически уступала д е й с т в и ­ тельности, и определяет ее как изначальную положительную о п ­ ределенность О а з е т . Отсюда возможность раскрывается не как абстрактная, а к а к темпорально и топологически определенная. О а з е т всегда уже втянуто в одни возможности, пропустило другие и этим лишилось возможностей своего бытия. Отсюда раскрыва­ ется важное значение «брошенности». Б а з е т — это поистине б р о ­ ш е н н а я в о з м о ж н о с т ь , препорученная с а м о й себе и т е м с а м ы м свободная для выбора различных возможностей. П о н и м а н и е как и з н а ч а л ь н о е з н а н и е того, к а к обстоит д е л о с в о з м о ж н о с т я м и , 68

69

6 8

6 9

Т а м ж е . С. Т а м ж е . С.

5. 4.

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

99

предполагает осознание и преодоление тупика, в который о н о п о ­ пало. П о н и м а н и е того, что Оазеш. оказалось не таким, к а к и м оно могло стать, предполагает раскрытость мира, его фундаменталь­ ную устроенность, высвобождение того, что внутри мира само в ы ­ свобождает сущее в направлении его возможностей. Связь с возможностью и «брошенностью» обнаруживает раз­ нонаправленные способы понимания: собственные и несобствен­ ные, п о д л и н н ы е и неподлинные, и это перенаправление основ­ ных возможностей п о н и м а н и я есть одна из экзистенциальных модификаций «набрасывания». Понимание в модусе набрасыва­ ния выводит к «смотрению» здесь-бытия, которое Хайдеггер определяет еще к а к «проглядываемость», «прозрачность». «Мы выбираем этот термин, — писал Хайдеггер, — для обозначения „самопознания"», понятого должным образом, чтобы тем самым указать, что тут дело не в прослеживании, наблюдении и огляды­ вании к а к о й - т о точки самости, „я", но в понимающем схватыва­ нии п о л н о й раскрытое™ бытия в мире сквозь сущностные моменты его устроенное™». Самопонимание осуществляется благодаря проникновению в мир, и, наоборот, непрозрачность, непонимание Я связаны не с эгоизмом субъекта, а с незнанием мира. П о н и м а н и е развертывается в форме истолкования, с о с т о я щ е ­ го в усвоении понятого. Истолкование мира осуществляется в ходе деятельно-озабоченного отношения к нему как к подручно­ му. Будучи осмотрительно просматриваемым, оно расценивается с точки зрения пригодности, совершенствования и улучшения. Раскрытое в п о н и м а н и и выделено, таким образом, как нечто, о чем идет речь, которое конституирует понимание. «Все допредикативное, немудрствующее смотрение подручного, — писал Хайдеггер, — как таковое уже есть вместе понимающее и истол­ ковывающее». То, что при этом отсутствует явность высказыва­ ния, не означает отсутствия истолкования. Наоборот, и м е н н о в акте озабоченного отношения к миру задается установка, которая в дальнейшем уже всегда присутствует в формах теоретического п о н и м а н и я . Практически-озабоченное истолкование не есть п р о ­ стое «означивание» непосредственно наличного. Как ожидание «встречи» с ситуацией оно является некой пред-усмотрительностью и пред-вос-хищением. Конечно, эти акты могут черпать «понятность» из сущего, а могут оказаться и формой насильствен­ ной интерпретации, но и в этом случае подтверждается наличие предпосылок схватывания и понимания. К а к связаны установки «пред» и «что», т. е. п о н и м а н и е к а к предвосхищение возможности и истолкование как раскрытие 70

71

7 0 7 1

Там же. С. 7. Там же. С. 10.

Б. В. МАРКОВ

100

«чтойности»? П о мнению Хайдеггера, их связывает смысл: «Смысл есть „в направлении чего" наброска, к а к таковое структу­ рировано посредством преднамерения-предусмотрительности и предвосхищения-предухватывания, из какового нечто становится понятным как нечто». «Смысл» раскрывается Хайдеггером не как некое идеальное свойство, диспозитив, набрасываемый на отсутствующее, а как экзистенциал, свидетельствующий о запол­ ненности мира сущим. П о н и м а н и е к а к раскрытие «здешности» опирается н а целое, ибо выступает в модусе пред-восхищения. Так возникает круг: часть предполагает целое, а последнее само постигается к а к связь частей. Но этот круг нельзя расценивать как «порочный», ибо он раскрывает не некую произвольную процедуру интерпретации, а выражает экзистенциальную структуру Б а з е ш . На этом и о с н о в ы ­ вается известное изречение Хайдеггера: «Самое главное — не в том, чтобы выйти за пределы круга, а в том, чтобы правильно войти в него». В поздних сочинениях Хайдеггер постоянно обращается к теме, которую м о ж н о обозначить «Бытие и язык». Определяя я з ы к как «дом бытия», он стремится именно в нем услышать «тихий голос бытия» и даже наделить его онтологическими харак­ теристиками. Я з ы к является не только знаком, но тоном и звуком, ритмом и ландшафтом, пространством и временем, телом и духом, божественным и человеческим. Тот, кто творит я з ы к , выступает одновременно первичным строителем мира. Я з ы к п р о ­ тивопоставляется мысли. М ы с л ь радикально вневременна и внепространственна; совершаемая в сознании трансценденталь­ ного субъекта, она сама диктует миру свои масштабы и вместо того, чтобы изменяться во времени, конструирует свое собствен­ ное идеальное пространство и время. Исследователь, техник да и любой наш современник уже не воспринимают мир естественно, их оптика определена установкой на покорение природы. М и р воспринимается к а к картина, карта завоевания — размеченное и разлинованное категориальными границами пространство техни­ ческого расчета. Обыденная дальновидность, расчетливость и предусмотрительность — это свидетельство того, что глаз и другие органы человека преобразованы по образцу «нейтрального н а ­ блюдателя», идеального субъекта, созерцающего мир к а к б ы сверху. Это приводит к отрыву от ландшафта мира и конструиро­ ванию а н о н и м н о й топологии, в рамках которой сам человек редуцирован к «точке зрения», установкам и горизонтам т р а н с ­ цендентального субъекта. Основной формой такого волевого, захватывающего и предвосхищающего взгляда выступает пред­ ставление: представлять — это значит ставить перед собой сущее 72

7 2

Там же. С. 13.

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

101

в качестве пред-мета. Но что на самом деле видит такой субъект, направивший на мир свой пристальный взор? П о мнению Хайдег­ гера, такое представление является представлением самого себя, но не вос-приятием мира. П а м я т ь , представление, воображение, предвосхищение — все эти ранее расцениваемые как временные ф о р м ы с о з н а н и я теперь считаются не условиями, а препятствиями восприятия бытия. Н о существует ли такой язык, в котором не было бы места всем этим искусственным пространственным и времен­ ным ф о р м а м , и даже самому субъекту? Хайдеггер в поздних сочинениях на место трансцендентального субъекта ставит ч е ­ ловека, «живущего на земле», «строящего дом». К о н е ч н ы й ч е ­ ловек живет на земле, а не в абстрактном пространстве теории, необходимо вернуть ему необходимые для жизни на этой земле качества. С этой целью Хайдеггер и предпринимал свои поиски подлинного языка.

ГЕРМЕНЕВТИКА И

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ

Интерпретация «Бытия и времени» останется вечной и, п о - в и ­ димому, неразрешимой проблемой по той причине, что это произведение направлено против самой идеи п о н и м а н и я , интер­ претации, переживания, объяснения и т. п. Но как с универсаль­ ностью трансцендентальной установки, так и с универсальным притязанием герменевтики не так-то легко справиться. Теорети­ чески рефлексия безгранична, и предел ее может быть установлен только в ходе «свободной игры сил». Поэтому нет ничего удиви­ тельного в том, что, несмотря на недвусмысленные заявления самого Хайдеггера о несостоятельности теоретико-познаватель­ ной установки, не прекращаются попытки методами интерпрета­ ции, истолкования, комментирования вписать «Бытие и время» в корпус метафизических текстов, попытки втиснуть ее на перепол­ ненную полку «Всемирной библиотеки» под названием «метафи­ зика» в одну из готовых рубрик типа «онтология» и намерения выделить для нее какое-то новое название, например «экзистен­ циализм», или составить многосложное, синтезирующее разные программы наименование, например «герменевтическая ф е н о м е ­ нология». Сам Хайдеггер, исходивший из критики трансценден­ тальной ф и л о с о ф и и и преодоления метафизики, не был вполне свободен от традиции. Если он говорил, что его тексты, может быть, поймут через 200 лет, то, стало быть, он надеялся на это. Неудивительно, что почитатели его ф и л о с о ф и и стремятся сокра­ тить этот срок. Н о при этом все-таки необходимо некое «эпохе», удерживающее от диктата «герменевтической адской м а ш и н ы » , которая, преодолев логоцентризм, унаследовала его универсалист-

Б. В. МАРКОВ

102

ские притязания. Но, к счастью, среди ее представителей нет единства, их дискурс явно неоднороден и часто излишен. Поэто­ му, может быть, не стоит ждать нового блистательного гения или проницательного визионера, который откроет смысл и тайну «Бытия и времени», а заняться кропотливой разборкой дискурсов о Хайдеггере. Важным методическим руководством при этом кажется ориентация не на очищение или реконструкцию с целью выявления некой общей структуры, а, наоборот, на многообразие и различие, на то, что не входит в «круг понимания» и непонятно в рамках некой стандартной модели, в качестве которой сегодня выступает гадамеровский проект герменевтики. Следует при этом обратить внимание не только на экзотические, особенно и н о ­ язычные опыты прочтения «Бытия и времени», но и на саму «Истину и метод», содержание которой в ряде случаев тоже не согласуется с расхожим современным пониманием герменевти­ ческого проекта. Гадамер критикует рефлексию за то, что она замыкает позна­ ние на самое себя. Поскольку она превращает в предмет то, на что она направлена (например, по Гуссерлю, всякое восприятие есть восприятие воспринимаемого и восприятия), то оказывается формой захвата, колонизации другого. Между тем, — утверждает Гадамер в «Философских основаниях XX в.», — сознание акта — это действие, а не превращение его в предмет. Наоборот, Гуссерль не считал акт деятельностью, ибо, это скорее, пассивное воспри­ ятие. Экзистенция у Кьеркегора, Хайдеггера и Ясперса также имеет пассивный, а не активный характер. Прежде всего, это виновность и смертность, которая высвечивается, обнаруживает­ ся экзистенцией. Это не эмоциональные, а онтологические акты просветления того, что есть в человеке. Хайдеггеровский проект Гадамер называет «герменевтической феноменологией». Дильтеевское «постижение исходя из жизни» принимается Хайдегтером, однако он критикует гуссерлевскую редукцию к самоданности переживаний. Эйдетической феноме­ нологии Гуссерля он противопоставил «герменевтику фактичнос­ ти». Гадамер охарактеризовал ее как «столь же смелую, сколь и трудноисполнимую идею»: «Не обосновываемая и не выводимая фактичность существования, экзистенции, а чистое со§Ио как сущностная конституция типичной всеобщности — вот что долж­ но было стать базисом феноменологической постановки вопро­ са». Трудность реализации такой задачи состоит в том, что она включается феноменологией в качестве универсальной задачи конституирования всякой бытийной значимости. Вопрос о бытии — это вопрос трансцендентального сознания. С м ы с л фак73

7 3

Гадамер X. Г Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988. С 305.

Ч . 1. З Н А К И , Я З Ы К ,

ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

103

точности, по Гуссерлю, принадлежит к сфере эйдетической сущ­ ностной всеобщности. Гадамер напоминает, что сам Гуссерль неоднократно проду­ мывал самые различные парадоксы, вытекающие из его после­ довательного трансцендентального солипсизма, и не боялся их. Более того, если протест Хайдеггера относился к понятию трансцендентальной субъективности, то Гуссерль относил это к непониманию: и м е н н о трансцендентальная субъективность преодолевает своей редукцией онтологию субстанций и вместе с ней объективизм. Гадамер считает, что гуссерлевская критика метафизики есть последовательное продолжение линии Декарта и Канта. Телеология Хайдеггера характеризуется обратным на­ правлением: не продолжением методологии нового времени, а возвращением к забытым истокам бытия в древнегреческой философии. Здесь любопытное сходство с Витгенштейном, который сравнивал философа с мухой в ловушке, ищущей выход. В ловушке только одно отверстие, т- е. вход и выход совпадают. Отсюда возвращение оказывается продвижением вперед. Поскольку проблема обоснования оказывается перевернутой, то это радикально меняет постановку вопросов. Так, хайдеггеровская опора на временность и историчность совсем не то же, что у Гуссерля. Хайдеггеровская «абсолютная временность» не являет­ ся характеристикой Я. Тезис Хайдеггера состоит в том, что бытие есть время. Раскрытие бытия в горизонте времени, предпринятое Гуссерлем, отбрасывается в сторону. Аналогичным образом о б ­ стоит дело с пониманием тезиса о том, что существование ставит вопрос о своем бытии, что оно отличается от вещей пониманием бытия. В отличие от Гуссерля, который не возражал бы против этого тезиса, если бы был уверен, что речь идет о трансценден­ тальном Я, Хайдеггер само бытие понимает как наличие, откры­ тость, самообнаружение. О а з е т — это и есть просвет в бытии, раз-личие бытия и сущего. Хайдеггер утверждает, что основание оказалось в метафизике забытым и неосмысленным, ибо оно считалось данным всегда в формах сознания, субъективности. История бытия и ничто может быть интерпретирована как исто­ рия забвения бытия, но Хайдеггер показал, что несостоятельность мышления о ничто оказывается подтверждением несостоятель­ ности мышления о бытии. Гадамер утверждает, что настоящим предшественником хайдеггеровской постановки вопроса о бытии является Ницше. Вслед за ним он пытается преодолеть философию субъективности. Н о в «Бытии и времени» экспозиция вопроса о бытии действительно осуществляется средствами феноменологии, поэтому в тени оста­ лось самое главное, что четко понимал Ницше: главная нерешен­ ная проблема метафизики скрывается в понятии «духа», как он

104

Б. В. МАРКОВ

мыслился спекулятивным идеализмом. Герменевтика Б а з е т и есть попытка пойти дальше философии духа и ее очищенного варианта — трансцендентальной феноменологии. В своей работе Гадамер уделяет место обсуждению сходства и различия п о з и ц и й Хайдеггера и Гуссерля. Он обращает внимание на двойственное отношение к феноменологии и считает хайдеггеровскую поста­ новку вопроса о смысле бытия ее радикализацией. Вместе с тем он отмечает принципиальные затруднения такой радикализации, и в частности, универсальность трансцендентальной установки, которая может рефлектировать о «человеческом бытии» и тем самым включать его в бытие сознания. Действительно, способом бытия О а $ е т является экзистенция, но что может помешать рефлектировать о ней, ведь она сама дана, исполняется и п о н и м а ­ ется во временном историческом опыте. Да, экзистенция — это особый тип опыта, в котором переживается забота, виновность, ответственность, конечность и т. п., но что мешает превратить этот опыт в смысловой предмет и заодно описать очевидности рефлектирующего о нем сознания. Вообще говоря, этот ход кажется продуктивным. Когда нам говорят о границах ф и л о с о ф и и сознания и метода понимания, ссылаясь на обнаруживающиеся в экзистенции ф е н о м е н ы заботы или виновности, на воздействие неких «объективных мотивов», определяющих поступки без сдер­ живающих актов рефлексивного дистанцирования, то ничто не мешает нам сделать этот опыт предметом рефлексии. К о н е ч н о , условием ее является дорефлексивная «причастность» к ж и з н е н ­ ному миру, но она необходима в случае любого акта п о н и м а н и я . Можно представить инопланетян, прилетевших на Землю, к о т о ­ рые и стали бы настоящими «нейтральными наблюдателями», идеально сконструированными в рамках объективистской уста­ новки. Вероятно, они стали бы описывать поведение людей, так как мы поступаем при изучении мира природы. П р и этом о н и бы выявили некие структуры и законы, позволяющие связывать одни действия с другими, и их теории стали бы достаточно э ф ф е к т и в ­ ными для объяснения и предсказания человеческого поведения. Не дожидаясь прилета инопланетян, нашлись и земляне, вообра­ зившие себя в подобной позиции. Это авторы бихевиористской теории действия, в которой нет места «пониманию». Н о на самом деле при познании духовного мира и мира мотивированных человеческих действий это невозможно. Даже при о п и с а н и и м и р а вещей мы вынуждены приписывать им «причину», «законосооб­ разность» и т. д., и никакое, даже такое сильное, как Ю м о в о , «просвещение» не может заставить физиков очистить от них свои теории и ограничиться математическими моделями. Тем более это невозможно, да и не нужно при описании жизненного м и р а людей, где долг и вина являются, может быть, даже более м о щ н ы ­ ми мотивами действий, чем голод. И хотя трудно сказать, чем

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

105

объясняли бы поведение людей инопланетяне, в случае с бихевиористами совершенно очевидно, что их описание не является формальным, а опирается на содержательные узловые д о п у щ е н и я (интенсионалы). З а схемой «стимул—реакция» скрывается пред­ посылка о естественных потребностях человека. Поэтому вполне правомерны возражения, что человек является экстатическим существом и закономерна связь шелеровской антропологии с феноменологией и герменевтикой духовного опыта. В ф е н о м е н о л о г и и Гадамер видит прежде всего к р и т и к у «объективизма» и ставку на дух как единственное абсолютное. Это приводит к трансцендентальной трактовке феноменологии. Она является закономерным следствием преодоления психоло­ гизма. Интенция значения и его выполнение контролируются не «объектами», а «идеальной всеобщностью действительных и воз­ можных эмпирических способов данности». Предметом феноме­ нологии являются не способы данности в сознании, но и само сознание, человеческая субъективность. Она не сводится к рекон­ струкции чистого Я из эмпирических знаний о субъекте. Услови­ ем конституирования сознания выступает время: всякое пережи­ вание включает в себя имплицитные горизонты «прежде» и «после» и, сливаясь в конце концов с континуумом наличных «прежде» и «после» переживаний, образует единство потока п е ­ реживаний. Отсюда всякое отдельное интенциональное пережи­ вание постоянно включает в себя двусторонний пустой горизонт того, что в нем, собственно, не подразумевается, но на что в любой момент может быть сущностно направленным актуальное мнение. Поток переживаний имеет характер сознания универ­ сального горизонта. П о н я т и е горизонта является базисным в феноменологии, ибо обеспечивает целостность переживаний. Это не застывшая грани­ ца, а нечто движущее и открывающее. Горизонт работает в двойном режиме — к а к кругозор субъекта и как панорама объекта. Но все-таки смущает «пустота» горизонта. Н а самом деле он н е пустой. Ч а с т н ы й горизонт определяется силовыми л и н и я м и и н ­ тересов,, направляющих взор в ту или иную сторону, перспекти­ вой — разделением «переднего» и «заднего» планов, линии и ф о н а и т. п. Гуссерль говорил об универсальном горизонте, в качестве которого выступает м и р , — «горизонт всех горизонтов». Пуст л и он, является ли он н е к и м универсальным пространством, в к о т о ­ ром обнаруживается инвариантность всех частных горизонтов? Не похож л и он на некую идеальную геометрию, к которой сводимы все возможные геометрии (и прежде всего п р о е к т ы Римана и Лобачевского)? Гадамер существенно углубляет расхожее представление о горизонте н а манер ньютоновского пустого пространства-вмести­ л и щ а тем, что указывает на Гуссерлево понятие «жизненного

106

Б. В. МАРКОВ

мира», которое созвучно идеям Дильтея. Последний считал, что в жилах гносеологического субъекта течет не настоящая кровь, и призывал вернуться от теории познания к философии жизни. По мнению Гадамера, Гуссерль всюду видит действие «трансценден­ тальной субъективности» потому, что «это соответствует задаче феноменологического исследования сознания». Он видит «под­ линный замысел Гуссерля» в том, что тот говорит уже не столько о сознании и даже не о субъективности, сколько о «жизни». Если универсальный горизонт анонимен и никем не выполняется, то горизонт жизненного мира определяется естественной установ­ кой, он оказывается текучим и ситуативным. В связи с этим возникает проблема: обращение к жизненному миру — это уход из феноменологического рая и уступка «естест­ венной» установке, кроме того, — это отказ от абсолютного в поль­ зу относительного. На самом деле позиция Гуссерля не сводится к оппортунистическому повороту. Во-первых, естественная уста­ новка не то же, что наивно-натуралистическая установка объек­ тивизма. Гуссерль утверждает, что естественное понимание жиз­ ненного мира предшествует его научному описанию. Во-вторых, он пытается избежать дилеммы как субъективного и объективно­ го, так и абсолютного и относительного. Жизненный мир — это не сущий мир, не универсум бытия, поэтому феноменология ж и з ­ ненного мира — это не онтология, хотя в него мы вживаемся как исторические существа. Жизненная историчность исключает все­ охватывающую, обнимающую все возможные исторические миры онтологию. Но все равно остается трудность, которую за­ фиксировал Гадамер: «Трансцендентальная рефлексия, которая должна упразднить всякую значимость мира и всякую предвари­ тельную заданность другого, в свою очередь должна мыслиться объятой жизненным миром». Парадокс конституирования жиз­ ненного мира состоит в том, что рефлектирующее Я знает себя как конкретно-историческое существо, определенное ж и з н е н н ы м миром. Гадамер считает, что этот парадокс не остался для Гуссер­ ля неким «слепым пятном» (затруднением, о котором знают, но не говорят). Гуссерль давно преодолел страх перед идеализмом и считает жизненный мир, живущее в нем Я не как одно из возмож­ ных, отдельных проявлений мира и субъекта, а некими «прамиром» и «пра-Я». Об этом, пожалуй, свидетельствует «Начало гео­ метрии», где принимается генеалогическая установка. Итак, Гуссерль все более радикализирует трансцендентальную установку. Но что значит все более радикализировать? Такой же вопрос возникает и относительно высказанного Хайдеггером намерения радикализировать феноменологическую установку. В 74

75

7 4 7

Там же. С. 297. * Там же. С. 298.

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

107

том и в другом случае это означает трансформацию. По мнению Гадамера, в феноменологии это происходит путем признания «жизни» в качестве способа данности бытия. При этом она остается как трансцендентально редуцированная субъективность, как источник объективации: «Радикальное рассмотрение мира — это систематическое и чисто имманентное рассмотрение выража­ ющейся „вовне" субъективности». По мнению Гадамера, Гус­ серль хочет сказать, что субъективность нельзя мыслить как противоположность объективности. Первичным должно быть «отношение», а не «полюса». Субъективность как отношение — это конкретно-деятельная субъективность, соответствующая «способу бытия» у Хайдеггера и «действенно-историческому с о ­ знанию» Гадамера. В переходе от опыта сознания к опыту жизни есть принципи­ альная трудность, к которой Гадамер оказался весьма чувствите­ лен. Дело в том, что в опыте сознания проблема другого стоит иначе, чем в опыте жизни, где требуется не просто познание, а признание другого. Гадамер считает, что Дильтей и Гуссерль решали эту проблему по одинаковой схеме: сначала другой пости­ гается как воспринимаемая вещь, а потом благодаря вчувствованию — как Ты. На самом деле уже Гегель более фундаментально понимал опыт признания, и это раскрыто в семинарах А. Кожева, активными участниками которых были будущие лидеры постмо­ дернизма. О признании наиболее ярко писал Фуко: современный человек есть существо признающееся. Философия сознания, как и философия субъективности, на самом деле не является чем-то однородным и тем более взаимоза­ меняемым (может быть, это происходит в трансцендентальной философии, где сознание и Я совпадают), поэтому квалификация «Бытия и времени» как их деструкции не является достаточной. Даже трактовка сознания как чистого самополагания субъектив­ ности, приписываемая Декарту, Фихте и Канту, осуществляется ими по-разному. Действительно, «Я мыслю, следовательно, я существую» Декарта отождествляет бытие с сознанием. В преди­ словии к своим трактатам Декарт обычно описывает ситуацию чистого Я , которое абсолютно одиноко в мире и которое отрека­ ется от мира, Бога и общества: они могут меня обманывать, и сам в себе я тоже могу обмануться. Но даже в этом случае я нужен этим сильным, авторитетным инстанциям, которые давят на меня. Здесь возникает вопрос, как они воздействуют: силой или разу­ мом? Сегодня прорабатывается «силовой» подход к интерпрета­ ции Декарта, в результате которого он оказывается предтечей Ницше. Этому есть основания. Действительно, непрестанное повторение «Я мыслю» производится Декартом настолько энер76

76

Там же. С. 299.

108

Б. В. МАРКОВ

гично, что становится похожим на «Я хочу». Т а к и м образом, разум оказывается не «бессильным», как у С п и н о з ы , и способным управлять аффектами только хитростью, т. е. направляя против одного аффекта другой, а, напротив, весьма м о щ н ы м . В роли силового центра Я отличается как от «пучка ф у н к ц и й сознания», так и от грамматического Я. «Я говорю» —• это значит, что я беру на себя авторизующую функцию законодателя и о с н о в о п о л о ж н и ­ ка, я могу переистолковывать и изменять тексты и з а к о н ы , а также применять их в действительности. Во всяком случае вопрос о разуме с самого начала сопряжен с вопросом о праве, которое узурпируется. Это и есть слепое пятно современной э п и с т е м о л о ­ гии и о нем в разное время по-разному говорили Н и ц ш е и Кьеркегор.

ИСТОК

БЫТИЯ

Замысел Хайдеггера состоял в том, чтобы т р а н с ф о р м и р о ­ вать, подвергнуть деструкции проблематику оснований. Ф и л о ­ софия сознания принимала в качестве ненарушимых и н е о б суждаемых границ обоснования рефлексию предельных основа­ ний. Вопрос «об условиях возможности» научного п о з н а н и я , морали и вообще какой-либо культурной деятельности в к о н ц е концов упирается, как в стену, в некие исходные, далее н е о п ­ ределимые предпосылки. Таким образом, предел определения оказывается пределом обоснования. Гуссерль и Витгенштейн по-разному п о н и м а л и «обоснованность» предпосылок. Ф е н о ­ менология считает их очевидными, как бы «самосветящимися» в том смысле, что они сами говорят, свидетельствуют о своей истинности. Это действительно некое оригинальное з н а н и е от первого лица типа: я вижу, что это так. К о н е ч н о , это не э м п и ­ рический, а интеллектуальный опыт созерцания данности. П о ­ этому постоянно приходится пояснять, о какого рода вещах идет речь в феноменологии. Точка зрения Витгенштейна базируется на идее достовернос­ ти, которую он понимает не как модус истинности. Она является характеристикой не знания, а убеждения, результатом не исследо­ вания, а дрессуры. Плодотворность этого понятия в том, что о н о имеет некую двойную функцию. С одной стороны, оно я в л е н и е дисциплинарной практики, а с другой — переходит в сферу знания, становится предпосылкой. Достоверное не доказывается и не опровергается не только потому, что это запрещено, но и прежде всего потому, что если сомневаться в н е м , то рухнет все остальное, в том числе и сомнение. Еще Н и ц ш е поставил вопрос о том, как акт, который связан с запретом, наказанием, переходит в акт основания, учреждения,

Ч . 1. З Н А К И , Я З Ы К ,

ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

109

т. е. в нечто позитивное. К а к не дискурсивное переходит в д и с к у р ­ сивное и, наоборот, какая не дискурсивная «тайна» составляет исток дискурса? Эта тайна может оказаться не чудесной т а й н о й , а чем-то неприглядным, и не всякий философ-романтик может вынести такую встречу. Подозревал л и Хайдеггер возможность такой встречи? А может быть, отчетливо осознавая ужас истока, он и п р е д п р и н я л опасную, но азартную игру «открывания-закры­ вания», «показывания и оказывания»? О чем не говорят, но как бы знают? Как правило, это нечто ба­ нальное, чего люди в силу своей устремленности к духовному с т ы ­ дятся. Ф и л о с о ф ы не говорят о телесных желаниях или недугах, о повседневных заботах о хлебе насущном, о насилии, которое они испытывают в ж и з н и . Фрейд указал на то, о чем не говорят, — на бессознательное. Это такое непроговариваемое, которое вытесне­ но, о н е м даже не мечтают, в отличие от остального запрещенного. Запретное — очень ш и р о к а я сфера сущего. Одно запрещает власть и з а к о н , другое н е в о з м о ж н о в силу обстоятельств и отсутствия средств и с п о л н е н и я . Другое запрещают взрослые и родители, п е ­ дагоги и н а ч а л ь н и к и . Н а к о н е ц , есть нечто, что м ы з а п р е щ а е м сами себе. Н о все переходит в сферу мечты и желаний. М ы п р и н и ­ маем запрет не только в силу внешних давлений и насилия, н о и, так сказать, внутренне смиряемся с ним, потому что надеемся на воплощение своих желаний потом. Это отложенное потребление, отложенное счастье: примем жестокое самоограничение сегодня в этом м и р е , чтобы завтра в другом мире все это получить сполна. Но есть такое запретное, которое так запрещено, что мы даже не знаем и не п о м н и м об этом. В этой связи можно отметить близость Хайдеггера психоанализу: в мире О а з е т господствует не исследо­ вание и п о и с к и н о в о г о , а вытеснение и п о в т о р е н и е и п р и э т о м вспомненное отличается от забытого. Запретное — это не совсем ничто, иначе бы у нас не было никакого опыта и желания. Т. е. ч е ­ ловек сделал или задумал нечто такое, что оказалось в дальнейшем чем-то ужасным. О н это сделал в первобытности, повторил в дет­ стве и даже совершил, будучи взрослым, в аффективном с о с т о я ­ нии своеобразного «опьянения» любовного или наркотического. Это «плохое» есть то, в чем почти невозможно признаться, ибо это означало бы полное стирание личности. М о ж н о согласиться, что ты п л о х о й специалист, но невозможно признать, что т ы плохой человек. И все-таки человек должен с этим жить. Условием в о з ­ можности и выступает механизм вытеснения. Вытесненное н е пере­ стает существовать, оно какими-то странными путями проникает в сознательную жизнь и часто ужасно коверкает ее. Н о при этом не за­ трагивает чистого зеркала морального самосознания. Преступники и безумцы уверены в своей нравственной правоте. Итак, Фрейд от­ крыл нам ужасный исток человеческого: желание матери и убийство отца — вот как и благодаря чему «возник» человек.

по

Б. В. МАРКОВ

Каков же исток бытия у Хайдеггера? Не является ли о н чем-то таким, что страшит? Несомненно есть связь Хайдеггера с психо­ анализом. Все м ы в сетях у Эроса при ж и з н и , а в объятия смерти мы попадаем после жизни и, так сказать, не встречаемся с нею. Некоторые во Ф р а н ц и и считали, что Хайдеггер не стал на дорогу психоанализа потому, что это «еврейская наука». Вместе с тем предпринимаются спекуляции о воздействии психоанализа на Хайдеггера и проводятся параллели с Бинсвангером. Может быть, лучше принять во внимание довоенную дружбу с Ясперсом, которому был свойствен как раз больше психологический, чем метафизический подход. Если проанализировать Хайдеггера на психоаналитический манер, то получится вот что: страх бытия — это страх смерти. Н о что соответствует Эросу? Воля и решимость, т. е. позитивный Танатос, действенный, а не парализующий. Требуется большое искусство для «разоблачения» хайдеггеровских текстов, которое уже не под силу стандартным аналитическими процедурам. Н а и ­ более ловко это, кажется, получается у Деррида. Он назвал свой метод деконструкцией, которая направлена на выявление разно­ образных следов «допредикативного» и «дофеноменального», а также остатков старых дискурсов, даже тех, которые подвергались критике и объявлялись «снятыми»

ГЕРМЕНЕВТИКА И ДЕКОНСТРУКЦИЯ ИНТЕНСИВНОСТЬ ЯЗЫКА Р е ц е п ц и я Хайдеггера в сегодняшней России акцентирует «перформативность» высказываний Хайдеггера, близость его к Н и ц ш е , противопоставившему рефлексии интенсивность, к о т о ­ рую он определил как «волю к власти». Поэтому вряд ли было бы правильным читать его произведения в соответствии с традицией понимания ф и л о с о ф и и как моральной проповеди. Хайдеггер не был склонен к морализаторству и по мере своего развития все более критически отзывался о «гуманизме» и все реже говорил о «герменевтике». С точки зрения немецкой академической традиции, к р и т е р и ­ ем которой выступает ясность и строгость, «Бытие и время» выглядит как маргинальное произведение. Неудивительно, что в своих последних сочинениях Гуссерль стремился более строго и с позиций трансцендентальной феноменологии описать своеобраз­ ный опыт п р и з н а н и я другого, внимание к которому и отличает современную философию от классической. Ф е н о м е н о л о г и я , та-

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

111

ким образом, играет роль диспозитива, нейтрализующего п е р формативность «Бытия и времени». Герменевтика Гадамера и деконструкция Ж . Деррида хотя и отличаются друг от друга (их непримиримость обнаружилась в ходе выступления Гадамера на «парижской сцене»), однако с о ­ впадают в том, что также оказываются своеобразными «диспозитивами». П р и этом Гадамер интерпретирует опыт бытия как о п ы т понимания. Он трактуется как работа, осуществляемая нами над самими собою и направленная на достижение общего горизонта. Сегодня уже недостаточно герменевтически-филологического прочтения Хайдеггера. Парадокс состоит в том, что первоначаль­ но тексты Хайдеггера, особенно посвященные истолкованию понятий древнегреческой философии, были подвергнуты к р и т и ­ ке и м е н н о филологической школой в истории античной ф и л о с о ­ фии. Сегодня историко-герменевтическая интерпретация Х а й ­ деггера стала канонической. Н о нет ничего более противного развитию ф и л о с о ф и и , чем «увековечение» той или иной системы. На самом деле Хайдеггер и его последователи заново перечитали наследие и тем самым вдохнули в него новую жизнь. Т а к и м ы сегодня д о л ж н ы перечитывать самого Хайдеггера в свете тех изменений, которые принесли новые философы. Отсюда м о ж н о предложить несколько подходов к интерпретации его с о ч и н е н и й . Во-первых, сопоставление с Фрейдом и Лаканом. Психоанализ чем-то неуловимо похож на феноменологию и герменевтику. Трансцендентальное сознание является отсутствующим, н е я в ­ л е н н ы м и манифестирует себя подобно тому, как бессознательное манифестируется содержанием сновидений. Не менее драматич­ н ы п о и с к и истока бытия у Хайдеггера, который по сути дела, как и Фрейд, работает с техникой следа. Во-вторых, это структурная антропология и прежде всего работы К. Леви-Строса и М. Мосса о даре. Думается, что понятие дара у Хайдеггера выходит за рамки «посыла», «эпохе», «судьбы», как они интерпретируются на о с н о ­ ве христианской традиции. Наконец, описание структуры родства и «бриколажа» Леви-Стросом необходимо для того, чтобы р а с ­ крыть смысл обращения Хайдеггера к руке к а к органу м ы ш л е н и я бытия. В-третьих, нельзя игнорировать работы Фуко, Деррида и Делеза, которые многим обязаны осмыслению сказанного Х а й деггером. В частности, малопонятное и по-разному переводимое понятие «сНйегапсе» Деррида может быть уяснено как п о п ы т к а быть в пространстве между Фрейдом и Гуссерлем, между Б ы т и е м и с у щ и м Хайдеггера. Замысел преодоления д и ф ф е р е н ц и а ц и и , критика голоса как носителя абсолютного смысла, оценка мета­ ф и з и к и к а к логоцентризма так или иначе является продолжением стратегии Хайдеггера. Ф и л о с о ф и я должна дистанцироваться от науки, идеологии и морали. Ф и л о с о ф ы являются к а к бы инопланетянами в собствен-

112

Б. В. МАРКОВ

ной стране. Это необходимо прежде всего в интересах самого общества, если оно хочет знать «слепые пятна» собственного само­ сознания и ориентироваться в перспективах собственного развития. Н о к а к ф и л о с о ф ы могут видеть и знать то, чего не видят и не знают другие? Они, конечно, имеют право ссылаться н а Абсолютное и требовать от людей, чтобы те поступали в соответствии с его масштабами. Однако на самом деле «абсолютные» требования, будь то н о р м ы морали или критерии рациональности, понимаются и применяются в разное время по-разному. Один и тот же человек в различных местах гетерогенного культурного пространства, напри­ мер н а работе и в рюмочной, ведет себя по-разному. Философские рассуждения не похожи на научные теории. Юридические и мораль­ ные законы элиминируют индивидуальность и требуют неукосни­ тельного исполнения при любых обстоятельствах. Индивидуум вы­ ступает перед законом как частный случай, как элемент множества. Философия говорит о вечном, которое исполняется путем индиви­ дуального повторения. В этом, собственно, и состояла мысль Н и ц ш е о вечном возвращении, которую он выдвинул как протест против закона. Отсюда возникает необходимость изменения философской прозы. М ы вынуждены прикидываться квазиучеными, но не долж­ ны чуждаться театра и шутки. Философская книга должна научить не только познавать, но и мужественно исполнять на сцене жизни то, что делает человека человеком. В постсоветском культурном пространстве возрождаются н а ­ дежды н а моральный дискурс. Осознавая мультисистемность общества, трудно признать я з ы к какой-либо из его подсистем за универсальный. Даже научный дискурс, который внедряется во все с ф е р ы ж и з н и , наталкивается на сопротивление. Зато мораль кажется п р и м е н и м о й к самым разнообразным сферам человече­ ской деятельности, ибо с помощью д и ф ф е р е н ц и а ц и и на плохое и хорошее м о ж н о оценивать все остальные ф е н о м е н ы . Однако ф и л о с о ф и я не может сводиться к морали, к а к она не сводится к науке или идеологии. Необходимость дистанцирования вызвана о с м ы с л е н и е м границ опыта морального осуждения, который я в ­ ляется весьма распространенным в российской истории. Другим мотивом является тот факт, что мораль не может оценивать сама себя. К а к а я мораль считается хорошей? Та, которая совпадает с моим представлением о границах плохого и хорошего? Н о тогда те, кто п р и н и м а ю т мою мораль в качестве универсальной, сильно рискуют своим благополучием. Ф и л о с о ф и я — это не просто нарратив, рассказ о т о м , что было, это не рефлексия или критика предпосылок и д о п у щ е н и й , не о т ы с к и в а н и е «призраков» прошлых мыслителей в теориях современности, а прежде всего речевое действие, и з м е н е н и е существующего порядка. Другое дело, что он не состоит в призыве к н е м е д л е н н ы м политическим акциям. Н о и призыв к и з м е н е н и ю

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

113

самого себя, или к моральному очищению, покаянию — это тоже достаточно т о н к о е дело. Например, Хайдеггер, считающийся одним и з интенсивнейших мыслителей X X столетия, — а и м е н н о так н у ж н о измерять философов, по силе, которой они повлияли на с о в р е м е н н и к о в , — был далек от веры в человека и в моральное очищение. О н верил в судьбу бытия, и его практическая ф и л о с о ­ фия радикально отличается от моральной философии, которая со времен Канта и стала отождествляться с практической. У Хайдеггера деструкция — это процедура очищения, в ы п р я м ­ ления, возвращения к истоку. Это процедура ориентирования, если иметь в виду отклонение в направлении пути и корректиров­ ку курса. Поэтому философская антропология, как ф и л о с о ф с к о е осмысление человека и исправление его практической ж и з н и , н е с о м н е н н о остаются для Хайдеггера важнейшей задачей. То же самое и относительно философии: критика метафизики нацелена не н а окончательное ее упразднение, а на корректирование, возвращение первоначальных интенций. Открытие, к которому иногда сводят деконструкцию, в таком случае не стоит и выеден­ ного я й ц а : она указывает в критике на следы того, что критикует­ ся. В частности, Ж . Деррида выдвигает Хайдегтеру упрек в том, что о н , о б в и н я я Н и ц ш е в метафизике, сам остается в рамках стратегии поиска несокрытого смысла и истины — в этом, п о его м н е н и ю , и состоит прежде всего основа европейской метафизики. Вместе с тем деконструкция должна быть направлена н а самое себя, а точнее, на продукты, произведенные с помощью ее своеобразной техники «архе», «следа», «рассеивания» и т. п. П о э ­ тому к Деррида могут быть предъявлены такие же «фундамента­ листские» о б в и н е н и я , к а к и те, что выдвигались вначале предста­ вителями постмодернизма в отношении Хайдеггера. Это, собст­ венно говоря, к а к раз и имеет место сегодня: крепнет убеждение в к а к о й - т о неосновательности самой деконструкции: о н а расце­ нивается к а к «старческая», «бумажная» процедура, в то время как хайдеггеровская деструкция на фоне этой исторической к р и т и к и , сводящейся к «заметкам на полях» произведений великих м ы с л и ­ телей, в т о м числе и Хайдеггера, кажется идеалами и н т е н с и в н о с ­ ти, «волевой решимости», так привлекающей сегодня молодежь, которой хочется чего-то более действенного, нежели выявления с л и ш к о м определенных и потому властных намерений классичес­ кой ф и л о с о ф и и . П о я в л е н и е «Бытия и времени» вполне закономерное, п е р и о ­ дически повторяющееся в истории ф и л о с о ф и и явление. О щ у щ е ­ ние «нехватки реальности» испытывали после Канта, и поэтому произошел возврат энергетического (Фихте), эмоционального, эстетического, религиозного (Шеллинг), феноменологического и онтологического (Гегель). К о н е ч н о , «бытие» Гегеля к а к «самое абстрактное» и одновременно как «самое непосредственное и

114

Б. В. МАРКОВ

неопределимое» — это не конкретное бытие Хайдеггера, но и облик последнего у нас сегодня тоже вызывает с о м н е н и я . П о и с к бытия — непрекращающаяся проблема. У Хайдеггера речь идет о смысле бытия, об истине. Поэтому Деррида имеет основания видеть в такой экспликации остатки прежней подмены бытия смыслом и истиной. Мало того, в ходе деконструкции он п о к а з ы ­ вает, что сама ориентация на раскрытие смысла и и с т и н ы бытия означает сведение бытия к истине. Если противопоставить редукцию и деструкцию, и н т е н ц и о ­ нальность и экзистенцию, время сознания и время бытия, п р о ­ блематику жизненного мира и вопрос об истоке, то неизбежно возникает вопрос о том, как Гуссерль откликался на темы, поднятые Хайдеггером. Можно предположить, что они двига­ лись в одном направлении. Если сравнивать поздние сочине­ ния Гуссерля с «Бытием и временем», то м о ж н о сказать, что разработки Гуссерля выглядят более строгими и убедительны­ ми, хотя по отношению к его п р и н ц и п и а л ь н о й п о з и ц и и оста­ ется н е р е ш е н н ы м вопрос о праве разума, т. е. вопрос Шестова. Если сравнить критику феноменологии Хайдеггером и Ш е с т о ­ вым, то последний оставляет поле п р и м е н е н и я разума, к а к он говорил, «в срединных сферах бытия» и утверждает, что есть такой опыт (болезнь, смерть, отчаяние), где он непригоден и ничем не может помочь. Здесь есть сходство с Хайдеггером, который также выявляет сферу «ман» — мир повседневности, основывающийся на усредненное™ и расчете, и рассекает, д е структурирует этот мир с целью выявления подлинного, собст­ венного бытия. Вряд ли тут прав Деррида, к о т о р ы й усмотрел в категориальной паре, которой пользовался Хайдеггер, н е к р и т и ­ ческое восприятие старой колониальной политики п р и с в о е н и я . Собственное бытие Б а з е т нельзя п о н и м а т ь под категорией сущности и, будучи десубстанциализированным, о н о не может ничего захватывать. Но какая-то энергетика В а з е т присуща, и этим оно отличается от рефлексии сознания. Отсюда п е р ф о р мативная сила я з ы к а «Бытия и времени». Отсюда нетождест­ венность деструкции и деконструкции как я к о б ы немецкого и французского обозначения одного и того же. Деструкция — это размыкание дискурса метафизики с целью «взрыва» и н т е н ц и о нальных устройств и возможность раскрытия самости. О п ы т Б а з е т принципиально отличается от опыта сознания. Это не «сознание о...», а волевая решимость, энергия. Т р а н с ц е н д е н ц и я выступает не в форме рефлексии, а в форме интенсивности. (Пожалуй, это ярче всего раскрылось у Ясперса в его анализе свободы и трансценденции.) Деконструкция с п о з и ц и и дест­ рукции — все-таки бумажное, академическое занятие, устраня­ ющее автора и посвященное археологическим р а с к о п к а м сле­ дов прежних и н т е н ц и й в нашем я з ы к е .

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

115

Вопрос, как относиться к наследию Хайдеггера, весьма н е ­ прост. Он стал у нас и в странах Восточной Европы популярен по о с о б е н н ы м п р и ч и н а м , и его рецепции отличаются от тех, что даны Гадамером, Херманном, Рикером и даже Деррида. Ситуация в к а к о й - т о мере аналогичная стихийному увлечению Н и ц ш е . В то время к а к в Европе интеллектуалы переиздали Н и ц ш е и пере­ смотрели понятия «сверхчеловека» и «воли к власти», оказавшие­ ся и с к а ж е н н ы м и фальсификациями текстов Н и ц ш е в издании его сестры, у нас молодежь зачитывается именно старыми переизда­ н и я м и «Воли к власти» и воспринимает ее как призыв к действию. Хайдеггер понимается тоже через призму «волевой решимости», и это немного настораживает. Я думаю, что «Бытие и время» и тем более поздние произведения Хайдеггера нужно интерпретировать не как «голос самого бытия», а как призыв самого Хайдеггера. Его поздние п о и с к и органа бытия и обращение к руке не следует деконструировать через ОезсЫесМ. Это, скорее, важное н а п о м и ­ нание интеллектуалам об уклонении опыта мышления от бытия, его структуры сложились как обобщение операций планирова­ ния, расчета, преобразования, в то время как объемлющая и указывающая рука, рука творящая и пишущая не ищет сущности и не дистанцирует идеи. Она не прорывается сквозь бытие к сущности, а раскрывает и осваивает его в событии встречи. Нельзя согласиться, что деконструкция Хайдеггера — это старческий оппортунизм, сковывающий волевую решимость. Да, она нужна, чтобы действовать, но ведь собственный пример Хайдеггера прежде всего должен стать предостережением против п о с п е ш н ы х и непродуманных действий. Вопрос, как действо­ вать — «по идее» или «по ситуации», — остается во многом н е я с н ы м и для самого Хайдеггера. С одной стороны, стратегиче­ ские установки могут оказаться неверно ориентированными и могут привести к уклонению. Собственно поэтому Хайдеггер и предпринимает деструкцию онтологии как возвращение к забы­ тому истоку вопроса о бытии. Н о постановка вопроса о смысле бытия, п о н и м а н и е вопрошания как способа бытия — все это тоже нуждается в продумывании, и волевая решимость здесь может подвести. Нельзя все продумать, и умными, как правило, мы бываем только задним числом. После истории Хайдеггера ее более или менее легко деконструировать, и это нужно сделать, чтобы извлечь урок. Н о это не должно быть поводом какого-то п р и н и ­ ж е н и я его дела. «Бытие и время» остается величайшим произве­ д е н и е м нашей культуры. Н е нужно превращать Хайдеггера в единственного классика. П о сравнению с Гуссерлем, продолжав­ ш и м классическую традицию философствования, он выглядит все-таки маргинальным. Я думаю, нельзя признать опыт О а з е т , к а к о н был пережит Хайдеггером и его современниками, з а универсальный. Н о это очень важный опыт, о котором м ы не

116

Б. В. МАРКОВ

можем забывать, так как он все еще с нами. Может быть, действительно еще не пришло время говорить о «Бытии и време­ ни», т а к к а к э к з и с т е н ц и я все еще на улицах.

ГЕРМЕНЕВТИКА ИСТОРИЧЕСКОГО ОПЫТА Ф и л о с о ф с к а я герменевтика наряду с позитивизмом и к р и т и ­ ческим р а ц и о н а л и з м о м , неомарксизмом и к р и т и к о й идеологии является одним из влиятельных духовных течений современнос­ т и . О г р о м н у ю р о л ь в э т о м сыграла к н и г а Г а д а м е р а « И с т и н а и метод», которую м о ж н о считать классическим учебником п о гер­ меневтике. Гадамер не скрывал, а наоборот, тщательно п р о п и с ы ­ вал истоки своей теории герменевтики. Он отмечал важную роль Гегеля, Дильтея, Н и ц ш е , Ясперса и Хайдеггера. Это обстоятельст­ во следует иметь в виду, так как герменевтика Гадамера представ­ ляла собой серьезную попытку преодоления философского к р и ­ зиса эпохи и эта попытка по сравнению с критическими и а н а л и ­ т и ч е с к и м и п р о г р а м м а м и выглядит более к о н с е р в а т и в н о й . Э т о вызвало достаточно резкие оценки сторонников и н ы х подходов. Ю. Хабермас критиковал универсалистские претензии Гадамера и обвинил герменевтику в некритичности. Сегодня герменевтика уже не вызывает прежнего энтузиазма и розовых надежд. Н о это не должно быть причиной отказа от нее. Наряду с другими пара­ дигмами: онтологической, трансцендентально-рефлексивной, лингвистической, критической и т. п., она сохраняется в составе философских методов и дисциплин, остается в качестве л о к а л ь ­ ной и региональной практики анализа истории. Н а это о б с т о я ­ тельство недавно вновь указал один из патриархов французской герменевтики П. Р и к е р , выдвинувший идею д о п о л н и т е л ь н о с т и герменевтики к а к исследования прогрессивного развития куль­ турных смыслов и психоанализа как редукцию к энергетическому базису культуры. Следует иметь в виду более общую задачу: п о к а ­ зать «дополнительность» классической традиции в европейской ф и л о с о ф и и Маркса, Н и ц ш е и Фрейда как неклассических м ы с ­ лителей, противопоставивших знание и «энергию» (капитал, волю к власти и либидо). В послесловии своей книги Гадамер попытался вписать герме­ невтическую парадигму в общий процесс, который он охаракте­ ризовал как волну технократической враждебности к истории, имея в виду кажущиеся расплывчатыми методы романтической ф и л о с о ф и и гуманитарных наук, опиравшихся н а искусство п о н и ­ мания. Действительно, в 60-х годах произошло изменение стиля мышления, сопровождавшееся не только математизацией, н о и новыми представлениями о предмете исследования. Гуманитар-

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

117

ные науки уже не считались «науками о духе», и вообще и м е н н о по о т н о ш е н и ю к н и м можно было говорить о «смерти человека»: «психология без души», «антропология без человека», «эпистемо­ логия без познающего субъекта», «литературоведение без авто­ ра» — все эти летучие лозунги выражают общее недовольство т р а д и ц и о н н о й гуманистикой, отсылающей к таинственным «при­ роде» или «сущности» человека. В сравнении с аналитической философией, теорией интерак­ ции, семиотикой, структурализмом герменевтика выглядела как красивая, но устаревшая и немодная одежда, к тому же удивляю­ щая своей нефункциональностью. Поэтому нельзя не отметить важную культуртрегерскую роль Гадамера, который проявил н е ­ обычную для гуманитария разворотливость по пропаганде герме­ невтического движения. Более того, ему удалось убедить в з н а ч и ­ мости герменевтического метода даже методологов естествозна­ ния, которые стремились удовлетворить потребность ученых в самых необычных взглядах на мир. Н о Гадамер, конечно, претен­ довал на большее, а именно на раскрытие таких предпосылок п о з н а н и я , которые уже не могут быть обоснованы методами самой науки. «Философская герменевтика, — писал Гадамер, — включает ф и л о с о ф с к о е движение нашего столетия, преодолевшее одностороннюю ориентировку на факт науки, которая была само собой разумеющейся к а к для неокантианства, так и для позити­ визма того времени. Однако герменевтика занимает соответству­ ющее ей место и в теории науки, если она открывает внутри науки — с помощью герменевтической рефлексии — условия истины , которые не лежат в логике исследования, а предшеству­ ют е й » . Н а чем же основываются подобные универсалистские п р и т я ­ зания герменевтики и насколько они оправданы? Прежде всего на том, что ф е н о м е н п о н и м а н и я пронизывает все межчеловеческие о т н о ш е н и я , включая историю, политику, обмен мыслями и пере­ ж и в а н и я м и , нравственные поступки и эстетические вкусы. Гер­ меневтика не сводится к методике или методологии потому, что отнюдь не абсолютизирует познавательные акты, а, напротив, указывает, что важнейшие предпосылки естественных и особенно гуманитарных наук базируются на некоторых жизненных р е ш е ­ ниях и с в я з а н ы с неэпистемическим опытом переживания в и н ы , ответственности, желания свободы и справедливости, чувствами веры и надежды. Ее главное значение в современной технической культуре состоит к а к раз в том, что она указывает на значимость этого опыта, который остается необходимым, несмотря на то что все человеческие решения, как кажется, опираются на ф а к т ы и 77

7 7

Гадамер X. Г Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988. С. 616.

Б. В. МАРКОВ

118

доказательства, а не на душевные э м о ц и и . Убеждения и верова­ н и я , чувства и ж е л а н и я не могут быть доказаны, как не может быть д о к а з а н о бытие Бога. Но это вовсе не означает, что все это является чем-то выдуманным, чем-то совершенно бессильным и н е н у ж н ы м в эпоху технического расчета. Ведь и м е н н о сегодня м ы остро о щ у щ а е м , что, несмотря на строгий учет каждой минуты, п о с в я щ е н н о й делу, в целом жизнь лишена смысла и представляет собой п р и м е р пустой траты. То, что Бог не существует в реальнос­ ти, что чувства и вера человека во многом иллюзорны, и р а н ь ш е не было б о л ь ш и м секретом. Н о почему о «смерти Бога» и о «смерти человека» заговорили в последнее столетие? Ответ на поверхности: потому, что место божественного и человеческого заняли иные фигуры. И это произошло оттого, что, зная истину, люди утратили способность мужественно отстаивать ее, и поэтому она уже больше не делает их свободными. Герменевтика Гадамера наряду с познавательным опытом реабилитирует опыт п р и о б щ е ­ ния к истине и опыт нравственного свершения, которые в п р о ­ ш л о м были едины. Речь идет не столько об активно-преобразую­ щей, критико-рефлексивной позиции человека, а о восприятии прошлого, соучастии с миром и смирении перед б ы т и е м . Это только кажется, что быстрый экономический рост должен с о п р о ­ вождаться переоценкой всех ценностей. Н а самом деле существу­ ет историческая преемственность, и герменевтика отстаивает ценность предания, указывая на образцы ж и з н и , которые имели место в прошлом к а к эталоны современности. Э т о н е м ы д о л ж н ы осуждать историю, а она должна судить нас, служить мерилом оценки наших достижений. Гадамера нельзя считать просто учеником и последователем Хайдеггера, которому он «обязан самым важным». Сравнение работ того и другого позволяет решительно утверждать, что в «Истине и методе» имеет место существенная трансформация к а к «раннего», так и «позднего» Хайдеггера. Заслуга Гадамера — в о ­ влечение в герменевтический контекст не только онтологическипочвеннических настроений, но и более широкого культурно-ис­ торического ландшафта, к которому Хайдеггер относился н е без подозрения, ибо в последние годы выдвинул задачу о ч и щ е н и я немецкого я з ы к а от всяких латинских влияний, да и в древнегре­ ческом все чаще видел исток метафизики присутствия, и поэтому вынужден был сам создавать все более непонятные конструкции. Гадамер, напротив, относился к языку с величайшим почтением и, считая его путеводной нитью, н и при каких условиях н е рекомендовал изменять его: «не изобретать я з ы к , соответствую­ щий новому п о н и м а н и ю , а использовать существующий я з ы к — это кажется мне закономерным требованием». 78

7 8

Там же. С. 627.

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

119

В своей работе «Истина и метод» Гадамер противопоставил научному опыту, целерациональной практике и техническому м ы ш л е н и ю — этим «локомотивам» современной цивилизации — практические умения и навыки жизни, здравый смысл, я з ы к , эстетический вкус, игру, сообразительность и образованность. П о сути дела установка на планирование и расчет, оказавшаяся столь успешной в механике и экономике, стала считаться естественной и самодостаточной, свободной не только от разного рода суеверий и предрассудков, но и от ценностей. Гадамер, с одной стороны, стремился показать наивность и некритичность такой установки, с к р ы в а ю щ е й за фасадом объективности множество невыявленных предпосылок. С другой стороны, он выступил как знаток и хранитель старинных форм жизни и образования. «Рациональной теории решений», которая претендовала на абсолютную и с т и н ­ ность, Гадамер противопоставил традицию практической ф и л о ­ с о ф и и , сохранявшуюся от Аристотеля до Канта. О н также указал на значимость хорошего вкуса и образования, на необходимость здравого смысла и нравственности как условий возможности любых человеческих решений, будь то научные, политические, э к о н о м и ч е с к и е или личные проблемы. Гадамер исходит из весьма широкого определения герменев­ т и к и к а к искусства взаимопонимания между людьми, обществен­ н ы м и группами, партиями и регионами, включающего о т н о ш е ­ ния настоящего и прошлого, учитывающего своеобразие т и п о в рациональности в различных культурах. Процесс п о н и м а н и я я в ­ ляется прежде всего и исключительно событием языка и протека­ ет в ф о р м е разговора, диалога людей. Разговор — это н е просто множество монологов, среди которых побеждает наиболее я р к и й и убедительный. Н е сводится он к простому пониманию мысли другого. В разговоре возникает некое общее поле, выражающее суть д е л а . П о н и м а н и е герменевтики не к а к интерпретации, а к а к ж и з ­ ненно-практического участия в истории Гадамер воспринимает от Хайдеггера. Вместе с тем о н пытается связать экзистенциаль­ ные а к т ы с я з ы к о в ы м и и в этом близок современным теориям речевого действия. Ссылаясь на старое понимание я з ы к а к а к «эргона» и «энергейи», Гадамер доказывает превосходство герме­ невтики над семантикой. Семантика, в которой я з ы к определяет­ ся к а к знаковая система, сводит установление значения к соответ­ ствию в ы с к а з ы в а н и я объективному положению дел. Н о тем с а м ы м о н а предполагает доязыковую данность действительности, с к о т о р о й может сравниваться речь. Н о как можно выйти за пределы я з ы к а ? Д а ж е если существуют недискурсивные п р а к т и 79

7 9

См.: Гадамер X Г Язык и понимание. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 48.

120

Б. В. МАРКОВ

ки, о н и недоступны для познания. Так возникает проблема связи я з ы к а с реальностью, мыслью, бессознательным. Герменевтиче­ ский проект Гадамера включал эту проблему и разрешал ее на основе единства исторического предания, ж и з н е н н о - п р а к т и ч е ­ ского опыта, нравственного признания и текста. С одной сторо­ н ы , указываются границы познания, а с другой — расширяются возможности п о н и м а н и я как особой формы постижения мира. Слово не сводится к знаку, термину или п о н я т и ю , а в силу связи с историческим опытом становится частью нашей памяти. Оно является не только носителем значения, н о ф о р м о й передачи опыта. И м е н н о благодаря относительной н е р е ф л е к с и в н о с т и я з ы к а говорящий заинтересован и захвачен предметом разговора. Отождествление означающего и означаемого создает угрозу ре­ дукции к архаике или патологии, не различающим иллюзии и реальности. Н о , как показывает Гадамер, рефлексия вовсе не освобождает человека от иллюзий. Она может стать помехой исторического п о н и м а н и я , ибо акт рефлексии есть не что иное, как освоение и присвоение чужого в форме понятия. Делая прошлое, далекое, чужое понятным, рефлексия видит в н е м свое и, как правило, ошибается, осовременивает прошлое, р а ц и о н а л и ­ зирует нерациональное. Как это происходит, м о ж н о наблюдать на примере этнографов, интерпретирующих магико-символические действия к а к некие первобытные, несовершенные познаватель­ ные акты. Точно так же мы относимся к многим внеинтеллектуальным феноменам нашей собственной культуры. Однако пере­ вод многообразия духовных актов любви, веры, надежды, м о т и ­ вов нравственных деяний в плоскость морального просвещения и поучения приводит к тому, что сегодня люди знают определения добра и зла, любви и ненависти, но не способны н а поступок. Раскрытие связи речевого и неречевого действия, а точнее, их единства в я з ы к е и было одной из задач ф и л о с о ф с к о й герменев­ тики Гадамера. Эта задача решалась путем углубления о б щ е п р и н я т ы х п р е д ­ ставлений о я з ы к е . Оно осуществлялось, в частности, на основе истолкования разговора как некоего рода опыта. О п ы т дает нечто такое, что нельзя получить чисто теоретически, и поэтому, стре­ мясь теоретизировать опыт, наука искажает его. Это обстоятель­ ство отмечалось и в методологии науки, к о т о р а я пыталась р а с ­ крыть роль практических навыков и личностного з н а н и я и у м е ­ ния. Действительно, распад традиционных ф о р м ж и з н и привел к тому, что дома, в семье дети уже не получают практических у м е ­ ний и всему д о л ж н ы быть научены в школе. Постановка же такого рода образования предполагает реконструкцию сложного строе­ ния неявного з н а н и я , и в этом значительную п о м о щ ь может о к а ­ зать герменевтика. Опыт, который о н а пытается ввести, э т о не только навыки владения предметами и употребления инструмен-

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

121

тов. О п ы т — это прежде всего собственный опыт, т. е. нечто такое, благодаря чему изменяется не только предмет, но сам осваиваю­ щ и й его человек. Опыт становления человека означает встречу с чужим, которое должно быть признано самостоятельным и не от­ чуждаемым. В э т о й встрече осуществляется опыт самосознания как ограничения. Н о он же означает и открытость: признание гра­ н и ц связано с возможностью встречи и переговоров. Высший тип герменевтического опыта характеризуется открытостью Я по от­ н о ш е н и ю к Ты, т. е. готовностью услышать другого. Так, в разго­ вор п л а с т и ч н о вводится нравственное п р и з н а н и е , и п о н и м а н и е оказывается ф о р м о й не только познавательного, но и этического действия. Кроме верности преданию и нравственного признания п о н и м а н и е характеризуется онтологической открытостью. В о п р о ш а н и е и диалог ведутся с целью приобщения к сути дела. И х фундаментальное значение раскрывается в том, что в ходе разго­ вора возникает общее проблемное поле, универсальный горизонт п о н и м а н и я или сам логос, который не принадлежит никому. После выхода книги Гадамера развернулись широкие дискус­ сии, в ходе которых философская герменевтика квалифицирова­ лась к а к консервативная попытка возрождения исторических традиций и даже предрассудков. Сомнение вызывали надежды на возможность открытого диалога и непринужденного разговора. Ведь о н и в о з м о ж н ы в «открытом обществе», и не случайно диалог впервые сложился на почве полисной демократии в Греции. Ч е м гарантирована вера Гадамера в то, что единство говорящих и слушающих субъектов достигается приобщением к сути дела, а не насильственным путем? Ситуация расценивалась неоднозначно. С с ы л к а н а убеждения и верования, складывающиеся в ходе исторического бытия людей, считается некритическим оправда­ н и е м застарелых норм и обычаев. В частности, критические р а ц и о н а л и с т ы считали, что такие убеждения должны быть п о д ­ вергнуты анализу и оценке со стороны научной общественности. О н и полагали, что политические, экономические и прочие р е ш е ­ н и я д о л ж н ы приниматься с учетом технических возможностей. Однако такая критика сама не свободна от возражений: п р е д п о ­ с ы л к а м и «рациональных решений» оказываются интересы п р и ­ н и м а ю щ и х их людей. Скепсис по отношению к нереальной переоценке разума по сравнению с эмоциональными мотивами человеческой души, который высказал Гадамер, сегодня, спустя почти 40 лет, кажется вполне оправданным. Конечно, в п о з и ц и и Гадамера скрывалась некоторая противоречивость и непоследо­ вательность. Указывая на н а и в н ы й объективизм естественнона­ учной установки, о н раскрыл целую систему предпосылок, скла­ д ы в а ю щ и х с я на почве исторического опыта и н е контролируемых н а у ч н ы м и методами и критериями. Тем самым он претендовал на рефлексивность и критический анализ в большей мере, ч е м

122

Б. В. МАРКОВ

аналитическая философия или критика идеологии. Однако рас­ крытый им жизненный мир и действующие в нем традиции были объявлены некими естественноисторическими образованиями, сложившимися в ходе выживания людей и поэтому не подлежа­ щими рациональной критике. Тем самым Гадамер дал повод для упреков в консерватизме и догматизме. Таким образом, можно сделать вывод, что проблема соотношения традиции и новации остается одной из важнейших в наше характерное быстрыми и глубокими изменениями время. Очевидно, что механизм иннова­ ции не устанавливается герменевтикой, ибо это слишком серьез­ ное общественное и прежде всего экономическое дело, которое не может быть отдано на откуп филологии или философии. Претен­ дуя на управление этим механизмом, философия бы претендовала на абсолютную власть. Между тем ее задача является более скромной: обратить внимание общественности на производство и распределение «символического капитала» и организовать д и с ­ куссии, где политики и ученые, философы и гуманитарии, твор­ ческая интеллигенция и публика могли бы сообща вырабатывать стратегические ориентации будущего развития.

РЕЧЬ, Т Е К С Т , И Н Т Е Р П Р Е Т А Ц И Я Философская герменевтика Гадамера исходит из критики наличного бытия, понимаемого как нечто установленное в себе и для себя, и отсюда не только несомненно очевидного, но и несомненно рационального, т. е. окончательно достоверного и серьезно изложенного. Греческое слово Ьегшепеиеш означает нечто изложенное в тексте, выраженное на любом языке и ясное для каждого. При этом изложение, выражение и истол­ кование опираются на нечто такое, что не проходит, не меня­ ется и также не конструируется, а остается исключительно ясным и понятным. Если предположить, что ближнее можно различать гораздо лучше, чем дальнее, то можно утверждать, что, работая на дистан­ ции, мы шаг за шагом приближаемся в изложении излагаемого к самому предмету. При этом дистанция понимания преодолевает­ ся, и предмет предстает как очевидный, ясный и понятный. В конце концов, все должны быть едины в том, что он есть. Необходимо прийти, хотя бы в принципе, к консенсусу относи­ тельно «самих вещей» и их понимания. Именно на выполнение этого условия и направлена герменевтика Гадамера. Поставив вопрос об общих условиях возможности понимания, Шлейермахер совершил решающий для современной философии поворот к герменевтике. Затем В. Дильтей, когда он развивал свою теорию понимания культурных проявлений и выражений

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

123

ж и з н и , тоже по-философски основательно развил ее проект. Н а к о н е ц , описание актов сознания в феноменологии как с п е ц и ­ фических переживаний очевидности, не сводимых к л о г и к о - м ы с ­ лительным процедурам, дало герменевтике строгий методологи­ ческий базис и избавило от психологизма и субъективизма. Целью феноменологического движения была постановка под вопрос неокантианского акцента на теоретическое познание и соответст­ вующую ему онтологию. Так, для Гадамера такие феноменологи­ ческие п о н я т и я , как интенциональность, ж и з н е н н ы й мир, пере­ живаемое время становятся центральными, хотя он связывает их со с в о и м п о н и м а н и е м языка и трансформирует в их герменевти­ ческой понятийности. Герменевтика взаимодействует в первую очередь не с методами гуманитарных наук, а с универсальными п о н и м а н и е м и интерпретацией. Основной вопрос ф и л о с о ф с к о й герменевтики, по Гадамеру, состоит в том, что значит п о н и м а н и е и как о н о достигается на фундаментальном уровне? «Как в о з м о ж ­ но п о н и м а н и е — это такая проблема, которая предшествует всем о с о з н а н н ы м о т н о ш е н и я м субъективности и методологическим о т н о ш е н и я м понимающих наук, со своими нормами и правила­ ми», — пишет он в предисловии к о второму изданию книги в 1975 г о д у . Ответ Гадамера на этот вопрос состоит в т о м , что п о н и м а н и е есть «род круга», повторяющаяся структура, где вся­ кая н о в а я интерпретация ссылается на предшествующее п о н и м а ­ ние и возвращается к нему. О н хочет показать, что п о н и м а н и е является открытым историческим процессом, в котором любой интерпретирующий и интерпретируемое уже включены в тради­ цию п о н и м а н и я . Гадамер подчеркивает, что отношение и н т е р ­ претирующего к традиции всегда диалогичное и языковое: то, что может быть понято, это язык. Следует сказать: он и есть то, что он представляет себя в понимании. Я з ы к в герменевтике — э т о в о с н о в н о м разговорная речь, т. е. диалог, в котором интерпретатор встречается не только с интерпретируемым, но и с другими, п о д о б н ы м и себе интерпретациями и интерпретаторами. Герме­ невтика выражения и истолкования мысли является работой, которую мы осуществляем в разговоре, и ближайшее требование Гадамера состоит в том, что эту работу мы осуществляем с целью понять самих себя н а основе третьего, поскольку мы друг друга непосредственно не понимаем. О н считал, что, будучи р а з н ы м и , м ы совпадаем в чем-то общем, в чем, как он формулировал, «горизонты нашего понимания сливаются». Гадамер развивал свою ф и л о с о ф с к у ю герменевтику в критическом диалоге с с о в р е ­ м е н н о й ф и л о с о ф и е й . Н о , чтобы понять ее, нужно принять во в н и м а н и е другие мотивы и влияния. 80

80 Сайатег. ОеваттеЙе У/егке. Вс1 2. ТиЫпвеп, 1990. 8.17-18.

124

Б. В. МАРКОВ

Отчет о них X . Г. Гадамер дал в своей поздней работе «Текст и и н т е р п р е т а ц и я » . Проблемы герменевтики исходно развивались в рамках отдельных наук, теологии и в особенности юриспруден­ ции, а затем и с историческими науками. Н о уже немецкие р о м а н ­ тики п р и ш л и к м ы с л и о том, что понимание (Уегз^егтеп) и и н т е р ­ претация, как это было сформулировано у Дильтея, имеют отноше­ ние не только к письменно фиксированным выражениям ж и з н и , но затрагивают и всеобщую соотнесенность людей друг с другом и с м и р о м . В н е м е ц к о м я з ы к е это слово о з н а ч а е т среди п р о ч е г о «иметь относительно чего-либо согласие». Т а к и м образом, в о з ­ можность п о н и м а н и я — основополагающая способность челове­ ка, которая обеспечивает его совместную ж и з н ь с другими л ю д ь ­ ми путем в з а и м н о г о разговора, и универсальность п р и т я з а н и й герменевтики, по мнению Гадамера, стоит вне всяких с о м н е н и й . Расцвет методологического сознания исторических наук и тот отпечаток, который наложили на него естественные науки, п р и ­ вели к тому, что теория познания утратила понятие герменевти­ ческого опыта. Н и у Фридриха Шлейермахера, ощущавшего своеобразие наук о духе в их историчности, ни у неокантианцев, которые дополнили трансцендентальный проект культуры ф и л о ­ софией ценностей, ни у В. Дильтея, ориентировавшегося на идею жизни, основополагающий герменевтический опыт еще не брался во всем своем подлинном масштабе. Для преодоления идеализма и методологизма особенно важным оказалось хайдеггеровское углубление категории понимания до экзистенциала, т. е. до о с н о ­ вополагающего определения человеческого Оазеш. Это был тот толчок, который побудил Гадамера к критическому преодолению вопроса о методе исторической науки. П о н я т и е герменевтическо­ го круга по большому счету указывает на структуру б ы т и я - в - м и р е , т. е. на снятие субъектно-объектного расщепления, которое Х а й ­ деггер заложил в основу трансцендентальной аналитики О а з е т . Гадамер сожалеет, что Хайдеггер позднее совершенно перестал обращаться к п о н я т и ю герменевтики, поскольку увидел, что таким образом не удается пробить боевые порядки трансценден­ тальной рефлексии. Это побудило его искать собственный путь, на котором хайдеггеровский разговор о бытии, не сводимом к бытию сущего, можно бы было сделать достаточно убедительным, и заставило вернуться к истории классической герменевтики. Ничто не гарантирует мышлению беспроигрышного достижения окончательного результата, если только тот, кто мыслит, не доверяет языку, а значит, не допускает диалога с другими м ы с л я ­ щими и с м ы с л я щ и м и по-другому. Это означало одновременно и герменевтическую реконструкцию диалектики, превращенной 81

8 1

См.: Гадамер X. Г. Текст и интерпретация // Герменевтика и деконст­ рукция. СПб., 1999.

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

125

н е м е ц к и м идеализмом в спекулятивный метод, в искусство ж и в о ­ го диалога, в котором осуществлялось движение платоновской мысли. П о этим же причинам Гадамер в поиске структур п о н и м а ­ ния обратился в первую очередь не к опыту, который прорабаты­ вается в науке, а к опыту искусства и истории. Произведение искусства говорит нам нечто таким образом, что сказанное им никогда не удастся исчерпать в понятии. То же самое относится и к опыту истории, отличительная особенность которого состоит в том, что мы находимся внутри происходящего и, л и ш ь оглядыва­ ясь назад, понимаем, что случилось. С о времен Гердера мы признаем в «понимании» нечто боль­ шее, чем просто методическую технологию, открывающую зара­ нее д а н н ы й смысл. Диалогический характер я з ы к а преодолевает укорененность в субъективности говорящего интенцией к с м ы с ­ лу. Т о , что выходит наружу в разговоре, есть не просто чистая ф и к с а ц и я смысла, на который нацелена интенция, а постоянно трансформирующаяся попытка или, лучше сказать, постоянно повторяющееся искушение ввязаться во что-нибудь и связаться с кем-нибудь. Говорение очень в незначительной степени пред­ ставляет собой простое классифицирование и предъявление на­ ших суждений, о н о , напротив, вводит эти суждения в игру — подвергает их с о м н е н и ю , как и реплики, возражения другого. То, что становится диалогическим опытом, не ограничивается с ф е ­ рой аргументов и контраргументов, в которой могли бы завер­ шиться обмен и примирение смыслов любого спора. В открытии сократических диалогов как основной ф о р м ы м ы ш л е н и я измерение диалога еще почти не доходит до п о н я т и й ­ ного осознания. Это связано с тем, что писатель такого поэтиче­ ского воображения и такой силы слова, каковым был Платон, пытался, к о н е ч н о , изобразить харизматическую фигуру своего Сократа так, чтобы проявить в полном масштабе его личность. Н о если Сократ в присущей ему манере ведения разговора делает акцент на самоотчете, уличает мнимость, обманчивую ясность з н а н и й своих собеседников и тем самым позволяет им прийти к самим себе, то он, кроме того, одновременно и предполагает, что Логос един для всех и не является л и ш ь его л и ч н ы м достоянием. Ф и л о с о ф с к а я герменевтика занимается самопониманием гу­ манитарных наук. П о м н е н и ю Гадамера, раньше действительно очень много дискутировали о специфике гуманистики по модели естествознания. Поэтому даже сама герменевтика как ф и л о с о ф и я гуманитарных наук стала слишком методологичной. Реакция на эту сциентистскую тенденцию обозначена в «Истине и методе» как возвращение опыта искусства, истории и ф и л о с о ф и и , ибо т а к и м способом Гадамер хочет дистанцировать свою ф и л о с о ф ­ скую герменевтику от методологических концепций гуманитар­ ных наук. Иногда считают, что он хотел бы предложить альтерна-

126

Б. В. МАРКОВ

тивный метод. Н а самом деле он хочет дискутировать не о каком-нибудь научном методе, а о продвижении (гюйоз) на такой уровень, который является, по его мнению, основополагающим для всех, в т о м числе и научных рассуждений. Неудивительно, что для многих истолкователей Гадамера оставалось н е я с н ы м , в каком смысле он говорит собственно о м е т о д е . Гадамер, вероят­ но, снял бы недоразумение, если бы сохранил первоначальное название, не превращая его в подзаголовок — «Основы ф и л о с о ф ­ ской герменевтики». П о н я т и е действенно-исторического сознания предназначено вовсе не для решения вопроса о границах объективности в гуманитарных науках. Гораздо больше речь идет о природе п о н и ­ мания во всеобщем онтологическом смысле. Его условиями у Гадамера выступают предрассудок и образование, опыт и тради­ ция, против чего всегда была направлена научная методология, со времен Бэкона настаивающая на преодолении методически не проверенного знания. Лучше всего противоположность герменев­ тики и методологии проявляется при интерпретации опыта. Н а ­ учный опыт достигается инструментально о с н а щ е н н ы м и н а б л ю ­ дением, измерением или экспериментированием, в ходе которых субъект, селектируя, систематизируя, обобщая и интерпретируя данные, активно воздействует на объект, стремится воплотить идеальные модели в материале природы. Наоборот, герменевти­ ческий опыт состоит в изменении прежде всего самого себя. Полезно спрашивать себя: а соответствуем ли м ы величию своих предков? Гадамер писал: «Понимание можно мыслить не так, как действия субъективности, а как возвращение к традиции, в к о т о ­ ром прошлое и настоящее постоянно содействуют друг другу. Это то, что должно проявиться в герменевтической теории, в которой слишком долго господствовала идея метода». Философская герменевтика Гадамера пытается определить общие условия п о н и м а н и я . В интерпретацию всегда включаются антиципация и пред-понимание, чтобы представить объект в его оригинальности или инаковости. Гадамер связывает это п о н и ­ мание со своей мыслью о радикальной исторической условности интерпретации. Н а ш е сознание об историчности п о н и м а н и я имеет со своей стороны влияние на горизонты, в которых н а м представляются объекты. Иначе говоря, герменевтическое созна­ ние должно быть исторически действующим. С точки з р е н и я герменевтического опыта, интерпретация всегда ограничена д и а ­ логически и обусловлена традицией: «Герменевтика имеет дело с преданием, она есть то, что должно прийти к опыту. Традиция, 82

83

8 2

КкоеигР. НегтепеШюз & Нитап Зыепсез. СатЪпс^е, 1981. Р. 43—62. Гадамер X. Г Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988. С. 345. 8 3

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

127

однако, не просто событие, которое познают через опыт и учатся овладевать, она есть язык, т. е. она говорит о себе как „Ты", к которому нельзя относиться как к предмету». Традиция или предание для Гадамера является прежде всего коммуникативным партнером, с которым всегда вступают в диалог, когда пытаются интерпретировать что-либо. 84

Д О Б Р А Я ВОЛЯ К ВЛАСТИ Д л я о б о с н о в а н и я универсальности своего проекта Гадамер постулировал в докладе «Текст и интерпретация» наличие у людей доброй воли к пониманию. В письменном тексте в основном п р и ­ нимаются во внимание те же основополагающие условия, что и в разговоре устном. Оба случая предполагают добрую волю понять друг друга. Т а к что везде, где ищут взаимопонимания, существует добрая воля. Вопрос может быть л и ш ь о том, насколько ситуация и ее и м п л и к а ц и и уже даны, если не предполагается никакого о п ­ р е д е л е н н о г о адресата или круга адресатов, или предполагается, что т е к с т д о л ж е н п о н я т ь б е з ы м я н н ы й читатель, и л и , что то же самое, не подразумеваемый текстом адресат — чужой. Написание письма выступает как иная форма попытки разговора и, как в н е ­ посредственном я з ы к о в о м контакте или во всех разыгрываемых практических ж и з н е н н ы х ситуациях, только препятствие в п о н и ­ мании мотивирует интерес к буквальному смыслу сказанного. Во всяком случае пишущий, как и участвующий в разговоре, пытается сообщить то, что он подразумевает, и это включает предварительный взгляд на другого, с которым он делит свои предположения и на чье понимание он рассчитывает. Другой воспринимает сказанное, как это подразумевается, и понимает благодаря тому, что конкретизирует, завершает смысловое содер­ ж а н и е , а не воспринимает его абстрактно или буквально. Это также служит объяснением, почему в письмах, даже если они направлены партнеру, которому очень доверяют, тем не менее некоторые вещи высказывают не так, как в непосредственной беседе. Многое из того, что выпадает при письме, передается только в непосредственности разговора, только в нем имеется возможность, опираясь на возражения собеседника, прояснить или защитить то, что имелось в виду. Это хорошо известно по сократическим диалогам и платоновской критике письменности. Логос абстрагируется от письменности, которой недостает само собой разумеющейся корректировки живого разговора. Отсюда вытекает существенное следствие, центральное для герменевти­ ческой теории. Если в качестве пишущего некто знает о пробле­

м а м же. С. 421.

128

Б. В. МАРКОВ

матике того, что подвергается письменной ф и к с а ц и и , то он отвлекается от признания со стороны других говорящих. Если в ж и в о м разговоре, в котором п о н и м а н и я стремятся достигнуть с п о м о щ ь ю аргументов и контраргументов, ищут слова и с о п р о в о ж ­ дают их и н т о н а ц и е й и жестикуляцией, от которых ожидают, что о н и будут восприняты другим, то при письме, которое не может иметь никакого подобного стремления сообщить, поскольку оно ф и к с и р о в а н о , только читателем раскрываются иные горизонты истолкования и понимания. Письмо есть нечто большее, чем закрепление смысла знаками. Правда, письменная ф и к с а ц и я отсылает обратно к первоначально сказанному, но она д о л ж н а одновременно бросать взгляд и вперед, так как все сказанное уже нацелено на понимание и содержит одновременно свое иное. «Добрая воля к пониманию», постулированная Гадамером, стала объектом критики со стороны Деррида. Приветствуя п о я в ­ ление Гадамера на парижской сцене, он намекнул на его первые выступления в 40-м году о преимуществах немецкой культуры. Н е с о м н е н н о , это напоминание сделало критические замечания особенно болезненными. Уже первый вопрос звучал достаточно обидно: «Не является ли добрая воля к п о н и м а н и ю тем, что Хайдеггер н а з ы в а л б ы т и е м сущего — в о л я щ е й с у б ъ е к т и в ­ ностью?» — и намекал на то, что предложенная добрая воля к п о н и м а н и ю оказывается формой оккупации текстов посредством смысловой интерпретации. Другие два вопроса касались п о д н я ­ той сразу после выхода книги Гадамера «Истина и метод» Хабермасом и Апелем проблемы о необходимости д о п о л н е н и я герме­ невтики психоанализом и критикой идеологии. В своем выступ­ лении Гадамер отнесся к этому достаточно осторожно, хотя и не исключил вовсе такую возможность. Деррида заострил вопрос, спросив, не приведет ли такое «дополнение» к радикально новой конструкции и не станет ли она тогда ближе к Н и ц ш е , а не к Хайдеггеру? Вполне л и достаточно описывает герменевтика тот с п е ц и ф и ­ ческий разрыв в понимании и доступ к кругу п о н и м а н и я , к о т о р ы й имеет место в случаях невроза и идеологического противостоя­ ния? М о ж н о заострить этот вопрос: не раскрывают л и п о д о б н ы е разрывы и ф о р м ы их преодоления саму суть дела, в т о м числе условия самого герменевтического признания? Герменевтическое признание другого оказывается нравственным потому, что оно допускает своеобразие участников диалога, которые, сохраняя свою уникальность, объединяются не принуждением, а и с т и н о й , в которой все заинтересованы. На самом деле существуют до к о н ц а н е выявленные предпосылки герменевтического п о н и м а ­ н и я на основе нормального диалога и сообщества, в которое включаются далеко не все и «нормальность» которого также задается не герменевтическим, а в истоках своих р е п р е с с и в н ы м

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

129

опытом п р и з н а н и я . Отвечая на эти вопросы, Гадамер выразил свое недоумение: веря в наличие доброй воли, он утверждал, что поставленные вопросы не рассчитаны на его п о н и м а н и е и п о э т о ­ му являются некорректными. В ходе дискуссии Гадамер пытался опротестовать авангардист­ ские французские интерпретации Н и ц ш е и Хайдеггера. Послед­ ний, чтобы уйти от я з ы к а метафизики, развивал свой собствен­ н ы й , наполовину поэтический язык, выглядевший от опуса к опусу каждый раз иначе, так что Хайдеггер оказывался перед л и ц о м необходимости постоянного перевода своего собственного я з ы к а . Удалось бы ему найти я з ы к для такого перевода или нет — не столь в а ж н о , но задача была поставлена, и это задача «понима­ ния». Гадамер осознает — в противоположность французским «продолжателям», что его попытки «перевода» Хайдеггера у к а з ы ­ вают н а собственные пределы и в особенности показывают, насколько сильно он сам укоренен в романтической традиции наук о духе и их гуманитарном наследии. Критика феноменологи­ ческого неокантианства гуссерлевского толка привела в к о н ц е к о н ц о в к радикальному обвинению Н и ц ш е в завершении того, что Хайдеггер называл историей забвения бытия. Но Гадамера не устраивает и французская интерпретация Н и ц ш е , так как она придает значение наиболее экспериментальному, пробному в его м ы ш л е н и и . Только так им удается считать, что опыт бытия, который Хайдеггер стремился открыть по ту сторону метафизики, уступает в радикализме экстремизму Ницше. На самом деле в образе Н и ц ш е , созданном Хайдеггером, проявляется глубокая двусмысленность, неоднозначность, поскольку Хайдеггер следо­ вал за н и м до последней черты и к а к раз там увидел всю бессодер­ жательность метафизики в действии, поскольку и в ценности, и отказе признать ценностью любую ценность само бытие ф а к т и ­ чески становится ценностным понятием на службе у «воли к власти». В попытке продумать бытие Хайдеггер идет дальше подобного упразднения метафизики в ценностном м ы ш л е н и и , или, лучше сказать, он возвращается назад по ту сторону всякой метафизики, не удовлетворившись экстремизмом ее самоупразд­ н е н и я , как Н и ц ш е . Деррида в статье «Добрая воля к власти (2)» пытается восста­ новить имя и подпись Н и ц ш е как следы изгнанной Хайдеггером из метафизики ж и з н и и личности. Это может показаться парадок­ сом, так к а к общепризнано, что герменевтика противостоит науч­ ной р а ц и о н а л и з а ц и и , будто бы изгоняющей все человеческое, душевное, личностно-уникальное, а, наоборот, постструктура­ лизм говорит о смерти автора, субъекта и заодно литературы, ф и л о с о ф и и и истории. Н о в ходе полемики выясняется, что уже в фундаментальной онтологии Хайдеггера, а затем и в герменевтике Гадамера предпринимается критика идеи субъективности и речь 5 Б. В. Марков

130

Б. В. МАРКОВ

идет сначала о приобщении, а затем и растворении «человеческо­ го, с л и ш к о м человеческого» в разговоре о смысле бытия. П о м н е н и ю Хайдеггера, критиковавшего, не без влияния Н и ц ш е , гуманизм, наша культура и ее детище — техника и без того излишне субъективна и человечна. Нет оснований говорить о дегуманизации, ибо везде и всюду господствует человек, выступа­ ю щ и й как «волящая субъективность». Другое дело, что сам он, к а к «интенциональное» существо, всегда кому-то или чему-то слу­ жит, и и м е н н о поэтому нет смысла делать его, к а к ф и л о с о ф с к а я антропология, центральной фигурой в метафизике. Если у Х а й ­ деггера человеческое сначала освобождается от техники и о к а з ы ­ вается в подчинении у «пойэзиса», раскрывающего «смысл б ы ­ тия», то Гадамер подчиняет человека «общей сути дела», р а с к р ы ­ вающейся в разговоре. В докладе «Текст и интерпретация», прочитанном в Париже, он основной упор делает н а текст, который оказывается выше не только понимающего читателя, но и пишущего индивида — автора. Все это и стало поводом для Деррида развернуть критику окончательного подчинения мира и человека метафизическому «смыслу». В конце концов, его можно понять. Гуманитарные науки продолжают старую христианскую политику изъятия чело­ века из рук земной власти и передачи в руки другой не менее жесткой — духовной. Допустим, человек служит богатству, влас­ ти, славе, и это не совсем хорошо. Н а самом деле, доказывал Хайдеггер в «Бытии и времени», человек теряет себя и становится «как всякий», т. е. не уникальным, а заменимым. Только в опыте бытия к смерти он находит себя как индивидуальность. Д л я верного романтическим идеалам Гадамера этот опыт казался слишком жестоким и вообще после мировых войн брутальным. Он писал об опыте понимания, объединяющего людей в диалоге, где нравственное признание уникальности другого связывается с единством Я и другого, достигаемом приобщением к сути дела. Н о единство на основе приобщения к смыслу ничуть н е лучше социального принуждения, разве что кажется более мягким, ибо связано с внутренним признанием. Это принуждение н е т а к очевидно, как телесное. Но именно поэтому последствия его особенно тяжелы. В конце концов, страдания жертвы, осуждение окружающих, наконец, юридические з а к о н ы как-то ограничива­ ют насильника. Но духовный учитель — вне подозрения, ведь он приобщает к истине и таким образом руководит своей паствой. Однако вдумаемся в последствия. Люди приучаются искать смысл вещи, события, самих себя. Н о когда они научаются это делать, жизнь и действительность окончательно ускользают от них. Ч т о значит приписывать окружающему смысл, тем более абсолют­ н ы й , как учит делать метафизика. Кто определяет этот смысл, и чем он лучше критикуемой Хайдеггером ориентации на исследо-

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

131

вание сущности и восприятие предметности? И м я и жизнь высту­ пают жертвами грандиозного метафизического спектакля, в кото­ ром ж и в ы е люди в своих утренних и вечерних скандалах выступа­ ют от имени больших идей. О с м ы с л я я итоги дискуссии по поводу герменевтики и д е к о н ­ струкции, следует принять во внимание, что современная ф и л о ­ софия переживает кризис легитимации. Она уже не может гово­ рить от имени каких-либо авторитетных инстанций, ибо вера в их универсальность сегодня считается неоправданной. Бытие и Бог молчат в ответ на н а ш и вопросы, а разум оказывается историче­ ским. Труд, власть, капитал и либидо выступают локомотивами истории в теориях Маркса, Н и ц ш е и Фрейда. Попытками им противостоять стали герменевтика Гадамера и теория коммуника­ тивной деятельности Хабермаса. Они указали на опыт нравствен­ ного п р и з н а н и я , который является условием открытия и с т и н ы , будь то в форме самораскрывающегося в диалоге бытия или консенсуса свободной общественности. Герменевтика направлена на единство, достигаемое на основе значительного разговора о сути дела. Деконструкция, н а п р о ­ тив, — это знаковый процесс, в котором нет единства, нет мета­ ф и з и к и , предписывающей порядок значений. Она реализуется в форме археологии следа, дополнения, стиля, рассеяния, различе­ ния. Например, дополнение поглощает постепенно понятие и, таким образом, освобождает от террора метафизического л о г о центризма. Герменевтика, наоборот, стремится избавиться от дополнений как отклонения от сути дела и ищет суть дела как я д р о значения. Поэтому она несовместима с деконструкцией, в дейст­ вительности ограничивающей ее универсалистские притязания, на которые уже покушались критика идеологии (Хабермас) и психоанализ (Лакан). Для деконструкции важна не однознач­ ность, а многозначность, неопределенность, размытость. Д о п о л ­ нение — это коннотации к основному ядру, которое д о л ж н о применяться во все время меняющихся условиях. Вместе с тем деконструкция у Деррида не л и ш е н а и претензий на постижение непостижимого. Когда он утверждает, что аналитика «Бытия и времени» организована оппозицией «собственное—несобствен­ ное», «сокрытое—несокрытое», то сам притязает на постижение изначального до различения бытия и сущего. Гадамер считает, что характеристика метафизики к а к л о г о ц е н тризма — это по сути открытие Хайдеггера, которое присваивает Деррида. Хайдеггер трансформирует вопрос о «что-бытии» в вопрос о «здесь-бытии», который он открывает в «алетейе» д о с о кратиков и, таким образом, фиксирует метафизическое о т к л о н е ­ ние от бытия уже в греческой философии. П о сути дела, к р и т и к а «наличного» Хайдеггера — это то же, что и критика «метафизики настоящего» у Деррида. Гадамер солидаризуется с поздним Х а й -

132

Б. В. МАРКОВ

деггером, который понимал Б а з е т к а к «самоговорящее бытие». Он считает, что Хайдеггер делает акцент не на «собственное», а на совместное бытие, т. е. ориентируется не на Я , а на другого и этим преодолевает установку трансцендентального субъективизма. В отличие от опыта смерти, на который ссылался Хайдеггер к а к на границу Я , Гадамер опирается на ограничение Я другим, которое достигается в разговоре. Поскольку разговор есть повсюду и возможен как с другими, так и с вещами, это свидетельствует об универсальности герменевтики. Более того, нет н и к а к о г о п р о т и ­ воречия в том, что герменевтика сама открывает и расширяет собственные границы. Выступая средством их преодоления в к о м м у н и к а ц и и , герменевтика обнаруживает свою значимость тем, что преодолевает непонимание. Общая ж и з н ь — это и есть разговор. И м является и чтение, и текст, с к о т о р ы м разговаривает читатель и который несет в себе диктат н е автора, а смысла. Разговор бесконечен, он не предполагает ни первого, ни послед­ него слова, ибо всякое слово — это ответ и н о в ы й вопрос. Деррида не признает близости речи и письма, но я з ы к — это «подступ к письму». Письмо — это то, что читают. Текст не зависит от автора и его мнения. Здесь важна п о з и ц и я читателя, который должен понимать другого. Чтение —- это разговор. Д е р ­ рида критикует преобразование написанного в голос, а Гадамер говорит о преобразовании его в разговор. П о н и м а н и е к а к п о н и ­ мание другого возможно, если сказанное или н а п и с а н н о е п о н и ­ мается. Здесь нет тождества автора и читателя, разговор — это способность встать на место другого, а не п р и с в о е н и е . Здесь речь не идет о том, чтобы слышать только собственный голос, чем грешит логоцентризм. Эта ошибка Деррида мешает ему п о н я т ь герменевтику. Гадамер несомненно прав в своих замечаниях. Удивительно, что Деррида, сравнивающий о п ы т т р а н с ц е н д е н ­ тального сознания Гуссерля и бессознательного Фрейда, з а м е т и в ­ ший, что они одинаково совпадают в том, что опираются на метафизику вытеснения и замещения, тем не менее сам по о т н о ш е н и ю к себе не сумел применить этот опыт и , т а к и м образом, к а к и Хайдеггер, не освободился от «метафизики».

ПСИХОАНАЛИЗ И ДЕКОНСТРУКЦИЯ ДЕСТРУКЦИЯ И ДЕКОНСТРУКЦИЯ В о д н о м из своих интервью Ж . Деррида отметил: «Ничего из того, что я пытаюсь делать, не было бы возможно без о т к р ы т и я хайдеггеровских вопросов, без в н и м а н и я к тому, что Хайдеггер

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

133

называет р а з н и ц е й между бытием и сущим, о н т и ч е с к и - о н т о л о г и ческой р а з н и ц е й , какая известным образом остается непродуман­ ной в ф и л о с о ф и и . Вместе с тем Деррида говорит о н а м е р е н и и «распознать в хайдеггеровском тексте признаки принадлежности к м е т а ф и з и к е и к тому, что он называет о н т о - т е о л о г и я » . Это связано с тем, что все м ы вынуждены заимствовать в э к о н о м и ч е ­ ском и стратегическом плане синтаксические и лексические ресурсы я з ы к а м е т а ф и з и к и в самый момент ее деконструкции. И поэтому м ы д о л ж н ы непрерывно реорганизовывать ф о р м ы и горизонты в о п р о ш а н и я . Ж . Д е р р и д а в ответ на вопрос об органической связи между его р а з л и ч н ы м и работами сказал, что он п р и н ц и п и а л ь н ы й п р о т и в ­ н и к н е к о й «единственной Книги», стремлением к которой д в и ­ жима европейская литература: «В том, что вы называете м о и м и книгами, что прежде всего поставлено под вопрос, так это е д и н ­ ство к н и г и и единство „книга", взятое как кругленькая цель­ н о с т ь » . Т о , что здесь обозначено как кругленькая цельность достаточно, хорошо раскрыто в работах Р. Барта как к р и т и к а «классического письма» и института «изящной словесности». Единство своего творчества, единство деконструкции Деррида определяет к а к некоторую текстуальную операцию, единую и д и ф ф е р е н ц и р о в а н н у ю , «чье незавершенное движение не н а з н а ­ чает себе н и к а к о г о абсолютного начала и, будучи полностью растрачено на чтение других текстов, все же н и к чему, кроме к а к собственному письму, известным образом не отсылает». Д е р р и ­ да предупреждает относительно п о п ы т к и читать его книги страте­ гиями «смыслового целого» или «сюжетного единства». О н сове­ тует читать и перечитывать тех, в «след» кому он пишет, те «книги», где на полях и между строк можно разгадать некий текст, который о д н о в р е м е н н о очень похож и совсем другой. С в о и работы Деррида советует читать начиная с «Голоса и феномена», где он ставит под вопрос привилегию голоса и ф о н е ­ тического письма в их отношениях ко всей истории Запада, где проблематизируется само наше желание сказать и нейтрализуется значимость присутствия объекта, смысла, самого себя в так называемом «слове». В связи с отказом от единства и смысла, которые характеризуют «силу слова», закономерно возникает вопрос о качественной с п е ц и ф и к е ф и л о с о ф с к о й прозы. К а к удержаться от того, ч т о б ы не оказаться снова внутри м е т а ф и з и к и ? Деррида пытается держаться возле границы ф и л о с о ф с к о г о д и с ­ курса. П р и этом под границей понимается определение ф и л о с о 85

86

87

88

85 8 6 8 7 8 8

Деррида Ж. Импликации. Позиции. Киев, 1996. С. 19—20. Там же. С. 20. Там же. С. 9. Там же. С. 10.

Б. В. МАРКОВ

134

ф и и к а к «эпистеме» — науки, ф у н к ц и о н и р у ю щ е й внутри с и с т е м ы основополагающих ограничений, д о п у щ е н и й и о п п о з и ц и й . О н говорит и м е н н о о границе, а не о смерти. И это в а ж н ы й акцент среди р а з л и ч н ы х по тональности манифестов о п р о в е р ж е н и я м е ­ т а ф и з и к и . Д е р р и д а полагает, что совершенно недостаточно за­ явить о смерти метафизики, ибо она продолжает оставаться действующей в разнообразных «следах» и «призраках», о т с л е ж и ­ ванию и поиску которых о н посвятил свои работы. Л ю б а я литература, в том числе ф и л о с о ф с к а я и научная, о ч е м то пишет, а о чем-то умалчивает. И неверно думать, что для н е в ы ­ разимости существуют исключительно онтологические и л и л о г и ­ ческие п р и ч и н ы . Дело не только в загадках б ы т и я , о которых м ы «не знали и не будем знать» (Дюбуа-Реймон), и не только в н е с о ­ вершенстве я з ы к а , относительно границ которого В и т г е н ш т е й н говорил: все, что может быть сказано, д о л ж н о быть сказано я с н о , а о чем нельзя сказать, о том следует молчать. К вопросу о н е в ы р а ­ зимом м о ж н о подойти и с точки зрения теории угнетения и з а п р е ­ щения. Н о не всегда н а м не дают говорить, и не всегда м ы не г о в о ­ рим, потому что боимся или стыдимся. Есть еще то, что с п и с а н о в о ч е в и д н о е , о б щ е п р и н я т о е , банальное и л и , н а о б о р о т , к а т е г о р и ­ альное, т. е. почти священное. Витгенштейн в своей работе «О д о ­ стоверности» выявил достаточно впечатляющую систему п р е д п о ­ сылок, которые не доказываются и вместе с тем образуют своеоб­ разные «стержни», вокруг которых вращаются н а ш и р е ш е н и я или с о м н е н и я . П о с л е Ф р е й д а сфера умалчиваемого и н е в ы р а з и м о г о предстала как г р а н д и о з н ы й подводный архипелаг бессознатель­ ного, и психоаналитические стратегии его прочтения также были востребованы в ф и л о с о ф и и . Деконструкция продолжает этот жест, у к а з ы в а ю щ и й н а отсутствующее, которое она п о н и м а е т к а к некое письмо, хотя и ненаписанное. П и с ь м о создается «двумя ру­ ками», одна из которых стирает и выскабливает. П р и этом д е к о н ­ с т р у к ц и я н е чужда и марксистского метода, согласно к о т о р о м у невыразимое — это внешнее, э к о н о м и я и классовая борьба, к о т о ­ рая распоряжается письмом как идеологией, опирается н а борьбу сил и опыт п р и з н а н и я как принуждения. « р е к о н с т р у и р о в а т ь " ф и л о с о ф и ю , — п и ш е т Деррида, — это будет значить тогда продумать структурированную генеалогию ее концептов самым последовательным, самым вдумчивым образом, но в то же время, глядя от некоторого извне, для нее неустановимого, н е поддающегося именованию, выявить то, что эта и с т о р и я могла скрывать и л и воспрещать, делать себя историей через это вытеснение, иногда к о р ы с т н о е » . Далее Деррида говорит о своем стремлении прочитывать ф и л о с о ф е м ы к а к своеобразные с и м п т о ­ мы чего-то такого, что не могло присутствовать в истории ф и л о 89

8 9

Там же. С. 15.

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

135

софии и что нигде не присутствует. Но речь идет при этом не столько о тайне отсутствующего, сколько о постановке под во­ прос самого понятия присутствия как смысла бытия у Хайдеггера. Следы или симптомы его Деррида находит от Платона к Руссо, Соссюру, Гуссерлю и Хайдеггеру. Здесь закономерно возникает вопрос об архиписьме, которое в следах и тенях обычного письма находит археолог гуманитарных наук. Его элементы обозначаются такими интригующими понятия­ ми, как «след», «надлом», «дополнение» и знаменитое Шйегапсе (различение, разнесение). Последнее Деррида поясняет как, во-пер­ вых, отсылающее к оттяжке, отсрочке, переадресовыванию, про­ лонгации, отправке, обходу, промедлению, откладыванию в запас. Все это стратегии экономии — откладывания, отсрочивания при­ сутствия, — которые прочитываются как знаки его желания; во-вто­ рых, производство различий — общий корень всех оппозиций: чувственное/умопостигаемое, интуиция/значение, природа/куль­ тура; в-третьих, продуцирование самих этих различий, как условий всякого значения, всякой структуры; в-четвертых, именование, развертывание различия как онтически-онтологического, и в этом следование скорее Ницше, чем Хайдеггеру, для того чтобы дойти до края мысли об истине бытия, открыться такому разнесению, кото­ рое еще не определялось бы на языке Запада как разница между бытием и сущим. По крайней мере, показать, как этот шаг подготав­ ливается прежде всего у самого Хайдеггера. СМЫСЛ И СТРУКТУРА В истории понятия структуры случилось нечто такое, что могло бы быть по праву названо событием, если бы значение этого слова не было уже настолько ослаблено структуралистским опре­ делением, что, кажется, уже потеряло свой собственный смысл. Это событие приняло форму разрыва и удвоения. Слово «структу­ ра» столь же древнее, как и «эпистема», возникшее вместе с заро­ ждением западной философии. Структура, или, точнее, «структуральность», как ориентация на описание элементов и связей стро­ ения нейтрализуется центром, который не только ориентирует на поиски организации, но имеет заботу ограничить принципом то, что можно назвать игрой структуры. Тем, что центр организует когерентность системы, он исчерпывает игру элементов внутрен­ ним содержанием и тотальностью формы. Сегодня немыслима такая структура, у которой бы отсутствовал центр. В качестве центра выступает пункт, в котором субституирование содержания уже более невозможно, там нет больше трансформации элементов. Отсюда складывается парадокс, состоящий в том, что центр, мыслимый находящимся внутри, тем не менее оказывается

136

Б. В. МАРКОВ

снаружи структуры. О н располагается в центре тотальности, и вместе с тем эта тотальность имеет свой центр в том, что ей уже не принадлежит. Центр не есть центр. Понятие центрированной структуры когерентно противоречивым образом, хотя это п о н я ­ тие когерентности само является условием эпистемы как филосо­ фии или науки. И как всегда, когеренция находит выражение в противоречивом желании. Понятие центрированной структуры на деле оказывается понятием обосновывающей игры, которая происходит от своей же обосновывающей неподвижности и само­ достоверности. История метафизики как история Запада является историей этой метафоры и этой метонимии, а ее матрицей является определение бытия как настоящего (присутствующего). Деррида показал, что все именования основания, принципа, центра — это обозначения инвариантов присутствия (еМоз, агсИе, 1е1о8, епещеьа, а1е*е1а, оизха, Еззепг, Ех1з1:еп2, ЗиЪзШпя, зиЬцекг-). Событие слома, которое разыгрывает Деррида, состоит в том, чтобы мыслить структуру как повторение. Повторяемость присут­ ствует во всех значениях слова «структуральность». З а к о н , пред­ полагающий структурность как продолжение центра, — э т о закон присутствия. Центральность присутствия, о д н а к о , манифестиру­ ется не п р я м о , а опосредованно в своих субститутах, которые не заменяют того, что и м предсуществует. Т а к м о ж н о утверждать, что нет никакого центра, что центр не может мыслиться в образе отсутствующего, что он не занимает какого-то естественного места, что он вообще не обладает п р о ч н ы м местом, а является функцией, своеобразие которой состоит в т о м , чтобы н е быть местом, а разыгрывать бесконечный обмен з н а к о в . Отсюда следу­ ет вывод, что вследствие отсутствия центра и л и истока дискурса, вне системы различий нельзя установить н и к а к о г о центрального, оригинального и трансцендентального сигнификата. Отсутствие трансцендентального сигнификата расширяет поле игры о з н а ч и ­ вания до бесконечности. Где и к а к осуществляется эта децентрация к а к м ы ш л е н и е структурности структуры? Было бы наивно видеть ее в м е т а ф и з и ­ ке, и м е н и автора, я к о б ы осуществляющего это производство. С о в р е м е н н о е п о н и м а н и е автора происходит от тотальности нашей эпохи. И если м ы хотим выбрать «собственное имя» и автора дискурса, то остается только цитировать Н и ц ш е в у к р и т и к у метафизики и теории истины, которые он заменил п о н я т и я м и игры, интерпретации и знака. Уместно напомнить и фрейдовскую критику самому-себе-современного-бытия, и л и с о з н а н и я , субъ­ екта, тождественного самому себе, находящемуся у себя и л и внутри себя. Т а к ж е здесь следует призвать и хайдеггеровскую 90

90 БеггШа /. ЗггикШг, <3аз 2еюпеп ипё с!аз Зр1е1 // Роз^тойегп ипд Бекопз1шк1:юп. 8.116.

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

137

деструкцию м е т а ф и з и к и , онтотеологии и определения бытия к а к присутствия. Эти деструктивные дискурсы, о д н а к о , имеют к р у т о ­ образный характер, ибо описывают ф о р м ы о т н о ш е н и й между историей, м е т а ф и з и к о й и ее деструкцией: бессмысленно к р и т и ­ ковать п о н я т и я м е т а ф и з и к и , если метафизика подлежит устране­ нию. М ы не можем указать такого синтаксиса и л е к с и к и , которые бы не б ы л и частью истории метафизики, м ы не можем образовать ни одного деструктивного высказывания, которое бы не удовлет­ воряло т р е б о в а н и я м формальной логики, что и заставляет нас усомниться в его деструктивности. Н а п р и м е р , п о п ы т к а к р и т и к и м е т а ф и з и к и присутствия, исходя из понятия знака, к о т о р ы й функционирует только в игровом пространстве, отказ от п р и в и ­ легированного трансцендентального с и г н и ф и к а т а н е в ы п о л н и м ы , ибо п о н я т и е «знак» отсылает нас к чему-то вне его существующе­ му, к трансцендентальному означаемому. М ы мыслим о з н а ч а ю ­ щее к а к отделенное от означаемого, и эта радикальная д и ф ф е р е н ­ циация есть не что иное, как метафизика. Т а к и м образом, означа­ емое оказывается метафизическим понятием. Когда Л е в и - С т р о с пишет, что о н пытается преодолеть различие чувственного и интеллигибельного, то он переходит в сферу знака и тем с а м ы м исходит из необходимости различения чувственного и интеллиги­ бельного, которая предполагается в п о н я т и и знака. И с т о р и я понятия з н а к а сама определяется в своей тотальности этим р а з л и ­ чием. Б о л е е того, о н о становится основополагающим для его собственной системы. Поэтому приходится принимать д в о й н о е (классическое и неклассическое) отношение означающего и о з ­ начаемого. Одно опирается на подчинение значения м ы ш л е н и ю , другое состоит в постановке под вопрос такой системы, в которой эта редукция функционирует, и п р и н и м а е т различие чувственно­ го и интеллигибельного. Парадокс в том, что метафизическая редукция з н а к а возвращает то, что о н а пытается устранить. Э т о противопоставление оказывается в самой тесной связи с редук­ цией и требует его. Ч т о б ы сводить чувственное к интеллигибель­ ному, надо их различать. Поздний Хайдеггер смирился с м е т а ф и ­ зикой. О н а , к а к Вечный Ж и д , бессмертна, ее надо предоставить самой себе. Поэтому, фиксируя следы метафизики у Хайдеггера, и вообще следы того, что критикуется в самой критике, Д е р р и д а отказывается от п о и с к о в «первого слова» и ограничивается с л о ж ­ ной и р и с к о в а н н о й игрой со стилями.

Б1РРЕКАКСЕ В работе с э т и м странным названием Деррида ведет речь о букве, потому что разочарован в мысли, ибо что с ней н и делай, как н и н а п р я г а й , о н а приведет к метафизике. П о с л е Хайдеггера

138

Б. В. МАРКОВ

к р и т и к а м е т а ф и з и к и и призыв к ее преодолению стали о б щ и м местом или ж е с т о м большинства ф и л о с о ф о в X X столетия. Обра­ щ е н и е к букве к а к элементу письма также связано с к р и т и к о й ф о н е т и ч е с к о г о п и с ь м а в «Голосе и феномене» и о с о б е н н о в «Грамматологии». Голос отсылает к значению и л и смыслу, идее или символу, словом, к тому, что не является з н а к о м . В с я к и й глас или сказ — с о о б щ е н и е , благая весть о ч е м - т о . Это что-то в собственном виде никогда не показывается, остается с к р ы т ы м для м ы с л и и н е в ы р а з и м ы м для языка. Однако голос-логос претен­ дует н а то, что является явленностью (апофантикос) бытия. Правда, в последних сочинениях Хайдеггер уже не ссылается на герменевтику и п и ш е т не столько о потаенном и л и н е п о т а е н н о м , сколько о с л ы ш и м о м или неслышимом. Н о как бы н и было на самом деле, к о н е ч н о , речь идет о я в л е н и и смысла, а н е самого бытия. И с т о к смысла — д и ф ф е р е н ц и а ц и я , и она обычно ф и к с и ­ руется в четкой ф о р м е . Так, Хайдеггер различает бытие и сущее, сокрытое и несокрытое, подлинное и н е п о д л и н н о е . Здесь уже или еще содержится то, что критикуется, а и м е н н о м е т а ф и з и к а . Н о можно л и сказать что-то н е - или дометафизическое? Хайдеггер не только критиковал европейскую метафизику, но и создавал ей альтернативы в ф о р м е то фундаментальной онтологии, где ф о р ­ мой п о с т и ж е н и я бытия выступает не познание, а э к з и с т е н ц и я , то «поэзии», где слово мыслителя-поэта оказывалось более ч у т к и м к тихому голосу бытия, чем герменевтический разговор. Вместе с тем Хайдеггер, к р и т и к о в а в ш и й Н и ц ш е как последнего м е т а ф и з и ­ ка, разоблачившегося в «воле к власти», сегодня сам оказался под подозрением. В э т о м , казалось бы безвыходном, п о л о ж е н и и и мыслил Деррида. Поэтому его обращение к букве вызвано безна­ дежностью всех прежних способов преодоления м е т а ф и з и к и . Итак, в слове (Шегапсе, буква «а» пишется, но не читается. Ч т о же это за знак, который не читается? Это некое надгробие, пирамида, содержащая останки неизвестного. Н е я с е н с м ы с л и значение подобного знака. Но вместе с тем он к а к и м - т о образом указывает на них, и б о остается следом их присутствия. В о о б щ е говоря, в письме есть многое из того, что не читается, не с л ы ш и т ­ ся, ибо имеет техническое, вторичное, а не первичное смысловое назначение. Н о «а» в слове сИгГегапсе не экспонируется с и н т а к с и ­ чески. Более того, там пишется «е», но замена его н а «а» не приводит к к а к и м - л и б о последствиям, ибо эта буква в о о б щ е не читается. «А» оказывается э ф ф е к т о м без п р и ч и н ы и последствий, поверхностью без глубины. «А» не присутствует и не отсутствует, не отсылает н и к б ы т и ю , ни к истине, н и к смыслу. Единственное, что м о ж н о утверждать более или менее определенно — стратегия замалчивания «а». Т а к к а к для раскрытия з н а ч е н и я з н а к а «а» недостаточно ф и л о с о ф с к и х п р и н ц и п о в и п о н я т и й , о н о д о л ж н о продвигаться по л и н и я м «архе», «стратегии» и «игры». Стратегия,

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

139

как в ы б о р действия по ситуации, противоположна т р а н с ц е н д е н ­ тальному анализу абсолютных предпосылок. И г р а к а к с п о н т а н ­ ность не требует ф и к с а ц и и начала и к о н ц а и ведется, д о п у с к а я случайность. Стратегия без стратегемы, тактика без заранее з а ­ данного п л а н а и расчета, ускользание от того, что господствует в действительности, отказ от телеологии — вот что, по м н е н и ю Деррида, который исходит из времени и места, «в котором м ы есть», характерно для «а».91 Хотя йШегапсе н е является н и словом, н и понятием, м о ж н о предпринять некую семантическую игру, в которой оно может участвовать. Л а т и н с к о е слово сИЙеге происходит от греческого сНарЬегет, н о постепенно означает операцию расчета и р е п р е з е н ­ тации пространственно-временных о т н о ш е н и й , которые о к а з ы ­ ваются в центре европейской м е т а ф и з и к и . Другие з н а ч е н и я этого слова — «интервал», «дистанция» и, наконец, собственно «разли­ чие». «А» в (НгТегапсе отсылает к партиципу: «сИГГегаШ» — это становление, процесс раскола, и, таким образом, осуществляется игра актива и пассива. П р и этом она также совмещает п р о с т р а н ­ ственные и в р е м е н н ы е характеристики. 1. Й й е г а п с е не может быть п о н я т о к а к «знак», получающий значение благодаря р е п р е ­ зентации присутствующего. 2. О н о ставит под вопрос само р а з л и ­ чие присутствующего и отсутствующего. И с х о д н ы м и для Деррида являются проблемы знака и п и с ь м а . З н а к и — это то, что посылают и принимают, и поэтому их ц и р к у л я ц и я оказывается самым в а ж н ы м процессом в культуре. З н а к и первичнее в е щ е й , ибо о н и есть то, что задает их различие. Слова «архе», «исток», «телос» относятся к настоящему, а сЦйегапсе, о т н о с я щ е е с я к з н а к а м , предшествует им. Процесс с и г н и ф и к а ции Д е р р и д а определяет как йШегапсе темпоризации. Он говорит об игре т е м п о р и з а ц и и и темпорализации, отсутствующего и п р и ­ сутствующего. Очевидно, что его критика знака, отсылающая к присутствующему и л и отсутствующему денотату, значению или смыслу, это к р и т и к а схемы Г. Фреге. Она опирается на модель Соссюра, который в противоположность модели «семантического треугольника»: знак—значение—предмет, опирался н а двучлен: означаемое—означающее. Однако м о ж н о ли считать, что у С о с ­ сюра отсутствует проблематика значения? О н считает, что з н а к и значение к а к бы с к л е е н ы друг с другом, и его означаемое может трактоваться к а к з н а к , значение и предмет. З н а к всегда к чемулибо отсылает, и эта «интенциональность» сохраняется даже у П и р с а , к о т о р ы й полагал, что з н а к отсылает только к другому знаку, а не к какому-то мифическому з н а ч е н и ю , л е ж а щ е м у вне контекста их п р и м е н е н и я и употребления. Соссюр и П и р с счита9 1

ВеггШа /. Б1е сИйегапсе. Капс12аеп§е с!ег РЬйозорЫе. Разза^еп Уег1аё, 1988. 5.80.

140

Б. В. МАРКОВ

ют главной ф у н к ц и е й знака различение, а элементы з н а ч е н и я ф у н к ц и о н и р у ю т не независимо, а только в сетях различий, уста­ навливаемых з н а к а м и . П р и н ц и п тотальности з н а к а Пирса, кажет­ ся, уравнивает означаемое и означающее Соссюра. П о н я т и я , трактуемые к а к носители идеальных значений, н а самом деле — з н а к и , у к а з ы в а ю щ и е , отсылающие друг к другу. Они с в я з а н ы в з а и м н о й игрой и определяются тем, что отсылают от одного п о н я т и я к другому. ОШегапсе и есть игра различения, как условие самой п о н я т и й н о й ф у н к ц и и . С о с с ю р говорит о сШегепсе, но имеет в виду, считает Деррида, сНЯегапсе. К а к о в о ж е их отношение? К а к система я з ы к — сеть различий (<Жегепсе), но как игра я з ы к а и речи он есть р а з л и ч е н и е (<Жегапсе) и к а к таковой — не причина, а э ф ф е к т . Будучи игрой различий, сНЯегапсе производит (ЗШегепсе, н о это чистый э ф ф е к т без п р и ч и н ы , как, например, след. Вне семиологической д и ф ф е ­ р е н ц и а ц и и нет н и к а к о й «действительности». Ф а к т ы — это я з ы к , и (Жегапсе конституируется как исторически унаследованное различение. О н о не сводится к герменевтическому кругу, не с в о д и т с я к структурам: д и н а м и ч е с к о е / с т а т и ч е с к о е , н а с т о я ­ щее/историческое, и вообще выходит за р а м к и метафизических о п п о з и ц и й и н е прочитывается с их п о м о щ ь ю . Д л я его о п и с а н и я Деррида использует свою интригующую технику д е к о н с т р у к ц и и , опирающуюся на стратегии «следа», «фармакона», «гимена». О н пишет, что сШТегапсе к а к движение значения в о з м о ж н о в том случае, если т а к н а з ы в а е м ы й «современный элемент», я в л я ю щ и й ­ ся как сущее присутствия, оказывается чем-то другим — п р и з н а ­ ком прошлого элемента и таким образом связывается с будущим. Н о он входит в интервал, который не есть о н сам и в к о т о р о м различается настоящее. Этот различающий интервал Д е р р и д а называет становлением пространства во времени и о д н о в р е м е н н о времени в пространстве (темпоризация) и обозначает к а к архи­ письмо, архислед. Деррида полагает, что и м е н н о сШегапсе п р о и з ­ водит различие бытия и сущего, присутствующего и отсутствую­ щего и тем с а м ы м претендует на устранение недостаточности хайдеггеровского я з ы к а путем осознания своеобразного м е т а я з ы ­ ка сИйегапсе.

СТИЛИ И

СЛЕДЫ

В работе « Ш п о р ы : стили Ницше» Ж . Д е р р и д а осуществил блестящую разборку дискурсов о ж е н щ и н е и в ы я в и л сложную конструкцию «женщины» в современной культуре. П р е д п р и н я в д е к о н с т р у к ц и ю этой конструкции, он обнаружил в ней в качестве базисного элемента (конструкта) идею истины: в е л и ч а й ш и й о б ­ ман состоит в п р е в р а щ е н и и ж е н щ и н ы в истину и. в моделирова-

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

141

нии и с т и н ы п о образцу обманутой ж е н щ и н ы , вынужденной в ы ­ давать себя за истину. Ж е н щ и н а — это рас-стояние, стилистический жест (дефис является предостережением против близкого подступа к ж е н щ и ­ не, п р о т и в устранения многослойных завес-парусов, с к р ы в а ю ­ щих саму смерть). Н о ж е н щ и н а соблазняет на р а с с т о я н и и , и о н о ее сила, поэтому держаться на расстоянии вовсе не обезопасить себя, а, наоборот, попадать под очарование. К о н е ч н о , ж е н щ и н а не вещь, н е «фигура», к которой м о ж н о приблизиться (сближаться и брать), к а к таковая она — чистый симулякр или само р а с с т о я ­ ние. Н е т н и к а к о й сущности ж е н щ и н ы , ибо ее суть от-странение в том ч и с л е и от себя самой. Нет н и к а к о й и с т и н ы ж е н щ и н ы . И с т и н а в т о м , что ж е н щ и н а — это имя н е - и с т и н ы . Н а п р и м е р е образа ж е н щ и н ы , историю которого р е к о н с т р у и ­ ровал Н и ц ш е , Деррида обращает внимание на то, что в х р и с т и а н ­ стве ж е н щ и н а понимается как идея, как истина, и это оказывается истоком человеческих конфликтов. Вся литература X I X и X X с т о ­ летий — это к о ш м а р любовных переживаний, вызванных п р о т и ­ воречием совместной ж и з н и мужчин и ж е н щ и н и ее идеалом. Н о если «вечная женственность» т а к исказила ж и з н ь , то где гарантии, что а н а л о г и ч н ы м образом сконструированные «смысл» и «исти­ на» б ы т и я не исказят окончательно и без того и с п о р ч е н н о е п о с т а в л я ю щ и м производством бытие. Вообще, если продолжать аналогию с в о с п р и я т и е м ж е н щ и н ы и бытия, и м е н н о постановка вопроса об истине заставляет создавать (чтобы было что п р е о д о ­ левать) «паруса-завесы», препятствующие видеть сокрытое. Т а к что образ существования в модусе «ман» во многом вызван установкой на истину, которая требует н е и с т и н ы в качестве условия своей возможности. Генеалогия и с т и н ы как несокрытого упирается в одеваниераздевание ж е н щ и н ы . Одежды — эти некие искусственные у л о в ­ ки, «трансцендентальные ловушки», порожденные графикой г и м е ­ на, — ускользают от любой диалектики и онтологически н е р а з р е ­ ш и м ы . П о с к о л ь к у истина начинает представляться по образу и подобию ж е н щ и н ы , то главными ее атрибутами становится с о ­ крытое и несокрытое. И с т и н а — движение завесы, ж е н с к а я стыд­ ливость. И с т и н а п о к р ы т а завесами и скрывает возможности. Ж и з н ь — это тоже ж е н щ и н а . Н о ф и л о с о ф , верующий в истину, которая есть ж е н щ и н а , ничего не понимает н и в истине, н и в ж е н щ и н е , н и в ж и з н и . Только ж е н щ и н а знает, что она не истина, которую м о ж н о иметь. П о Н и ц ш е , ж е н щ и н а как ж е н щ и н а , а не мужской ф а н т о м отстраняется от и с т и н ы , хотя и выдает себя за нее, соглашаясь с м у ж с к и м видением ж е н щ и н ы как истины. И с т и н а — это всего л и ш ь поверхность, которая становится глубиной, т а й н о й , п р е д ­ метом ж е л а н и я л и ш ь в результате «стереоскопического э ф ф е к -

Б. В. МАРКОВ

142

та» — одежд. Женское расстояние подвешивает истину к кастра­ ции, связывает ее поиски с «эпохе» — воздержанием. Но истинаоскопление — это проблема мужчин, в нее женщина не верит, но она не верит и в антиоскопление, ибо это лишило бы ее возмож­ ности при-творяться и сделало орудием фаллоцентризма. И всетаки женщина нуждается в оскоплении, без которого она не могла бы соблазнять и заманивать. Да и сама женщина — это искра, осциллирующая между стыдом и желанием, богом и зверем. Она не хочет ясности о себе и занимается украшательством. Истина ей чужда, а ее стихия — ложь и притворство, ее сила — видимость и красота. Ницше моделирует три позиции. 1. Женщина осуждена, при­ нижена как фигура лжи. Истина — это мужчина, предъявляющий фаллос в качестве доказательства. 2. Женщина осуждена и при­ нижена в качестве фигуры истины. В возвышенно-романтиче­ ском дискурсе она также вписана в экономию фаллоцентризма. 3. Женщина признана по ту сторону этого двойного отрицания как лицедейка, вакханка, притворщица и тем самым как утверди­ тельная сила. Ницше пытается комбинировать эти стили, но не для того, чтобы соорудить некую ловушку для ловли, исследова­ ния женскости. Нет, он описывает освоение женщины, сообраз­ ное его истории, ибо нет никакой женщины в себе, «вечной женственности». Деррида резюмирует свой анализ дискурсов Ницше о ж е н щ и ­ нах: «Как только вопрос о женщине (или: женщины) подвешивает неразрешимую оппозицию истины и неистины, установлен режим кавычек для всех понятий, принадлежащих к системе этой философской разрешимости, доказывающей непригодность гер­ меневтического проекта, постулирующего некий истинный смысл текста, высвобождает чтение из горизонта смысла бытия или истины бытия, освобождает его от ценностей производства производимого или присутствия присутствующего, — немедлен­ но встает вопрос стиля как вопрос письма, вопрос пришпориваю­ щего действия, более веского, нежели любое содержание, тезис, смысл». Отношения между мужчинами и женщинами — это не просто особый род неинтеллигибельного опыта, например экзистенци­ ального (странно то, что Хайдеггер его совершенно игнорировал). Любые попытки вывести загадку женщины из ее онтологии безуспешны, так как она не имеет ни глубины, ни высоты и вообще не является истиной. Конечно, мужчины моделируют женщину, пытаются придать смысл бессмысленному, и вершина их воображения — идея «Вечной женственности», представлен92

2

9 Деррида Ж. Шпоры: стили Ницше. Философские науки. 1991. Ч. 3. С.115.

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

143

ная в России наиболее я р к о В. Соловьевым. Н а ч и н а я с х р и с т и а н ­ ства ж е н щ и н а представляется к а к идея, к а к истина и обретает новое символическое содержание. Она принимает это к а к игру и выдает себя за истину. Мужчина-христианин «оскопляет» себя, но ж е н щ и н а не верит в оскопление. В результате сложной и г р ы ж е н щ и н а научается извлекать пользу из своего отождествления с идеей. Н о в результате она не просто воспринимается на р а с с т о я ­ нии, становится предметом п о к л о н е н и я для мужчины, н о с а м а становится чем-то неуловимым, самим расстоянием. Созданная из завес-парусов, о н а неуловима и недоступна. Н о , будучи р е а л ь ­ ным п л о т с к и м существом, она непереносима мужчиной с б л и з к о ­ го р а с с т о я н и я . С э т и м во многом и связан распад семьи. С п е ц и ф и ч е с к и й тип опыта мужского и женского Д е р р и д а называет освоением, и он важнее вопроса о смысле-бытии и завесе-истине. И м е н н о процесс освоения организует целостность я з ы к о в о г о процесса, включая онтологические высказывания. П р а в и л а я з ы к о в о й игры определяются топосом встречи мужского и ж е н с к о г о , т. е., к а к считает Деррида, сексом. У-дар, в з а и м о о б ­ мен, взаимонехватка, дарение-хранение — вот суть освоения (и сексуального действия). И м е н н о сюда вписан онтологический вопрос. Герменевтика наталкивается на непроходимую границу в том случае, если правила языковой игры определяются не о т к р ы ­ в а ю щ е й с я в разговоре «сутью дела», а э к о н о м и к о й , сексуаль­ ностью, властью. Это граница не региональная, это г р а н и ц а самого б ы т и я . О с в о е н и е , вопрос о свойстве, невыводимо из сути бытия, и б о заранее нельзя определить освоение и свойство, о б м е н и дар. Наоборот, хайдеггеровский вопрос о бытии п о д ч и н е н вопросу о свойстве, освоении и присвоении, ибо э к з и с т е н ц и а л ь ­ ная а н а л и т и к а организована главной о п п о з и ц и е й собственного и несобственного. П о д о б н о тому как ж е н щ и н а , будучи поверх­ ностью, отражает л и ш ь мужские у-дары, но выдает себя за глуби­ ну, д е к о н с т р у к ц и я вписывает истину бытия в процесс о с в о е н и я . Хайдеггеровское вопрошание о метафизике Деррида п е р е в о ­ дит в в о п р о с об о с в о е н и и . Хайдеггер конструирует словосочета­ н и я типа: «Само бытие изначально себя осваивает», «освоение осваивает». В результате возникает впечатление, что свойствен­ ность и освоение свойства не свойственно ничему и н и к о м у , о н и отсылают к безосновности бездны, где истина и неистина, р а с ­ к р ы т и е и с о к р ы т и е , присутствие и отсутствие выступают к а к безосновное событие, свойственность бездны, которая по необхо­ д и м о с т и есть бездна свойственности, а также события, п р о и с х о ­ дящего п о м и м о б ы т и я . Описание бездны к а к места и с т и н ы и н е и с т и н ы , о с в о е н и я и присвоения и есть следствие стиля, к о т о ­ р ы м м о ж н о описать н е место ж е н щ и н ы . В отличие от этого дар — существенный предикат ж е н щ и н ы , суть которой в к о л е б а н и и о т д а в а н и я / в ы д а в а н и я , д а р е н и я / п р и н я т и я . Это такой дар, к о т о -

144

Б. В. МАРКОВ

р ы й содержит отраву, и поэтому ж е н щ и н а — яд и лекарство о д н о в р е м е н н о . Этому загадочному действию бездонного дара Хайдеггер п о д ч и н я е т вопрос о бытии. В « Б ы т и и и времени» он показывает, что дарение и дарование, составляющие процесс освоения и п р и с в о е н и я , уже не могут мыслиться в горизонте и с т и н ы и л и с м ы с л а бытия. Как нет сущности и с т и н ы и пола, так нет сущности дара бытия, исходя из которой может быть постиг­ нут к о н к р е т н ы й дар, пока ж е н щ и н а не станет м о и м собственным предметом или субъектом. И д е я и с т и н ы оспаривалась м н о г и м и , и в особенности с е м а н ­ тическая теория озабочена тщательным о ч и щ е н и е м ее от натура­ листических интерпретаций. Н о все эти с о м н е н и я оставляют нечто н е с о м н е н н о е и непостижимое, какое-то «слепое пятно», не поддающееся анализу, и поэтому идея и с т и н ы благополучно возвращается. Это м ы видим у Декарта, н а ч и н а ю щ е г о с р а д и к а л ь ­ ного с о м н е н и я , и у представителей семантики, которые з а м е н и л и истину значением, но при этом оказалось, что о н и скрыто и с п о л ь ­ зовали ее для установления значения. К о н е ч н о , самое трудное — деконструкция онтологической теории и с т и н ы Хайдеггера. С о б ­ ственно, на это и направлена работа Деррида. О н пытается обнаружить скрытое, и этим с к р ы т ы м в теории Хайдеггера я в л я ­ ется прежде всего сама д и ф ф е р е н ц и а ц и я сокрытого и н е с о к р ы т о ­ го. В своем стремлении к истоку Хайдеггер добрался до главного предмета, но к а к у Фрейда в статье «О фетишизме» взор больного прикован не к самому причинному месту, а к тому, что его скрывает, так и взор Хайдеггера ослеплен и отведен от главного, и этим главным, п о м н е н и ю Деррида, является то, что м е т а ф и з и ­ ческий дискурс об истине оказывается з а м е щ е н и е м и в ы т е с н е н и ­ ем дискурса о ж е н щ и н е . Непрочитанность Хайдеггером в текстах Н и ц ш е вопроса о ж е н щ и н е поставила его труд о н е м на я к о р ь . 93

ЗНАКИ И

ГОЛОС

Вопрос о времени и начале не чисто ф и л о с о ф с к и й . Во-первых, он возникал и в рамках мифологий. Во-вторых, в психоанализе возникли а н а л о г и ч н ы е вопросы. Н о там они б ы л и поставлены н а основе п р и н ц и п и а л ь н о новых терминов: повторение, п е р е н о с , з а м е щ е н и е , вытеснение. С е г о д н я считается, что о б ы ч н ы й человек — невротик. Н о и ф и л о с о ф н е гарантирован от этого, и прежде всего потому, что все болезни, как доказывал Лакан, коренятся в я з ы к е . П о э т о м у фрейдовская методика анализа сновидений п р и м е н и м а и к ф и л о ­ софскому дискурсу. Это дало совершенно н е о ж и д а н н ы й э ф ф е к т . 3

9 Там же. С. 119.

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

145

Психоанализ стал п р о н и к а т ь во все методологии гуманитарного з н а н и я , от ф и л о с о ф и и религии до ф и л о с о ф и и науки. Ф и л о с о ф ­ ские п о н я т и я также оказались под подозрением: поскольку о н и не контролируются о б щ е п р и н я т ы м и научными критериями, п о ­ стольку вероятность их невротической обусловленности ч р е з в ы ­ чайно велика. То обстоятельство, что ф и л о с о ф с к и е проблемы т а к навязчивы и обладают высокой степенью повторения без к а к о г о либо прогресса в их р е ш е н и и , я р к о свидетельствует об их ф а н т а з матической природе. Отличительной особенностью фантазма я в ­ ляется то, что он не продукт осмысленного действия или р е ш е н и я и тем н е менее п о с т о я н н о и навязчиво повторяется. Более того, действительное содержание, н а п р и м е р , сновидения отличается от манифестируемого, что также не мешает повторению. Д л я п о н и ­ мания п о с т а н о в к и философских проблем оказывается э ф ф е к т и в ^ н ы м п о н я т и е переноса. П о Фрейду, восприятие является выражением, если обладает энергией бессознательного ж е л а н и я . Восприятие к а к с п е ц и ф и ­ ческий акт с о з н а н и я — это синтез сознательного и бессознатель­ ного, п о э т о м у нет оснований говорить об интуитивном схватыва­ нии присутствия объекта. Восприятие складывается из различных следов, и о н о в п р и н ц и п е не отличается от фантазии и памяти. Все эти ф о р м ы с о з н а н и я , по Фрейду, занимают место между созна­ тельным и бессознательным и есть не что иное, к а к к о м п р о м и с с первичных и вторичных процессов. Так, в сновидении к о м б и н и ­ руются к а к бессознательные ж е л а н и я , так и предсознательные н а м е р е н и я . Т о ч н о т а к же осознанные в о с п о м и н а н и я зависят от вытесненных ж е л а н и й и этим похожи на сновидения. Т е п е р ь - п е р е ж и в а н и е отсылает к прошлому и является, к а к и в о с п о м и н а н и е , п о в т о р е н и е м п р о ш л о г о опыта. Все это позволяет сделать вывод, что ф р е й д о в с к о е в о с п о м и н а н и е имеет много общего с «осовреме­ н и в а н и е м » в смысле Гуссерля. К а к репродуцирование п р о ш л о г о опыта о н о является «первописьмом», в котором комбинируются следы в о с п о м и н а н и й . Это дает основание утверждать, что у Деррида б о л ь ш е сходства с Фрейдом, чем с Гуссерлем. Т е н ь Ф р е й д а л е ж и т и на теории повторения, которую развива­ ют с о в р е м е н н ы е французские ф и л о с о ф ы . С точки зрения п с и х о ­ анализа, п о в т о р е н и е играет важную роль в душевной ж и з н и , ибо способствует ее сохранению тем, что откладывает опасные з а м е ­ щ е н и я . Н о о н о является также и неконтролируемой с и л о й , н а ­ з в а н н о й в работе « П о ту сторону п р и н ц и п а удовольствия» Т а н а т о сом. П о в т о р е н и е с а м ы м тесным образом связано с убытком, отсутствием, т. е. смертью. Деррида вводит два значения п о н я т и я смерти. О д н о связано с д и ф ф е р е н ц и а ц и е й , откладыванием. Н о есть и другая смерть, проистекающая из-за переплетения з н а ч е ­ н и я и в ы р а ж е н и я . Смерть, которой боялся Гуссерль, — д и с т а н ­ ц и я , д и ф ф е р е н ц и а ц и я , откладывание, зависимость от письма, —

146

Б. В. МАРКОВ

с точки зрения Фрейда, есть не что иное, как условие жизни. Отождествление субъекта со своими представлениями ведет к его смерти в языке, который имеет жизнь в интерсубъективном обмене. Ключевую роль в деконструкции феноменологического конституирования играет фрейдовское описание природы фантазии, сближающее ее с фантазмом. П о Гуссерлю, конституирование идеального предмета происходит благодаря «имагинативной ва­ риации», что предполагает исходную связь фантазии и вариации (повторения). То, что идеальный предмет конституируется фан­ тазией, не означает его фиктивности. По Деррида, важно то, что при этом происходит не замена реального фикцией, а нейтрали­ зация самого различия между реальным и идеальным. Фантазии и повторению он придает важное значение прежде всего потому, что они показывают первичность дополнения. Создавая фиктив­ ный мир, фантазия освобождает нас от давления реальности говорить о ней истину. Она дистанцирует от реальности, создавая свободное пространство игры между фикцией и реальностью. Это новое пространство размывает гуссерлианское понимание языка и истины. Речь идет, конечно, не об отказе, а об откладывании. Под влиянием Фрейда радикально изменилось классическое представление о субъекте. Теперь он мыслится не в метафизиче­ ском пространстве и времени, не как нечто внутреннее или внешнее. Субъект возникает благодаря следам и «опространствливается» благодаря им. Он формируется в процессах переноса, который не является переходом с одного места на другое, речь идет о переходе между следами. В отличие от Гуссерля, отводив­ шего сознанию особый регион бытия, Фрейд определял сознание как ничейную землю, располагающуюся между границами б е с с о ­ знательного и внешней реальности. Таким образом, сознание само должно опространствливаться и овременяться. Возникая из следов, субъект ведет двойную жизнь. Она была достаточно ярко описана Фрейдом: развитие сознания не устраняет первичных позывов; сознательные акты и речевые действия являются н е чем иным, как их откладыванием, точнее, отсрочкой. Фрейд часто писал и о двойственном единстве восприятия и памяти: психиче­ ский аппарат должен сохранять и нести тяжкий груз прошлых переживаний и одновременно быть по-юношески открыт буду­ щему. Он также говорил о надломе субъекта, который выражает­ ся, например, в комплексе кастрации, когда субъект осознает нечто как неразрывно с ним связанное и ничего с ним не может сделать. Хотя Фрейд указывал на важную синтетическую функ­ цию Я, но связывал его не с единством, а с расколом. Раскол субъекта — это рана, которая никогда не заживет. Я не в силах преодолеть раскол и может лишь защищаться от вторжения психо­ тического субъекта.

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

147

Д е р р и д а открывает подобный раскол и двойственность т р а н с ­ цендентального субъекта. Примерами тому служит гуссерлевское различие между гилетической и интенциональной ж и з н ь ю Я, а также р а с к о л между переживаниями присутствия и о с о в р е м е н и ­ вания. Н и одно из них не может быть редуцировано к другому. О с о в р е м е н и в а ю щ а я ж и з н ь несоединима с телеологией т р а н с ц е н ­ дентальной ж и з н и , идея которой представляет собой, по Гуссер­ лю, бесконечную задачу, которая постоянно отсрочивается, от­ кладывается в мире повседневного присутствия. Субъект р а с ­ колот м е ж д у к о н е ч н о с т ь ю своей э к з и с т е н ц и и и Б а з е т к а к адресатом бесконечности. Сознание этого есть сознание двух ф о р м смерти, связанных с собой и с другим. О б ы ч н о п и с ь м о и чтение считаются вторичными, репродук­ т и в н ы м и п о о т н о ш е н и ю к м ы ш л е н и ю актами. В противополож­ ность этому деконструкция — особый способ читать и писать, который является продуктивным. Она направлена на то, чтобы раскрыть ответственность того, кто пишет и читает тексты. В работе «Голос и феномен» Деррида подвергает деконструкции п о н я т и е с о з н а н и я у Гуссерля и понятие о бессознательном у Фрейда. Пренебрегая их различием, он видит в них след сШегапсе и анализирует то и другое на основе понятия переноса. Теория Гуссерля, с в я з а н н а я с задачей описания того, как п е р в и ч н ы й смысл переходит во вторичный, опирается на логику репрезента­ ции. С о г л а с н о ей, з н а к и выражают интенциональные з н а ч е н и я , существующие д о и независимо от знаков. Выражения по сравне­ н и ю с «просто знаками» имеют привилегированное значение, ибо они я в л я ю т с я первоначальным проявлением смысла в мире. Д е р р и д а переворачивает установленное Гуссерлем о т н о ш е н и е между в ы р а ж е н и е м и значением. О н исходит из приоритета з н а к о в и показывает, что трансцендентальное сознание н е п р е ­ м е н н о нуждается в знаках, чтобы присутствовать в м и р е . Т а к и м образом, присутствие является не первичным и непосредствен­ н ы м , а о п о с р е д о в а н н ы м . Означающее зависит не только от озна­ чаемого, н о и определяется связями с другими о з н а ч а ю щ и м и . Отсюда трансцендентальное сознание не может присутствовать в ч и с т о м виде, не будучи опосредованным знаками. Н о з н а к и тоже не я в л я ю т с я п р и з н а к а м и . Для их характеристики Деррида и с п о л ь ­ зует п о н я т и я «след» и «первописьмо». В своем анализе сновидений Фрейд показал, что сон является о д н о в р е м е н н о и выражением энергии бессознательного ж е л а н и я , и я з ы к о м , на к о т о р о м манифестируется бессознательное. Т о ч н о так ж е у Гуссерля выражение осуществляет перенос з н а ч е н и я из одного места в другое, из одного региона бытия в другие. Вместе с т е м и м е н н о д л я Ф р е й д а характерны метафоры письма и следа, к о т о р ы е используются для характеристики работы бессознатель­ ного. П о с к о л ь к у бессознательное начало локализуется в следах,

148

Б. В. МАРКОВ

его сущность проявляется через повторение. Его бытие н е р а з р ы в ­ но связано с п р о ц е с с о м осовременивания. Следы переплетены с другими следами и составляют ткань, которую Деррида называет п е р в о п и с ь м о м и противопоставляет голосу. П и с ь м о к а к м а н и ф е с ­ тация с о д е р ж а н и я предсознательного не сводимо к так н а з ы в а е ­ мому н е - ф о н е т и ч е с к о м у письму, являющемуся т р а н с к р и п ц и е й первописьма бессознательного. И наоборот, п и с ь м о , результиру­ ю щ е е бессознательное, не является его вторичной репрезента­ цией. П и с ь м о — это чистый переход, сШегапсе, нечто циркулиру­ ющее между бессознательным и предсознательным и н е и м е ю щ е е собственного места. Не вписываясь в метафизическое п р о с т р а н ­ ство, п и с ь м о создает свое собственное место, что Деррида н а з ы ­ вает «опространствованием». Гуссерлево определение трансцендентального с о з н а н и я как самоприсутствия Деррида в «Голосе и феномене» интерпретирует н а основе п о н я т и я следа. Ярче всего это проявляется в ходе интерпретации гуссерлевской «ретенции» — присутствия т е перь-момента в с о з н а н и и . Чистое «теперь» к а к присутствие н е ­ возможно, ибо по о т н о ш е н и ю к нему н е п р и м е н и м о временное понятие настоящего. Момент «теперь» предполагает некоторое замедление. Р е т е н ц и я , утверждает Деррида, есть не что и н о е , к а к «след» или «дополнение». П р и этом след, к а к ф о р м а изначального другого, не может быть редуцирован, ибо он связан с присутстви­ ем н е р а з р ы в н ы м образом. П о н я т и е следа н е является ч е м - т о п р и в н е с е н н ы м со стороны, например из психоанализа, и в п о л н е чуждым для ф е н о м е н о л о г и и . Его активно использовал Э. Л е в и нас, ссылаясь к а к н а предшественника на М . М е р л о - П о н т и , который активно разрабатывал ф е н о м е н о л о г и ю тела и в этой связи указывал н а жесты к а к форму выражения смысла. След у Левинаса понимается к а к способ присутствия другого — другого человека, бытия, времени в настоящем с о з н а н и я . В ф и л о с о ф и и нового времени самосознание рассматривалось к а к п е р в и ч н а я ф о р м а присутствия. Н о если она осуществима л и ш ь в ф о р м е следа, к о т о р ы й содержит другое, то объекты, л ю д и , э м п и р и ч е ­ ский м и р уже н е могут считаться чем-то в н е ш н и м и ч у ж д ы м относительно субъекта, наделенного сознанием самоданности. Т а к различие в н е ш н е г о и внутреннего становится п р о б л е м а т и ч ­ ным. Отсюда субъект не обладает непосредственным с а м о с о з н а ­ нием и сам проявляется в форме уже прошедшего, того, что уже не длится. Н а п р и м е р , ж и з н ь является всегда л и ш ь в перспективе смерти. П о э т о м у р е т е н ц и я ближе к знакам смерти, чем к о б е щ а ­ н и ю вечной ж и з н и . Д л я того чтобы п о н я т ь введение метафоры п и с ь м а в ф и л о с о ­ ф и ю , необходимо задуматься о роли в ней м е т а ф о р ы голоса. В буквальном смысле голос связан с речью и в этом о т н о ш е н и и противостоит письму. Благодаря речи г о в о р я щ и й и то, что он

Ч. 1. З Н А К И , ЯЗЫК, И Н Т Е Р П Р Е Т А Ц И Я

149

говорит, непосредственно присутствуют в том, что говорится. З н а к и значение в р е ч и одновременны, ибо звуки непосредствен­ но слиты со смыслами. П р о и з н е с е н н о е слово — это и м м а т е р и а л ь ­ ное тело, которое оживает благодаря духу. Слово — это в ы р а ж е ­ ние, отличающееся от остальных знаков, в частности, от п и с ь м а , дающего повод говорить о смерти автора. Н о в своей чистой форме, когда г о в о р я щ и й слышит только самого себя, речь с т а н о ­ вится ч и с т ы м выражением. В этом случае л и ш ь сам г о в о р я щ и й сплавляет вместе з н а к и и значение. Голос является в ы р а ж е н и е м л и ш ь в тот момент, когда он слышит сам себя. В п е р е н о с н о м смысле голос является метафорой чистого самосознания, его с а м о а ф ф е к т а ц и и . Это представление о голосе как чистой с а м о а ф ­ ф е к т а ц и и опровергает наличие сверхиндивидуального я з ы к о в о г о кода. Д а ж е в том случае, если говорящий слышит сам себя, его внутренний голос является голосом внешнего авторитета (голо­ сом сверх-Я). Итак, если голос — это метафора обладания субъек­ том с а м и м собой, то невозможность чистого самообладания о з н а ­ чает н е в о з м о ж н о с т ь исключения письма. Т а к и м образом, их противоположность, зафиксированная еще Платоном, становит­ ся с п о р н о й . К а к и е ж е следствия для определения самосознания вытекают из п о н я т и я письма? Что же такое «письмо» в «голосе»? Н а я з ы к е м е т а ф и з и к и значение метафоры «записанный голос» не может быть р а с к р ы т о , ибо она отсылает к «первописьму» и сИйегапсе, которые м е т а ф и з и к а неспособна помыслить. Понятие письма п о д ч и н е н о в ней тексту, и поэтому Деррида не стремится опреде­ лить п и с ь м о , используя голос в качестве его противоположности. « П и с ь м о , существующее внутри голоса» не является ф о н е т и ч е ­ с к и м п и с ь м о м . О н о не находится ни внутри, н и снаружи созна­ н и я , ибо с о з н а н и е не существует раньше письма. «Голос и феномен» Деррида неверно расценивать как деструк­ ц и ю ф е н о м е н о л о г и и . Параллельно понятию следа в этой работе разрабатываются п о н я т и я повторения, репродукции и ф а н т а з и и , которые о б ъ е д и н е н ы логикой д о п о л н е н и я и которые пересекают п р о т и в о п о л о ж н о с т и настоящего и осовремененного, восприятия и в о с п о м и н а н и я , реальности и ф и к ц и и . Деконструкция гуссерлевского п о н я т и я сознания осуществляется Деррида к а к п е р е в о ­ р а ч и в а н и е и откладывание. Прежде всего переворачивается п р и ­ нятая иерархия и показывается, что акты постижения присутст­ вия зависят от осовременивания. К а к само присутствие субъекта, так и осовременивание определяется у Деррида к а к з н а к о в ы й п р о ц е с с , что означает зависимость от следов. К о н е ч н о , Гуссерль не заходил так далеко, чтобы п о н и м а т ь ретенцию как след, ибо это означало б ы п р и з н а н и е первичности д о п о л н е н и я в н е в о з м о ж н о м пункте «теперь». Скорее всего, он бы не согласился р е л я т и в и з и ровать о т н о ш е н и е ретенции и в о с п о м и н а н и я , которое о н считал

150

Б. В. МАРКОВ

ф о р м о й о с о в р е м е н и в а н и я . Интерпретация Гуссерля у Деррида определена р е ц е п ц и е й фрейдовского учения. Д е к о н с т р у ц и я су­ щественного р а з л и ч и я между обозначением и в ы р а ж е н и е м , к р и ­ т и к а голоса, которьгй слышит самого себя, к о н т а м и н а ц и я с а м о ­ с о з н а н и я осовремениванием, анализ в о с п о м и н а н и я , повторения и ф а н т а з и и — все это следы духа Фрейда. Ф р е й д о в с к о е бессозна­ тельное и гуссерлевское трансцендентальное с о з н а н и е имеют немало общего и прежде всего в том, что о н и не могут быть непосредственно присутствующими. Н о было б ы п о с п е ш н о ут­ верждать, что д о п о л н е н и е Гуссерля Фрейдом приведет к адекват­ ной теории с о з н а н и я . К о н ц е п ц и и того и другого достаточно проблематичны. Отсюда необходимо заняться деконструкцией к а к ф е н о м е н о л о г и и , так и психоанализа и прежде всего п р о б л е матизировать к о н ц е п ц и и как трансцендентального с о з н а н и я , т а к и бессознательного. Деррида предлагает п о н и м а т ь гуссерлевское осовременивание и фрейдовское бессознательное ж е л а н и е к а к медиумы следов и первописьма. Я с н о , что н и Гуссерль, н и Ф р е й д так не думали. С к о р е е всего, речь должна идти о том, чтобы раскрыть на о с н о в е учения о бессознательном защитную ф у н к ­ цию трансцендентального сознания и, наоборот, улучшить на основе ф е н о м е н о л о г и и сознания п о н и м а н и е о с о в р е м е н и в а ю щ е й ф у н к ц и и бессознательного.

ЧАСТЬ 2

ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

ПОНЯТИЕ ЖИЗНИ В ФИЛОСОФИИ

РАЗУМ И Э К З И С Т Е Н Ц И Я П о с л е критики трансцендентальной ф и л о с о ф и и , о с н о в а н и е м которой выступает человек, его сознание, дух, а сегодня инстру­ ментальный разум, окончательно разоблаченный как воля к влас­ ти и о д н о в р е м е н н о к а к способ и средство осуществления господ­ ства, и з р я д н о пошатнулась и вера в человека и в человеческое. Р а н ь ш е тоже было известно существование в человеке нечелове­ ческого («самое чудовищное — это человек»), которое п о м е щ а ­ лось в ж и в о т н у ю глубину и не выпускалось на поверхность. С о б с т в е н н о , идея разума и зародилась как обозначение у п о р я д о ­ ч и в а ю щ е й ф а н т а з м ы , контролирующей желания, подавляющей ж и в о т н ы е влечения общественной и н с т а н ц и и , на которую о п и р а ­ лась р а ц и о н а л ь н о с т ь , социальность и моральность. Т а к и м обра­ зом, разум, мораль сформировались в борьбе с нечеловеческим в видах и формах, соответствующих видам и формам всплесков ужасного и жестокого в человеке. Сексуальности противостояли аскеза и воздержание, преступлению — наказание, н а с и л и ю — право, трусости — смелость и отвага, индивидуализму — коммун и т а р и з м и патриотизм, насилию — доброта, обману — честность и долг, бесстыдству — совесть. Велик с п и с о к грехов человеческих, но не менее впечатляюще выглядит и перечень добродетелей. Вообще говоря, трудно даже понять, кто кого определяет и обусловливает. Ведь тщательную к л а с с и ф и к а ц и ю зла осуществи­ ли представители религии и морали, изначально о р и е н т и р о в а н ­ ные на совершенство человека. Н о они не видели зависимости утверждения позитивного от и н т е н с и ф и к а ц и и негативного. Так, закону нужно преступление, совести — вина и проступок, п о к а я ­ н и ю — грех и т. п. И в этой связи возникает вопрос: не я в л я ю т с я ли у ж а с н ы м и и ж е с т о к и м и сами разум, нравственный з а к о н и мораль? Эта мысль давно уже манифестируется, и к р и т и к а с н а ч а ­ ла Бога, а сегодня уже и человека все набирает силу. Разум и мораль, справедливость и право н а деле выполняют вовсе не те

154

Б. В. МАРКОВ

ф у н к ц и и , для которых они предназначены, ибо п р и с в о е н ы п р о ­ ф е с с и о н а л ь н ы м и сообществами и используются как с и м в о л и ч е ­ с к и й капитал. Ч т о б ы в результате оголтелой критики рациональности и т р а д и ц и о н н о й м о р а л и не случилось чего-то еще более худшего, необходимо более обстоятельно разобраться с п р и ч и н а м и , по к о т о р ы м то или иное конкретное применение общеобязательных п р и н ц и п о в п р и в о д и т к негативным последствиям. П р и этом может оказаться, что вместо изобретения новой «сверхчеловече­ ской» морали лучше и безопаснее попытаться усовершенствовать то, что досталось по традиции, и тем самым увеличить свое духовное наследство. Конечно, по наследству досталось к а к раз много жестокого и репрессивного. Н о раз уж задумана «переоцен­ к а всяческих ценностей», то пересмотреть стоит и современное «гуманное» о т н о ш е н и е к тем страданиям, которые претерпевали люди в п р о ш л о м . Да, они ужасно страдали, но от этого о н и умели сострадать своим близким, хотя и были жестоки к чужим. К р о м е того, в ходе ц и в и л и з а ц и и можно говорить об у м е н ь ш е н и и сектора физических н а с и л и я и боли, но значит ли это, что с о в р е м е н н ы й человек страдает м е н ь ш е . Точно так же м ы м о ж е м заблуждаться и относительно прав человека, которые в п р о ш л о м подавлялись и ущемлялись. Н о , может быть, н а ш индивидуализм мешает н а м понять жизнеспособность обществ, где индивидуальная свобода ограничивалась. Вопрос о морали подрывается и со с т о р о н ы права. Если раньше о н о стремилось к моральному о п р а в д а н и ю , то сегодня п о и с к р е ш е н и я проблемы справедливости ищется в и н о м направлении. Этому есть свои внутренние о с н о в а н и я , не своди­ мые только к прагматизму. Еще Достоевский и Н и ц ш е подвергли проблему морали тщательному анализу. Д о с т о е в с к и й в своих романах показал разрушительное воздействие идеи справедли­ вости, которая при последовательном ее проведении приводит не только к л и ч н о й мести или революционному террору, н о и к отрицанию Бога. М ы встречаемся с двумя образами человека. У ф и л о с о ф о в - м о ­ ралистов он рисуется самыми розовыми к р а с к а м и , и м н о г и е современные историки, знающие об отрицательных моментах человеческого, все-таки считают, что в п р о ш л о м , особенно в античной Греции, о н и все-таки не были столь ш и р о к о р а с п р о с т ­ р а н е н н ы м и , к а к сегодня. Н о вряд ли можно говорить о к а к о м - т о упадке, если сравнить ж и з н е о п и с а н и я Транквилла с с о в р е м е н н ы ­ ми уголовными делами. Конечно, все мельчает, в том числе и преступления, и современные люди уже не то чтобы н е с п о с о б н ы на идеальное преступление, но понимают его п р и н ц и п и а л ь н о п о - и н о м у , чисто инструментально. Независимо о т т о г о , и м е е м м ы дело с Р а с к о л ь н и к о в ы м , задумавшим убийство ради осуществле­ н и я великой цели, или с кем-либо из с о в р е м е н н и к о в , мечтающих

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

155

поскорее обогатиться, для всех характерно п о н и м а н и е преступле­ ния к а к вынужденной меры для достижения в общем-то благой цели. Ч и с т о е преступление совершается ради него самого. И д е т ли речь п р и этом о чистом наслаждении от насилия или, наоборот, о бесстрастном и с п о л н е н и и н е к о й «логики зла» -— это о с о б ы й вопрос. С о в р е м е н н а я ф и л о с о ф с к а я антропология пытается найти себе место на границе между философией и наукой. С одной стороны, она к р и т и ч е с к и относится к метафизическим поискам «смысла жизни» и «сущности человека», а с другой — указывает на о г р а н и ­ ч е н н о с т ь представлений о «природе человека» в биологии и э т н о г р а ф и и . В связи с этим ж и з н ь рассматривается в ф и л о с о ф ­ ской антропологии к а к процесс, в котором важную роль играют не «сущности», «идеи» и «смыслы», а свободная игра сил. Такое д и с т а н ц и р о в а н и е от метафизики и особенно от морали вызывает о п а с е н и я . Однако оно необходимо для преодоления с а м о б л о к и ­ ровки общества. Мораль и ф и л о с о ф с к и е п р и н ц и п ы считаются д о с т а т о ч н ы м и для самооценки и обоснования ж и з н и . Н о к а к а я мораль является хорошей и какие ф и л о с о ф с к и е идеи и с т и н н ы м и ? Очевидно, такие, которые совпадают с п р и н я т ы м в том или и н о м сообществе п о н и м а н и е м различия плохого и хорошего, и с т и н н о ­ го и л о ж н о г о . О д н а к о границы между ними оказываются и с т о р и ­ чески п о д в и ж н ы м и . В каждую эпоху люди находят свои способы р е а л и з а ц и и и с т и н ы , добра и красоты. Ж и з н ь , которая регулирует­ ся с о ц и а л ь н ы м и , юридическими, моральными нормами, и чело­ век, о «смерти» которого заявляет современная ф и л о с о ф и я , в ы ­ ступают в качестве своеобразного «плавильного тигля», в котором перемешиваются традиции и новации. Л ю д и в процессе ж и з н и п о - с в о е м у п р и м е н я ю т моральные заповеди и ф и л о с о ф с к и е идеи. О т к р ы в а я н о в ы е ф о р м ы существования, они вынуждены при этом повторять и то, что всегда было долей человека. Т а к и м образом, м о ж н о сказать, что ф и л о с о ф с к а я антропология рассмат­ ривает ж и з н ь к а к открытие новых возможностей и как творческое и с п о л н е н и е культурных ценностей. Перечитывая к р о м е «серьезных» античных (греческих и р и м ­ ских) мыслителей также и «смешных», типа Аристофана и Л у к и ана, писателей, начинаешь понимать, что их критика и даже злобная и р о н и я — это, конечно, не последнее слово, которого жаждет о б р а т и в ш и й с я к осмыслению исторического п р о ш л о г о читатель, но она важна в качестве первого слова, н а которое претендует ф и л о с о ф . Эта ироническая проза —• проявление а н ­ тичного «постмодернизма». В н е м есть многое из того, что харак­ терно для нас: осознание комичности п о з ы величия. П о э т о м у к р и т и к а образа ж и з н и ф и л о с о ф о в остается на долю писателя, не зараженного метафизической болезнью. О н а направлена н а э п и ­ гонов, ибо великий ф и л о с о ф настолько захвачен своими ф а н т а з -

156

Б. В. МАРКОВ

мами, что живет только ими. Диоген Лаэртский в своих « Ж и з н е ­ описаниях» представляет театр ф и л о с о ф о в , в котором наряду с элементами у ч е н и й демонстрирует позы и жесты, п р и в ы ч к и и поступки м ы с л и т е л е й . Смеясь вместе с молодой ф р а к и я н к о й над тем, к а к ф и л о с о ф , устремивший взор к небу, падает в я м у на земле, м ы дистанцируемся от метафизики и п о н и м а е м ее роль в театре ж и з н и . В н е й есть место и трагическому и смешному. Цикута и Сократ, медная сандалия, оставшаяся от Эмпедокла, бросившегося в кратер Этны, — все эти истории — часть истории самой м ы с л и . И наоборот, все эти серьезные или с м е ш н ы е события оказываются расплатой за мысль. Л у к и а н описывает ф и л о с о ф и ю , к а к и Диоген Лаэртский, не в ф о р м е трагедии, а в ф о р м е комедии. О н подозревает ф и л о с о ф о в в обмане и ж у л ь н и ­ честве. О н и торгуют мудростью. Поэтому Л у к и а н может быть отнесен к первым критикам идеологии и к социологам з н а н и я . И т а к , ф и л о с о ф ы и правители — а и м е н н о о н и выступают объектами злой и р о н и и Лукиана — ведут себя совсем не так, к а к следует из их заявлений. Образ философа, проводящего ночи в кутежах, а днем читающего лекции о в о з в ы ш е н н о м , — чаще всего повторяющийся аргумент в разоблачениях античного сатирика. Какова же «антропология» Лукиана? Человек в его п и с а н и я х предстает как трусливое, жадное, хитрое и коварное существо. И м перечислено все то, что обычно более или менее реалистически мыслящие люди вкладывают в сентенцию: «такова природа ч е л о ­ века». «Злоба дня», «бремя страстей человеческих», пустое т щ е с ­ лавие, легкомыслие — вот что такое слава, богатство, мудрость великих. Критерием подобной переоценки выступает смерть. С точки з р е н и я умирания ценности ж и з н и отрицаются. Н о так рассуждали и мудрецы." В отличие от них Лукиан обесценивает саму смерть. П о с л е смерти нет н и к а к о й ж и з н и . В царстве мертвых Лукиана одни м о щ и — там действительно нет н и старых, н и молодых, н и рыжих, н и черных, ни мужчин, н и ж е н щ и н , ибо кости и черепа у всех одинаковы. И все-таки царство мертвых Лукиана н а п о м и н а е т пространство живых, ибо остаются ф а н т а з мы, и пустые черепа столь же тщеславны, сколь и п о л н о к р о в н ы е тела. Корысть и зависть по-прежнему грызут уже не сердца, а кости людей. Н а самом деле речь идет о памяти: умершие живут в памяти живых, и поэтому описание потустороннего мира р е п р е ­ зентирует настоящее. Если изначальное метафизическое стремление к свободе, к моральным ц е н н о с т я м , готовность следовать долгу оборачивается завистью и местью, то пассивное претерпевание боли и страда­ н и я , «стоицизм» духа и тела окажутся не менее в а ж н ы м и , чем пассионарность. Т а к называемая духовность, а о н а все-таки д о ­ лжна п р и н и м а т ь с я во внимание представителями гуманитарных наук, которые имеют дело не с вещью, а с человеком и тем с а м ы м

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

157

не с с у щ н о с т ь ю , а с существованием, состоит скорее в п а с с и в н о м , чем в а к т и в н о м духовном опыте. Только человек способен п о к о р ­ но страдать и жертвовать собою — и н е только для з а щ и т ы своих детей, что встречается и у животных. Человеческая склонность к самопожертвованию имеет какой-то и н о й , не с в я з а н н ы й с и н ­ стинктом в ы ж и в а н и я рода источник. М о ж н о предположить, что поскольку культура живет р а ­ достью немногих и страданием многих «униженных и о с к о р б л е н ­ ных», то ее судьба во многом зависит от того, насколько о н а сможет приучить своих субъектов к наслаждению тем, что о н а дает, и тем, чего о н а лишает. Перед ней стоит двойная проблема. Одна к а к б ы творческая и интересная: научить или заставить человека получать удовольствие от предметов, ценностей, н е о б ­ ходимых действий. Человек должен научиться любить своих ближних, свою социальную группу и в идеале свою страну и д а ж е весь м и р . О н должен научиться ненавидеть чужих и и н а к о м ы с л я ­ щих, тех, кто не разделяет его моральных н о р м , не придерживает­ ся о б щ е п р и н я т ы х правил поведения и образа ж и з н и , и д о л ж е н научиться получать удовольствие от репрессий, преследования и н а к а з а н и я чужих. Другая, хотя и привычная, но с о в е р ш е н н о чудовищная и кажущаяся невозможной, задача — культивирова­ ние с п о с о б н о с т и к страданию. Д а , человек, в том числе и тот, кто кажется властвующим и и с п ы т ы в а ю щ и м удовольствие, д о л ж е н научиться т е р п е н и ю , ибо и он испытывает боль и страдание, хотя бы вследствие обжорства. Этому и учили стоики. А н т и ч н ы й человек умел переносить боль и страдание и был приучен ж е р т в о ­ вать своей ж и з н ь ю ради общества, в этом Перикл и видел п р и ч и н у величия А ф и н . Н о о н не умел получать наслаждение от страдания, как э т о научились делать христиане. Собственно, христианская культура представляет собой подлинную революцию, ибо п е р е р е ­ зает пуповину, связывающую ее с природой. Теперь п о р я д о к и з а к о н , мораль и справедливость не выводятся, а противопостав­ ляются природе. В этом и в самом деле есть нечто противоестест­ венное. Ч е л о в е к д о л ж е н активно бороться за свободу, а стало быть за власть, хотя б ы даже ценой собственной ж и з н и . Имеет смысл ж и т ь только господином, а не рабом. Н о если есть один, то должен быть и другой. Условием рабского существования является р а б ­ ское с м и р е н и е , которое Гегель описал как «несчастное сознание», а Н и ц ш е к а к христианскую мораль — форму власти слабых и у н и ж е н н ы х над с и л ь н ы м и и свободными. Раб терпит л и ш е н и я , надеясь на то, что в будущей, загробной ж и з н и он сам будет наслаждаться страданиями своих мучителей. Сегодня неверие в человека и в человеческое связано с р а с ­ к р ы т и е м того обстоятельства, что ум и душа человека уже не я в л я ю т с я сосредоточием истины и свободы, любви и справедли­ вости. М а н и ф е с т и р у е м ы е ранее как аутентичные, собственно

158

Б. В. МАРКОВ

человеческие, и м м а н е н т н о присущие ему от п р и р о д ы или от Бога, о н и р а с ц е н и в а ю т с я сегодня как с ц е н ы господства. Разум и душа, л ю б о в н о в ы п е с т о в а н н ы е учителями мудрости, оказались сегодня з а х в а ч е н н ы м и и н ы м и инстанциями. М. Фуко попытался описать длительную и с т о р и ю того, как происходила к о л о н и з а ц и я этих способностей, первоначально культивируемых к а к центры борь­ б ы с н а с и л и е м и несправедливостью. Н о , кажется, у него получи­ лась другая и с т о р и я , а именно — о п и с а н и е того, как в ходе э в о л ю ц и и ф о р м власти возникло то, что сегодня входит в к р и т е ­ р и и моральности и рациональности. И с т о р и я р а з л и ч и й разумного и неразумного, морального и неморального выявляет нечто н е ­ ожиданное. В ней отчетливо просматривается искусственный и п о д в и ж н ы й характер границы между н и м и . Это вызывает с о м н е ­ ние в т о м очевидном опыте, что добропорядочные граждане — это здоровые, н о р м а л ь н ы е и справедливые, а з а к л ю ч е н н ы е в тюрьмах и психбольницах — преступники и безумцы. И з у ч е н и е ф о р м и р о ­ вания этих заведений показывает, что о н и играли весьма важную роль в ф о р м и р о в а н и и именно моральных, разумных, з а к о н о п о с ­ лушных граждан. Вполне вероятно, что борьба за разумность и справедливость, например по формуле «кто не работает, тот не ест» ( п р и н ц и п рациональной э к о н о м и и ) , и привела к заточению разного рода больных, юродивых, н и щ и х и бродяг, которые, кстати сказать, тоже не были н е к и м и естественными отбросами, а специально культивировались христианством. П о д в и ж н и к и жаждали высасывать гной из ран калек, помогать с и р ы м и убогим, чтобы заслужить спасение. И чем больше ж е л а ю щ и х спастись, тем больше нужно страждущих. Эта игра продолжается и в н а ш е м считающемся гуманным обществе. П о н я т н о , что производители наркотиков заинтересованы в р а с ш и р е н и и круга н а р к о м а н о в , но н е п о н я т н о , когда врачи, юристы, психоаналитики заинтересова­ н ы в воспроизводстве своих подопечных. Д а , увеличение круга л и ц с о т к л о н я ю щ и м с я поведением необходимо д л я р а с ш и р е н н о ­ го воспроизводства служб, которые их контролируют, н о , по большому счету, общество не может б е с к о н е ч н о жить за счет искусственного производства безумцев и преступников. М о ж е т быть, и м е н н о тут и возникает вопрос о разуме и рациональности. Ч т о б ы определить норму, необходима п а т о л о ­ гия, н о последней нельзя дать полную волю. Это похоже на в ы р а щ и в а н и е овощей в парниках. Н у ж н ы т а к и е а н о м а л ь н ы е т и п ы , к о т о р ы е подходят под статью или под диагноз. Е с л и вы приходите к психиатру с жалобой на бессонницу и головную боль, то он, чтобы лечить своими методами, д о л ж е н будет довести вас до такого с о с т о я н и я , которое соответствует к л и н и ч е с к о й к а р т и н е безумия. П о э т о м у по пустякам психиатров лучше н е беспокоить. Итак, хотя п о теоретическим критериям все м ы сегодня под подозрением: девяносто процентов невротиков и очень м н о г о

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

159

шизофреников, однако в психбольницах содержатся немногие. Это означает, что чистота принципов каким-то образом нейтрализуется на практике, иначе всех пришлось бы поместить в то или иное лечебно-исправительное учреждение. Эта экономия и есть рацио­ нальность. МЕТАФИЗИКА И АНТРОПОЛОГИЯ Интерпретируя кантовский подход к обоснованию метафи­ зики, Хайдеггер приходит к выводу о том, что «основывание внутренней возможности онтологии осуществляется как рас­ крытие трансценденции, т. е. субъективности человеческого субъекта». Вопрос о сущности метафизики оказывается вопро­ сом о сущности человеческих души, рассудка, разума, духа, воли и т. п. структур сознания. Так, вопрошание о метафизике оказывается у Канта вопросом о человеке. Однако главным его сочинением считается все-таки не «Антропология», о которой вообще редко говорят, а «Критика чистого разума». Причиной тому Хайдеггер считает традиционно-эмпирическую разработку антропологии, от которой не сумел освободиться и Кант. В связи с этим возникает проект трансцендентальной, или собст­ венно философской, антропологии. Он содержится уже в зна­ менитых трех вопросах Канта: 1. Что я могу знать? 2) Что я должен делать? 3) На что я вправе надеяться? — к которым потом добавился четвертый вопрос: Что такое человек? Эти во­ просы характеризуют основные интересы человеческого разу­ ма, и, стало быть, их можно рассматривать как основание ме­ тафизики. Хайдеггер считает, что необходимо повторить и тем самым заново открыть кантовскую идею антропологии как фундаментальной философской дисциплины. Хайдеггер ставит вопросы: что есть антропология вообще и как она становится философской? Антропология — это общее человековедение, собирающее и систематизирующее все сведе­ ния о человеке как телесно-духовном существе: анатомо-морфологические особенности, различия по полу, расе, возрасту, а также виды и способы культурной деятельности, духовные интен­ ции, фундаментальные установки, называемые мировоззрением. Такой проект «общей антропологии», собирающей воедино те­ лесно-биологический, психолого-медицинский, этнографиче­ ский, национально-политический, хозяйственно-экономический, социально-культурный, религиозно-нравственный, философскоисторический и т. п. подходы, оказывается настолько всеобъемлю­ щим, что теряет, как верно отметил Хайдеггер, какую-либо опреде­ ленность. 1

1

Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М., 1997. С. 119.

160

Б. В. МАРКОВ

С другой с т о р о н ы , М. Шелер выступил с проектом ф и л о с о ф ­ ской а н т р о п о л о г и и , которая ответила бы на вопрос времени — об о т н о ш е н и и человека к себе самому и сущему в целом. О н утверж­ дал, что в определенном смысле все центральные проблемы ф и л о с о ф и и м о ж н о свести к вопросу о том, что есть человек и какое метафизическое положение и место занимает о н внутри целостности б ы т и я , мира и Бога. Все остальные вопросы должны получить, так сказать, антропологическую с а н к ц и ю на право существования, ибо антропология не только и щ е т истину о чело­ веке, но и притязает на разрешение вопроса о том, что может значить истина вообще. Опасность п е р е о ц е н к и «человеческого» указывалась Н и ц ш е и осознавалась Хайдеггером, к о т о р ы й за­ я в и л , что антропологический подход к ф и л о с о ф и и означал бы ее окончательное крушение. Шелер не сомневался в правильности исходной установки, и его «Место человека в космосе» задумано как вызов ф у н д а м е н ­ тальной онтологии Хайдеггера. Проблему о н видел в т о м , что, несмотря н а все возрастающее количество з н а н и й о человеке, он становится все более проблематичным. Хайдеггер, критически относясь к абсолютизации антропологии, тем не менее п р и з н а ­ вал, что Ш е л е р вовсе не стремился дать окончательное определе­ ние сущности человека, а, напротив, указывал на трудности такой задачи. П о м н е н и ю Хайдеггера, антропология не может быть центральной ф и л о с о ф с к о й д и с ц и п л и н о й хотя бы потому, что является региональной онтологией, з а н и м а ю щ е й с я л и ш ь частью сущего — человеком. П о п ы т к а абсолютизации ф и л о с о ф с к о й антропологии вызовет ответную антиантропологическую р е а к ­ цию; кроме того, узурпировав право на истину, она окажется л и ш е н н о й о с н о в а н и я . Если человек — это мера всех вещей, то что является мерой человека? Поэтому сама антропология д о л ж н а быть определена исходя из п о н и м а н и я ф и л о с о ф и и , а человек — из бытия. С е г о д н я ш н и й всплеск разговоров о человеке и человеческом в среде гуманитарной интеллигенции связан прежде всего с надеж­ дами на духовное возрождение и с верой в то, что суть человека прежде всего моральная. Однако требуется достаточно серьезный анализ этой предпосылки. Вызывает с о м н е н и е сама п о п ы т к а определения сущности человека. Если бы она удалась, то тем с а м ы м развитию человека был бы положен н е к и й предел. Н а это указывали в свое время критики ф и л о с о ф с к о й антропологии, которая заявила о необходимости дать окончательный ответ на вопрос, что такое человек: открытое существо и л и система, и один из о ш е л о м л я ю щ и х выводов М . Хайдеггера состоял в т о м , что у человека существование предшествует сущности, которая м о ж е т быть определена другими. Нахождение своей сущности — это смерть ф и з и ч е с к а я или духовная, биологическая или с о ц и а л ь н а я .

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

161

Время — способ человеческого бытия. О н о не является в н е ш н е й рамой и л и п о т о к о м , в которых протекает человеческая ж и з н ь . Человек — это и есть время. Теряя пространственно-временную о р и е н т а ц и ю , человек теряет себя. П о д л и н н о с т ь его существова­ ния также зависит от его отношения с п р о ш л ы м , н а с т о я щ и м и будущим. Прежде всего время — это озабоченное отношение к открытости совместного с другими настоящего. Решимость д е й ­ ствовать, предполагающая раскрытость будущего, вина за п р е ­ дательство прошлого и ответственность за настоящее — все это также модусы временности.

БЫТИЕ И

ЖИЗНЬ

Н е с м о т р я на критические замечания в адрес ф и л о с о ф с к о й антропологии, Хайдеггер предлагает метод о ч и щ е н и я , в ы п р я м л е ­ н и я , в о з в р а щ е н и я к истоку, который о н называет деструкцией. Это процедура ориентирования, если иметь в виду отклонение в н а п р а в л е н и и пути и корректировку курса. Т а к и м образом, а н т р о ­ пология к а к ф и л о с о ф с к о е осмысление человека и исправление его п р а к т и ч е с к о й ж и з н и несомненно остается для Хайдеггера в а ж н е й ш е й темой. То ж е самое и относительно ф и л о с о ф и и : к р и т и к а м е т а ф и з и к и нацелена не на окончательное ее упраздне­ ние, а н а к о р р е к т и р о в а н и е , возвращение первоначальных и н т е н ­ ц и й . Д е с т р у к ц и я — решительное действие над самим собой, с о ­ стоящее в отказе от такого способа бытия в форме, в которой л ю д и выступают усредненными и з а м е н и м ы м и . П о д л и н н а я забота о себе н а п р а в л е н а на мироустройство сущего и состоит не в о д н о ­ стороннем господстве над природой посредством техники и п о ­ л и т и к и , м а н и п у л я ц и и ресурсами и людьми, а во встрече божеств и смертных, земного и небесного. В современную ф и л о с о ф и ю п о н я т и е ж и з н и влилось р а з н ы м и п о т о к а м и , и среди н и х наиболее м о щ н ы м явилось неокантианст­ во, представители которого, устав от анализа науки, обратились к и н ы м ф о р м а м культуры и в том числе применили свой т р а н с ц е н ­ д е н т а л ь н ы й метод к процессу ж и з н и . Она была схвачена н е столько в своей пестроте, случайности, неопределенности, от­ крытости и н ы м возможностям и т. п., сколько, наоборот, в у п о ­ р я д о ч е н н о с т и ее в ы с ш и м и культурными символами или ц е н н о с ­ т я м и . П е р в ы м учителем Хайдеггера был Г. Риккерт, поэтому его о т н о ш е н и е к неокантианству было достаточно нервическим. Без борьбы с н и м как в н е ш н е й (за места н а кафедрах, занимаемых н е о к а н т и а н ц а м и ) , т а к и внутренней (против трансцендентализ­ ма) н е в о з м о ж н о понять особенности феноменологического д и с ­ курса, к о т о р ы й по н е п о н я т н ы м без учета этих обстоятельств п р и ч и н а м игнорирует, замалчивает, отрицает п о н я т и й н ы е , с и м 6 Б. В. Марков

162

Б. В. МАРКОВ

волические и ц е н н о с т н ы е порядки ж и з н и . Е щ е предстоит продол­ жить начатое М . Ш е л е р о м восстановление порядка ценностей, которые ограничивают спонтанность п е р е ж и в а н и я . В жизни вовсе не случается и не переживается все что угодно: при всей ее открытости она является также и упорядоченной. Не замечать этого — значит снова впадать в идеализм ж и з н и , верить, что в своей я к о б ы спонтанности она может отвергать любые порядки. На самом деле проделанная н е о к а н т и а н ц а м и работа, раскрываю­ щая с и м в о л и з а ц и ю и управление ж и з н ь ю на основе культурных ценностей, избавляет от экзистенциалистской э й ф о р и и , будто в ж и з н е н н ы х ситуациях человек стоит перед в ы б о р о м стать самим собой или окончательно и бесповоротно погрузиться в безличную стихию, захватывающую индивида, к а к водоворот песчинку, и влекущую его к тому, чего он по-человечески не хочет. Э к з и с т е н ­ ция к а к одиночество перед л и ц о м выбора — это тоже весьма сильная идеализация, а точнее, утопия. Нигде и даже перед л и ц о м смерти человек не остается одиноким. Ранее я в л я в ш и й с я силь­ н ы м и авторитетным, а теперь у м и р а ю щ и й человек, к а к это показывал Л. Толстой в «Смерти И в а н а Ильича», оказывается слабым и з а в и с и м ы м . Он испуганно смотрит н а окружающих, ожидая спасение от жалких пилюль, которые на самом деле имеют только психотерапевтическое значение. То же самое и в жестоких условиях к о н ц е н т р а ц и о н н ы х лагерей, как это показывали м ы с л и ­ тели, п е р е ж и в ш и е их, и, в частности, два таких разных писателя, как А. Мальро и В. Шаламов: люди не только сбрасывают ф о р ­ мальные м а с к и и ведут себя честно и правдиво раскрывают то, что они есть н а «самом деле», но, чтобы выжить в этих нечеловеческих условиях, ведут себя далеко не по-человечески. К о н е ч н о , можно ожидать, чтобы и в этих условиях они вели себя п о - б о ж е с к и , но все-таки при этом не должно быть с л и ш к о м много пафоса. К р о м е экзистенциального и неокантианского представления о ж и з н и есть еще феноменологическое, схватывающее ее как переживание. Судя по реконструкциям ф о р м и р о в а н и я этой п р о ­ граммы, ее родоначальником является прусский граф Й о р к — аристократ и гениальный дилетант, который вступил в переписку с Дильтеем, в ходе которой и было найдено определение ж и з н и как п е р е ж и в а н и я , имевшее столь значительное в л и я н и е н а ф е н о ­ менологию. Во в с я к о м случае Хайдеггер в «Бытии и времени», Гадамер в « И с т и н е и методе» и Коллингвуд в «Идее истории» посвящают графу Й о р к у довольно яркие с т р а н и ц ы . Получается, что и м е н н о благодаря его критическим з а м е ч а н и я м удалось найти нечто среднее между чистой экзистенцией — н и ц ш е а н с к и м пред­ ставлением о ж и з н и как биологическом процессе и свободной игрой сил в борьбе за власть — и ф о р м а л ь н ы м определением ее на основе п о н я т и й и л и ценностей в неокантианстве. Ф е н о м е н пере­ ж и в а н и я оказался пригодным и для историков: не в силах знать,

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

163

как все было на с а м о м деле, они стремились приблизить и с т о р и ю к ж и з н и . Нельзя объяснить поведение людей, избегая ее п о н и м а ­ ния. Все-таки люди — это не вещи, и их поступки так или иначе осуществляются н а основе внутренних мотивов, а не в результате внешних п р и ч и н и обстоятельств, соотношение которых высту­ пает о с н о в о й рациональных р е ш е н и й (например, когда я замерз, то р е ш и л подбросить дров в к а м и н ) . По-видимому, п о з и ц и я гр. Йорка п о в л и я л а и на Гуссерлеву критику психологизма, в ходе которой п о н я т и е переживания было изъято из ведомства п с и х о ­ логии, где о н о объяснялось законами ассоциативной или г е ш тальтпсихологиии и обрело свое ф и л о с о ф с к о е значение. П е р е ж и ­ вание к а к ф о р м а синтеза времени, как то, что соединяет п р о ш л о е , настоящее и будущее, само оказалось ф о р м о й упорядочивания жизни. Существо дела хорошо раскрыл М . Бахтин, который также остро о щ у щ а л дилемму между н о р м а т и в н о - ц е н н о с т н ы м и э м патико-психологическим п о н и м а н и е м ж и з н и . Он считал более п р и е м л е м ы м для о п и с а н и я ж и з н и эстетическое чувство, к о т о ­ рое в его о п и с а н и и сильно напоминает ф е н о м е н ы Гуссерля. Эстетическое переживание, по Бахтину, отличается от н а у ч н о познавательного опыта и от ценностного переживания героя. Это о т л и ч и е з а к л ю ч а е т с я в т о м , что э с т е т и ч е с к о е в о с п р и ­ ятие — э т о восприятие своей ж и з н и к а к бы извне (это Б а х т и н называл «вненаходимостью»). Н о оно не равноценно п о з н а в а ­ тельному о т н о ш е н и ю , разделяющему субъект и объект. И с т о к эстетического переживания — память, воспоминание. Е с л и я сам в с п о м и н а ю о своей прошедшей ж и з н и , то тоже к а к бы оказываюсь автором, историком, ибо сообщаю некое «послед­ нее слово». Ж и з н ь уже прошла, и я завершаю ее смысловое целое. Когда я я р о с т н о боролся в мире за власть, любовь, п р е ­ стиж и деньги, то не получал п р и этом эстетического н а с л а ж ­ дения. О н о бы мешало действовать: так, если бы в л ю б л е н н ы й отвлекся от предмета свой любви и начал наслаждаться с в о и м чувством, то он потерял бы возлюбленную. Воспоминание и наслаждение от действительности — переживание — в о з м о ж ­ но, т а к сказать, л е ж а н а диване. Здесь есть некое предательство ж и з н и , н о все-таки не такое, как в научно-познаватель­ ном о т н о ш е н и и . Т а м предмет созерцания превращается в о б ъ ­ ект, к о т о р ы м с т р е м я т с я овладеть сначала теоретически ( п о ­ нять), а потом и практически (колонизировать, использовать для своих нужд). И т а к , позиция вненаходимости отличает э с ­ тетическое восприятие от этического: это я сам в с п о м и н а ю о своей ж и з н и , это о моей ж и з н и пишет автор — человек, сочув­ ствующий и сопереживающий мне, но при этом с п о с о б н ы й со стороны рассмотреть м о ю , кажущуюся мне самому запутанной и даже б е с с м ы с л е н н о й жизнь в ее целостности и взаимосвязи.

Б. В. МАРКОВ

164

Художественное произведение придает ж и з н и завершенность и смысл. З н а ч и т е л ь н о е воздействие на современное м ы ш л е н и е оказали работы С. Кьеркегора. Речь идет прежде всего о п о н я т и и «повто­ рение» (§1еп1:а§е1$е), которое является конституитивным д л я ф и ­ л о с о ф с к о й герменевтики Хайдеггера и Гадамера. Повторение является существенной, главной парадигмой д л я герменевтиче­ ского о т к р ы т и я Б а з е ш . Как следует понимать ж и з н ь , если невоз­ м о ж н а перспектива, т. е. как следует понимать и тематизировать ж и з н ь самой жизнью? Кьеркегор развивает п о н я т и е «повторение» для того, чтобы эксплицировать имманентную структуру э к з и с ­ т е н ц и и . Н о р м а т и в н о речь идет о хорошей ж и з н и как практике, которая ориентирована на добродетель и актуализирована в тече­ ние ж и з н и . Н о Кьеркегор в отличие от Аристотеля мыслит повторение не в качестве повседневного использования д и с п о з и ­ ции добродетели, а прежде всего к а к возвращающуюся к самому себе ситуацию р е ш е н и я , т. е. к а к нечто связанное с волей. Речь идет о решениях, которые, согласно Кьеркегору, д о л ж н ы на каждом уровне экзистенции иметь новые ф о р м ы . Необходимо мужество, чтобы осуществить то, что делали другие, и п р и н и м а т ь новые к о н т и н г е н т н ы е возможности. В целом Кьеркегор рассмат­ ривает темпоральную структуру повторения скорее в х р и с т и а н ­ ских, чем греческих понятиях. Парадоксальным способом п о в т о ­ рение может развиваться во времени, вовсе не отрицая, а, н а о б о ­ рот, обогащая его так, что р а н н и е возможности могут быть повторены позднее заново и л ю б ы м другим способом. Эти идеи о динамической структуре повторения в с о в о к у п н о с ­ ти являются в а ж н ы м и как для анализа бытия Хайдеггера, т а к и для воззрений Гадамера об исторически действующем п о н и м а н и и . Несмотря на то что Хайдеггер и Гадамер не представляют обе эти структуры в качестве феномена воли, о н и хотели б ы т е м а т и з и р о ­ вать ж и з н ь иначе, чем круговое движение без т о ч н о й структуры, цели или направления. Хайдеггер думает о подобной структуре, когда он в начале 20-х годов феноменологически интерпретирует в своих лекциях основные категории Аристотеля. Следует отка­ заться видеть в философствовании о ж и з н и голое повторение самой ж и з н и и сравнивать ценность философствования с его жизненностью. Философствование означает творение и усмотре­ ние к а к ж и з н и , так и философии. Ф и л о с о ф и я есть «как о с н о в а ­ ние» самой ж и з н и , это то, что в сущности все время повторяется, берется обратно и з обломков ж и з н и , и такое возвращение есть одновременно и радикальное исследование, и ж и з н ь . Ж и з н ь весьма непростое понятие для теоретика. Биологи и психологи, ф и з и к и и химики дают свое определение ж и з н и — как 2

2

См.: Бахтин М.М. Автор и герой в эстетической деятельности. Эстети­ ка словесного творчества. М., 1975.

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

165

особой ф о р м ы существования материи, но эти определения е щ е настолько далеки от совершенства, что старые натурфилософские определения ее у Шеллинга, Шопенгауэра, Лотце и Гартмана кажутся гораздо более емкими и перспективными. Не случайно немецкая антропологическая традиция опирается н а традицию витализма к а к более перспективную парадигму, и в этом ей следует с о в р е м е н н ы й «научный креационизм». Н о еще более запутанным выглядит п о н и м а н и е ж и з н и в гуманитарных науках, где речь идет о человеческом существовании. М о ж н о выделить несколько н а п р а в л е н и й и попытаться составить мультиметодологию, н а которую может опираться современный исследователь. Прежде всего это гуманитарная традиция, раскрывающая духов­ ный о п ы т к а к основу ж и з н и . Она представляет собой преодоление ф и л о с о ф и и разума, претендующего на контроль и управление жизнью, и п о п ы т к у эмансипировать эмоциональную сферу — чувства, волю, ж е л а н и я . Важная заслуга в освоении этого опыта принадлежит феноменологии и герменевтике. М . Ш е л е р и Г. Га­ дамер к а ж д ы й по-своему описали с п е ц и ф и к у жизненного опыта. Судя п о п у б л и к а ц и я м переписки между гр. Й о р к о м и Дильтеем, первому принадлежит счастливая идея работы с жизнью как с переживанием. Эта идея была использована Дильтеем и в о с п р и ­ нята Гуссерлем. Ж и з н ь в феноменологии — это переживание. П е р е ж и в а н и е выступает своеобразной границей, где пересекают­ ся действие и с о з н а н и е . Так решаются сразу две проблемы. Во-первых, ж и з н ь перестает быть каким-то чуждым разуму телес­ ным б ы т и е м и становится символическим духовным процессом. Во-вторых, сознание как нечто вторичное и эфемерное, надстраи­ вающееся над материальными и социальными процессами и удваивающее их, становится настолько весомым и важным, что само превращается во что-то бытийственное. Сведение ж и з н и к рефлексии (со^кайопез) в трансценденталь­ ной ф и л о с о ф и и вызывало протест Шелера и Хайдеггера, к о т о р ы е были недовольны границами ф и л о с о ф и и сознания и стремились ввести в сферу ф и л о с о ф и и бытийственный опыт. Шелер ссылался на э м о ц и о н а л ь н ы е акты, которые он, заимствуя антипсихологи­ ческое настроение Гуссерля, стремился отделить от э м п и р и ч е ­ ских п е р е ж и в а н и й и перевести их в трансцендентальную п л о с ­ кость. Хайдеггер тоже работает с ж и з н ь ю , которую п о н и м а е т не как р е ф л е к с и ю , а к а к бытие к смерти и заботу, где действуют совесть, ответственность, решимость, выбор. Он заявляет, что проблема смысла ж и з н и — фундаментальная тема всей западной ф и л о с о ф и и . Его вопрос заключается в том, что это за д е й с т в и ­ тельность — ж и з н ь ? 3

3

Хайдеггер М. Исследовательская работа В. Дильтея и борьба за истори­ ческое мировоззрение в наши дни // Два текста о Вильгельме Дильтее. М., 1995. С. 139.

Б. В. МАРКОВ

166

Хайдеггер подчеркивает, что основной вопрос Дильтея — п о ­ нятие ж и з н и . П р и н ц и п и а л ь н ы м он считает постановку вопроса о смысле, структуре и целостности. Это вызвано протестом против естественнонаучного подхода к ж и з н и , где она исследуется как предмет, хотя это менее всего применимо к ней. Поэтому Хайдег­ гер использует Дильтеево п о н и м а н и е ж и з н и к а к душевного п р о ­ цесса, как переживания. С в о й подход к описанию структур душевной ж и з н и челове­ ка Дильтей называет «реальной психологией». Это вполне со­ поставимо с открытием интенциональности у Брентано. И как Гуссерль тянет за собой достоинства и недостатки его подхода, так и Хайдеггер берет на свои плечи груз проблем, оставленных Дильтеем. Достоинством подхода Брентано и Дильтея является понимание психологии как учения о ж и з н и , человеческом бытии. В е р ш и н о й учения Дильтея, по м н е н и ю Хайдеггера, я в ­ ляется п о н и м а н и е структуры как первичного единства самой ж и з н и , а н е как схемы ее упорядочивания и п о с т и ж е н и я . Е с ­ тественнонаучная психология, подобно ф и з и к е , конструирует душу из первоэлементов. Хайдеггер писал, что «в п р о т и в о п о ­ ложность т а к и м тенденциям для Дильтея все дело в т о м , чтобы прежде всего и в первую очередь видеть душевную взаимосвязь. Взаимосвязь такая всегда уже здесь, ее не приходится строить из элементов». По-видимому, Хайдеггер первоначально исходил из п о н и м а ­ ния ж и з н и как мировоззрения. Не п р и н и м а я сложившееся еще в X V I I I в. определение мировоззрения как воззрения на м и р , на природу, о н говорил, что оно подразумевает з н а н и е о ж и з н и , о нашем собственном бытии в мире. Его центральный к о м п о н е н т образует целеполагание, направляющее действия. «Мировоззре­ ние не просто теоретическое знание, но практическая п о з и ц и я , и притом не какая-то сиюминутная, а п о с т о я н н о утверждающая­ ся — по о т н о ш е н и ю к миру и к своей собственной э к з и с т е н ц и и » . Как человеческая позиция она вырабатывается в эпоху Р е н е с с а н ­ са после освобождения от теоцентризма и зарождения гуманизма. Историческое мировоззрение Хайдеггер определял как з н а н и е об истории, способствующее постижению смысла человеческого существования. Это возможно тогда и постольку, где и поскольку сама история вступила в человеческое существование. П е р в о б ы т ­ ные народы живут без истории, греки осознавали исторические перемены, в эпоху Возрождения люди и н а ц и и хотели знать свои истоки. Н о это е щ е не историческое сознание, которое представ­ ляет собой специфическое'видение собственного существования в рамках исторической взаимосвязи. Основополагающим взгля4

5

4 5

Там же. С. 154. Там же. С. 140.

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

167

дом исторического мировоззрения, развиваемого Кантом, Гердером, Гумбольдтом и Гегелем, является убеждение в том, что развитие идет к тому, чтобы человек вышел от связанности к свободе. Вопрос о смысле истории стал забываться п о мере увлечения естественнонаучными методами, и только теперь, когда результаты исторического познания стали весьма о б ш и р ­ н ы м и , он вновь возникает. Сегодня возможность исторического м и р о в о з з р е н и я связана с постижением п о л о ж е н и я человека. «Борьба за историческое мировоззрение разыгрывается не в д и с ­ куссиях об историческом образе мира, но о смысле самого б ы ­ тия». Первое, что следует уяснить, какая действительность является исторической, что значит историческое? С точки зрения ф е н о м е ­ нологии, настоящая действительность — это человеческое сущест­ вование. Основополагающее определение такового — не что иное, как само время. В «Бытии и времени» ф и л о с о ф и я ж и з н и преодолевается на путях фундаментальной онтологии. Ж и з н ь , человеческое существование освобождаются от биологической, антропологической и вообще какой-либо духовно-моральной предопределенности. Ж и т ь —- значит жить в истине и л и при истине, ж и т ь — значит знать и открывать истину. И м е н н о э к з и с ­ тенциальное, а не когитальное (теоретико-познавательное) о т н о ­ шение к бытию является определяющим. Н о экзистировать — это не значит жить в биологическом, социальном и, шире, культур­ ном смысле. С м ы с л ж и з н и не состоит в здоровье и счастье, богатстве и власти. Хайдеггер подробно прописывает о с о б е н н о с ­ ти существования в модусе «ман» — «как все», объемлющем повседневные ф о р м ы ж и з н и . М и р повседневности — не утверж­ дение, а бегство от самого себя, это м и р падения. Н о , расценив повседневность к а к бегство и уход, как падение, м ы тем с а м ы м предполагаем «подлинное бытие», и об этом свидетельствует б е с п р и ч и н н ы й ужас, который неожиданно охватывает человека. Он приходит к истине бытия, к постижению его смысла не в результате медитаций и рефлексии, так к а к он знаком ему и з н а ­ чально. Отсюда ужас, который приходит как н а п о м и н а н и е о своем п о д л и н н о м предназначении — исполнить смысл и истину бытия. Д л я п о н и м а н и я хайдеггеровского замысла нужно вспомнить его о ц е н к у и корректировку феноменологии. П о сути дела Гус­ серль тоже писал об ответственности и исполнении и с т и н ы . Н о его больше интересовало «что», т. е. содержание, чем «как», т. е. способ и с п о л н е н и я . Истина всегда одна, и она исполняется независимо от того, воплощается она людьми, ангелами или чудовищами. Гуссерль тщательно описывает различные акты — 6

6

Там же. С. 142.

Б. В. МАРКОВ

168

в о с п р и я т и е , представление, фантазию, память, реже говорит о ж е л а н и и , л ю б в и или ненависти (эти и н т е н ц и о н а л ь н ы е духовные акты прорабатывались его учеником М. Ш е л ером), еще реже об «экзистенциально» окрашенных актах страха, тревоги, заботы, в и н ы , совести (они стояли в центре в н и м а н и я другого его учени­ ка — М . Хайдеггера). Но все-таки, признавая, что в восприятии нечто в о с п р и н и м а е т с я , а в желании — желается, он не говорил о р а з н о к а ч е с т в е н н о е ™ желаемого и воспринимаемого. Н а в е р н о , он, к а к Фреге, считал, что суть актов в ы с к а з ы в а н и я и с о з н а н и я — в и с т и н е , и, т а к и м образом, желаемое и в о с п р и н и м а е м о е одина­ ково расцениваются с точки зрения истинности. Здесь отчетливо проявляется приоритет мысли. Она должна быть во всем ж е л а е ­ мом и воспринимаемом, и она интересует его больше всего. Не стоит преувеличивать феноменологическое «как» Хайдеггера. Указывая н а свой интерес к «герменевтике фактичности», т. е. к способам и с п о л н е н и я , он ориентировался на раскрытие «что», в качестве которого у него выступает смысл бытия. Вопрос о смысле бытия как главная интенция не только не отрывается, но, наоборот, с а м ы м тесным образом связывается с истиной. В р е ­ зультате ж и з н ь оказывается поставленной н а службу истине. Она уже не автономна, как у Н и ц ш е и Шопенгауэра. Она всегда кому-то или чему-то посвящена, а человек — всегда кому-то или чему-то служит. Характеризуя Б а $ е т , Хайдеггер называет его бытием «вот», которое означает разомкнутость того, что оно есть к а к б ы т и е - в мире. Он указывает два равноисходных конституитивных способа быть своим «вот» в «расположении» и «понимании», которые равноисходно обусловлены речью. Расположение как о н т о л о г и ­ ческий термин Хайдеггер отличает от онтического п о н я т и я «наст­ роение». Настроение, которое может улучшаться или портиться, свидетельствует о том, что в нем обнажается бытие. Настроение открывает, «как оно» и «каково бывает» человеку. Разомкнутость бытия в настроении не тождественна п о з н а н и ю . «Даже если в вере присутствие „уверено" в своем „куда", а в р а ц и о н а л ь н о м п р о с в е ­ щении полагает себя з н а ю щ и м об „откуда", все это не имеет силы против того феноменального обстоятельства, что настроение ста­ вит присутствие перед „как оно есть", в качестве какового его „вот" вперилось в него с неумолимой загадочностью. Э к з и с т е н ц и ально-онтологически не дано ни малейшего права п р и н и ж а т ь „очевидность" расположения, меря его аподиктической достовер­ ностью теоретического познания чистой наличности». Т о ч н о так же и воля не распоряжается настроением. Настроение н е п р и х о ­ дит извне или изнутри, но вырастает как способ б ы т и я - в - м и р е . Состояние скрытой бытийственности Хайдеггер называет б р о 7

7

Там же. С. 136.

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

169

шенностью. О н а не дается в созерцании или исследовании к а к нечто э м п и р и ч е с к и наблюдаемое, а представляет собой «располо­ женность». Н а с т р о е н и е размыкает н е способом вглядывания в брошенность, но к а к притяжение или отталкивание. П р и э т о м Б а $ е т разомкнуто в своей брошенное™ сначала и большей частью с п о с о б о м «уклоняющегося отшатывания». Расположение Хайдеггер раскрывает не только к а к размыкание Б а з е т и п р е д о с тавленность его миру, но и как экзистенциальный способ быть, которым Б а з е т дает себя затронуть миру. Даже ускользание оказывается такой затронутостью, и это Хайдеггер показывает н а примере «падения». Хайдеггер исходит, вслед за Дильтеем, из целостности д у ш е в ­ ной ж и з н и и выделения в ней структур, данных первично и заранее, а не конструируемых искусственно. Основополагающим определением ж и з н и выступает взаимосвязь Я и бытия, которая состоит в том, что «самость и мир во всякий миг — здесь». Хотя жизнь не знает об основополагающей структуре «быть здесь», однако взаимосвязь сознания и мира постоянна и непрерывна. Она переживается самой жизнью как опыт самой себя, и н а с к о л ь ­ ко он есть у человека, настолько он определен миром. Ж и з н ь протекает к а к взаимосвязь Я с м и р о м и с другими. Н е в е р н о представлять Я чем-то вроде я щ и ч к а (камеры-обску­ ры), вне которого располагается в н е ш н и й мир. Такая модель может быть пригодна для ответа на вопрос, к а к возможно п о з н а ­ ние, н о о н а неприемлема для постижения жизни, которая есть пребывание в м и р е . «Всякое живое существо, — писал Хайдег­ гер, — обладает своим окружающим миром не как чем-то таким, что наличествует наряду с н и м , но к а к таким, какой раскрыт, развернут для него». Человек в повседневности не принадлежит сам себе и не строит себя сам на основе критически осмысленных им в о п ы т е л и ч н о г о сомнения п р и н ц и п о в . Существование в м и р е с другими характеризуется отказом от своего Я: «Мы — это п о большей части не м ы сами, н о другие — нас живут другие». Человек теряет себя в устройстве своего окружающего мира, в приспособлении к другим в процессе совместной жизни. Хайдег­ гер подчеркивает, что все это не просто акты сознания, но прежде всего определенные способы бытия в мире. С п е ц и ф и к а б ы т и й н ы х актов состоит в заботе об устройстве дел и не сводится к п о н я т и ­ ям. П о н я т и я обеспечивают всеобщность и необходимость. Н о они, реализуясь в законе, требуют часто насильственного и с п о л ­ н е н и я . В свете з а к о н а Я оказывается п о р а б о щ е н н ы м целым, выступающим к а к заменимый другими элемент множества. Одна­ ко ж и з н ь состоит из событий, которые, с одной стороны, случа8

9

8 9

Там же. С. 162. Там же. С. 164.

Б. В. МАРКОВ

170

ются с к а ж д ы м , а с другой стороны, исполняются каждым п о - р а з ­ ному. В о д и н а к о в о й ситуации одни проявляют мужество, а другие оказываются трусами. Это обнаруживает н е п р и м е н и м о с т ь закона в человеческой ж и з н и . И тем не менее в ней есть свой порядок. К а к ж е он достигается? Хайдеггер писал: «Существование здесь — это в с я к и й раз существование собственное, мое, и такой характер неотделим от н е г о » . Напротив, массовое, навязываемое з а к о н о м существование является усредненным, э л и м и н и р у ю щ и м отдель­ ную уникальную ж и з н ь . Закон, возможно, пригоден для о с м ы с л е ­ н и я вещей, но не применим к людям, которые не д о л ж н ы низводиться до положения объектов. Наука определяет человека как м ы с л я щ е е животное, т. е. как специфическую вещь. О д н а к о для человека существенно стремление к п о с т и ж е н и ю смысла бытия. К а к о в же структурный момент, определяющий эту целост­ ность? П р и л о ж е н и е понятий структуры и целостности по о т н о ­ ш е н и ю к ж и з н и сталкивается с н е м е н ь ш и м и трудностями, чем использование п о н я т и й «объект», «закон», «причина». Ж и з н ь всегда незавершена, и человек не может сказать о себе последнее слово. Его произносят над усопшим. Ж и з н ь м о ж н о м ы с л и т ь как процесс, который прерывается смертью. О д н а к о Хайдеггер спра­ ведливо протестует против такого механического разграничения. Ж и з н ь оказывается бессмысленной, ибо оказывается прерванной смертью. Хайдеггер предлагает включить смерть в саму ж и з н ь , и это соответствует точке зрения современной биологии, к о т о ­ рая говорит о том, что умирание начинается вместе с рождением. Он утверждает: «Я сам есмь моя смерть и м е н н о тогда, когда я живу». «Здесь-бытие» Хайдеггер описывает как заботу об о к р у ж а ю ­ щем мире и к а к бегство от смерти, к а к исключение мысли о ней. Однако Хайдеггер вовсе не призывает к какому-либо «чистому», «непосредственному», «честному» восприятию смерти. О н берет ее так, к а к она проявляет себя в бегстве, в избегании м ы с л и о ней. Если м ы б е ж и м от смерти, то н е с о м н е н н о , что мы с достовер­ ностью знаем, что она настигнет нас, хотя и не знаем когда. Своеобразное отличие такого з н а н и я от научного состоит в том, что оно является достоверным, будучи неопределенным. Н е с о б ­ ственное о т н о ш е н и е к смерти состоит в стремлении избежать ее возможности. Наоборот, собственный, подлинный опыт предстоян и я самому себе осуществляется перед л и ц о м смерти. Н е о т о д в и ­ гать возможность смерти в неопределенность, а справиться с нею при ж и з н и , давать ей оставаться возможностью, не делая ее действительной, — вот задача человека. Она связана с в ы б о р о м . Выбор в свою очередь предполагает решительность, р е ш и м о с т ь к 10

11

Ю Там же. С. 165. Там же.

1 1

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

171

жизни, а не к смерти. Это ответственный выбор, возложение ответственности на себя, а не на бытие. Возлагать на себя ответ­ ственность — значит выбрать совесть, которая предполагает п р и ­ знание в и н ы : «Я становлюсь в и н о в н ы м , коль скоро вообще я есмь, к о л ь скоро я вообще действую». Хайдеггера волнует целостность и единство, не количествен­ ное, а «качественное» целое. О н отказывается от формального перечисления того, чего боятся или о чем заботятся, но стремится понять целостность самих предрасположенностей. «От-чего ужа­ са есть б р о ш е н н о е бытие-в-мире; за-что ужаса есть умение-бытьв - м и р е » . Т а к и м образом, речь идет о целостности экзистенции как н е к о й единой т к а н и , сплетенной из разных нитей. Ужас связан с р а с к р ы т и е м «бытия свободным для самой своей с п о с о б ­ ности быть». О а з е т , как писал Хайдеггер, всегда уже «хватает через себя» не к а к отношение к другому сущему, но как бытие к умению быть. Эту структуру Хайдеггер именует как «вперед-себябытие» Б а з е т . Вверенное самому себе, оно брошено в мир. Это означает не единство субъекта и объекта, а фактичность э к з и с т и рования, которая есть растворенность О а з е т в озаботившем мире. О н а представляет собой способ бегства от ужаса в поток повседневной ж и з н и и является попыткой жить «как все». Забота означает «вперед-себя-уже-бытие-в-(мире) как бытие-при (внутр и м и р н о встреченном сущем)». Хайдеггер не сводит ее к заботе о себе, к а к о т н о ш е н и я к самости. Наоборот, последняя определена как «вперед-себя-бытие». Свобода раскрывается Хайдеггером о н ­ тологически и характеризуется как способность быть и, т а к и м образом, к а к забота о бытии. Как онтологическое устройство ж и з н и о н а «раньше» воли и желания, которые могут исполняться только в горизонте заботы. Ж е л а н и е влечет к ставшим в о з м о ж ­ ностям и привязывает к действительному миру, под властью желания Б а з е т ставит все возможности на службу влечения. И все-таки и с к о м ы м является «собственная бытийная способ­ ность присутствия». П р и этом само О а з е т должно ее засвидетель­ ствовать. Речь идет о способности быть самим собой. Самость — это и есть ответ на вопрос о «кто присутствия». П р и этом она определяется Хайдеггером не как налично сущее, а к а к способ э к з и с т и р о в а н и я : «Кто присутствия» чаще не я сам, но человекосамость. В модусе «ман» утаивается выбор возможностей. Остает­ ся н е о п р е д е л е н н ы м , кто выбирает. Отсюда необходимо р а с щ е п ­ ление «ман» и возвращение к самому себе, что предполагает р е ш и м о с т ь на способность быть из своей самости. Д л я этого самость д о л ж н а обнаружиться, и ее свидетельством является голос совести. Совесть дает понять себя и размыкает присутствие. 12

13

1 2 1 3

Там же. С. 171. Там же. С. 191.

Б. В. МАРКОВ

172

Она осуществляется к а к зов. «Зов совести имеет характер призыва присутствия к его наиболее своей способности быть с а м и м собой, причем в модусе взывания к его наиболее своему б ы т и ю - в и н о в ным». Совесть призывает к своей самости, при э т о м речь не идет о том, чтобы сделать самого себя предметом р а з м ы ш л е н и й , не означает о т в р а щ е н и я от мира внутрь себя. Зов совести н и к чему не призывает и никуда не ведет, это призыв к самой способности самобытия. Этот зов не связан со звучанием. Совесть говорит единственно и н е и з м е н н о в модусе молчания. И т а к , на вопрос: Кто позван? — Хайдеггер отвечает: Самость из присутствия в людях. Н о она остается пустой, если не выяснить, кто же, собственно, зовет? Зовущий тоже молчит и н е имеет ни з в а н и я , ни авторитета. «Зовущий зова» растворяется в своем воззвании, зовет самого себя . «Оно» зовет против нашей воли и ж е л а н и я , з о в идет от меня и сверх меня. Н о Ьа$ет ф а к т и ч н о тем, что б р о ш е н о в э к з и с т е н ц и ю , его бытие в модусе «вот» — разомкнуто. Насколько э ф ф е к т и в н е е экзистенциальная связь с м и р о м по сравнению с познавательным, д и с т а н ц и р о в а н н ы м к нему отно­ шением? С одной стороны, она лучше разделения, ибо п о з н а н и е так и не может переступить свою границу, которая не преодолева­ ется и в ф е н о м е н о л о г и и , заслужившей упрек в солипсизме. С другой стороны, эта связь не простая, она таит угрозу для Я , которое может раствориться в мире, потерять себя. П о э т о м у сам по себе переход от познания к экзистенции не облегчает ф и л о ­ софских проблем. Д а , жизнь у раннего Хайдеггера, к а к и практика у молодого К, Маркса, разрубает гордиев узел затруднений э п и с ­ темологии. Ф и л о с о ф , избавившись от синдрома р е ф л е к с и и , пере­ стает быть подозрительным и недоверчивым. О н обретает твердую почву, соприкасается в опыте переживания с с а м и м б ы т и е м . Н о ф и л о с о ф и я , о п и р а ю щ а я с я на ж и з н е н н ы й и практический опыт, вовсе не свободна от трудностей. Дело в т о м , что о п ы т не однозначен и часто противоречит один другому. С этим Хайдеггер столкнулся не только в теории, но и на практике и, п р и н я в «вызов бытия» в 1933 году, позднее вынужден был признать свою ошибку. Уже в «Бытии и времени» он разграничивал п о д л и н н ы й и н е п о д ­ л и н н ы й опыт, для чего ввел взамен редукции не менее сложную процедуру деструкции, благодаря которой попытался адекватно восстановить вопрос о смысле бытия. Деструкция, к а к в о з в р а щ е ­ ние к истоку и к а к расщепление замкнувшейся на научно-техни­ ческом освоении бытия современности, в ы п о л н я е т те ж е к р и т и ­ ческие ф у н к ц и и , что и рефлексия в классической ф и л о с о ф и и сознания. Без нее «волевая решимость» может оказаться весьма 14

1 5

Там же. С. 269. 15 Там же. С. 275. 1 4

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

173

опасной. О п о р а на мировоззрение, которое, п о м н е н и ю Д и л ь т е я и Хайдеггера, ф у н д и р о в а н о не рефлексией, а связью с р а с о й , народом, э т н о с о м , н а ц и е й , историческими традициями и культу­ рой, дает опору д л я практического действия, способствует е д и н ­ ству л ю д е й . У Хайдеггера сплоченность людей достигается н а почве совместного бытия в мире, заботы о его устройстве. Это было ответом н а разукорененность людей, проживающих в б о л ь ­ ших городах современности.

ГЕРМЕНЕВТИКА

СУБЪЕКТА

Ф и л о с о ф и ю Хайдеггера м о ж н о понимать к а к протест против сведения человека исключительно к мыслящему существу. « О н ­ тология, р а з р а б а т ы в а е м а я Хайдеггером, со всей основатель­ ностью закладывает фундамент того, что м о ж н о назвать герме­ невтикой „я есть" , из которой следует отвержение со&ко, тракту­ емого в качестве простого эпистемологического п р и н ц и п а и которая о д н о в р е м е н н о означает слой бытия, который следует поместить д о со§1Т,о». Следы трансцендентальной ф и л о с о ф и и остаются в « Б ы т и и и времени» достаточно четкими, и Хайдеггер позже сам потратил немало усилий на изгнание остатков т р а н с ­ цендентализма. Его Б а з е т хотя и введено как попытка преодолеть «что» ф е н о м е н о л о г и и , однако, очевидно, сохраняет н е к о т о р ы е ф у н к ц и и трансцендентального Е§о. Уже первая ф р а з а «Бытия и времени» о том, что вопрос о бытии сегодня п р е д а н забвению, свидетельствует о переориента­ ции исследования мыслительных актов н а б ы т и й с т в е н н ы е . Важно обратить в н и м а н и е , что Хайдеггер ведет речь не о самом бытии непосредственно (было бы неправильно понимать ее к а к п е р е ­ о р и е н т а ц и ю от идеализма к реализму), а о вопросе и о забвении его: «Забыт в о п р о с о бытии». И т а к , речь идет о вопросе. Н о в чем же тогда отличие от п о з и ц и и Со^йо? Ведь Декарт тоже начинает с с о м н е н и я . Р и к е р видит разницу в том, что сомнение в о з м о ж н о в рамках н е с о м н е н н о г о и предполагает уверенность, а вопрос ука­ зывает прежде всего не на субъекта, который его задает, а н а то, о чем с п р а ш и в а е т с я . Вопрос интенционален, направлен на... И эта направленность н а спрашиваемое в вопросе определяет с п р а ш и ­ вающего. О н является не чистым, незаинтересованным Я , к о т о ­ р ы й , п о д о б н о и н о п л а н е т я н и н у , взирает н а поведение людей со стороны, а, н а п р о т и в , участвующим, втянутым в бытие субъек­ том. Если у Декарта Я выступает к а к центр сил и точка взгляда, то у Хайдеггера центрируется бытие. Задающий вопрос человек полагается не к а к незаинтересованное Я , а к а к само бытие, для 16

16

Рикер П. Конфликт интерпретаций. М., 1995. С. 345.

174

Б. В. МАРКОВ

которого быть — значит вопрошать о бытии. «Я есть» ( Б а з е т ) отличается от «Я мыслю» (Со^ко) тем, что обременено существу­ ю щ и м в модусе заботы. Однако было б ы неверно интерпретиро­ вать существование в антропологическом аспекте, к а к ж и з н ь , которая п р о т и в о п о л о ж н а познанию. Н а самом деле подлежит преодолению сама эта противоположность. У Хайдеггера речь идет о б ы т и и - п о н и м а н и и : п о н и м а н и е б ы ­ тия само является определяющим для здесь-бытия. Это обстоя­ тельство поясняется и м в связи с так называемым «герменевти­ ч е с к и м кругом»: предвосхищающе ретроспективный (Киек- о<Зег УогЫго$епЫИ) характер искомого объекта-бытия с в о п р о ш а н и е м к а к с п о с о б о м бытия существующего. П о м н е н и ю Рикера, здесь и рождается субъект к а к такое Е§о, которое существует т е м , что познает. Т а к он понимает обсуждение Хайдеггером «силлогизма» Декарта, где о н переносит акцент с «Я мыслю» н а «Я есть». Критика С о ^ к о входит в стратегию объявленной Хайдеггером деструкции метафизики, которая забыла вопрос о б ы т и и . В параграфе, п о с в я щ е н н о м Декарту, Хайдеггер пишет, что С о ^ к о зшп к а к ориентация на поиски достоверного, вызывает отказ от онтологии, от вопроса о смысле здесь-бытия. В работе «Время картины мира» этот вопрос ставится в аспекте забвения бытия. П р и н ц и п Со%Ио принадлежит эпохе м е т а ф и з и к и , для которой истина была и с т и н о й объектов. Ф и л о с о ф и я подражает научному исследованию и рассматривает м и р в ф о р м е представления. И м е н н о в этой точке пересекаются представление и достовер­ ность, разделение н а субъект и объект. П р и этом объект опреде­ лился к а к предмет представления, а субъект к а к центр, точка взгляда, основание представления. Следствием этого является освоение бытия к а к предмета. М и р стал картиной человека в определенную эпоху. Д л я греков вовсе не характерно п о н и м а н и е субъекта к а к разглядывающего, скорее, о н с а м находился под взглядом (нагота к а к государственный символ) и определялся бытием. В эпоху нового времени бытие выводится н а сцену сознания, и это событие определяет стремление господствовать над миром. Субъект-объектное отношение, истолкованное через метафору к а р т и н ы , закрывает принадлежность Б а з е т б ы т и ю и затрудняет раскрытие его онтологической принадлежности. Этот онтологический вопрос предполагает практическую деконструк­ цию э п о х и , которую Хайдеггер понимает н е к а к теоретический акт, а к а к судьбу и л и посыл. Э т о н е человек забыл бытие, а о н о само уклонилось от себя. Если судьба бытия связана с Б а з е т , то н а н е м лежит серьезная ответственность за бытие. Это и служит о с н о в а н и е м тезиса Р и к е р а о необходимости возвращения субъекта. Н о о н возвращается н е как человек, т. е. н е в форме антропологизма, морализма и л и гуманизма. Ьааеш. вопрошает о бытии и обладает и м к а к своим

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

175

собственным, о н о понимает себя в терминах существования, т. е. исходя из собственной способности быть или не быть с а м и м собой. П о э т о м у между бытием и экзистенциальностью имеет место тот же круг, что и между в о п р о ш а ю щ и м и в о п р о ш а е м ы м . Дело не в том, что Б а з е т ближе всего человеку; как раз в силу этого о н о может оказаться наиболее удаленным, и э к з и с т е н ц и а л ь ность присуща человеку ничуть не менее непосредственно, чем бытие. «Я есть» предано забвению точно так же, как и бытие, и именно поэтому оно должно стать темой герменевтики. П р и обсуждении бытия в мире под вопросом должно быть не только «что», н о и «кто». Н о кто он этот «кто»? Ответить на этот в о п р о с столь ж е трудно, к а к и на вопрос о бытии. Кто бытийствует в мире? Осознание недостаточности п о н и м а ­ ния бытия к а к большого числа вещей, я в л е н и й и процессов, осознание недостаточности самого вопроса о чтойности бытия логическим образом приводит к человеку, к мысли о необходи­ мости не просто дополнить универсум человеческим бытием и учесть взаимодействие его с природным, но и поставить вопрос о бытии через призму человека. Н е мысли о вещах, а экзистенция — вот что является наиболее верным способом постижения смысла бытия. Н о человеческое существование является весьма с л о ж н ы м и н е о д н о з н а ч н ы м . Некоторым только кажется, что они существу­ ют, а н а самом деле о н и подчинены силам, и с к а ж а ю щ и м бытие. Прежде всего человек низведен или низводится к вещи, к с о в о ­ купности ф у н к ц и й и л и отношений чуждой ему общественной м а ш и н ы . Д а ж е культура — это лучшее и чистое создание человека автономизируется и, к а к и техника, ведет к глубокому преобразо­ ванию всего существа человека. Но дело не в том, что художник, как и р е м е с л е н н и к , становится профессионалом, а в том, что само ремесло и искусство радикально изменились под воздействием р ы н к а и превратили человека в субъекта поставляющего п р о и з ­ водства. П о э т о м у метафизический перевод вопроса о «что-» н а «ктобытие» н е дает р о в н ы м счетом ничего, ибо мир уже давно субъек­ тивен, и от этого страдает сам человек. Так поднимается наиболее значительная тема п о д л и н н о человеческого существования. Х а й ­ деггер не уповал н а феноменологическое раскрытие сокрытого, а прибегал к аналитической процедуре деструкции. Присутствие захвачено п о в с е д н е в н ы м м и р о м и растворяется в нем. Н о Б а з е т — это не ч т о - , а кто-бытие. Т а к возникает вопрос: К т о о н , я в л я ю щ и й с я в повседневности присутствием? Человек н е о д и ­ нок, о н присутствует в мире совместно с другими и делается таким, ч т о б ы быть способным сосуществовать с другими. П о э т о ­ му и н а ч и н а т ь р а з р е ш е н и е вопроса о том, «кто это сущее (присут­ ствия) в с я к и й раз есть», следует с той очевидности, что «присут­ ствие есть сущее, которое есть всегда я сам, бытие всегда мое».

Б. В. МАРКОВ

176

П р и э т о м субстанциальность души или тела, вещность сознания и предметность личности отметаются к а к «неприсутствие-раз­ мерное» сущее. Более того, Хайдеггер выдвигает с о м н е н и е : «может б ы т ь , к т о повседневного присутствия к а к раз не всегда я сам». П о р а ж а е т не то обстоятельство, что Хайдеггер сомневается в человеческом характере кто-присутствия, а то, что, не сомневаясь в д а н н о с т и Я , в очевидности его первичности, он подвергает с о м н е н и ю сам критерий очевидности. Вот где проявляется его о т н о ш е н и е к феноменологии Гуссерля. Хотя неверно б ы л о б ы и последнего представлять н е к и м пророком, в и д я щ и м то, чего не видят другие. Свое видение сущности Гуссерль находил в ходе с л о ж н е й ш и х редуктивных процедур. П о э т о м у вопрос о ф е н о м е ­ нологии у Хайдеггера может быть понят п р и условии в ы я с н е н и я того, что он противопоставил этим редуктивным процедурам. Н а с к о л ь к о исчерпывающим является здесь метод э к з и с т е н ц и и ? Хайдеггер высказывает сомнение в том, что кто-присутствием является Я . В н и м а ю щ а я рефлексия Я размыкает 6 а $ е т в его повседневности. Возможно, оно в ближайших обращениях к самому себе говорит всегда: это я , и в итоге тогда всего громче, когда оно «не» есть это с у щ е е . Уверенность в существовании Я есть л и ш ь основание того, что «присутствие б л и ж а й ш и м образом и большей частью не есть оно само». Т а к и м образом, я с н а я и отчетливая идея Я воспринимается Хайдеггером не более чем формальное указание на нечто противоположное, и это не-Я имеет способ бытия самого Я , такой как потеря себя. Хайдеггер исходит из того, что чистого субъекта без м и р а не бывает, не бывает изолированного Я без других. Н о это соприсутствие также не должно браться к а к очевидность, не требующая объяснения. И з этого тупика Хайдеггер выходит тем, что в качестве критерия «сущности» присутствия берет его э к з и с т е н ц и ю : «Если „Я" есть сущностная определенность присутствия, то она должна и н т е р ­ претироваться экзистенциально. „Субстанция" человека есть не дух к а к синтез души и тела, но э к з и с т е н ц и я » . Исходя и з первичности бытия-в-мире, Хайдеггер ставит в о ­ прос о кто-присутствии в терминах «со-бытие» и «со-присутствие». М и р о о к р у ж н а я встречность, а не умозрение — вот что выступает путеводной нитью философствования. Хайдеггер о б о ­ сновывает о п и с а н и е повседневного бытия человека во в з а и м о ­ действии с другими, н о при этом не п р и н и м а е т повседневного взаимодействия за онтологическое основание интеллигибельного опыта, к а к это случилось у Гуссерля и у Ш ю т с а , а, наоборот, 17

18

19

17 1 8 1 9

Хайдеггер М. Бытие и время. С. 115. Там же. Там же. С. 117.

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

177

критически раскрывает его к а к сферу, где человек формируется как нечто безличное, усредненное и взаимозаменяемое. Здесь м о ж н о констатировать некоторое сходство с М а р к с о м , к о т о р ы й критиковал п о л и т э к о н о м о в не за ошибочное описание д е й с т в и ­ тельности, а за ее некритическое восприятие. Т а к и м образом, процедура деструкции как расщепления, р а з м ы к а н и я относится не т о л ь к о к постановке онтологического вопроса, но и прежде всего к р а з р у ш е н и ю онтологии «ман» и высвобождению п о д л и н ­ ного В а з е т . П а р а д о к с а л ь н ы м образом м ы сами для себя являемся «вещью в себе». Вопрос о «кто» Б а з е т ставится Хайдеггером в контексте повседневности к а к встреча с другим бытием. Здесь возникает вопрос об опыте п р и з н а н и я со стороны другого. Рикер считает, что у позднего Хайдеггера герменевтика «Я есть» исчезает, Б а з е т уступает место поэтическому м ы ш л е н и ю . Н о и в ф и л о с о ф и и языка вопрос об аналитике Б а з е т остался, будучи в ы р а ж е н н ы м в новых терминах. П о э т , определяемый Хайдеггером как «первич­ н ы й строитель мира», несет за свой я з ы к перед бытием такую ж е ответственность, к а к и Б а з е т , избравшее «возможность-бытьсамим-собой». П о д л и н н о е Б а з е т рождается из в о п р о ш а н и я б ы ­ тия и реализует способность быть при п о м о щ и слова. И л и , как подводит итог с в о и м р а з м ы ш л е н и я м Рикер, Я надлежит теперь искать свою подлинность не в свободе перед л и ц о м смерти, а в Ое1а5зепЬ.ек, в даре поэтической ж и з н и . 20

ЗАБОТА О СЕБЕ И ИСКУССТВО

ЖИЗНИ

В работе, п о с в я щ е н н о й Фуко, Делез пытается объяснить з а к о ­ номерность о б р а щ е н и я от исследования власти и з н а н и я к и с т о ­ рии «заботы о себе», или «душевности» . Казалось, субъект изгнан из всех наук, н о о н снова возвращается. Поворот Фуко Делез связывает с з а т я ж н ы м влиянием Хайдеггера, который также сна­ чала выступил с к р и т и к о й гуманизма, затем раскрыл репрессив­ ную природу з н а н и я , увидев в нем, вслед за Н и ц ш е , волю к власти. Т а к и м образом, работа с парой знание—власть оказывается бес­ п е р с п е к т и в н о й , ибо о н и согласованы. З н а н и е превращается в д и с п о з и т и в власти. К о н е ч н о , какое-то время Фуко пытался и с ­ кать п р о т и в о я д и е в самом з н а н и и , и эту стратегию продолжает Делез: н а й т и в п и с ь м е архиписьмо, найти в н е м структуры и з л и ш ­ ка, траты, в з р ы в а ю щ и е порядок дискурса и составляющие з о н ы свободы читающего и пишущего индивида. Н о есть еще о д н а зона, которая первоначально считалась с о ­ в е р ш е н н о незначительной и даже сводилась к площадке господ20 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 178.

178

Б. В. МАРКОВ

ства — это з о н а души и собственных переживаний. К о н е ч н о , при у с л о в и и с у щ е с т в о в а н и я м а с с и р о в а н н ы х в о з д е й с т в и й власти на душу и н д и в и д а трудно поверить, что там м о ж е т остаться что-то «собственное». О д н а к о нельзя сбрасывать со счетов н и одну и н ­ с т а н ц и ю с в о б о д ы . Речь д о л ж н а идти не т о л ь к о о м и к р о ф и з и к е власти, н о и « м и к р о ф и з и к е свободы». Поскольку ж и з н ь состоит из мелочей и нет большой авторитетной и н с т а н ц и и , л о к а л и з о в а н ­ ной в о д н о м месте и оттуда посылающей п р и к а з а н и я послушному и н д и в и д у , п о с к о л ь к у речь идет о п е р е п л е т е н и и р а з н о о б р а з н ы х с и л , п о с т о л ь к у следует т щ а т е л ь н о и с с л е д о в а т ь л ю б ы е з а з о р ы между н и м и . О д н и м из таких зазоров и просветов является чело­ век, к о т о р ы й н е с о м н е н н о имеет способность д и с т а н ц и р о в а т ь с я от л ю б ы х д а в л е н и й , к а к б и о л о г и ч е с к и х , т а к и с о ц и а л ь н ы х . О н может установить дистанцию по о т н о ш е н и ю к а к к дальнему, дру­ гому, так и ближнему — самому себе. Хайдеггер стремился п о д ­ вергнуть субъекта деструкции, чтобы р а с щ е п и т ь его и заставить отличать подлинное и неподлинное бытие. К о н е ч н о , при э т о м он использовал радикальную и устрашающую ссылку на само б ы т и е , к ответственности перед которым он призывал. Н о его м о ж н о п о ­ нять. Глядя на безрассудство людей, трудно удержаться от угроз и ссылок на божественное возмездие или истину бытия. Точкой пересечения угнетающей, упорядочивающей и к о н т ­ ролирующей власти с играющей, р и с к у ю щ е й , наслаждающейся жизнью является человек. Он всеми силами пытается преодолеть ее ловушки, и м е н н о он является, возможно, с а м ы м д е й с т в е н н ы м очагом сопротивления. Не случайно и м е н н о н а него власть ока­ зывает свое самое сильное давление, так что само сопротивление оказывается условием интенсификации власти. Н о и м е н н о это обстоятельство и внушает пессимизм. Если власть учреждает саму «истину» и самого «свободного индивида», т о к а к и е силы тогда направлены против нее? Сама ж и з н ь оказывается всего л и ш ь волей к власти, и поэтому кажется совершенно бесперспектив­ ным искать снаружи — в жизни или внутри — в человеке к а к и е - т о трансверсальные л и н и и сопротивления. Д у ш а — л и ш ь и з н а н к а власти, которая, к а к перчатка, имеет свое внутри и снаружи. Душа, к а к внутреннее пространство перчатки власти, не является зоной свободы. Ее п о и с к определяет обращение к болезни у Н и ц ш е и к смерти у Ж . Батая, которые саму жизнь стремились представить не к а к волю к власти, а к а к медленный и постепенный процесс умира­ ния. Ж и з н ь состоит у них в медленном процессе у м и р а н и я , в постепенном прохождении всех фаз этого процесса. Отсюда и н т е ­ рес к ж и з н и «униженных и оскорбленных», которые, осознавая ж и з н ь как постепенное умирание, испускают в темноте и о д и н о ­ честве отчаянные к р и к и , пытаясь освободиться от самих себя, уже пораженных м а ш и н а м и власти.

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

179

Делез писал, что Фуко в своей «Воле к знанию» обнаружил тупик, в к о т о р ы й нас заводит сама власть. Выход состоит в вовлечении в н е ш н е г о в движение души, отвлекающей человека от смерти. В результате возникает новая ось утверждения ж и з н и , отличающаяся от л и н и и власти и з н а н и я . Делез весьма творче­ ски интерпретирует Ф у к о . О н понимает мысль как вывернутое вовнутрь в н е ш н е е и, таким образом, присутствующее внутри самой м ы с л и к а к нечто немыслимое. Ранние работы Фуко по сути дела п о с в я щ е н ы к р и т и к е стандартного представления о внутрен­ нем к а к о ч е м - т о независимом от внешнего. Н а самом деле культура производит внутреннее, которое есть не что иное, к а к и н т е р и о р и з и р о в а н н о е внешнее. Лицевая сторона и подкладка переходят друг в друга благодаря «складке». Лицевая сторона и подкладка складываются и сшиваются по-разному в разных куль­ турах. Власть проявляется в А ф и н а х к а к риторическая речь, а в Риме к а к видимость. Античная диаграмма власти простирается н а три главные п р а к т и к и : управление собой, собственным д о м о м и полисом. Ф у к о показывает, что новаторство греков проявилось вследствие отрыва — когда упражнения, направленные на управ­ ление с о б о й , отделяются от власти и знания, т. е. от сил и н о р м . Забота о себе обретает независимость тем, что «изгибает» в н е ш н е е и образует особую способность управлять собой, которая высту­ пает о с н о в о й управления другими и становится п р и н ц и п о м внут­ ренней регуляции по отношению к политике. Заслуга греческой культуры — не открытие бытия, как считал Хайдеггер, а сгибание внешнего, перенаправление сил, когда одна сила поворачивается против другой с и л ы и самость начинает воздействовать на са­ мость. И т а к , власть — это управление, господство свободных мужчин над другими — рабами, ж е н щ и н а м и , детьми. Н о те, кто управляет, д о л ж н ы научиться управлять собою, так возникают наряду с о б щ и м и правилами государственного управления и политики особые, факультативные правила управления собою. В этом смысле ф и л о с о ф ы и управляют государством: они обеспечива­ ют заботу о себе, которая свойственна правителю. Философ выделя­ ется к а к «посторонняя», возвышающаяся над кодексами и правила­ ми фигура. Эта фигура-субъект не есть нечто изначально автоном­ ное, а является продуктом субъективации, которая производит самое себя. «Аналогично тому как отношения власти утверждаются не иначе, как осуществляясь, так и изгибающее их отношение самости устанавливается путем самоосуществления». Есть д в а процесса, которые м о ж н о считать внутренними, — еда и с е к с . Н е д а р о м власть изначально пыталась контролировать и м е н н о эти две в е щ и . Однако сексуальность становится преиму21

22

2 1 2 2

Делез Ж. Фуко. М., 1998. С. 126. Там же. С. 134.

Б. В. МАРКОВ

180

щ е с т в е н н ы м предметом манипуляций со с т о р о н ы власти. Н е ­ смотря на «пастырскую заботу», в средние века в о з н и к а ю т духов­ ные и аскетические движения, которые пытаются снова автоном и з и р о в а т ь субъективность. «Необходимо допустить, что субъект и в а ц и я , о т н о ш е н и е к себе формируются н е п р е р ы в н о , н о при э т о м претерпевают метаморфозы, и з м е н я ю т свои модусы до такой степени, что древнегреческий модус превращается в весьма отдаленное в о с п о м и н а н и е » . П о м н е н и ю Делеза, существуют четыре складчатые зоны, с о с т а в л я ю щ и е субъективацию. Первая — это тело и его удоволь­ ствия (у христиан — плоть и ее вожделения); вторая — о т н о ш е н и я сил в собственном смысле, образующие складку, чтобы превра­ титься в о т н о ш е н и е к себе; третья — складка з н а н и я , образующая о т н о ш е н и е истинного к нашей сущности; четвертая — складка самого внешнего, от которого субъект ожидает бессмертия или вечности, спасения или свободы. Эти складки действуют, обходя к о д е к с ы и правила, хотя есть риск, что, разглаживаясь, они сблизятся со з н а н и е м или властью. В с я к и й раз о т н о ш е н и е к себе тяготеет к встрече с сексуаль­ ностью, так как спонтанность и восприимчивость распределены сегодня в соответствии с бисексуальностью. С о в р е м е н н ы й субъ­ ект реализуется не в удовольствии, а в вожделении. Н о , осознавая все несовершенство чрезмерно и н т е н с и ф и ц и р о в а н н о й техники п е р е ж и в а н и я , м ы уже не можем вернуться к удовольствию тела. Сегодня борьба за субъективность ведется в ф о р м е права на вариативность и уникальность. Вопрошая о том, к а к о в ы наши «складки», м ы спрашиваем о нашей субъективности. Сегодня з н а н и е и власть сами интенсивно формируют герменевтику жела­ н и я . «Борьба за современную субъективность происходит через сопротивление двум современным ф о р м а м п о д ч и н е н и я , одна из которых состоит в нашей индивидуации, согласно требованиям власти, а другая — в закреплении за каждым индивидуумом раз и навсегда всеми определенной, известной и п о з н а н н о й самотож­ д е с т в е н н о с т и » . Своей задачей в «Использовании удовольствий» Фуко ставит «анализ практик, при п о м о щ и которых и н д и в и д ы приводятся к тому, чтобы обращать в н и м а н и е на самих себя, чтобы д е ш и ф р о в ы в а т ь , чтобы опознавать и признавать себя в качестве субъектов желания, вовлекая в игру некоторое о т н о ш е ­ ние этих субъектов к самим себе, позволяющее и м обнаруживать в ж е л а н и и истину их бытия, каким бы оно н и было: естественным или п а д ш и м » . Речь идет о герменевтике ж е л а н и я , об истории п р и з н а н и я себя субъектом желания. Через к а к и е игры и с т и н ы 23

24

25

2 3 2 4 25

Там же. С. 136. Там же. С. 139. Фуко М. Воля к истине. М., 1996. С. 274.

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

181

человек дает себе возможность мыслить свое собственное бытие, когда о н в о с п р и н и м а е т себя к а к человека желающего. Вопрос, который является лейтмотивом «Использования удовольствий»: почему сексуальное поведение, связанные с ними действия и удовольствия составляют предмет моральной озабоченности? «Откуда эта этическая забота, которая, по крайней мере в к а к и е то м о м е н т ы , в отдельных обществах или группах кажется более важной, ч е м моральное внимание, которое уделяется другим не менее, о д н а к о , существенным сферам индивидуальной или к о л ­ лективной ж и з н и , т а к и м как поведение, связанное с п и т а н и е м или с и с п о л н е н и е м гражданских обязанностей?» Ответ, к о т о ­ рый приходит н а ум — потому, что на сексуальность распростра­ няются самые фундаментальные табу, — неудовлетворителен п о той п р и ч и н е , что о н включает то, что необходимо объяснить. Н а самом деле не всегда были одни и те же табу, и в каждую эпоху люди с о в е р ш е н н о по-разному реализовали сексуальные о т н о ш е ­ ния. К р о м е того, если обратиться к ж и з н и придворного общества, там м ы увидим, н а п р и м е р , усиление интереса к процессу потреб­ ления п и щ и . С а м о е поразительное, раскрывающееся при чтении работ Н. Элиаса, состоит в том, что пищевой этикет становится ф о р м о й власти. Складка власти образуется в весьма странной форме. Если в в о е н и з и р о в а н н о м рыцарском обществе игра сил осуществлялась открыто и честно, то теперь большего успеха достигают те, кто л о в к о владеет ножом и вилкой, кто имеет самый дружелюбный и ч е с т н ы й вид и способен при э т о м сплести к о в а р ­ ную интригу: н а п р а в л я я против одной силы другую, он, удобно р а с п о л о ж и в ш и с ь на трибуне, наблюдает за исходом поединка рыцарей. С а м о д и с ц и п л и н а , самоконтроль, умение смотреть на несколько ходов вперед — вот что культивируется в д и с ц и п л и н а р ­ ных пространствах придворного общества. И все-таки следует согласиться с Ф у к о , что запрет — одно, а моральная проблематизация — совсем другое. Поэтому важным является исследование таких п р а к т и к управления своими желаниями, к а к и м и стали вина, стыд, совесть, неловкость и другие все более тонкие мораль­ ные чувства. И м е н н о работа с н и м и является практиками п р о и з ­ водства самого себя, стилями ж и з н и . Фуко различает два вида практик. О д н и с в я з а н ы с различениями и разграничениями, к л а с с и ф и к а ц и я м и и к о д и ф и к а ц и я м и , на основе которых созда­ ются н о р м ы и правила, подлежащие исполнению. Другие пред­ ставляют собой правила производства себя. Эти «техники себя», «искусство существования» остаются важнейшей составляющей процесса ц и в и л и з а ц и и . Как р а з сегодня из-за чрезмерно разрос­ шегося технологического з н а н и я , распространившегося на сферу советов и наставлений, заменивших «пастырство плоти» — и с п о 26

2 6

Там же. С. 279.

Б. В. МАРКОВ

182

ведь и п о к а я н и е , ощущается д е ф и ц и т «искусства жизни», благо­ даря которому л ю д и делают из своей ж и з н и произведение. На самом деле э т и технологии и эстетики существования м о д и ф и ц и ­ ровались, н о не исчезли. М ы быстро забываем устаревшие знания и осуждаем прежние ф о р м ы власти к а к репрессивные, они кажутся т а к и м и далекими от нас. Н о н а самом деле м ы по-прежнему остаемся и греками и христианами, когда речь идет о морали. В этой п а м я т и , которую Делез называет абсолютной, настоящее оказывается повторением прошлого, которое заново создается. П а м я т и противостоит не забвение, а забвение забвения. Так образуется складка, которая и есть субъект. «Поскольку время есть складчатость внешнего, оно становится субъектом и на этом основании способствует переходу всякого настоящего в забвение, но сохраняет все прошлое в памяти: забвение к а к невозможность возврата, а п а м я т ь как необходимость начинать все з а н о в о » . Если раньше Ф у к о считал более приоритетным пространство, то в последних сочинениях, посвященных герменевтике субъекта, он как б ы заново переосмысливает Хайдеггера. Ф у к о отрицатель­ но относится к феноменологии, не признает, что сознание н а ц е ­ лено на вещи, и уведомляет о собственном присутствии в мире. Феноменология натуралистична в том о т н о ш е н и и , что восстано­ вила натурализм «видимости». Высказывания ничего не открыва­ ют, не «показывают» и не выражают. О н и отсылают к я з ы к у , который и производит то, что называется «предметами». «Видеть» и «говорить» не редуцируемы и не взаимосвязаны. Поэтому Ф у к о отказался от феноменологии в пользу эпистемологии. Видеть и говорить — значит знать, но видение и говорение н е тождествен­ ны. И м е н н о знание к а к изначальное имеет две стороны — в и д е ­ ние и говорение, н о , будучи исходным, оно исключает к а к о й - т о непосредственный опыт видения. Но и Хайдеггер осуществил складку от ф е н о м е н о л о г и и к онтологии. Т о , что бытие не предмет, а есть складка, с т ы к и черта — это открытие Хайдеггера. «Интенциональность сущего трансцендирует сама себя по направлению к человеческому су­ ществу, к бытию как к складке». Внешнее скручивается, с к л а д ы ­ вается внутренним. Интенциональность остается во в н е ш н е м , и Фуко выходит в другое «топологическое» пространство, в к о т о р о м устанавливается контакт внешнего и внутреннего, далекого и близкого. Складка бытия у Хайдеггера и М е р л о - П о н т и т р а н с ц е н ­ дирует интенциональность, и поэтому у них видение открывает говорение, зримое непрерывно что-то говорит и, наоборот, г о в о ­ римое — кажет. У Ф у к о , по мнению Делеза, это н е в о з м о ж н о , 27

28

27 2 8

Делез Ж. Фуко. С. 140. Там же. С. 144.

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

183

поскольку у него бытие-свет отсылает только к видимостям, а бытие-язык — только к высказываниям: складка не может заново обосновать интенциональность, поскольку последняя исчезает в разрыве между двумя частями з н а н и я , которое никогда не бывает и н т е н ц и о н а л ь н ы м . Между з р и м ы м и высказываемым имеет место переплетение, которое напоминает битву между двумя н е п р и м и ­ римыми п р о т и в н и к а м и . Ее м о ж н о назвать, вслед за Делезом, «интенциональностью обратного действия», так к а к она стремит­ ся к минимуму. Н о д о л ж е н быть исток этой битвы, стихия, в которой осущес­ твляется переплетение этих форм. И м является чистое взаимодей­ ствие сил к а к условие возможности самой битвы, оно представля­ ет стратегию власти. Бытие-власть отличается от б ы т и я - з н а н и я тем, что о н а является не стратой, а стратегией, которая вводит нас в н е ф о р м и р у е м о е и неоформленное внешнее, из которого исходят силы и их п е р е м е н ч и в ы е сочетания. Фуко «понимал» Хайдеггера через Н и ц ш е , волю к власти которого он понял как указание на последний предел, в котором бытие-сила начинает складываться в Я, образующего из внешнего равнообъемное ему внутреннее. П о убеждению Ф у к о , греки открыли не бытие, а силу, они согнули ее посредством стратегии, позволявшей в условиях соперничества свободных мужчин управлять собою. Будучи силой среди других сил, человек сгибает составляющие, и их сгиб образует полость субъективности, внутри которой теперь происходит битва взаимопереплетенных сил. Знание, власть и Я образуют три о н т о л о ­ гии, но о н и и с т о р и ч н ы , ибо переплетены друг с другом. Б ы т и е власть обусловлено соотношением сил, которые сами проходят через м е н я ю щ и е с я от эпохи к эпохе сингулярности. Б ы т и е - з н а ­ ние определяется двумя формами зримого и высказываемого, которые переплетены в страте. Бытие-Я детерминируется субъективацией мест, через которые проходит складка. Т а к и м образом, п о н я т н о , почему Ф у к о на первое место ставит процесс п р о б л е м а тизации, и б о он предполагает изменчивость условий и их п е р е ­ плетений. Что я могу знать в конкретных условиях переплетения видимого и высказываемого? Что я могу сделать, на какую власть претендовать и к а к о е оказать сопротивление? Чем я могу быть, к а к и м и складками себя окружить и как воспроизвести себя в качестве субъекта? Т а к о в ы Делезовы м о д и ф и к а ц и и знаменитых кантовских вопросов. Н а эти вопросы человек в разные и с т о р и ­ ческие э п о х и дает р а з н ы е ответы, которыми нельзя воспользо­ ваться в другие э п о х и , н о это не исключает в з а и м о п р о н и к н о в е н и я проблемных полей. Хайдеггер п о р а з и л вопросом, что значит мыслить, и утверж­ дал, что м ы еще не мыслим. Фуко отвечал н а него так: мыслить — значит э к с п е р и м е н т и р о в а т ь и превращать все в проблемы. Делез о т м е ч а е т , что м ы ш л е н и е у Ф у к о п о л у ч а е т н о в ы й о б р а з : м ы с -

Б. В. МАРКОВ

184

лить — это р а з ы г р ы в а т ь единичности, выстраивать ц е п о ч к и р о ­ зыгрышей и в с я к и й раз создавать серии, которые проходят и з об­ ласти, с м е ж н о й с о д н о й единичностью, в область, соседствующую с другой е д и н и ч н о с т ь ю . Существуют разные в и д ы сингулярностей, всегда идущих из внешнего: сингулярности власти, в к л ю ч е н ­ ные во взаимодействие сил; сингулярности сопротивления, к о т о ­ рые подготавливают мутации, и даже изначальные сингулярнос­ т и , к о т о р ы е о с т а ю т с я п р и в я з а н н ы м и в н е ш н е м у , н е входя н и в какие взаимосвязи и не позволяя себя ни во что и н т е г р и р о в а т ь . П о м е р е о т к р ы т и я «внутреннего», м ы с л и т ь , п о Ф у к о , о з н а ч а е т сгибать, удваивать внешнее равнообъемно ему внутренним. М ы с ­ лить — значит располагаться на страте в н а с т о я щ е м , и г р а ю щ е м роль предела: что я могу сегодня видеть и что я могу сегодня ска­ зать? Это з н а ч и т м ы с л и т ь о п р о ш л о м против н а с т о я щ е г о , н о не ради возврата его, а делая прошлое активным. М ы с л ь мыслит с о б ­ ственную историю, чтобы освободиться о т т о г о , что она мыслит. 29

КУЛЬТУРА И

ЖИЗНЬ

Понятие ж и з н и является одним из загадочных. С одной с т о р о ­ н ы , она является предметом желания, ибо влечет к чему-то несомненно более яркому, чем рефлексия, с другой стороны — раздражения: что в ней есть такого, что обладает преимуществом по сравнению с умозрением? Да, мир ж и з н и является беспорядоч­ н ы м и потому непредсказуемо опасным, но и м е н н о в силу этого в нем в о з м о ж н ы я р к и е и поэтому прекрасные переживания. Д а , это мир, где люди рождаются и умирают, радуются и страдают. Важным в ж и з н и является то, что не сводится к бытию у п о р я д о ­ ченному и неизменному и фиксирует такую его ипостась, к а к становление — это вечное изменение, и в этом о н а близка к духу. Современные к н и г и по культурологии и антропологии все больше напоминают ботанические гербарии, а сами с п е ц и а л и с ­ ты — клерков, составляющих тематические каталоги. Читатель, сравнивающий их с я р к и м и с о ч и н е н и я м и И . Винкельмана и Я. Бурхгарда, видит я в н ы е признаки упадка, и н ф л я ц и и как «куль­ турного», так и «человеческого». Среди разнообразных определе­ ний культуры («образ ж и з н и людей», «духовное наследие», «кол­ лективное знание», «социальные н о р м ы поведения», «матрицы отношений к окружающей среде», «коммуникативные страте­ гии», «образ мысли», «ментальность как набор духовно-телесных структур» и т. п.) встречаются и ссылки на ж и з н ь . Классическая к о н ц е п ц и я культуры сложилась на основе противопоставления культурного и природного. Она унаследовала гоббсовскую т е о 2 9

Там же. С. 153.

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

185

рию общественного договора, согласно которому общественное состояние резко отличается от «естественного», в котором люди воюют друг с другом. Культура — это отказ от принуждения и насилия, она опирается на реализацию доброй воли людей, строится на рациональном знании и опирающихся на него морали, праве. В эпоху П р о с в е щ е н и я идея человека, с одной стороны, о с н о ­ вывается на разуме, а с другой — на природе. Это не казалось противоречивым потому, что просветители не столь резко, к а к мы, разрывали природу и культуру. Они верили в то, что в обществе действует «естественный закон», и считали, что разум не чужд природе. Н а п р и м е р , Кант восхищался тем, что природа устроена к а к бы по п р и н ц и п а м человеческого рассудка. Только после с о ц и а л ь н ы х потрясений X V I I I и X I X столетий вера в существование естественноисторических законов пошатнулась, и сложилось убеждение в том, что общество нуждается в специаль­ ном регулировании. Суть к о н ц е п ц и и природы человека состоит в утверждении, что она неизменна. Театр ж и з н и все время м е н я е т ­ ся, актеры выступают с разными ролями, в разных одеждах, говорят и действуют сообразно тем или и н ы м обычаям, н о их внутренние побуждения и мотивы, страсти и желания остаются во все в е к а о д и н а к о в о н е и з м е н н ы м и . Отсюда для ф и л о с о ф с к о й теории человека не имело никакого значения все связанное с расой, т е м п е р а м е н т о м , национальностью, историей, культурой, повседневностью и т. п. Ш е к с п и р и Расин каждый по-своему был убежден, что характеры их героев не связаны с историческими обстоятельствами, что их драмы были бы одинаково п о н я т н ы к а к д р е в н и м , т а к и с о в р е м е н н ы м , а также будущим зрителям. И л л ю з о р н о с т ь д о п у щ е н и я о неизменности природы человека становилась все более очевидной не только по причине развития этнографии или культурной антропологии. В к о н ц е к о н ц о в люди всегда и везде путешествовали и сталкивались с чужим, н о в редких случаях это приводило к релятивизации и тем более критике своего. Д р е й ф в сторону признания культурно-истори­ ческой и далее н а ц и о н а л ь н о - э т н и ч е с к о й относительности «чело­ веческого» вызван процессами э м а н с и п а ц и и внутри европейских обществ, которые становились все более разнородными, мультиэ т н и ч е с к и м и , м н о г о н а ц и о н а л ь н ы м и и тем самым более т е р п и м ы ­ ми к другому. Т о , что человек от природы оказывается н е з а в е р ш е н н ы м ж и в о т н ы м и, т а к и м образом, вовсе не находится на в е р ш и н е л е с т н и ц ы ж и в ы х существ, если рассматривать их с точки з р е н и я биологических критериев, стало я с н ы м уже в спорах представите­ лей ф и л о с о ф с к о й и «физической» антропологии. Поскольку человек достраивает себя посредством культуры, постольку его биологическая «недоношенность» оказывается в а ж н е й ш и м усло­ вием культурного воспитания и развития. Л ю д и добывают п р о п и -

186

Б. В. МАРКОВ

тание, вступают в сексуальные отношения, строят ж и л и щ а , орга­ низуются в «сверхорганизмы» на основании не столько гене­ тических, с к о л ь к о культурных кодов. К а к промежуточные, погра­ н и ч н ы е существа о н и осциллируют между потребностями орга­ низма и с о ц и а л ь н ы м и нормами. И все это относится ко всему, с чем имеет дело человек. Продукты труда — это обработанные п р и р о д н ы е материалы, но мы не можем их понять, если будем сводить только к веществу. Не говоря о сложных современных технических и архитектурных сооружениях, м ы с трудом п о н и м а ­ ем, а может быть, так и не понимаем смысла вещей, д о ш е д ш и х до нас из далекого прошлого. П о и с к и н е и з м е н н о й сущности человека стали казаться черес­ чур н а и в н ы м и . Невозможно оторвать человека от эпохи, культу­ р ы , з н а н и й , социального окружения и повседневного мира, в сетях которых он сформировался. Современная культурная а н ­ тропология исходит из того, что снятие «шелухи» з н а н и й , обыча­ ев, т р а д и ц и й приведет к исчезновению «сущности». Более того, абстрагироваться от них для того, чтобы выявить сущность чело­ века, оказалось невозможным в связи с и з м е н е н и я м и в методоло­ гии исторического п о н и м а н и я . Исследователь природы, культу­ р ы , общества, к а к и метафизик, п ы т а ю щ и й с я усмотреть и расска­ зать остальным о «первой и последней сути всех вещей», не может освободиться от сетей окружающего мира, к о т о р ы м и он с самого детства опутан со всех сторон. О н всегда уже в мире и не может высунуть голову за его пределы, чтобы посмотреть на него к а к бы со стороны. Здесь возникают и новые проблемы. С одной стороны, п р о в е ­ дение границ между универсальным и частным, вечным и в р е м е н ­ ным, естественным и культурным — это очень ответственные акты. Может быть, ученые потому и не подвергают их к р и т и ч е ­ ской рефлексии, что изменение такого рода различений не во власти отдельного человека. С другой стороны, не имея сами «волевой решимости» для проведения таких границ, исследовате­ ли перепоручают это дело какой-то другой ответственной и н с т а н ­ ции — государству, народу, жизненному миру и т а к и м образом попадают в зависимость от представляющих власть институтов. Н е меньшие опасности подстерегают и человека как предмет антропологии. 'С одной стороны, нет «Человека», парящего «над» или лежащего «под» культурой и историей, обычаями и т р а д и ц и ­ я м и . С другой стороны, он растворяется в потоке исторического становления, становится песчинкой, вовлеченной в п ы л ь н ы е бури времени. Сегодня поиски субъективности — одна из с л о ж ­ нейших проблем. Человек, хотя и формируется в н е ш н и м и и н ­ станциями, к а к бы впускает их внутрь себя. Н о п р и этом он не становится марионеткой власти, а начинает сложную игру с н е й , в которой стремится сохранить себя и свою свободу.

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

187

Сегодня науки о человеке отказываются от своих универса­ листских п р и т я з а н и й , и даже философская антропология уже не претендует на окончательное определение «сущности человека», ибо это привело бы к остановке его существования и развития. Выход видится в формуле: «живи сам и давай жить другим». Согласно к о н ц е п ц и и дополнительности, сложившиеся я з ы к и описания человека оказываются конечными, они не сводятся и даже н е переводятся друг в друга. Вопрос о том, является л и человек т а к и м многоуровневым существом, правая рука ( н а п р и ­ мер, душа) которого не знает, что делает левая (например, тело), не может быть р е ш е н однозначно, так как «тело» и «душа» — это тоже к о н ц е п т ы разных языков. Если вдуматься, то при т а к о м подходе вопрос о человеке ставится в зависимость от состояния академических д и с ц и п л и н и от политики борьбы за с и м в о л и ч е ­ ский капитал, т. е. за место в социальном пространстве. Этот символический капитал (например, ученые звания и степени) конвертируется в политический или ф и н а н с о в ы й . Поэтому п о ­ нятна н е о ж и д а н н а я в мире ученых — этих жителей П о д н е б е с ­ ной — острая к о н к у р е н ц и я за сферы в л и я н и я . Например, а н т р о ­ пологи отстаивают свою ценность ссылками на важность своего предмета, но общество гораздо выше оценивает микробиологов. В к о н ц е к о н ц о в , с целью самосохранения гораздо выгоднее выстроить некую многоуровневую, многоступенчатую, мультисистемную к о н ц е п ц и ю человека. Тогда, например, биология о п и ­ сывает н е к и й базис, который сегодня видится в генетическом коде. Это наследство является самым важным, и его растрата и л и разрушение приведет к деградации человеческого рода. Т а к и м образом, генетики претендуют на то, чтобы определять, какие гены я в л я ю т с я н о р м а л ь н ы м и , а какие — нет. Не менее в а ж н ы м является и психический габитус. Психиатры предупреждают об увеличении психических расстройств и также претендуют на то, чтобы управлять различением болезни и здоровья, н о р м ы и патологии. Далее вступают в споры обществоведы, которые н а ­ стаивают на приоритете социума как «суперорганизма» над и н д и ­ видами и п о п у л я ц и е й . Все более с л ы ш и м ы м становится голос антропологов и этнографов, которые также приоткрыли п о д в о д ­ ную часть айсберга «человек». Сложнее дело обстоит с религией, ф и л о с о ф и е й и моралью, которые боролись к а к между собой, так и с другими к о н к р е т н ы м и д и с ц и п л и н а м и за право определить сущность человека. Однако процесс секуляризации постепенно привел к о с о з н а н и ю неуниверсальности таких инстанций, к а к Бог и Человек. П о э т о м у вслед за тезисом о смерти Бога прозвучал тезис о смерти человека. Религиозная и моральная терпимость людей в к о н ц е к о н ц о в привела к тому, что, подобно р а з л и ч н ы м научным д и с ц и п л и н а м , различные моральные кодексы и с и м в о ­ л ы веры стали мыслиться к а к оправданные в тех или и н ы х

188

Б. В. МАРКОВ

культурах. П р и т а к о м подходе человек выглядит к а к многоуров­ невое существо, и каждая д и с ц и п л и н а имеет свою предметную область. Ф и л о с о ф и и отводится роль координатора, следящего за тем, чтобы договоренности не нарушались. В э т о м таится опас­ ность р е а н и м а ц и и прежних универсалистских а м б и ц и й , н о уже под другим и м е н е м . Современная ф и л о с о ф и я пережила л и н г в и с ­ тический поворот и сегодня видит свою задачу в том, чтобы перевести п р е ж н и е онтологические, содержательные п р о б л е м ы в языковую плоскость. П р и таком подходе с п о р ы , н а п р и м е р , в о ­ люнтаристов и детерминистов оказываются л и н г в и с т и ч е с к и м и . И н т е н с и в н о ведущиеся дискуссии о переводимости и соизме­ р и м о с т и р а з л и ч н ы х описаний человека все р а в н о упираются в р е ш е н и е вопроса о выборе универсалий культуры. П о с к о л ь к у все общества т а к или иначе связаны с воспроизводством и обменом, то это определяет в ы с о к и й статус как демографии, так и э к о н о м и ­ ки. Т о ч н о так же существование индивидов обусловливает статус психологии л и ч н о с т и как базисной д и с ц и п л и н ы в комплексе наук о человеке. Затем возникает вопрос о межуровневых в з а и м о ­ действиях. Когда брак определяется как управляемая обществен­ н ы м и н о р м а м и сексуальная потребность, то при э т о м речь идет не просто о к о р р е л я ц и и и дополнительности, а о том, что исходные биологические потребности радикально преобразуются в рамках общества. Н о поскольку существуют самые р а з н ы е ф о р м ы о б щ е с ­ тва, то возникает старый вопрос о том, существуют и л и нет «сверхсистемные» параметры человеческого. Х о р о ш и м с п о с о б о м исключения «фундаменталистских» с п о ­ ров является семиотический подход, который подтвердил свои достоинства и в культурологии. Еще Кассирер определял челове­ ка как «символическое существо», и то, что о к р у ж а ю щ и й мир воспринимается и м к а к сеть смыслов и з н а ч е н и й , не вызывает сомнений. Проблема в том, что понимать под смыслами и з н а ч е ­ н и я м и . Сама семиотика достаточно разнородна. Н а п р и м е р , окру­ ж а ю щ и е явления м о ж н о интерпретировать к а к сигналы, несущие ту или иную информацию. Но операционалистский (бихевиорист­ ский, ф у н к ц и о н а л ь н ы й ) подход вовсе не является н е и з б е ж н ы м . Якобсон, Л е в и - С т р о с , Пропп, Л о т м а н , Эко вовсе не были п о з и ­ тивистами, которые стремились вывести или свести культурные значения к предложениям наблюдения и таким образом положить в основу культуры формализованный я з ы к науки. Н а с а м о м деле так называемые неточные я з ы к и искусства оказываются п о - с в о е ­ му и н ф о р м а т и в н ы м и . Если рассматривать и н ф о р м а ц и ю к а к меру неопределенности и учитывать при этом и з м е н е н и е окружающей среды, в частности появление новых возможностей, то о к а з ы в а ­ ется, что неточные я з ы к и в условиях м е н я ю щ е й с я среды о к а з ы в а ­ ются даже более в а ж н ы м и , чем точные ф о р м а л и з о в а н н ы е я з ы к и , которые действуют при условии неизменности з н а ч е н и й . В н о в ы х

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

189

изменившихся условиях они оказываются целиком н е п р и г о д н ы ­ ми. Наоборот, я з ы к п о э з и и раскрывает универсальный горизонт возможного о п ы т а и, таким образом, оказывается средством осмысления самых невероятных с точки зрения строго научного описания возможностей. К р о м е с о е д и н е н и я логики и поэзии в семантике возможных миров существуют и другие плодотворные версии семиотиче­ ского исследования культуры. В частности, семиология Р. Б а р ­ та раскрывает структуры и ф у н к ц и и текста, соответствующие матрицам поведения. В семиологии значащими являются к а к тексты, так и с о з д а н н ы е человеком предметы. Одежда не толь­ ко з а щ и щ а е т от холода, но и свидетельствует о социальном положении ее владельца. Сегодня мода позволяет гибко соче­ тать с о ц и а л ь н ы й статус с уникальным стилем ж и з н и , и, таким образом, исследование манеры одеваться оказывается х о р о ш и м способом для п р о н и к н о в е н и я не только в технологию (которая производит то, что м о ж н о и выгодно), не только в потребности (которые тоже определяются социальными нормативами), н о и в менталитете л ю д е й . Что значит ж и т ь , к а к мы сегодня понимаем ж и з н ь и п р о ж и в а ­ ем ее? В каких актах исполняется то, что называют ж и з н ь ю ? Очевидно, что число позиций и тем более частных м н е н и й по этому вопросу окажется весьма значительным. Каждый п о н и м а е т и проживает ж и з н ь по-своему. Ф и л о с о ф ы удовлетворяются р е ф ­ лексией и считают, что жить — это значит постигать смысл ж и з н и . Однако большинство людей связывают с жизнью чувственные переживания, т. е. некогнитивные акты желания, воли, удоволь­ ствия, страдания и т. п. Современная культура по праву гордится тем, что превратила жизнь в частное дело каждого человека, которому предоставлена свобода выбора установок и практик. При э т о м технологии ж и з н и сегодня оказались в центре в н и м а н и я не только человека, но и общества, которое активно влияет н а производство самого, себя при посредстве институтов, с п е ц и а л и ­ зирующихся на советах и рекомендациях относительно здорового и э ф ф е к т и в н о г о образа жизни. Хотя чувства и желания д а в н о уже стали объектами манипуляции «биовласти» и приобрели искусст­ в е н н ы й характер, ф и л о с о ф ы все еще придерживаются р о м а н т и ­ ческой парадигмы п о н и м а н и я ж и з н и как спонтанного процесса, в к о т о р о м главную творческую функцию выполняют э м о ц и о ­ н а л ь н о - ц е н н о с т н ы е переживания. Н е следует ли проблематизировать понятие ж и з н и как-то иначе? Р а н ь ш е она противопоставлялась рациональному расчету и власти, для к о т о р о й была предметом угнетения и эксплуатации. Культура в целом также репрессивно относилась к биологическим сторонам ж и з н и и оставила в наследство э ф ф е к т и в н ы й аскети­ ческий аппарат исключения, замещения и вытеснения витальных

190

Б. В. МАРКОВ

актов. Современный человек, избавившись от тяжелого труда, телесного насилия и страдания, уже не способен сострадать и прощать другому его грехи. Он ищет признания на путях равенст­ ва и демократии, которая опирается на консенсус свободной общественности, достигаемый в ходе публичных дискуссий. Од­ нако философия разума, предложившая взамен христианского прощения и традиционных родственных связей критерий рацио­ нальности для создания социально-правовых основ обществен­ ного единства, по мере распада старых, основанных на «крови и почве» традиций, оказалась несостоятельной перед лицом рево­ люций, войн и социальных потрясений. На арену истории взамен разумных индивидов выступила толпа, которая спонтанно спла­ чивается на почве примитивных потребностей удовлетворения голода и инстинктов, например разрушения, и столь же быстро, разрядив напор страстей, распадается. Сегодня происходит не только теоретическая, но практиче­ ская деконструкция традиционной метафизики жизни. Именно поэтому необходимо в интересах самих живущих реконструиро­ вать генеалогию идеи жизни, раскрыть систему оппозиций, при помощи которых она осмыслялась. Насколько новые возможнос­ ти делают нашу жизнь более эффективной, свободной и осмыс­ ленной — этот вопрос может быть разрешен только с учетом традиционного искусства жизни, ибо современное лучше старого тогда, когда оно превосходит его, а не уступает ему, когда новое включает традицию в качестве своего истока. Современный субъ­ ект реализуется не в удовольствии, а в вожделении. Но, осознавая все несовершенство чрезмерно интенсифицированной техники переживания, мы уже не можем вернуться к удовольствию тела. Сегодня борьба за субъективность ведется в форме права на вариативность и уникальность.

ГЕРМЕНЕВТИКА ЖЕЛАНИЯ НЕЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ В ЧЕЛОВЕКЕ Философы — все-таки не клерки, составляющие опись иму­ щества. Философствование — это способ бытия человека, кото­ рый живет так, как понимает, и понимает так, как живет. По сравнению с абстрактной теорией познания герменевтика вводит живой мотив философствования и тем самым пытается понять и само познание как форму экзистенции. Но нельзя исключить и то, что герменевтика нейтрализует жизнь, понимая ее лишь как форму самообнаружения бытия.

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

191

Нужно спросить, является ли такое бытийственное с а м о о п р е ­ деление человека к а к умеренного, способного управлять собой существа а п р и о р н ы м , внеисторическим, как конституируется такая способность, достаточно ли для этого чисто ф и л о с о ф с к и х практик и наставлений? Следует еще раз продумать с о о т н о ш е н и е ф и л о с о ф и и и ж и з н и . К о н е ч н о , Хайдеггер и Гадамер правы, когда упрекают классическую историю ф и л о с о ф и и за рефлексивность. Ф и л о с о ф , по их глубокому убеждению, не является п о с т о р о н н и м , а отвечает своею ж и з н ь ю на вызов бытия. Однако П л а т о н и Аристотель чаще всего выступают против установившегося п о ­ рядка ж и з н и и предлагают некую идеальную ж и з н ь в сфере теории. Т о , что о н и советуют, часто является утопией, и это касается к а к л ю б в и , так и политики. Изучение порядков п о в с е ­ дневности античного общества обнаруживает, что ф и л о с о ф с к а я «забота о себе» являлась альтернативой тем д и с ц и п л и н а р н ы м практикам в о с п и т а н и я юношества, которым они подвергались, например, в г и м н а з и и . И наряду с критическим отношением к процедурам управления своим телом, которые использовались в греческом полисе, ф и л о с о ф и я часто опирается н а сложившуюся систему р а з л и ч и й , например мужского и женского, и пытается их обосновать в ф о р м е метафизики холодного и теплого, материи и ф о р м ы и т. д. Становится понятной граница критической р е ф л е к ­ сии, когда без обсуждения благо определяется как умеренность. Древнегреческие мыслители знали о несовершенстве человека, и ужасным «дионисийским» порывам они хотели противопоставить разумность. О д н а к о н а практике использовались процедуры з а к а ­ л и в а н и я , т р е н и р о в к и , гимнастики и диетики, благодаря к о т о р ы м человек мог контролировать и сдерживать свои желания. Это была т о н к а я стратегия, сопряженная с риском: с одной стороны, культ телесной наготы и возбуждение телесных ж е л а н и й , а с другой — сдержанность и самодисциплина. К о м п р о м и с с между н и м и н е д о с т и ж и м даже в рамках небольшого полиса, о чем свидетельствуют п о п ы т к и ф и л о с о ф о в сконструировать идеальное государство, и т е м более попытки культивирования телесной дружбы о к а з ы в а л и с ь невозможными в крупных государствах. В частности, К о н с т а н т и н нашел в христианской аскезе н о в ы й и м ­ пульс, с п о с о б н ы й продлить существование империи. П о э т о м у было б ы с л и ш к о м односторонним подходом выведение э т и к и из д и а л е к т и к и . Герменевтика, к о н е ч н о , преодолевает узкий г о р и ­ зонт ф о р м а л ь н о й л о г и к и тем, что открывает традицию в качестве ф о р м ы связи и единства. Однако не замечает, что смена традиций вовсе н е определяется одним л и ш ь «забвением бытия». Более того, предлагая возвращение к традиции, обеспечивающей и з у м ­ л я ю щ и й нас государственный инстинкт греков в качестве л е к а р ­ ства от болезней современности, герменевтика превращается в утопию.

192

Б. В. МАРКОВ

Греки з н а л и о своем несовершенстве, н о не знали чувства греховности, к а к иудео-христианская религия. И х культура не боится тела, а, наоборот, относится к нему к а к к произведению искусства. Б ы л о б ы неверно понимать это исключительно как гедонизм. Представляя человеческое тело к а к произведение ис­ кусства, к а к гармоничную систему м ы ш ц , сухожилий и нервов, они искали э ф ф е к т и в н ы е способы управления самим собой. Однако телесной сдержанности было уже недостаточно, и ф и л о ­ с о ф ы п о с т о я н н о испытывали на прочность т р а д и ц и о н н у ю ц и в и л и з а ц и о н н у ю систему контроля за человеком. И м е н н о о н и были п е р в ы м и , кто подверг сомнению брак, к о т о р ы й в «Домострое» предписывается всем государственным мужам, и б о к а к члены полиса о н и д о л ж н ы были управлять также д о м о м и семьей. Ф и л о с о ф ы были первыми, кто высказывал с о м н е н и я в необходи­ мости сходиться с ж е н щ и н а м и . Естественно, что в рамках этой стратегии и с п ы т а н и я на прочность буквально всех социальных институтов они доходили и до с о м н е н и й в э ф ф е к т и в н о с т и тех способов, к о т о р ы м и античная культура ф о р м и р о в а л а н у ж н ы й ей тип человека. Ведь вопрос умного, но уродливого Сократа: «Забо­ тишься ли ты о самом себе?», — о б р а щ е н н ы й к красивому и совершенному Алкивиаду, был обескураживающим и провоциру­ ю щ и м . О н предполагал какое-то новое представление о человеке и о его благе. Это благо незримо и может быть найдено в чем-то высшем, чем культура. Вопрос о том, н а что делается упор в а н т и ч н о й э т и к е — на самопознание или на какие-то и н ы е ф о р м ы самоконтроля и самопринуждения, — является спорным. Долгое время полага­ ли, что античные ф и л о с о ф ы ориентировались прежде всего на познание идей, на постижение порядка космоса, чтобы н а этой основе регулировать частную и общественную ж и з н ь . И с т и ­ на — вот что позволяет ответить на вопрос о том, к а к жить. Ж и з н ь определяется в античной Греции к а к мера предела и беспредельного, к а к упорядоченное бытие. О н о определяется душой, которая, собственно, и есть мера. Страдание — свиде­ тельство н а р у ш е н и я соразмерности, н а п р и м е р , жажда — след­ ствие отсутствия влаги в организме. Напротив, удовольствие — это восстановление гармонии, и поэтому питье доставляет удо­ вольствие жаждущему. Вожделение возникает при отсутствии необходимого для гармонического равновесия элемента. О д н а ­ ко такая механистическая модель ведет к парадоксу. Страдание оказывается необходимым условием вожделения и удовольст­ вия, которое тем сильнее, чем выше страдание. Платон видит в этом опасную возможность разного рода и з в р а щ е н и й : чтобы испытать сильные, неслыханные наслаждения, человек с п о с о ­ бен п р и н я т ь значительные и опасные для него и окружающих страдания.

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

193

Отсюда а н т и ч н ы е философы, переоткрывая индийскую мудрость, предлагают идеал бесстрастной ж и з н и . Мудрец не испытывает ни удовольствий, ни страданий, ни боли, ни р а ­ дости, о н не плачет, но и не смеется. Н о эта, к а к говорил Платон, «третья жизнь» — без страданий и удовольствий — о к а з ы в а е т с я ж и з н ь ю мертвого человека. П о э т о м у он и щ е т какой-то и н о й способ гармонической ж и з н и и связывает у д о ­ вольствие с д у ш о й . К а к таковая ж и з н ь , конечно, препятствие для мудрости, и с э т и м столкнулся Платон в «Федоне», где о н рассуждает о смерти и вечной жизни и где он приближается в трактовке тела к христианской к о н ц е п ц и и плоти. О д н а к о в «Филебе» е щ е нет речи о «бесплотном» существовании, а, н а ­ против, отыскивается связь между истиной и удовольствием. И при этом происходит перевод наслаждения из телесного п л а н а в душевный. П о Платону, люди страдают из-за ложных м н е ­ ний. Н е п р а в и л ь н ы е установки приводят к страданиям. Важно отметить, что в такой постановке вопроса таится возможность не только р е ш е н и я проблемы удовольствия на основе и с т и н ы (как это было реализовано в европейской философии, и о с о ­ бенно я р к о , н а п р и м е р , у Спинозы, который хотел подчинить страсти д у ш и интеллекту), но и определения и с т и н ы на основе удовольствия, что реализовано в православной гносеологии, где радость души выступает критерием истины. Платон определяет истину как некую «энграмму», «первозапись», «первообраз», содержащийся в душе. Задача наставника состоит в том, чтобы научить ученика ее читать. В этом случае открывается путь к и с т и н н ы м удовольствиям, которые связаны с гармонией души. «Филеб» интересен не столько общей к о н ц е п ­ цией, к о т о р а я давно уже описана, сколько деталями, на которые редко обращают в н и м а н и е . Судя по всему, я з ы к для о п и с а н и я чувственного удовольствия и страдания был весьма хорошо разра­ ботан. Возникает вопрос, почему для Платона он оказывается базисным, ибо с о в р е м е н н ы й автор, п и ш у щ и й об удовольствиях, поступает уже к а к «грамматик» и навязывает удовольствиям некий искусственный я з ы к , в результате чего они существенно трансформируются. Сегодня мы стремимся к простым, непосред­ ственным радостям, н о , кажется, уже не имеем доступа к н и м , потому что о н и и н т е р н и р о в а н ы искусственным я з ы к о м , осужде­ н ы морально и, т а к и м образом, не имеют доступа в культуру. Платон и другие старые авторы, даже христианские, были в ы н у ж ­ дены пользоваться для описания душевных, т. е. искусственных, культурных удовольствий грубым телесным я з ы к о м . М о ж н о д о ­ пустить, что «архиписьмо» определялось как раз не идеальными, абсолютными, в е ч н ы м и и н е и з м е н н ы м и идеями или сущностя­ ми, а н е к и м и телесными состояниями, которые тоже по-своему а п р и о р н ы . Действительно, удовольствие от чесания п р ы щ и к а 7 Б. В. Марков

194

Б. В. МАРКОВ

одинаково п р и я т н о и античному греку, и русской барыне, которая довела это удовольствие до «высшего пилотажа» , заставляя, как писал С а л т ы к о в - Щ е д р и н , щекотать служанок свои п я т к и , и нам, и с п ы т ы в а ю щ и м сильнейшее желание почесать место укуса кома­ ра. Исходя из такого рода «априорных», врожденных телу удо­ вольствий, строился первичный я з ы к , к о т о р ы й постепенно пре­ одолевался учеными и философами. О н и исходили из того, что объективная истина требует незаинтересованного наблюдателя — «теороса», обладающего телом без органов ж е л а н и я . Стремясь избавиться от биологического априоризма, ф и л о с о ф ы ввели трансцендентальные априорные п о н я т и я , к о т о р ы е не менее субъ­ ективны и тоже навязывают некую одностороннюю рассудочную к о н ц е п ц и ю мира. П р е и м у щ е с т в о «телесного априори» с в я з а н о , по к р а й н е й мере, с тем, что оно сформировано, так сказать, естественным путем и п р о ш л о проверку и правку э в о л ю ц и о н н о г о отбора, чело­ веческой истории, в ходе которой человек проживал в единстве с природой и другими людьми. Платон, п о сути дела, пытается создать н о в ы й я з ы к для описания удовольствий, которые и с п ы ­ тывает не тело, а душа. Необходимо проследить последствия этого. И т а к , поскольку в душе удовольствие контролируется истиной, то в качестве главного выдвигается п р и з ы в к п о з н а н и ю самого себя, что означает постижение своей м е р ы . Это исключает з а в ы ш е н н ы е п р и т я з а н и я и самооценку, самообман, воображение себя богаче, сильнее, красивее, чем на самом деле. Неведение, н е з н а н и е себя оказывается величайшим злом. Разного рода зло­ деи, и з в р а щ е н ц ы , гнусные, опасные л и ч н о с т и — всего л и ш ь продукты л о ж н ы х самопредставлений. С п о с о б о м о ч и щ е н и я са­ мого себя оказывается познание. Катарсис дает н е столько искус­ ство, сколько ф и л о с о ф и я . Описывая удовольствия от приятного запаха, созерцания красоты, соразмерности и, н а к о н е ц , от пости­ ж е н и я и с т и н ы , Платон вводит различие н а чистые и нечистые удовольствия. П е р в ы м и главным он считает прежде всего «естес­ твенное благо» Вселенной — истину, красоту и соразмерность. «Удовольствие, — заключает Платон, — есть п о л н о е и с о в е р ш е н ­ ное благо». В «Федоне» Сократ накануне своей смерти также рассуждает об удовольствии и страдании: «Что за странная это вещь, друзья, — то, что люди зовут „приятным"! И как удивитель­ но, н а м о й взгляд, относится оно к тому, что п р и н я т о считать его противоположностью, — к мучительному! Вместе разом о н и в человеке н е уживаются, но, если кто гонится за о д н и м и его настигает, о н чуть л и не против воли получает и второе: о н и словно срослись н а одной в е р ш и н е » . П о с л е этого н е кажется 30

31

3 0 3 1

Платон. Филеб // Соч. Т. 3 (1). С. 86. Платон. Федон // Соч. Т. 2. С. 16.

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

195

неожиданным совет Сократа последовать к а к м о ж н о скорее за ним в путешествие в «иные края». Вместе с тем этот совет наталкивается н а недозволенность самоубийства, ибо м ы нахо­ димся в ведении богов и только они могут н а м дарить смерть. «Совсем н е бессмысленно, — говорил Сократ, — чтобы человек не л и ш а л себя ж и з н и , п о к а бог каким-нибудь образом его к этому не принудит, вроде как, например, сегодня — м е н я » . П о м н е н и ю Сократа, ф и л о с о ф ы д о л ж н ы воспринимать смерть с радостью. Правда, он отмечает, что она не приносит освобождения, ибо не означает освобождения от опеки богов: «Умерших ждет некое будущее, и о н о , к а к гласят и старинные предания, неизмеримо лучше для добрых, чем для дурных». Собственно, оправдание этого тезиса и является нейтрализацией смерти. Ф и л о с о ф , жду­ щий смерти, п о л о н радостных надежд: «Те, кто подлинно предан ф и л о с о ф и и , з а н я т ы , по сути вещей, только о д н и м — умиранием и смертью». Это утверждение вызывает смех, н о Сократ п о я с н я ­ ет, о к а к о й смерти мечтают ф и л о с о ф ы и в к а к о м смысле они желают умереть. Ф и л о с о ф у не свойственно пристрастие к еде, питью, э р о т и ч е с к и м наслаждениям. Его заботы обращены не на уход за телом, а н а душу. Он освобождает ее от связи с телом и не стремится к удовольствиям. Т а к и м образом, он уже на дороге к смерти. Н е есть л и это нечто вроде христианской аскезы — умирания плоти? К а к душа приходит в соприкосновение с истиной, если тело непрерывно мешает этому? Тело доставляет нам тысячи хлопот: ему необходимо пропитание, оно подвержено недугам, н а п о л ­ няет нас ж е л а н и я м и , страстями, страхами, из-за которых н е ­ возможно о чем б ы то ни было поразмыслить. Только в р а з ­ м ы ш л е н и и раскрывается человеку подлинное бытие; удоволь­ ствие и боль т о л ь к о мешают этому. И с т и н н о е , п р е к р а с н о е , справедливое сами по себе не д а н ы в чувственном опыте, и отсюда з а к о н о м е р н о следует утверждение, что здоровье, телес­ ная красота, величие не способствуют постижению и с т и н ы , более того, о н а недоступна, пока тело не отделено от души. Такова, т а к сказать, стандартная интерпретация античного п о ­ н и м а н и я с о о т н о ш е н и я телесного и духовного. Н о н а самом деле она скрывает глубокую неопределенность, с которой столк­ нулся П л а т о н . 32

33

34

3 2 3 3 3 4

Там же. С. 19. Там же. С. 20. Там же. С. 21.

196

Б. В. МАРКОВ НАУКА И

ДИАЛЕКТИКА

Что есть благо? Ответ на этот вопрос и сегодня кажется чрезвычайно в а ж н ы м , так как в зависимости от однозначного ответа на него м ы смогли бы содержательно определить высшие ценности и тем самым достигнуть единства. С п о р ы о благе — это споры об этике. Н о дело не так просто. Вопрос и его обсуждение, способ п р и з н а н и я истины — все это не какие-то вспомогательные надстройки вроде лесов, которые удаляют после завершения здания. Н а самом деле постановка вопроса и д а л ь н е й ш и й разго­ вор д о л ж н ы изначально содержать возможность нравственного признания, ибо только в том случае, когда собеседники руковод­ ствуются золотым правилом морали, у них есть ш а н с ы найти единственно правильное решение. В п р и н ц и п е разговор, если он состоится, задает и этику. Отсюда «Филеб» Платона не так прост, к а к может показаться. Действительно, в нем сразу ставится радикальный вопрос о благе, но затем дается обширный экскурс о диалектике единого и многого, и это иногда оценивается как и з л и ш н е е повторение «Парменида». Н о на самом деле Платон это делает из-за убежде­ ния, что благо можно найти, л и ш ь выбрав п р а в и л ь н ы й (истинный и этичный) путь. Разговор предполагает разные вопросы и воз­ можные ответы, которые должны быть проверены в процессе переговоров. Так, в «Филебе» сразу противопоставляются два противоположных определения блага — к а к наслаждения и как размышления. Н о это еще не все. Конечно, разговор уже предпола­ гает нравственное признание и этим отличается от насилия или иных форм давления. Однако не следует идеализировать речь, ибо она тоже может быть энкратичной. Таков, например, монолог, произносимый с кафедры хорошо поставленным голосом по всем правилам логики и риторики. Монолог опирается на авторитет и нацелен на исполнение. Собственно, п о и с к а м свободной ф о р м ы разговора и посвящен экскурс о диалектике. И есть еще одна немаловажная деталь. Сократ разговор н а ч и ­ нает с Филебом, который затем уходит в тень и о н е м говорится, что не надо беспокоить то, что хорошо лежит. Кто такой Ф и л е б красавец? Это последовательный гедонист, который своим холе­ ным видом доказывает превосходство над ф и л о с о ф а м и , с т о р о н ­ никами «жизни в чистой теории», которым мешает д о м , семья, ж е н щ и н ы и само тело. Можно сказать, что н и щ е т а и ж а л к и й вид этих людей лучше всего опровергает их установки на теоретиче­ ское мышление. Очевидно, что гедонист и ф и л о с о ф - с т о и к не смогут договориться, кто-то из них должен быть устранен. Н о к а к моралист может устранить противника, если он считает всех людей р а в н ы м и и заслуживающими п р и з н а н и я , как о н может отделаться от гедониста, точнее, как он может оправдать его

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

197

отстранение? Дело в том, что гедонист сам отстраняется от разговора. О н аргументирует разве что своим внушительным видом. Н о если рассматривать как аргумент образ ж и з н и , то в этом случае к р и т и к морали непоследователен: вступая в мучи­ тельный п о и с к и с т и н ы , он отказывается от п р и н ц и п а наслажде­ ния. П о э т о м у его место занимает другой партнер, который готов отстаивать п о з и ц и ю гедониста в разговоре. Н о Филеб тоже в чем-то прав, ибо чувствует, что, вступая в разговор, он отрекается от своего образа ж и з н и и поневоле переходит на чужую террито­ рию; став теоретиком, он принимает такие правила игры, которые исключают победу в разговоре некоммуникативными средствами. Он либо вне игры, л и б о проигравший. И все-таки, может быть, не все так безнадежно. Нет ли такой ф о р м ы разговора, в которой противники смогли б ы примириться и признать друг друга? Вот с чем с в я з а н ы надежды на диалектику. Назначение диалектики — «выявлять всеми способами истину», что предполагает всесторон­ ность рассуждения. Может быть, единственным местом и с п о л н е ­ ния единства и с т и н ы и справедливости, объективного з н а н и я и признания другого к а к субъекта является разговор. И м е н н о в нем, отказавшись от грубой силы или иного принуждения и р е ш и в ­ шись на обсуждение сути дела, люди осуществляют акт нравст­ венного п р и з н а н и я друг друга. И м е н н о в разговоре реализуется и Нагорная проповедь, и категорический императив Канта. Л ю д и откладывают в сторону свои непосредственные интересы и осво­ бождаются от ж е л а н и й не только потому, что боятся н а к а з а н и я , а потому, что дистанцирование от них является условием разгово­ ра. И поскольку л ю д и разговаривают, постольку о н и оказываются нравственными и даже моральными существами. Согласно Аристотелю, этика не сводится к морали как н а ­ бору идеальных н о р м , а служит добродетели. Существенным для этических п о н я т и й является то, что они выступают о р и е н ­ тирами н р а в с т в е н н о й реальности. Учение о фронезисе, о б ы ч н о считающееся более близким к ж и з н и , усредняет и обобщает уникальное человеческое бытие. Наоборот, Платон, настаиваю­ щий на приоритете моральных н о р м , говоря современным я з ы ­ ком, более чуток к «правам человека», так к а к предлагает свои нормы в качестве образцов, которые каждый человек и с п о л н я ­ ет по-своему. Если Аристотель создает «научную философию», то для П л а т о н а ф и л о с о ф и я — это диалектика. Он задает у н и ­ версально-онтологическое определение блага, которое о д и н а ­ ково п р и м е н и м о к природе и человеку. Конечно, в своем ста­ новлении человек и природа могут казаться далекими от с о в е р ­ шенства, но П л а т о н а интересуют вопросы о том, как д о л ж е н реализовать себя человек: в реальном удовольствии или в п о ­ н и м а н и и бытия; какая из двух возможностей — удовольствие или п о з н а н и е — обладает преимуществами и на какую из них

198

Б. В. МАРКОВ

следует опираться; как человек в своей ф а к т и ч е с к о й обуслов­ л е н н о с т и может встречаться с благом, быть ему сопричастным? Интерпретация этих проблем должна следовать не современ­ н ы м , а с в о й с т в е н н ы м платоновскому диалогу методам. О н и да­ леки от п о п ы т к и привязать те или и н ы е ф о р м ы ж и з н и к ус­ т о й ч и в ы м п о н я т и я м и, таким образом, создать некое система­ тическое учение о правильной ж и з н и , которую д о л ж н ы вести все без и с к л ю ч е н и я . Задача «Филеба» — это н е создание гото­ вой теории, а обучение правильному взгляду н а вещи. Отсюда неправомерно читать Платона через Аристотеля с целью при­ дать определенность и завершенность расплывчатым и нечет­ к и м метафорическим высказываниям. Выражая этот упрек со­ временной историографии, герменевтики не с н и м а ю т спорных моментов в интерпретациях э т и к и Платона и Аристотеля. Они, скорее, помогают дистанцироваться от того, что само собой разумеется, и направляют внимание на его объяснение. Задача состоит в п р о я с н е н и и имманентной с м ы с л о в о й содержатель­ ности «Филеба». Исследуя способности к удовольствию и к познанию, р е ш и т ь вопрос о том, какая из них имеет преиму­ щества: самозабвение в страсти или с а м о п о з н а н и е на путях ра­ зума? У Платона диалог, диалектика и герменевтика представляют собой взаимодополняющие вещи. Одно нуждается в другом. Наоборот, аристотелевская идея науки не требует диалектики, разве что в качестве предварительного обсуждения. К сожалению, в современной культуре аристотелевская «эпистеме» преодолева­ ет искусство диалога. Диалектика у греков не была ч е м - т о еди­ н ы м . Н а п р и м е р , у Горгия она, по сути, остается негативной, не дает истинное з н а н и е о вещах, но обсуждает то или и н о е мнение о них. Д и а л е к т и к а здесь не связана с последовательным рассмот­ рением вещей, с последовательным п р и б л и ж е н и е м к их сути. Наоборот, она остается в сфере м н е н и й и устанавливает гипоте­ тические з н а н и я , которые подвергаются проверке на прочность путем выявления противоречий и иных логических затруднений. В лучшем случае процедура «софистического» опровержения является подготовкой к видению сути вещей путем о ч и щ е н и я интерпретативного горизонта и выявления прочных о с н о в а н и й ориентации. Платон к а к раз и открыл в диалектике элеатов некую п о з и т и в ­ ность. Сущность вещи не дана прямо и непосредственно, а может рассматриваться р а з н ы м и способами. Вместе с тем очевидно и то, что диалог, который ведут участники обсуждения, н е сводится к спорам и что диалектика отличается от э р и с т и к и . Это проявляет­ ся прежде всего в последовательности и связности речей участни­ ков диалога. Существуют и другие предпосылки, которые высту­ пают условием возможности диалога. Прежде всего собираются

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

199

те, кто интересуется поставленной проблемой, слово берут сведу­ щие, которые п р и з н а ю т некие общие правила ведения дискуссии. Без этого диалог превратился бы в какую-то путаницу бессвязных мнений. Очевидно, что одной демократии еще недостаточно для достижения консенсуса и герменевтика указывает н а объективное существование «сути дела» в качестве путеводной нити разговора. Позитивная д и а л е к т и к а Платона отличается от дискуссионной диалектики тем, что участники разговора предъявляют не столько свои м н е н и я , сколько «суть вещей». Диалог определяется к а к «последовательно предъявляющая вещи речь». Те, кто ее «дер­ жит», не стремятся показать себя и победить в споре, а с п о к о й н о следят за п р о я в л е н и е м существа дела. Происхождение греческого понятия науки, достигшей зрелости в аристотелевской аподейктике, обнаруживается в специфической форме сократовского ведения разговора. В начале своей «Метафизики» Аристотель описал генезис идеи науки и з изначального мотива человеческого существования. Человек существует так, что обладает миром, т. е. п о н и м а е т себя и мир, в котором о н живет. И это не просто окружающая среда, которая есть и у животных, а место, в котором человек осуществ­ ляет себя. Устраиваться в мире — изначальная забота Б а з е т , которое истолковывает м и р не только с точки зрения полезности и сподручности, н о и к а к чистое видение того, что есть. Э т а возможность чистого созерцания, свободного от практического интереса, и составляет главное преимущество человека перед животными. П р а к т и ч е с к о е использование м и р а рождает опыт, к о т о р ы й накапливается благодаря памяти. Н а основе осмотрительности формируется предусмотрительность, что соответствует в о з в ы ш е ­ нию от о п ы т а к 1есгте. Оно является знанием, которое уже н е опирается на непосредственный опыт и не сводится к у м е н и ю изготавливать какую-либо конкретную вещь, а реализуется к а к всеобщее уразумение и распоряжение вещами, опирающееся н а знание «чтойности» и причинности. Если п р а к т и к опирается н а испробованные р е ц е п т ы и доказывает их значимость к о н к р е т н ы м успехом, то з н а ю щ и й , н а п р и м е р врач, осматривает больного н а предмет болезни, а также выясняет причину и дает лекарство. О н действует исходя и з п о н и м а н и я «здоровья» и з н а н и я п р и ч и н его восстановления. И з стремления к гарантированному р а с п о р я ж е ­ нию м и р о м вырастает Шеопа — знание мира, исходя и з о с н о в а ­ ний его б ы т и я . Ее преимущество перед 1есЬпе связано с тем, что она и щ е т з н а н и е н е ради чего-то другого, а исключительно р а д и истинного з н а н и я . Т о , что познано как бытие вещи, полезно всем и поэтому д о л ж н о быть передаваемо. Речь выступает здесь в ф у н к ц и и о т к р ы в а н и я сущего. Сначала д о л ж н о быть установлено некое «что», а затем о н о должно быть обосновано к а к ответ н а

200

Б. В. МАРКОВ

вопрос «почему». Благодаря способности о б о с н о в а н и я речь вы­ сказывается о единичном с точки зрения всеобщего и необходи­ мого. Изначально речь включена в жизнедеятельность, и то, о чем говорится, не является бытием, как оно открывается само по себе. Слова используются не как носители идеальных значе­ н и й , а к а к знаки в определенной сложившейся ситуации и п о ­ нимаются исходя из нее. Забота быть гарантированным миром к а к э к з и с т е н ц и а л развивает способность предвосхищающего практического распоряжения, и это является предпосылкой те­ оретической науки. Эта забота исполняется к а к п о и с к основа­ ний и осуществляется в речи. Научное исследование, к а к п о ­ нимание искомого из бытия сущего, связано с возможностью речи выявлять это сущее в качестве необходимого. Высказыва­ ние становится реализацией этой возможности и ф о р м о й тео­ ретического действия, ориентированного на выявление того, что сохраняет сущее. Отнюдь не случайно, что для греков логос означает одновременно правильную речь и основание сущего в его бытии. Идея сохраняющего логоса указывает на человече­ ский мотив греческой онтологии, которая п о н и м а е т бытие как присутствующее в настоящее время — наличное.

ЛОГОС И ДИАЛЕКТИКА Гадамер следует в истолковании обыденной речи Хайдеггеру, ранняя к о н ц е п ц и я языка которого сильно напоминает прагмати­ ческий подход позднего Витгенштейна к з н а ч е н и ю к а к способу употребления знаков для координации деятельности. Однако в отличие от прагматики феноменология указывает на то, что и в этих случаях практического употребления и п о н и м а н и я я з ы к а имеет место открытие бытия в модусе подручности вещей. Е щ е до выхода из печати «Бытия и времени» Хайдеггер прервал свое долгое молчание докладом об Аристотеле. О н оказал огромное воздействие на Гадамера, который в своей докторской диссерта­ ции предпринял попытку экзистенциально-герменевтической интерпретации платоновского диалога « Ф и л е б » . В ней о н указы­ вает на отделение видения как такового от практической осмот­ рительности и особенно подчеркивает важность игры, благодаря которой слова отрываются от их функциональной привязанности к окружающим вещам и от практических операций по их изготов­ лению и использованию. В игре речь передает нечто не для практического использования, а для нейтрального рассматрива35

Гадамер X. Г. Диалектическая этика Платона. СПб., 2000.

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

201

ния. И г р а имеет также характерную тенденцию — желание быть с другим. Речь становится выговариванием самого себя. Теоретическая речь притязает на понятность, на выявление того, о чем она говорит. Даже размышление, как внутренняя речь, о б я з а т е л ь н о п р е д п о л а г а е т другого, с п о с о б н о г о п о н я т ь м о и мысли, хотя научное высказывание не нуждается в к а к о м - т о внешнем о п р а в д а н и и , ибо утверждает некое положение дел, исходя из необходимого основания его бытия. Вместе с п р и т я з а ­ нием необходимости оно притязает на понятность и тем с а м ы м предполагает согласие другого. Н о другой может не соглашаться, а возражать, исходя из каких-то привходящих обстоятельств, а не самой сути дела. Т а к возникает задача более четкого п р о я с н е н и я основания и подтверждения собственного притязания н а его познание, ибо к а к изречение, так и возражение возможны благо­ даря идее предметности. Это накладывает на речь соответствую­ щие о г р а н и ч е н и я . В разговоре выговаривается не только предмет, но и само Б а з е т . Отсюда намерения говорящего так или иначе тоже д о л ж н ы быть или оспорены, или признаны. Идея в з а и м о п о ­ нимания предполагает не столько открытость вещей, сколько открытость говорящих, и она достигается даже в том случае, если не удается прийти к единому м н е н и ю . Однако подлинное друг-сдругом-бытие предполагает, что другой, и м е ю щ и й противопо­ ложную точку з р е н и я , не отодвигается в сторону, а признается в своей инаковости. Предметность научной речи предполагает отказ от всего н е ­ предметного и рассчитана на совпадение в разговоре о сути вещей. Другой выполняет при этом некоторую эвристическую функцию, обеспечивающую продвижение вперед. Ведь обоснова­ ние собственного притязания на истину решается в зависимости от того, насколько глубоко постигнуты основания бытия, о кото­ ром говорится. Возможность возражения открывает возможность опровержения, н о тем самым и нового знания. Однако здесь крайне в а ж н ы м является развитие способности объясняться. Таким образом, научная речь является не однократной констата­ цией и с т и н ы , а повторением, продвигающим собеседников в освоении сути вещей. Растолкование как снятие препятствий для в з а и м о п о н и м а н и я не является отказом от совпадения на основе предметности. Наоборот, когда ограничиваются только в ы я в л е ­ нием различия в м н е н и я х и исключают другого к а к р а в н о п р а в н о ­ го участника разговора о сути дела, то речь перестает быть тем, для чего о н а предназначается в науке: взаимопониманием о т н о с и ­ тельно сути в е щ и . Другой участвует в разговоре исключительно ради п о н и м а н и я предмета и поэтому обладает готовностью к предметному и с п ы т а н и ю , прислушивается и отвечает на одни основания другими. Согласие другого оказывается свидетельст­ вом в пользу и с т и н ы того, с чем соглашаются. Т а к и м образом,

202

Б. В. МАРКОВ

разговор и догос оказываются внутренне с в я з а н н ы м и друг с другом. Р а з м ы ш л е н и е — это форма разговора, в ходе которого происходит предметное испытание различных м н е н и й . Однако тут есть трудность, связанная с воспитанием внутренней готов­ ности прислушаться к тому, что может сказать вещь, и отказаться от предвзятого мнения. Готовность к в о п р о ш а н и ю и с о м н е н и ю есть некое предварительное признание возможных возражений со стороны другого. Единство речи и логоса проникает и в структуру обучения. Притязание на понимание, которое учитель налагает на ученика, также основано на обоюдном предметном в з а и м о п о н и ­ мании. Хотя учитель уже знает истину, однако стимулирует участие ученика в разговоре для того, чтобы тот повторил его путь освоения сути вещей. Эта функция другого внутри направленной на взаимопонимание тенденции разговора к а к раз и составляет, по м н е н и ю Гадамера, сущность диалектического. Д и а л е к т и к а в отличие от спора, где противоборствуют различные м н е н и я , достигает единства на основе разума. Она является не просто возражением со стороны другого, а возражением со с т о р о н ы сути дела, которая, хотя и высказана другим, должна быть п р и з н а н а и мною. Греки, открывшие творчески-созидательную роль логоса, за­ платили за это довольно-таки значительную цену. О н и оказыва­ лись в зависимости от хорошо поставленного голоса. К о н е ч н о , не м и ф ы и предрассудки были наиболее о п а с н ы м и , а в н е ш н е логич­ ные и притязающие на предметное п о н и м а н и е рассуждения. Хорошо поставленная речь, прикидывающаяся рассудительным знанием, соблазняет другого и добивается от него п р и з н а н и я . Такое мнимое знание нейтрализует возражение другого и не принимает во внимание его способность рассуждать о сути дела. Оно возможно благодаря перформативной силе логоса. С о ф и с т ы готовы рассуждать обо всем и давать ответы на любые вопросы, так к а к уверены в своей способности оборвать любое возражение, основанное на праве предмета. Предметно-закрывающая ф у н к ­ ция такой речи выражается в том, что изрекающему н е в а ж н о , о чем он говорит. Притязание на знание не подвергается проверке на прочность, так к а к не принимается во в н и м а н и е н и возражение другого, н и разбор обстоятельств сути дела. Заботясь и с к л ю ч и ­ тельно о превосходстве, софистический логос загораживает р а с ­ смотрение вещи и заменяет ее разбором разного рода соображе­ н и й «за» или «против», т. е. остается ц е л и к о м в сфере м н е н и й . С о ф и с т сторонится диалога, его монологичная и ц и к л и ч н а я речь нацелена исключительно на уговаривание. Такая речь стремится быть п р и з н а н н о й сама по себе, безотносительно к истине. П р е ­ дельной ф о р м о й такого краснобайства является н а п и с а н и е речей на те и л и и н ы е случаи жизни. Этот род р и т о р и к и обнажает то обстоятельство, что говорящему важно л и ш ь покрасоваться и

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

203

показать свое искусство красноречия на л ю б о м примере. Д р у г и м примером псевдоречей являются опровержения, искусство к о т о ­ рых о т ш л и ф о в а н о эристикой. Здесь также опираются на власть логоса и стремятся не продвинуться по пути освоения предметов, а исключительно уничтожить противника, привести его к м о л ч а ­ нию. Результатом является не открытие нового з н а н и я , а б л о к и ­ ровка м ы ш л е н и я другого.

СОКРАТОВСКИЙ

ДИАЛОГ

Среди прочих качеств свободные мужчины древнегреческого полиса обучались умению держать речь. Поэтому каждый, кого спрашивал Сократ, не мог отказаться отвечать. Н о нередко это приводило к пустопорожней болтовне. Постепенно Сократ отка­ зывается от навязчивых вопросов и становится скорее не с п р а ш и ­ вающим, а испытуемым и стремится на деле доказать свое п р и т я ­ зание на з н а н и е . З н а н и е состоит не просто в изрекании и с т и н ы , а достигается в диалоге, предполагающем безграничную готовность к о б о с н о в а н и ю всего сказанного. Нацеленность н а предмет, учет разнообразных м н е н и й делают диалог диалектической и о д н о в р е ­ менно научной ф о р м о й речи. Д и а л о г меняет само понятие знания. То, что сообща обсуж­ дается, есть не н е к а я тайная, священная и недоступная п р о ­ фанам мудрость, а, наоборот, доступное и понятное д л я всех знание о благе, составляющее б ы т и й н ы й способ человеческого существования. Всякое Б а з е т живет на основе своего п о н я т и я аге!е и п о н и м а е т себя исходя из его возможности. С о в е р ш е н ­ ство — политическое качество гражданина полиса. Однако д а ­ леко н е к а ж д ы й п о н и м а е т свое назначение, и далеко не всегда оно может быть о п и с а н о как нормативно-обязательное з н а н и е . Ч а щ е всего з н а н и е блага еще не ведет к к о н к р е т н ы м д о б р о д е ­ тельным поступкам. Отсюда то, чего добивается Сократ, нельзя считать чем-то вроде общих моральных норм. Скорее его и н ­ тересует вопрос о том, как о н и применяются тем или и н ы м и н д и в и д о м в тех и л и иных обстоятельствах. Каждый д о л ж е н уметь дать отчет, почему он поступил так, а не иначе. Д и а л о г является к а к раз наиболее оптимальной ф о р м о й разговоров об этическом. Н и одно отдельное знание или умение не является благим само по себе и нуждается в оправдании. Н о э т о н е вопрос о долге и л и н е к о й общей обязанности, о которой знают и которой следуют. Д а ж е в том случае, когда не нарушают о б ­ щ е п р и н я т ы х н о р м , поведение может оказаться плохим, и н а ­ оборот, н а п р и м е р , временное отступление с целью собраться с силами и победить не является трусостью. Отсюда и возникает н е о б ы ч н ы й в о п р о с Сократа о том, что делает благим нечто

204

Б. В. МАРКОВ

считающееся аге1:е. Однако вопрос Сократа отчасти и опасен: если п о н и м а н и е высшего блага сомнительно, то не следует ли принять в качестве наиболее достоверной ориентации принцип наслаждения? Благо может пониматься к а к моральное и как гедонистическое понятие. Н о даже в случае выбора удовольст­ вия следует спросить не только о том, для чего о н о , но и о том, на что оно опирается. Сократовский диалог, с одной сто­ роны, нацелен на опровержение п р и н ц и п а удовольствия, но, с другой стороны, не ведет к аскетизму, а, наоборот, стремится определить, в чем состоит истинное удовольствие. Опровержение Сократ осуществляет с п о м о щ ь ю и р о н и и : под­ даваясь напору противника, признавая себя недостаточно сведу­ щим, о н затем в полной мере использует коммуникативную возможность диалога и задает каверзный вопрос. Требуя все новых уточнений и дополнений, Сократ радикально изменяет исходную установку того, с кем он вступил в разговор. Отличие диалектики от с о ф и с т и к и состоит в том, что в диалоге происходит признание друг друга, исходя из притязания на соответствие предмету разговора. Сократ не чуждается софистической техники и умеет бить противника его же собственным оружием, н о его победа основывается не просто на более с о в е р ш е н н о м использо­ вания этого оружия, а на понимании сути дела. Сократу важно не победить противника, а освободить его для подлинного п о н и м а ­ ния предмета. К а к правило, он последовательно развивает м о ­ ральный тезис оппонента до того, что ему уже невозможно следовать. И это наиболее радикальная ф о р м а опровержения: показать оппоненту неприемлемость его тезиса для самого себя. Гадамер оценивает использование Сократом разного рода с о ф и с ­ тических приемов и ловушек как средство ускорить процесс понимания. Опровергающий разговор заканчивается осознанием незна­ ния как самого Сократа, так и его партнера. Парадоксально, но именно эта ситуация незнания выступает к а к предпосылка полу­ чения подлинного з н а н и я . Сократовское опровержение всех м н е ­ ний оказывается позитивным, ибо расчищает место тому, что должно появиться. Так, в рассуждениях об агеге обнаруживается, что оно ищется в качестве з н а н и я о благе. О н о становится предметом исследования, и этим нейтрализуется тезис о п р и о р и ­ тете удовольствия. Благо — это то, относительно чего понимается и оценивается человеческое существование. З н а н и е о т о м , что человек существует ради блага, дает четкий ориентир ж и з н и , обеспечивает собственное умение быть. Чтобы решить вопрос о пригодности удовольствия и хорошего самочувствия служить критерием блага, необходимо знать его причины. Т а к и м образом, гедонист вынужден учитывать т о , что находится за его пределами, и признать, что существует некая

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

205

высшая мера, благодаря которой можно оценивать степень с а м о ­ чувствия. Так сводятся воедино истина и удовольствие. О п ы т хорошего самочувствия нуждается в оправдании, исходя из в ы с о ­ чайшей в о з м о ж н о с т и бытия. Логос в сократовском разговоре имеет гипотетический ха­ рактер. О н д о л ж е н доказываться в работе постижения м н о ж е ­ ственности вещей на основе единого. Это происходит не р а н ь ­ ше, чем будет п о к а з а н о , что вещь постигается логосом так, к а к она всегда является. Гипотетический метод является прогрес­ сирующим в т о м о т н о ш е н и и , что посредством испытания вещи постепенно м о ж н о добиться единого основания. То, что с о ­ ставляет бытие сущего, с необходимостью причитается также и единичному сущему. Гипотетический метод диалектики имеет своей целью постижение сущего в его бытии для того, чтобы иметь возможность распоряжаться им в своем умении быть с другим. Отсюда и с п ы т а н и е основания оказывается д в о й н ы м : во-первых, соответствием вещи, во-вторых, в з а и м о п о н и м а н и ­ ем. Д и а л е к т и к а отличается от других специальных и общих з н а ­ ний т е м , что о н а обращается к наиболее фундаментальным предположениям и испытывает их на прочность методами, к о ­ торые не п р и м е н я ю т с я в остальных науках. В «Государстве» д и а л е к т и к стремится достигнуть такого абсолютного начала, которое уже не нуждается ни в каком отчете и не требует вза­ и м о п о н и м а н и я . Получается, что идея блага не требует к о н с е н ­ суса, а д о л ж н а быть признана, так сказать, императивно. П л а ­ тон говорит, что идея блага превышает всякое сущее, потому что о н а — о с н о в а н и е бытия и познания и выступает как о н т о ­ логический п р и н ц и п . Н е существует ни одного образа д е й с т ­ вия, к о т о р ы й б ы не оправдывал себя на основе идеи блага. Поскольку человек заботится о себе, все, встречающееся ему, он оценивает к а к хорошее или дурное, но это должно согласо­ вываться и с м н е н и е м других. Т а к и м образом, полагает Гада­ мер, нет н и к а к о г о противоречия в том, что благо оценивается как с т о ч к и з р е н и я собственной позиции, так и с п о з и ц и и д р у ­ гого. О н о снимается тем, что благо составляет бытийную в о з ­ можность человека, о н о есть разумение себя в высшей б ы т и й ­ ной в о з м о ж н о с т и .

ВОПРОС И

ОТВЕТ

Онтологически вопрос важнее ответа, в требовании которого заключена открытость того, что существует д о ответов. Т а к и в вопросе о благе человеческой ж и з н и оно понимается д у ш о й , настраиваемой вопросом на обсуждение счастья, которое д а н о

206

Б. В. МАРКОВ

дотеоретическим способом. Разговор полагает благо к а к состоя­ ние человеческой души. Первоначальное з н а ч е н и е слов «благо», «добро» во всех языках отсылает к некому достатку, и м е н и ю . Но разговор о благе к а к бы «перенастраивает» его п о н и м а н и е , и оно становится «состоянием», причем душевным. Благо к а к состоя­ ние становится счастьем, которое уже не есть некое «добро», а расположение, ожидание или в о с п о м и н а н и е об определенном образе ж и з н и . Разговор отличается от простого убеждения тем, что его участ­ н и к и готовы п р и н я т ь во внимание и обсудить противоположное. Мудрец и гедонист — разные фигуры и н е могут договориться, разве что могут быть толерантными. Н о Платону этого совершен­ но недостаточно. О н ищет единства и надеется путем диалекти­ ческого разговора найти нечто третье, что объединит противни­ ков, если уж не к а к истина, то к а к н е к и й «род». Прежде всего, нужно показать, что удовольствия бывают не только телесными, н о и душевными. Т о ч н о т а к же следует до­ казать, что разум вовсе не мешает наслаждению, ведь недаром же говорят об «истинных удовольствиях» и «духовных наслаж­ дениях», имея в виду, что они оказываются не разрушительны­ ми, а у м е р е н н ы м и и контролируемыми и тем самым наиболее желательными. Все это и обнаруживает диалектика, показыва­ ющая, к а к множественность охватывается единством. Эта зада­ ча на первый взгляд выглядит труднодостижимой: удовольствия бывают разные и даже противоположные, как, н а п р и м е р , чув­ ственное наслаждение и разумное воздержание, культивиру­ емое теоретиком. Первая задача Сократа касается разведения блага и удовольствия, т. е. «деконструкции» различия н а о с н о ­ ве телесных критериев, из которого исходит гедонист. Н о тут возникает проблема, состоящая в доказательстве того, что п о новому различаемые душой удовольствия все-таки оказываются в чем-то е д и н ы м и . Устав от у т о м и т е л ь н о й д и а л е к т и ч е с к о й к л а с с и ф и к а ц и и , Платон переходит к обсуждению блага в человеческой ж и з н и . Здесь благо не нуждается в исследовании и л и о т к р ы т и и , оно уже известно. Благо есть некое состояние д у ш и , и с п ы т ы в а ю ­ щей полное самоудовлетворение и не нуждающейся н и в чем, кроме себя. Т а к становится очевидным, что «теоретическое» определение блага к а к удовольствия или р а з м ы ш л е н и я о к а з ы ­ вается неправомерным. Это не диалектическое, а, скорее, ф е ­ н о м е н о л о г и ч е с к о е и л и г е р м е н е в т и ч е с к о е о т к р ы т и е — есть некий предрассудок, который становится п р о ч н о й опорой р а с ­ суждения о благе. Однако это смутное чувство нуждается в о б о с н о в а н и и . П о э т о ­ му Платон предпринимает опровержение той и другой альтерна­ тивы и ищет третий путь. Гедонисту кажется с о в е р ш е н н о естест-

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

207

венным, что наслаждение не нуждается в знании. Вместе с тем как он может утверждать наслаждение, не зная о нем? Счастливая жизнь предполагает уверенность в себе как наслаждающемся. П о мнению Гадамера, благо может пониматься как высочайшая возможность человеческой жизни лишь исходя из знания Оазеш самого себя. Понимание блага и радости его наличия нельзя сводить к обладанию неким самостоятельным чувственным удовольствием. Оно является не первичным, онтологическим качеством, а неким диспозиционным предикатом, возникает от соприкосновения чего-то с чем-то. Это, так сказать, «вторичное качество», и в этой связи вслед за герменевтическим прояснением природы удоволь­ ствия возникает вопрос о его онтологическом статусе. Радость от удовольствия присуща не телу, а душе. Феномен наслаждения можно определить как некое самозабвение, не нуждающееся в рефлексии. На самом деле человек все-таки должен ощущать себя счастливым в этом наслаждении. Гадамер не считает наслаждение абсолютной отдачей себя объекту, в которой Б а з е т полностью теряет возможность себя. Это была бы животная жизнь. Но и абсолютный отказ от удоволь­ ствий не является характеристикой подлинно человеческой жизни. Что это была бы за жизнь без страдания и радости? Данное предпонимание заставляет как-то скорректировать определение «жизни в чистой теории», и это не продукт синтеза логоса, а некий жизненный компромисс. «Допредикативное» знание о смешан­ ной жизни выводит на вопрос о некоем «как» этого смешения, о его правильной мере. Теперь вопрос стоит о том, что должно преобладать в человеческой жизни: удовольствие или размышле­ ние. Так, становится ясно, что онтологическим приоритетом обладает не удовольствие и разум, а нечто третье, определяющее меру их смеси в человеческой жизни.

ГЕРМЕНЕВТИКА МЕРЫ Здесь снова Сократ вынужден обратиться к диалектике, х о ­ тя и иронизирует по поводу своей страсти все подсчитывать. Итак, есть удовольствие, мышление, и их смесь — благо. Но какова правильная смесь того и другого? Так возникает пред­ положение о существовании четвертой категории — меры с м е ­ шения. Анализ показывает, что, не будучи чем-то особым, от­ дельным сущим, ее наличие в бытии меняет его характер: из неопределенного и безмерного оно становится упорядоченным и определенным. На примере музыки Платон показывает, что сущее есть такое неопределенное, которое определено чем-то определяющим.

208

Б. В. МАРКОВ

Что представляет собой смешанное? С одной стороны, оно есть н е к и й е д и н ы й однородный состав из нескольких элементов. С другой стороны, сами элементы не перестают быть тем, чем они были. Этот особый тип онтологического единства П л а т о н и хотел бы выявить. Ч и с л о и мера обладают характером предела, который определяет сущее в его бытии. Число, количество — это некая множественность, а мера — определенная величина чего-то коли­ чественного. Мера как измеритель сама является определенной. Итак, характеристика определенного бытия к а к смешанного представляется весьма меткой, хотя сама онтологическая опре­ деленность выявлена Платоном недостаточно четко. Гадамер полагает, что такое определение достигается способом бытия Б а з е т : человек сам себя производит т а к и м способом, что попада­ ет в середину, он творит сам себя к а к художник, и от него, как от произведения искусства, ничего нельзя отнять и ничего нельзя прибавить. И м е н н о это предпонятие и определяет вопрос о благе. Итак, становящееся бытие является смесью разнородных к о м ­ понентов, например теплого и холодного. Н о м о ж н о выделить хорошее с м е ш е н и е , в котором такие модусы бытия, к а к мелодия, здоровье, счастье и т. п., покоятся на соответствии противопо­ ложных элементов, на некой объективной числовой мере. Только такая смесь является единством. О н а является не п р и н ц и п о м , а результатом сопричастия и, к а к нечто произведенное, отсылает к чему-то предшествующему, что уже не является произведенной смесью. С о о т н о ш е н и е меры в бытии сущего определяет логос. То, что видит и производит определенность с м е ш е н и я , которому позволено быть единством, и есть причина, четвертая категория. Она не относится к субъекту, как в новое время, а определяет бытие сущего к а к единства. Благо есть н е к а я разновидность смешанного, в котором достигается единство Иедопе и рг1гопе$1з. Само п о себе наслаждение легко превращается в нечто безмерное. В с а м о п о н и м а н и и жизни, направленной л и ш ь н а наслаждение, заключается следующее: не устанавливать самому себе н и к а к и х пределов, и и м е н н о благодаря этому необходимо п о к о р н о с м и ­ риться также и с некоторой безмерностью страдания, н о тем самым необходимым образом упустить собственную и н т е н ц и ю — иметь возможность быть. Соответствующим образом испытывается и ум, взятый сам по себе, безотносительно к благу. О н принадлежит к категории причины и является «властителем неба и земли». Будучи о н т о л о ­ гической основой правильного смешения, ум задает единство не только природы, н о и живого целого. Ж и з н ь — это единство, которое движется, исходя из самого себя. П р и ч и н о й благого смешения является ум, поэтому наслаждение н е самостоятельно, его возможность быть самим из себя недоступна п о н и м а н и ю , его масштаб задается только умом.

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ ГЕРМЕНЕВТИКА

209

ЖЕЛАНИЯ

В ходе анализа «Филеба» Гадамер предпринимает п о п ы т к у исследования телесных и душевных удовольствий и дает н а б р о с о к того, что м о ж н о назвать герменевтикой желания. Проблема ж е л а ­ ния оказалась сегодня весьма актуальной, и особенно после того, как было о с о з н а н о философское значение психоанализа. М н о г и е постмодернистские ф и л о с о ф ы связывают с этой проблемой отказ от «метафизики присутствия», в которой удовольствие п о д ч и н е н о сущности. Н а самом деле у желания своя специфическая природа, и поэтому, к а к говорил Достоевский, желание «по своей глупой воле пожить» сильнее разума, который совершенно бессилен. Однако желание не поддается и метафизике спонтанности. Уже у Фрейда указывается, что способ, каким организуется желание, это не исследование, а работа. Отсюда осознается роль повторения. Желание — это не понятие, а интенсивность, и поэтому здесь и н о й порядок, нежели тот, что устанавливается в мире вещей и идей. Удовольствие к а к благо ж и з н и не до к о н ц а раскрывается диалектикой идей. Вопрос в том, как удовольствие остается удовольствием, если оно ограничивается разумом? П л а т о н , п о м н е н и ю Гадамера, должен опрашивать саму жизнь: в качестве чего в н е й выступает удовольствие. Диалектика же нередко и с ­ пользуется к а к нечто настолько же изощренное, насколько и искусственное, доступное л и ш ь специалистам и в н у ш а ю щ е е страх несведущим. Она может стать разновидностью э н к р а т и ч е ского дискурса, частью стратегии аскетизма — отречения от удовольствия. П о э т о м у диалектика у Сократа подчинена р а з г о в о ­ ру. Д и а л о г н е просто форма, так как именно благодаря ей и в ней раскрывается суть дела. И с с л е д о в а н и е удовольствия Сократ переводит в плоскость аффектов д у ш и . П р и этом рядом с удовольствием оказывается страдание. П о з и ц и я гедониста терпит поражение не от слов, а от п е р е ж и в а н и й и вынуждена меняться. Беспредельность удо­ вольствия приводит к страданию. Таким образом, не только диалектически, н о и феноменологически приходится признать факт взаимосвязи удовольствия и страдания и поставить в о ­ прос о г а р м о н и и . Страдание оказывается р а с с о г л а с о в а н и е м внутренней гармонии тела, а удовольствие — восстановлением ее. И н т е р п р е т а ц и я процессов удовольствия и неудовольствия как не отделимых от плоти приводит к п р и з н а н и ю их взаимной связи друг с другом. Гадамер не до конца дочитывает Платона. Он полагает, что необходимо выйти на уровень Б а з е т , чтобы правильно поставить проблему благого состояния самого по себе. Н а с а м о м деле Платон, анализируя удовольствие н а о с ­ нове некоего природно-телесного гомеостазиса, приходит к в ы ­ воду, что у тела нет никакого естественного порядка и что в

210

Б. В. МАРКОВ

погоне за сильными удовольствиями люди способны искусст­ венно причинять себе и другим невыносимые, чудовищные страдания. Он как бы предчувствует возможность садизма и мазохизма, но вследствие глубокого отвращения греков к стра­ данию (которое они умели терпеливо переносить, но которым не могли и не хотели наслаждаться) им казалась совершенно немыслимой христианская практика эскалации и трансцендирования страдания. В этом причина того, что Сократ считает естественным отказ от поисков меры в самой плоти и переход к поискам ее в чем-то внешнем. Он устанавливает второй род удовольствий, которые возникают в душе. Это принципиально иной род удовольствий по сравнению с телесными. В отличие от последних их можно назвать феномена­ ми, так как они существуют либо в воспоминании, либо в ожидании, т. е. в актах сознания. В отличие от телесности здесь нет взаимодополнительности удовольствия и страдания, что дает надежду открыть чистое, не смешанное со страданием удоволь­ ствие, т. е. благо. Даже если бы оказалась возможной такая телесная гармония, какая встречается у богов, не ощущающих ни удовольствия, ни страдания, то это неприменимо к людям, которые живут в страдании и наслаждении. Попытка мудрецов разрушить этот круг переходом к жизни в теории в чистом мышлении недости­ жима для живого человека. Для этого нужно либо стать богом, либо умереть. Недаром Сократ воспринимает смерть как дар. Но дело не безнадежно, так как существует второй род душев­ ных удовольствий, который покоится на воспоминании. Воспо­ минание указывает на то, что было прежде воспринято, и это позволяет разделить два рода телесного бытия: возбуждения тела, которые не проникают в душу, и переживания, происходящие в душе. На основе этого различения возникает более глубокое определение телесного удовольствия. Бытие тела или души, за­ тронутое событием, является ощущением или восприятием. Бла­ годаря этому событие оказывается как бы впущенным в нас. События могут нас не касаться. Например, мы только что роди­ лись и уже становимся смертными. Но мы можем не думать и не переживать об этом. Точно так же человек может не знать, что болен, и не испытывает страха. Таким образом, телесные удоволь­ ствия и страдания нельзя трактовать чисто физиологически, ибо они так или иначе оказываются душевными переживаниями. Но от чего или от кого зависит, впускаем мы внутрь себя такие события или нет? Запоминание — это хранение в душе того, что было когда-то воспринято, но теперь уже не присутствует. П о Платону, работа души, собственно, и проявляется в воспоминании. Память — очень непростая способность. Платон, Гуссерль, Фрейд и Лакан каждый по-своему описал ее работу. Какова герменевтика памяти

Ч. 2. ЗНАКИ И Ж И З Н Ь

211

по Гадамеру? О н различает забывание и память. П р и этом он так же, как и Фрейд, различает забытое и вспомненное, но основное внимание обращает на продуктивность памяти и весьма слабое внимание проявляет по отношению к своеобразию забвения. Различая память как бытие в модусе воспринимаемости и воспо­ минание как чистую способность души, с которой прежде всего связано удовольствие, Гадамер не замечает механизма вытесне­ ния, благодаря которому забытое и вспомненное значительно отличаются друг от друга. ГЕРМЕНЕВТИКА

ПОТРЕБНОСТИ

Удовольствие связано с потребностью, но отличается от нее. Характером потребности обладают голод и жажда, которые перво­ начально причислялись к телесным удовольствиям. Постепенное осознание того, что они являются скорее потребностями, чем удовольствиями, следует считать значительным прогрессом. Герме­ невтика потребности состоит в том, что потребностью является некое бытие в чем-то неприсутствующем. Тот, кто имеет жажду, ощущает не только некую недостаточность, но и направлен на нечто противоположное, на поглощение воды. Следовательно, потреб­ ность — это не только недостаточность, чистая пустота как отсутст­ вие, но и направлена на нечто, отсутствующее в теле, что требуется как неприсутствующее и, стало быть, не столько телесное, сколько душевное. Сократ спрашивает, как направлен на исполнение того, чего нет, тот, кто впервые испытывает состояние лишенности? Ясно, что восприятие и память не объясняют этого, ибо они связаны с повторением. Вопрос о первом переживании — это вопрос о чистом феномене перехода от потребности к удовольствию. О н возможен, если в потребности изначально встроен момент памяти души. Это означает непригодность прежнего понимания телесного удовольствия и страдания как ощущение чего-то присутствующего или отсутствующего в теле. Благодаря памяти страдание сопровож­ дается воспоминанием о том, что устраняет его, и это смешанное состояние страдания и удовольствия оказывается одновременным. Однако в жизни оно переживается единым способом: нельзя ска­ зать, что, садясь за стол голодным, человек одновременно страдает от голода и наслаждается едой, но можно говорить, как Платон, — «радуется еде». В потребности душа направлена на отсутствующее, что и переживается как страдание. Пустота — это отсутствие чеголибо, в чем есть нужда. Нечто может отсутствовать, и никто не будет знать об этом, но для человека отсутствующим является то, о чем он знает как о привычном. Следовательно, страдание, которое пере­ живается в настоящем, является ощущением не чего-то присутст­ вующего, а, скорее, того, что отсутствует, того, что требуется.

212

Б. В. МАРКОВ

Потребность считается чем-то субъективным. Н о н а самом деле о н а имеет онтологический статус, и это, к а к при открытости бытия в аффекте, больше всего интересует Платона. Потребность определяется как радостное ожидание, расположенность, в кото­ ром обнаруживается неприсутствие того, что ожидается. Ожида­ ние исключает страдание, которое скрыто. Поскольку страдание не ощущается, это значит, что будущее проявляется в ожидаемом как скрывающееся. Это «заранее-бытие» в том, что требуется, Платон определяет как удовольствие или неудовольствие. Вооб­ ражение себе чего-либо требуемого как ожидаемого или неожидаемого и определяет состояние потребности к а к удовольствие или неудовольствие. Удовольствие потребности составляет предвкушение радости, как н е к и й модус бытия «в будущем», который, постигаясь ожида­ нием, вдвинут в настоящее. Страдание от потребности, понятой как предвкушение радости, в итоге составляет то, что в этом уже-бытие в чем-то требуемом становится очевидным еще-небытие чего-то требуемого, хотя это «еще-не-бытие» может быть скрыто как отсутствие страдания. К о н е ч н о , в предвкушении радости онтологический аспект — иметь в виду «еще-не-бы­ тие» — может быть скрытым, и оно выглядит к а к радость чему-то наступающему. Гадамер отмечает, что в качестве радующегося чему-либо О а $ е т открывает вместе с «еще-не» некое «не-сейчас» радости, н о в предвкушении ее о н о с л и ш к о м сильно углубляется в будущее. Удовольствие потребности, таким образом, является предвкушением радости как модусом бытия будущего, к которому движется настоящее. Страдание же от потребности состоит в раскрытии «еще-не-бытия» чего-то требуемого. Ф а к т и ч е с к и речь идет о феноменологии времени, которая приписывается Платону. Телесных страданий недостаточно для конституирования Ба$еш, его расположенность, скорее, конституируется из чего-то н е п р и ­ сутствующего, ожидаемого. Поскольку надеющееся или отчаяв­ шееся человеческое существо всегда есть уже в будущем, телесная страсть, привязанная к настоящему, не является единственно определяющей для его самочувствия. Это бытие в чем-то будущем и является бытием души, которое Гадамер определяет к а к Б а з е ш . Бытие человека характеризуется свободной возможностью о ж и ­ дать или опасаться нечто, исходя из себя самого.

ГЕРМЕНЕВТИКА НАДЕЖДЫ Освобождение души от плоти, привязанной о щ у щ е н и я м и к настоящему, герменевтика связывает с открытостью мира. Ра­ дость — это такой способ открытия сущего, в котором с о - о т к р ы вается В а з е т . Благодаря этому открытию, т. е. связи с и с т и н о й , и

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

213

возникает душевное удовольствие. Т а к вводится как правомерное словосочетание «истинное удовольствие» и соединяется то, что прежде казалось несоединимым. И с т и н а и удовольствие связыва­ ются в душе, которая живет ожиданием открытости мира. Так, Иеёопе становится у Платона способом возможности встречаться с открытостью мира. Отсюда вполне естественно перейти к иссле­ дованию и с т и н н ы х и ложных удовольствий. Это имеет важное значение и для п о н и м а н и я Б а з е т , которое нельзя определить как чистую самость, а только исходя из мира. Человек не может испытывать «просто удовольствия». В наслаждении своим состо­ я н и е м он открыт миру, и это определяет характер наслаждения как способ п о н и м а н и я себя исходя из мира. Гадамер, о п и р а я с ь н а Платона, показывает, что не только познание, н о и а ф ф е к т ы имеют интенциональную природу, т. е. не являются простыми спонтанностями, а направлены на нечто внешнее, что Ш е л е р называл ценностями. И м е н н о и н т е н ц и о ­ нальность удовольствия, его направленность н а что-то и открыва­ ет возможность его эпистемологической оценки. Оценка удо­ вольствия как ложного довольно необычна, ведь оно отличается от з н а н и я . Более того, удовольствие удостоверяет самого себя, и кажется, что не нуждается ни в моральной, ни в гносеологической оценке. О д н а к о Сократ показывает, что удовольствие во сне, например, является м н и м ы м . Однако на пути сведения недискур­ сивного к дискурсивному есть трудность, состоящая в том, что для р е ш е н и я вопроса об истине достаточно привести в соответствие высказывание с объективным положением дел. В случае ж е удовольствия даже его осуществление не является критерием подлинности, так к а к оно д о л ж н о соотноситься с в ы с ш и м и ценностями. Вполне возможно, как это сделал М. Ш е л е р , п р е д ­ положить, что удовольствие подлежит не истинностной, а ц е н ­ ностной о ц е н к е . Фактически Платон тоже сопоставляет удоволь­ ствие, н а п р и м е р , с поставленной целью и показывает, что оно не достигает ее (например, если радуются чему-то, что не является радостным), но Гадамер справедливо отмечает, что тут все-таки осуществляется «открывающая» ф у н к ц и я удовольствия, ибо л о ж ­ ное «за-что-либо-принятие» включает в себя доксический эле­ мент. Удовольствие, покоящееся н а л о ж н о м м н е н и и , фактически отличается от истинного. П л а т о н не различает потребность, надежду и предвосхищение радости и обобщает их как ф о р м ы направленного на будущее з н а н и я . Н о , к о н е ч н о , он отличает их от мантики. Гадамер интер­ претирует П л а т о н а так: в потребности и чаянии само Б а з е т понимает себя, опираясь на свои возможности, отпирая нечто будущее в качестве чего-то исполняемого и того, что должно быть ожидаемо... это некое самопонимание Б а з е т в обнадеживании себя ч е м - л и б о и себярадовании чем-либо.

214

Б. В. МАРКОВ

Надежда н е просто мнение о будущем и не является обычным м н е н и е м , которое н е имеет гарантий. В надежде осознается, что ожидаемого может и не быть. Конечно, надежда содержит некое чувство пути своего достижения, но в целом о н а все-таки парит над д е й с т в и т е л ь н ы м и или возможными трудностями. Т а к и м об­ разом, о с н о в а н и е надежды отличается от м н е н и я о будущем — вероятностного з н а н и я — прежде всего своим субъективным ха­ рактером. В надежде человек возвращается к самому себе и о д н о в р е м е н н о открывает в реальности нечто такое, что вселяет надежду. И это ожидаемое также не есть результат расчетливого предвидения, а задается Б а з е т исходя из тех возможностей, в которых оно может исполнить само себя. В о ц е н к е предвкушения удовольствия главным является самополагание, и если его с в я з ы ­ вают с ч е м - т о д у р н ы м , то тем самым скрывают возможности, в которых может осуществить себя человек. П а р а д о к с , состоящий в том, что л о ж н о е предвкушение радости имеет место действитель­ н о и тем н е менее подлежит осуждению, снимается п о н и м а н и е м себя исходя из мира.

ГЕРМЕНЕВТИКА

СТРАДАНИЯ

О б м а н ч и в ы е удовольствия полагают некое и с т и н н о е удоволь­ ствие, в котором Г>а$ет понимает себя исходя из открытия под­ л и н н о радостного. П о и с к и истинного удовольствия переводятся в п о и с к и такого сущего, которое всегда вызывает удовольствие и не с м е ш а н о со страданием. Отсюда возникает радикальная за­ дача о т к р ы т и я в м н о г о о б р а з н ы х с м е с я х у д о в о л ь с т в и я и н е у д о ­ вольствия чистого, притязающего на благо удовольствия. Прежде всего к таким можно причислить удовольствия, в которых отсутствуют страдания. Н о в герменевтике о н и о к а з ы в а ­ ются не просто чем-то негативным. П о сути о н и я в л я ю т с я е д и н ­ ственно подлинной реальностью, ускользание от которой и п о ­ рождает удовольствие. П р и этом в страдании Б а з е т обнаружива­ ет себя н а и б о л е е р е л ь е ф н о . Т а к а я и н т е р п р е т а ц и я к а ж е т с я н е п р и м е н и м о й для античной культуры, которая хотя и приучала терпеливо переносить страдание, однако не считала его ч е м - т о позитивным и во в с я к о м случае была далека от того, чтобы культивировать наслаждение от страдания, к а к это сделало х р и с ­ тианство. Однако ф и л о с о ф ы , которые позволяли себе сомневать­ ся во всем, предложили довольно-таки необычную теорию, с о ­ гласно которой человек забывает себя и мир и м е н н о в удовольст­ вии и возвращается к н и м страданием. И м е н н о перенося тяжесть страдания, человек ощущает, переживает, осознает самого себя. Страдание — это нарушение самозабвения, достигаемого п о с р е д ­ ством удовольствия.

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

215

Страдание не является непосредственным переживанием т е ­ ла, а т а к или иначе связано с душевными в о с п о м и н а н и я м и и переживаниями. Боль — не абсолютна, ибо надежда на ее прекра­ щение — п р и я т н о е переносится в будущее или прошлое, хотя не переживается в настоящем. Благодаря этому даже боль и страда­ ние не я в л я ю т с я абсолютной л и ш е н н о с т ь ю , а возникают к а к душевные с о с т о я н и я благодаря воспоминанию о п р и я т н о м . С о ­ гласно с т о и к а м , страдание проходит, если человек понимает, что не может его избежать. Платон же характеризует страдание и удовольствие н е к а к н е к и й застывший раствор противоположных переживаний, а к а к нечто колеблющееся, как то, что опережает и одновременно отстает от самого себя. Страдание открывает не только себя, н о и мир, ибо указывает на существование того, что наносит страдание. К о н е ч н о , Платон не идет по пути стоиков, но какую-то часть его о н проходит по крайней мере для того, чтобы показать неистинность некоторых удовольствий. Отсюда примеры сильных удовольствий, в которых раскрывается их связь со страданием. Особенно впечатляющим оказывается а н а л и з чесания нарыва, который к а к бы открывает возможность мазохизма. Самые сильные удовольствия возникают при и з в р а щ е н и я х , и это доказывает, что они не являются ч и с т ы ­ ми, а с м е ш а н ы со страданием. Н е только телесные удовольствия, но и с и л ь н ы е душевные аффекты оказываются с м е ш а н н ы м и со страданием: гнев, страх, любовь, зависть — все это страдания, из которых человек умеет получать сильнейшие удовольствия. Н а ­ пример, радость, испытываемую при восприятии комедии, П л а ­ тон называет подлой, т а к как она связана с завистью к ближнему и с наслаждением, которое вызывают его несчастья. В результате доказывается, что даже душевные удовольствия оказываются с м е ш а н н ы м и и включающими элементы удовольствия и н е у д о ­ вольствия. И С Т И Н А И БЛАГО И т а к , во в с я к о м удовольствии раскрывается не только р а д у ю ­ щее, н о и п р и н о с я щ е е страдания, и это касается не т о л ь к о телесных, но и душевных удовольствий. Теперь в поиске ч и с т ы х удовольствий П л а т о н сходит с пути стоиков и не считает, что всякое удовольствие есть л и ш ь н е к и й отдых от страданий. П о ­ скольку о н п о н и м а е т а ф ф е к т ы к а к открытие сущего, то для н е г о встает задача в ы я в л е н и я чего-то радостного самого п о себе — чистого блага, существующего до расположенности субъекта. Такое удовольствие осуществляется независимо от ф и з и о л о г и ­ ческого механизма опустошения и н а п о л н е н и я . Т а к о в ы н а с л а ж ­ дения звуками, к р а с к а м и , формами, выражающими нечто и д е а л ь ­ ное. Речь идет и м е н н о об идеальных фигурах, к которым нельзя

216

Б. В. МАРКОВ

ничего п р и б а в и т ь и от которых нельзя ничего отнять. И х гармо­ н и я , целостность и завершенность и вызывают чистое удовольст­ вие. О н и п р е к р а с н ы сами по себе, и при их созерцании возникает радость. К такого рода удовольствиям относится и радость позна­ н и я , если о н а не связана с к а к и м - л и б о материальным мотивом, например практической пользой от его п р и м е н е н и я . Н е с м е ш а н н о е удовольствие имеет характер радости от чего-то происходящего, и его чистота определяется отсутствием нужды. Эти удовольствия внезапны и немотивированы, н о их прекраще­ ние не вызывает страдания. Открывающееся в нем сущее опреде­ ляется н е самочувствием субъекта, а истиной — открытостью мира. П л а т о н вводит тонкие различия мотивов удовольствия и отделяет чистую радость открывающегося сущего от радости, связанной с открытием каких-то причин, связей и о т н о ш е н и й . Речь идет о простом созерцании сущего. В а ж н ы м критерием является непреходящий характер такой радости, которая посто­ я н н а и не зависит не только от настроения субъекта, н о и от и з м е н е н и й п о л о ж е н и я дел. Гадамер интерпретирует это так, что радость от чего-то происходящего полностью включена в абсо­ лютное настоящее, которое имеет место здесь и теперь. В ней нет смакования, а только чистое созерцание, и, т а к и м образом, чистое удовольствие оказывается тождественным самому м ы ш л е ­ нию. Так, Платон обнаружил родство м ы ш л е н и я и блага и открыл истинное удовольствие, которое не принадлежит сфере д в и ж е н и я и становления. Благо к а к онтологическое состояние предполагает некое б ы т и й н о е состояние человека, которое неверно отождеств­ лять с удовольствием. Оно не годится в качестве онтологической основы блага и добродетели прежде всего потому, что оно прехо­ дяще. Н а чувстве, как позднее считал Кант, н е в о з м о ж н о постро­ ить универсальную нравственность. Сведя удовольствие к м ы ш л е н и ю , Платон п е р е н о с и т п о и с ­ ки подлинного блага в сферу наук, среди которых его интере­ сует такая, которая открывает сущее в его необходимости. П р е ­ жде всего он разделяет прикладные и теоретические науки. Ос­ нова изготавливающих наук — наука о числах, куда входит и теория музыки. Степень точности у Платона выступает о д н о ­ временно критерием научности. Ч и с т ы е теоретические науки о мере и числе в отличие от наук об измерении вещей снимают покров со своих предметов и открывают бытие ради самого себя. Еще более чистой является диалектика, охарактеризован­ ная как наука в ее высочайшей возможности; только она п о д ­ ходит к первоначалам сущего и в конце к о н ц о в к идее блага, неизменного в своем бытии. Предметом д и а л е к т и к и являются идеи, она открывает их абсолютное значение и никогда не с м е ­ шивает одни идеи с другими. Ее предмет не является чувствен­ но воспринимаемым, его нельзя уточнить путем наблюдения и

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

217

расширить методом обобщения. Идея как таковая позволяет открыть логос вещи. Например, если нет отчетливой идеи пер­ пендикулярности, то плотнику не нужен и отвес, ибо о н не будет знать, что с н и м делать. Анализ идей, к а к прежде испытание удовольствий, п р о в е ­ ден до конца. Теперь настало время их соединить и тем с а м ы м доказать связь и с т и н ы и удовольствия. Сами по себе н и р а з ­ мышление, н и удовольствие еще не составляют блага. Необхо­ димо определить п р о п о р ц и ю благого смешения рНгопе515 и Ьейопе. Сначала к с м е ш е н и ю допускаются только чистые виды. Однако ж и з н ь опирается и на практические интересы, поэтому следует допустить такие науки, которые используют чувства и опыт. Более того, ни одна наука не может причинять вреда, а т а к - и л и и н а ч е п о л е з н а , п о э т о м у любое з н а н и е содействует «благу». И з удовольствий же допускаются только такие, к о т о ­ рые о б о с н о в а н ы к а к «истинные». Прежде всего допускаются те, которые необходимы для сохранения ж и з н и : умеренное удо­ вольствие в питье и еде. Далее вопрос решается в зависимости от того, н а с к о л ь к о то или и н о е удовольствие способствует удовлетворению идеи блага. Человек понимает себя как благо, опираясь на возможность как з н а н и я , так и удовольствия. Э т о значит, что о н и д о л ж н ы как-то уживаться друг с другом, что значит, говоря на я з ы к е герменевтики, «исходя из себя п о з в о л я т ь - б ы т ь - р я д о м также и другому». Отсюда нужно опросить удовольствие и м ы ш л е н и е и решить, какой из родов желателен другому для д о с т и ж е н и я благой ж и з н и . Удовольствия признают такие з н а н и я , которые познают все другое и особенно сами удовольствия. Науки более осторожны относительно удовольствий, которые могут и м помешать. О н и не допускают сильных телесных удовольствий, которые служат помехой п о з н а н и ю , но принимают истинные удовольствия, к о ­ торые способствуют открыванию сущего и свидетельствуют о благородной умеренности тела и души. Смесь истины и у д о ­ вольствия — это «прекрасное», где составные части уживаются друг с другом. Важной характеристикой прекрасного остается умеренность или соразмерность. Когда п р и м е ш а н о с л и ш к о м много телесных удовольствий, это разрушает счастливо-безмя­ тежное состояние души, мешает уму, обуславливает забвение Б а з е т . П р а в и л ь н а я пропорция обеспечивается не случайными смесями, а п р а в и л ь н ы м и и с п ы т а н н ы м и методами, предвари­ тельно в ы я с н я ю щ и м и уживчивость различных видов удоволь­ ствия и з н а н и я . О н т о л о г и ч е с к о й о с н о в о й «бытия-прекрасного» выступает благо. Отсюда уяснение сущности блага необходимо для р е ш е н и я вопроса о том, насколько родственны ему удовольствие и наука и их смеси. Б ы т и е блага покоится на умеренности, мере. Это

218

Б. В. МАРКОВ

поясняется н а п р и м е р е напитка, в котором сладкого меда должно быть н е с л и ш к о м много, не с л и ш к о м мало. Сущность блага состоит в троякости меры, красоты и и с т и н ы . Гадамер пытается использовать герменевтическую технику для интерпретации «трояких описаний» «Филеба». Критерием того, обладает смешение ценностью или нет, является мера. Могущество блага становится в и д и м ы м в росте прекрасного. П р е к р а с н о е охватывает в н е ш н и й вид и внутреннее достоинство, и оно есть благо, как оно может быть увидено. М е р а и отношение позволяют увидеть сущее, как о н о есть. Н о о н и являются также и властью блага, определяют сущее так, что о н о может существо­ вать, будучи у к р о щ е н н ы м мерой. В качестве с в я з ы в а ю щ е й меры благо воздействует на бытие, исходя из того, что находится по ту сторону бытия. О ф о р м л я я сущее, о н о составляет его природу, обладает з а в е р ш е н н ы м согласием гармоничного строения — кра­ сотой симметрии. Гадамер считает, что бегство блага в п р е к р а с н о е значит боль­ ше, чем его несказанность. Благо прячется в п р е к р а с н о м , чтобы показать себя. О н о становится д е й с т в е н н ы м в сущем в качестве его собственной природы. Прекрасное не нечто привходящее, оно характеризует целое в гармонии его частей, в завершенности, в гармонии с о о т н о ш е н и я видимых размеров, в н а п р а в л е н и и чело­ веческих д е я н и й и человеческого бытия, в самосовершенстве и самодостаточности целого. Благо человеческой ж и з н и встречает­ ся н е к а к потусторонняя норма, а к а к красота — т. е. соразмер­ ность внешнего облика, истинного м ы ш л е н и я и сдержанного благородного поведения. Сам человек, опираясь н а благо, ф о р м и ­ рует себя в этих трех отношениях. П о э т о м у мера не задает в н е ш н и й масштаб, как, например, моральная норма, а выступает как соразмерность поведения — этика. И м е н н о в аспекте этих трех о т н о ш е н и й испытывается знание и удовольствие на предмет близости к благу. С о б е с е д н и к и п р и ­ знают, что удовольствие истинно в н а и м е н ь ш е й степени. И с т и н а сама п о себе означает разумность с о о т н о ш е н и й с м е ш и в а н и я . Удовольствие же, наоборот, выдает нечто за большее, ч е м оно есть. Н а п р и м е р , тот, кто погружен в л ю б о в н о е наслаждение, настолько забывает себя, что способен совершить клятвопреступ­ ление. Только истина обнаруживает человеческое бытие в его открытости. Удовольствие само по себе безмерно, и о н о даже может потерять самого себя в этой безмерности. Сохраниться ему помогает только знание. Так, ум ( п о ш ) занимает место впереди Ьеёопе. Т О Т , КТО смешивает, должен опираться н а конституитивные моменты «бытия благим». Он делает неотчетливое отчетливым и стремится упорядочить соотношение элементов. И с п ы т а н и е наук и удовольствий изначально шло под з н а к о м и с т и н ы . Э т и м м а е -

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

219

штабом истины задаются и «бытие благим», и мера знания, и мера удовольствия, а также их уживчивость, т. е. гармония. Науки превосходят удовольствия в том отношении, что даже неистин­ ные знания предполагают истину, в то время как ложные удоволь­ ствия приводят к самозабвению. Даже неточное знание может постепенно усовершенствоваться, но ложные удовольствия — это пороки, которые сами по себе не приводят к умеренности. Мера и истинность удовольствия определяется только знанием. Ни поиз, ни Ь.е<Зопе не являются благом, но тому третьему, которое сильнее, чем они, ум более близок. Этим более сильным оказыва­ ется у Платона соразмерность обеих, которая определяется тремя моментами: мера, красота и истина, составляющими идею блага. Смешение знания и удовольствия оказывается безопасным для науки, если их «бытие-вместе» определяется идеей блага. Б а з е т понимает свою высочайшую возможность в познании, и это обеспечивает контроль со стороны разума. Удовольствия подоба­ ют лишь постольку, поскольку содействуют реализации высшей возможности бытия. Проблема этики решается в «Филебе» исходя из того, что мы не божества, а люди, и поэтому речь идет о благе человеческой жизни. Платон отвергает возможность для человека неаффектив­ ного блаженства, присущего божественной экзистенции. Но благо человеческой жизни ищется исходя из идеи блага. Распоря­ жаясь удовольствием и познанием, ориентируясь на идею блага, Б а з е т производит самого себя. Его единство обеспечивается всеобщими бытийными определениями. Чистого разума недоста­ точно для раскрытия бытийного определения блага, и поэтому Платон использует идею прекрасного для опосредования позна­ ния и жизни.

ОДОМАШНИВАНИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО СТАДА ИНФЛЯЦИЯ

МОРАЛИ

Мораль, может быть, самое дорогое и сокровенное для многих философов, особенно старшего возраста. Именно они стремятся передать молодежи какие-то не сиюминутные, а долговременные принципы, соблюдая которые потом не будет стыдно «за бесцель­ но прожитые годы». Но учители жизни должны разобраться, а что они, собственно, передают молодежи. Моральный философ несет особую ответственность, ибо он в своем стремлении к выработке правил жизни нередко апеллирует к абсолютному. Опасность таится в отождествлении ценностных предписаний с естественно-

220

Б. В. МАРКОВ

научными з а к о н а м и , в стремлении к определению сущности человека. Исходя из того или иного ее п о н и м а н и я и предлагаются те или и н ы е моральные нормы. Но по о т н о ш е н и ю к человеку никто, даже ф и л о с о ф ы , не может навязывать сущностного опре­ деления, и это касается также моральных п р и н ц и п о в . Это самый «нервный» пункт в п о н и м а н и и человека. Сегодня человек освобожден от тяжелой обязанности следовать предпи­ санной по онтологическим, гносеологическим, религиозным, эстетическим, политическим или и н ы м о с н о в а н и я м истине. С о ­ временное п о н и м а н и е свободы допускает право человека на собственное миропонимание, политические предпочтения и цен­ ностные убеждения. Даже наука перестала считаться чем-то свя­ щ е н н ы м , и человек может выбирать между врачом и народным целителем. Однако право на то, чтобы создавать собственную мораль, и право следовать ей в зависимости от ситуации подвер­ гаются серьезному сомнению. К о н е ч н о , ученые, п о л и т и к и , ра­ ботники правоохранительных органов и просвещения заботятся о соблюдении единых масштабов истины и о ц е н к и . Хотя их страте­ гия уже не ограничивается чисто запретительными мерами, но единство в п о н и м а н и и реализуется в диалоге со специалистами в форме советов и консультаций. Поэтому и в ф и л о с о ф и и вслед за созданием коммуникативных моделей п о з н а н и я и достижения политического консенсуса предпринимаются п о п ы т к и построе­ ния этики дискурса, согласно которой единые моральные нормы не заповедуются откуда-то свыше, а формируются в р а ц и о н а л ь ­ ном диалоге общественности. И хотя модель коммуникативной этики еще далека от своего воплощения на практике, философия должна спросить о том, какова цена перехода к такой модели этического поведения и насколько она окажется либеральнее прошлых? Прежде всего возникают сомнения относительно силы к о м м у н и к а ц и и , ее спо­ собности добиваться единого мнения у индивидов, каждый из которых отстаивает свое право на свободу. В этой связи Левинас и его последователи предлагают альтернативный проект, о с н о ­ ванный на «гуманизме другого». В рамках этой модели, которая опирается на идеи Бубера, Бахтина, Шелера, п р и н и м а е т с я во внимание способность человека к самопожертвованию, к терпе­ нию и смирению. Речь идет о реанимации таких качеств, которые культивировались христианством, и о попытке встроить этику сострадания в современные гедонистические модели поведения. Но такой проект кажется еще более идеалистическим, чем комму­ никативный. Во всяком случае институт общественного м н е н и я и осуждение за нарушение общепринятых норм вполне э ф ф е к т и в ­ но действуют в здоровом, нормальном обществе. Проблема состо­ ит только в том, что такое общество не способно признать других норм и н о р м других, и соответственно другие не признают п р и н я -

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

221

тых в н е м правил. Практически проблема упирается в тот факт, что с о в р е м е н н ы е общества являются мультисистемными: в о - п е р ­ вых, в них в к л ю ч е н ы различные национальные и э т н и ч е с к и е меньшинства и эмигранты, которые уже считают господствую­ щие н о р м ы чужими и выполняют их в результате д и с ц и п л и н а р н о ­ го воздействия; во-вторых, само общество расслоено на р а з н ы е сообщества, к о т о р ы е предписывают собственный этос поведения или п р о ф е с с и о н а л ь н у ю этику. Кажется, что это обстоятельство принуждает к установлению всеобщих правил наподобие катего­ рического императива, предложенного Кантом. Н о кто может дать гарантии того, что, например, эмигранты или коммерсанты не будут нарушать общепринятые нормы там и тогда, где они это смогут сделать безнаказанно. Наибольшие опасения вызывает угроза терроризма, который является формой протеста. П р е д о ­ ставленное м е н ь ш и н с т в а м в рамках демократии формальное право выражать собственное мнение на практике, когда дело доходит до действий, ограничивается решением большинства. Это наиболее я р к и й пример нежизнеспособности современных коммуникативных моделей консенсуса. Следовательно, необхо­ димо сохранение недискурсивных практик формирования м о ­ рального с о з н а н и я . Н о если уж и н к в и з и ц и я и газовые камеры не оказались д е й с т в е н н ы м и , то что м ы сможем предложить сегодня? Поскольку мораль сделала нас с л и ш к о м мягкотелыми и мы не можем противостоять террористам, преступникам, наркоманам и извращенцам, постольку дисциплинарную роль стала в ы п о л н я т ь природа. Н а д нами нависла угроза вырождения, но мы бездейст­ вуем. Неужели только топор естественного отбора в форме техни­ ческих и п р и р о д н ы х катастроф, вирусов и террористов п о - п р е ж ­ нему остается, к а к и в неразумной природе, единственной гаран­ тией сохранения ж и з н и ? С о в р е м е н н ы е теории морали не в силах преодолеть следующее противоречие: о б щ и е п р и н ц и п ы справедливости оказываются совершенно бессильными, зато стратегические п р и н ц и п ы , п о д ­ держиваемые политическими, экономическими и и н ы м и ж и з ­ ненно в а ж н ы м и интересами, не имеют всеобщего характера. Поскольку эта д и л е м м а силы и справедливости уже веками о п р е ­ деляет н а ш е моральное сознание, постольку пора спросить, а не является ли само противопоставление общего и частного наду­ м а н н ы м . Д е л о в том, что сомнительно не только существование «общества» (взгляните на поведение окружающих людей, к а ж д ы й из которых действует во имя собственных интересов), н о и «индивида» (в каждом из нас сидит другой, я в л я ю щ и й с я условием возможности с а м о и д е н т и ф и к а ц и и ) . Конечно, для определения того, что такое «общество» или «индивид», необходимо п р о т и в о ­ положное п о н я т и е . Однако означает ли это, что таким п о н я т и я м соответствует нечто реальное.

222

Б. В. МАРКОВ

М о р а л ь н ы е н о р м ы меняются. Это обстоятельство особенно важно, если м ы осознаем репрессивность моральных н о р м . Ф и л о ­ с о ф ы д о л ж н ы дистанцироваться от м о р а л и . Если сегодня мы п о н и м а е м , что н а ш а мораль чересчур репрессивна по отношению к ж и з н и , то это значит, что мы уже не считаем Нагорную п р о п о в е д ь универсальным супердискурсом, благодаря которому м ы м о ж е м оценивать все остальные. Н а ш е общество является мультисистемным. Д а и м ы сами выполняем множество ролей — мужчины, сыновья, отцы, р а б о т н и к и - ф у н к ц и о н е р ы , юридиче­ ские л и ц а , э к о н о м и ч е с к и е субъекты и т. п. Д н е м н а работе мы одни, а вечером в пивной совсем другие. И в ы п о л н е н и е каждой из этих ф у н к ц и й опирается на свои самостоятельные правила. Н е о б ­ ходимо при этом какое-либо единство? Древнегреческие ф и л о с о ­ ф ы указывали на бытие и брали на себя ответственность судить от имени онтологического порядка. Даже царь, р о ж д е н н ы й властво­ вать, должен уметь управлять сам собою. Р о л ь наставника, п о м о ­ гающего свободным мужчинам управлять с а м и м собой, выполнял мудрец, который претендовал на з н а н и е того, чего н е знают другие. Такая претензия оказалась под в о п р о с о м и была перехва­ чена религией. Бог — вот кто создал н е б о и землю и всех живущих. Он же заповедал строгие моральные правила, п о котором д о л ж н ы жить люди. Они записаны в священных книгах, которые п о н и м а ­ ют теологи. Однако вскоре и это сословие оказалось свергнутым с в ы с о к о ­ го пьедестала. Бог умер. Люди давно уже не живут по Нагорной проповеди, ибо она непригодна для регулирования социальной деятельности. Н а сцену выступил разум. В поисках и с т и н ы из-за своей маниакальной правдивости его адепты окончательно д и с ­ кредитировали религиозную мораль. К а к писал Н и ц ш е , религи­ озные требования сами оказались ф о р м о й воли к власти, причем власти слабых над сильными. Религия опирается н а мстительное чувство зависти: сейчас слабые терпят н а с и л и е , но потом они будут наслаждаться адскими муками своих угнетателей. Они отказываются от мести и справедливости здесь, н а земле, потому, что ж и з н ь без страданий утратила бы смысл. Ведь к а к религия дает жизни смысл? Она оправдывает страдания п е р в о р о д н ы м грехом, верит в искупление и воскресение, когда мучители будут наказа­ ны. Достоевский совершенно адекватно ведет себя, когда восстает против п р о щ е н и я . Если после воскресения все простят друг друга, то каков смысл терпения матери замученного младенца? Она живет ожиданием мести. К а к она может п р и н я т ь к а к о й - т о суд, человеческий или божий? Ведь после приговора справедливость будет восстановлена, и ей уже нечем жить, т а к к а к не н а что обижаться. Достоевский восстает против божественной гармонии еще и потому, что мыслит ее в форме согласия и п р о щ е н и я , в том числе и непримиримого. Осознавая мультисистемность о б щ е с т -

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

223

ва, трудно п р и з н а т ь я з ы к какой-либо из его подсистем за у н и в е р ­ сальный. Д а ж е научный дискурс, который внедряется во все сферы ж и з н и , наталкивается на сопротивление. Зато мораль кажется п р и м е н и м о й к самым разнообразным сферам человече­ ской деятельности, ибо с помощью д и ф ф е р е н ц и а ц и и на плохое и хорошее м о ж н о оценивать все остальные ф е н о м е н ы . Однако ф и л о с о ф и я н е может сводиться к морали, как о н а не сводится к науке или идеологии. Необходимость дистанцирования вызвана осмыслением г р а н и ц опыта морального осуждения, который я в ­ ляется весьма распространенным в российской истории. С р е д и р а з л и ч н ы х н е г а т и в н ы х последствий с о в р е м е н н ы х способов ж и з н и более всего беспокоит исчезновение мораль­ ности к а к о с н о в ы межчеловеческих о т н о ш е н и й , как безуслов­ ного и абсолютного признания другого. Метафизическое п р о ­ тиворечие необходимости и свободы приняло в современном обществе следующую конкретную форму: поскольку э к о н о м и ­ ческая, н а у ч н о - т е х н и ч е с к а я , и н ф о р м а ц и о н н о - к о м м у н и к а т и в ­ ная системы, игравшие ранее служебную роль, стали а в т о н о м ­ н ы м и , постольку социальные р е ш е н и я принимаются исходя из внутренней л о г и к и развития этих систем, а не из интересов совместно ж и в у щ и х людей. Таким образом, социальность и р а ­ циональность сращиваются, и это н е случайное заболевание, которое м о ж е т б ы т ь преодолено самолечением по р е ц е п т а м «негативной диалектики» или более радикальными способами возврата к ж е р т в о п р и н о ш е н и я м и растрате (Батай), трансгрес­ сии и субверсии (Фуко). Человеческое поведение все д а л ь ш е отходит от с и с т е м ы н о р м , сформировавшихся на моральной основе, и все сильнее интегрировано в саморегулирующиеся системы т и п а «человек—машина». Если и с т и н а дистанцируется от интересов, то ценность связа­ на с н и м и . Отсюда и м е н н о в сфере практическсзго с о з н а н и я возникают затруднения взаимного признания друг друга. Если люди ориентируются исключительно на успех, на результаты своих действий, то о н и стремятся оказать экономическое д а в л е ­ ние н а о к р у ж а ю щ и х или используют иные средства принуждения. Такие стратегические действия вызваны интересами индивида, который ж и в е т в заданных средой условиях и, чтобы в ы ж и т ь , вынужден, преодолевая сопротивление внешнего мира и других личностей, силой реализовывать свои интересы. Строго говоря, на э т о м уровне одна сила определяется и ограничивается другой силой. Здесь есть сила, но нет н и истины, н и справедливости. Наоборот, у моралистов получается, что чистая справедливость и истина с о в е р ш е н н о бессильны и существуют л и ш ь в и д и л л и ч е ­ ском с о з н а н и и . В п о з д н и х произведениях Платона герменевтика и с т и н ы и наслаждения, достигаемая на основе диалога, постепенно с м е н я -

224

Б. В. МАРКОВ

ется и н ы м и способами анализа. В «Политике» вовсе не самосоз­ н а н и е и забота о себе являются основой улучшения государства, а н е к а я «селективная» деятельность, н а п о м и н а ю щ а я выведение д о м а ш н и х ж и в о т н ы х . Конечно, это еще не евгеника, но очевидно также, что это и не воспитание в смысле п р о с в е щ е н и я . Современ­ н ы й читатель, внимательно читая Платона, д о л ж е н испытывать большое изумление. П о и с к сущности п о л и т и к а ищется сначала на пути сопоставления руководства государством с заботой пасту­ ха о п р о п и т а н и и и размножении стада д о м а ш н и х животных, а потом с деятельностью ткача, изготавливающего ткань. Многие претендуют на роль правителей — и сильные, и благородные, и умные, но кто правит на самом деле? С р а в н и в а я царя с ткачом, П л а т о н хотел показать, что искусство политика состоит в умении переплетать разнородные нити в единую ткань. Это искусство к о м п р о м и с с а , сочетания разнородного, с о е д и н е н и я разнона­ правленных интересов в человеческую солидарность, дух которой делает государство сильным и ж и з н е с п о с о б н ы м . Платоновская постановка проблемы кажется сегодня актуаль­ ной в нескольких отношениях. Забота руководителя человеческо­ го стада в античности мыслится не к а к узкополитическая деятель­ ность современного демократического лидера, а включает песто­ вание всех необходимых качеств государственного мужа. Но и понимаемая в ш и р о к о м смысле античная забота об облагоражи­ вании человека выражает совсем другую традицию, нежели та, которую развивают наши современные стратегии воспитания и образования. Поскольку ее н е э ф ф е к т и в н о с т ь проявляется все более резко, то вполне правомерно спросить, не отклонилась ли н а ш а педагогика от первоначального проекта, который точнее соответствует природе человека и государства. Выведение общест­ венного, одомашненного животного представляло собой важную проблему, содысл которой мы постепенно извратили. К о н е ч н о , не по собственной вине или недомыслию, а оттого, что и человек и государство изменялись. Сегодня оказалась н а р у ш е н н о й в в ы с ­ шей степени важная гармония между человеком и обществом, а человек превратился в винтик гигантского механизма. Обращение к Платону важно еще по той п р и ч и н е , что благо­ даря раскрываемой им суровой правде о назначении человека в государстве м ы лучше сможем понять э ф ф е к т и в н о с т ь к л а с с и ч е ­ ской системы образования. Видя противоядие против растущего бескультурья в возобновлении во всем объеме классического образования, основу которого составляли гимназия и у н и в е р с и ­ тет, где изучалось классическое духовное наследие, м ы заблужда­ емся, если думаем, что это приведет автоматически к облагоражи­ ванию людей. Классическое образование способствовало п о в ы ­ ш е н и ю воспитанности и культурности, но не только на основе изучения философских, научных, моральных и художественных

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

225

произведений. Н а самом деле школа и университет представляли собой своеобразные п и т о м н и к и для молодежи, где чтение к л а с с и ­ ческих произведений и слушание лекций играло прежде всего д и с ц и п л и н а р н у ю , а не только просветительскую роль. В погоне за з н а н и я м и государство стимулирует исследовательский процесс и творческое обучение, н о ослабляет свою хватку относительно д и с ц и п л и н а р н ы х практик.

ВОСПИТАНИЕ ОБЩЕСТВЕННЫХ

ЖИВОТНЫХ

В диалоге П л а т о н а «Политик» рассматриваются фигуры п о ­ литика, царя, господина и даже домоправителя, которые д о л ж н ы владеть искусством управления. Его секрет видится в силе души, и на этом о с н о в а н и и делается вывод о том, что царю больше подобает познавательное, чем какое-либо практическое (ремес­ ленное и т. п.) искусство. Поскольку управляющий сам не р а б о ­ тает, а руководит, то он вносит в дело знание. П р и этом речь идет не только о способности суждения, но и приказания. В познава­ тельном искусстве подразумеваются рассуждающая и повелеваю­ щая части. Затем возникает вопрос о том, к чему относится искусство повелевания, чем или кем повелевают. Бытие состоит из одушев­ ленных и неодушевленных тел. Царская власть, естественно, соотносится с управлением одушевленными существами и каса­ ется их р о ж д е н и я и п и т а н и я . П о л и т и к принимает на себя «общую заботу о целых стадах животных». Л ю б о п ы т н о , что выделение людей в н е к и й привилегированный класс здесь подвергается с о м н е н и ю . Л ю д я м кажется естественным отделять себя от осталь­ ных животных. Почему же участники диалога этого не делают? Вряд ли из-за того, что о н и являются защитниками животных. Во всяком случае отказ относить управление только к человеческому роду имеет н е о б ы ч н ы е последствия и придает этому искусству совершенно н е о ж и д а н н ы й характер. П о с к о л ь к у повелевающее искусство отнесено к питанию стад­ ных животных, то тем с а м ы м животные разделены на ручных и диких. Те из животных, которые поддаются приручению, называ­ ются д о м а ш н и м и , а те, которые не поддаются одомашниванию, — д и к и м и . Далее П л а т о н предпринимает длинное и утомительное исследование способов питания стадных животных, кажущееся скучным и н е и н т е р е с н ы м . Прежде чем перейти к выяснению сути дела, о н , к а к правило, подробно описывает деятельность врачей, р е м е с л е н н и к о в , геометров и т. п. Это расценивают как некоторую подготовительную работу, ведущую к п о н и м а н и ю существа в о ­ проса. Н о в д а н н о м случае кажется, что мы имеем дело не просто с п о в и в а л ь н ы м искусством. Поскольку беседу ведет не Сократ, а 8 Б. В. Марков

Б. В. МАРКОВ

226

чужеземец, то о н склонен буквально понимать искусство управ­ л е н и я к а к одомашнивание, приручение животных. П о л и т и к , ко­ нечно, имеет дело с людьми, но не так, к а к наставник, который озабочен п о в ы ш е н и е м уровня знания ученика. Ключевой мета­ форой выступает следующая: царь управляет м н о ж е с т в о м людей точно так же, к а к пастух стадом животных. П о с к о л ь к у речь идет об общем питании ж и в о т н ы х , о н о разде­ ляется в зависимости от того, осуществляется о н о на воде или на суше. Очевидно, что царское искусство озабочено пропитанием сухопутных животных. Они в свою очередь подразделяются на летающую и пешую части. Поскольку не вызывает с о м н е н и я , что искусство управления относится к пешим ж и в о т н ы м , возникает вопрос о их дальнейшей классификации. П р и этом открываются две возможности. Сначала пешие животные разделяются на рога­ тых и безрогих. Поскольку царское искусство относится к безро­ гим, то о н и подразделяются на тех, которые скрещиваются с другими видами, и тех, которые не скрещиваются. Кажется естественным, что политик печется о животных, которые не смешивают своей породы, поэтому они подлежат дальнейшему разделению. Здесь возникает новая заминка. Собаки не могут быть причис­ лены к стадным животным. Поэтому предлагается делить с по­ мощью диагонали, а потом диагональю диагонали. Диалог приоб­ ретает в высшей степени абсурдный характер: « Ч у ж е з е м е ц : Разве природа, которую получил в удел н а ш человеческий род, стоит в и н о м отношении к ходьбе, чем диагональ, равная квадрат­ ному корню из двух (к сторонам своего квадрата). С о к р а т м л . Нет не в ином, чужеземец. Между тем природа всего остального рода по своему свойству есть не что и н о е , как диагональ нового квадрата, построенного на стороне в два фу­ та». Впрочем, участники диалога и сами оторопели от такого приема и пытаются выяснить, не получилось л и п р и э т о м чего-то смешного. Неясность данного рассуждения, в о з м о ж н о , вызвана его скрытой направленностью против претензий ф и л о с о ф а (со­ фиста) быть наставником царя. Ф и л о с о ф и я приобщает к возвы­ шенному. Искусство воспитания царя ранее сводилось к позна­ нию порядка бытия, т. е. к постижению в о з в ы ш е н н о г о порядка, на основе которого можно упорядочить д о м а ш н ю ю и обществен­ ную ж и з н ь . В «Политике» принимается п р о т и в о п о л о ж н ы й под­ ход: « П р и таком пути рассмотрения не больше бывает заботы о возвышенном, ч е м об обычном, и меньшее н е презирается в угоду большему, н о путь этот сам по себе ведет к н а и в ы с ш е й и с т и н е » . 36

37

3 6

Платон. Соч. Т. 3, ч. 2. С. 23.

3 7

Там же. С. 24.

Ч . 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

227

Кажется естественным отделить двуногих от четвероногих, затем среди двуногих — пернатых от бесперых. В ходе таких несколько скучноватых р а з л и ч е н и й и классификаций выявляется предмет заботы п о л и т и к а , а его царское искусство определяется к а к умение пасти людей. В этой связи возникает вопрос об отличии царского искусства пестования людей от искусства прочих пастухов. Это вызвано не праздным любопытством, а возможными претензиями со сторо­ ны разных торговцев, землепашцев и булочников на право н а з ы ­ ваться руководителями воспитания не только человеческого ста­ да, но и его н а ч а л ь н и к о в . Разговор опять начинается с очевидного: никто не станет спорить с волопасом о том, как ухаживать за волами, чтобы у них получался н а и б о л ь ш и й приплод. Т о ч н о так же, чтобы у других не возникало претензий н а звание царя, следует более подробно описать его способности и обязанности. Для этого п р е д п р и н и м а ­ ется новое рассмотрение. Предыдущее рассуждение не гарантиру­ ет особенного статуса царя. П о и с к нового пути осуществляется с помощью м и ф а о К р о н о с е , в котором рассказывается о повороте обычного течения времени: «Бог то направляет движение Вселен­ ной, с о о б щ а я ей круговращение сам, то предоставляет ей свобо­ ду — когда кругообороты Вселенной достигают подобающей с о ­ размерности во времени; потом это движение самопроизвольно обращается вспять, т а к к а к Вселенная — это живое существо, обладающее разумом, д а н н ы м ей тем, кто изначально ее постро­ ил, и эта способность к обратному движению порождена ей в силу необходимости». С а м ы м значительным событием в движении Вселенной является смена направления ее вращения. Н а долю живых существ выпадают чудесные и вместе с тем тяжелые переживания. Когда происходит смена направления времени, жизнь течет вспять и старцы превращаются в младенцев. Рожде­ ние же происходит к а к восстание мертвых и з земли, к а к их оживление. В период перемен Вселенной управляет бог. Ч т о б ы не происходило с а м о п о ж и р а н и я людей, о н все разделяет по своим местам и назначает божественных пастухов. П и т о м ц ы Кроноса вели ж и з н ь , согласную с природой, и не знали государства, о н и в изобилии получали продукты к а к дар земли. Располагая о б ш и р ­ ным досугом, они философствовали и были бесконечно счастли­ вее нас — п и т о м ц е в Зевса. М и ф о переменах дал новую пищу р а з м ы ш л е н и я м о назначении царя. «Когда п р и н я в ш и й нас в свои руки и п е с т о в а в ш и й нас гений прекратил свои заботы, многие животные, п о природе свирепые, одичали и стали хватать людей, сделавшихся слабыми и б е с п о м о щ н ы м и » . Поскольку забота 38

39

3 8 3 9

Там же. С. 27-28. Там же. С. 33.

228

Б. В. МАРКОВ

богов о людях прекратилась, они были вверены собственному разуму. Теперь с учетом того, насколько участники диалога сориенти­ ровались относительно хода времени, они корректируют свое прежнее представление о политике. Он не соизмерим с богом, у п р а в л я ю щ и м Вселенной, однако не следует и низводить его до простого пастуха человеческого стада: «Питать все без исключе­ н и я стада присуще, видимо, остальным пастухам, политику же не с в о й с т в е н н о » . Ему более присущ уход за стадом к а к разновид­ ность попечительского искусства. Поскольку оно подразделяется н а насильственное и мягкое, постольку возникает необходимость р а з л и ч и я царя и тирана. П о н и м а н и е политики как мягкого попечительства о стаде двуногих кротких животных, а человека, владеющего т а к и м ис­ кусством, к а к подлинного царя и политика не является оконча­ т е л ь н ы м . Собеседники нейтрализуют м и ф р а ц и о н а л ь н ы м и рас­ суждениями. М и ф служит в методологии Платона средством определения того, что сегодня мы называем символическим или в о з в ы ш е н н ы м . Идея не выводится из опыта или какого-либо более общего понятия, и м ы должны обладать способностью ее, к а к бы выразился Гуссерль, «эйдетического» схватывания. Поэто­ му и участники платоновского диалога, которые искали образец для представления политика, вдруг ощутили потребность в «об­ разце самого образца». Возникающая «вдруг» и «сейчас» в опыте с о з н а н и я идея направляет деятельность м ы ш л е н и я . Познание предполагает соединение способностей видеть и п о н и м а т ь образ­ н ы й смысл, заключенный в м и ф е , а также р а ц и о н а л ь н о его обсуждать. Однако «феноменологическое» прочтение методологии Пла­ тона, ищущего определение сути политика, не соответствует д а л ь н е й ш и м его размышлениям. Собеседники отказываются ви­ деть в мифологическом образе репрезентацию сущности полити­ ка и пытаются среди разнообразных практических искусств найти наиболее близкое политической деятельности. П р и этом если раньше использовалась метафора пастьбы д о м а ш н и х животных, то теперь используется метафора ткачества. Слово «метафора» здесь, к а к и в случае с привлечением аналогии с пастухом, не является правильным обозначением метода. Искусство ткать бе­ рется к а к подобие искусству править людьми. П о э т о м у собесед­ н и к и снова пускаются в утомительное обсуждение р а з н о в и д н о с ­ тей заботы об одежде и в обсуждение способов изготовления т к а н и . Перечисляются вспомогательные орудия для производства одежды, а также операции, связанные с ее стиркой, покраской, п о ч и н к о й . Собеседники со смаком обсуждают отличие чесально­ 40

го Там же. С. 35.

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

229

го искусства от валяльного: сначала шерсть разбирается на от­ дельные н и т и , а затем из них плетется единая ткань. Впрочем, утомившись сами, собеседники вынуждены дать отчет о т н о с и ­ тельно смысла своих занятий в искусстве различения способов и приемов изготовления шерстяной ткани: от большинства людей скрыто, что для облегчения познания некоторых вещей существу­ ют некие чувственные подобия, которые совсем нетрудно в ы ­ явить, когда кто-нибудь хочет человеку, интересующемуся их объяснением, без труда, хлопот и рассуждений дать ответ. П о э т о ­ му, прежде чем определить сущность политика, следует поупраж­ няться в диалектике, которая определяется здесь как «искусство различать все в е щ и по видам». После этого «методологического» пассажа делается вывод о том, что искусство царя отделено от многих родственных ему искусств, о с о б е н н о от тех, что относятся к уходу за стадами, и предпринимается попытка отделить вспомогательные и основные искусства, необходимые для государства. Речь идет о к л а с с и ф и к а ­ ции орудий для изготовления сосудов и повозок, оружия и украшения и т. п. Подробное описание тех, кто занимается изго­ товлением орудий, служит для отделения от тех, кто использует их для изготовления необходимых для жизни предметов. Все это необходимо для отличия царского занятия — государственного правления от других вспомогательных видов деятельности, к о т о ­ рые осуществляются не правителем, а слугами. Дается подробней­ шая к л а с с и ф и к а ц и я слуг: рабы, свободные, принадлежащие к сословиям земледельцев, ремесленников, торговцев и т. п. С п е ­ циально обсуждается вопрос о жрецах, прорицателях и софистах, притязающих на царское искусство. Далее поднимается вопрос о формах государственного п р а в ­ ления и разделяются монархия, демократия, тирания, олигар­ хия, или аристократия. В ходе его обсуждения собеседники приходят к выводу, что определяющим является не количество правителей, а само умение управлять людьми. Дело не в зва­ нии, а в з н а н и и : « И з государственных устройств то необходимо будет единственно правильным, в котором можно будет обна­ ружить и с т и н н о знающих правителей... И пусть они очищают государство, к а з н я или изгоняя некоторых, во имя его блага, пусть у м е н ь ш а ю т его население, выводя из города, подобно пчелиному рою к о л о н и и , или увеличивают его, включая в него каких-либо и н о з е м н ы х граждан, — до тех пор, пока это дела­ ется на основе з н а н и я и справедливости и государство п о мере сил превращается из худшего в лучшее, мы будем называть такое государственное устройство — в указанных границах — единственно п р а в и л ь н ы м » . 41

4 1

Там же. С. 58.

Б. В. МАРКОВ

230

Д а н н ы й пассаж порождает длительную дискуссию о законах и справедливости. Часто под именем справедливости защищаются и н т е р е с ы богатых или сильных; справедливым оказывается то, в ч е м удалось убедить народ тому или иному сладкоречивому оратору. Проблема видится в том, что справедливость не терпит н а с и л и я , и вместе с тем нередко бывает, что лучшее приходится навязывать насильно. Главное — не подчинение тем или иным п и с а н ы м з а к о н а м , а искусство сохранения и облагораживания граждан. Д л я обоснования этого п о л о ж е н и я в п о л и т и к е собесед­ н и к и прибегают к образу кормчего и врача. Нередки случаи, когда о н и , заботясь о себе, бросают других на произвол судьбы. Поэто­ му кажется, что только принятие з а к о н о в , которые запрещают э т о , и их строжайшее соблюдение могут уберечь народ от их злоупотреблений. Однако принятие таких законов предполагает о б р а щ е н и е к общественности, которая, не доверяя специалистам, может сама назначать врачей или кормчих. Участники диалога приходят к выводу, что в результате такой «демократии» искусства б ы попросту погибли. Парадоксальность политического опыта состоит в т о м , что он опирается н а з а к о н ы и в то же время применяет их сообразно обстоятельствам. Другой парадокс состоит в том, что управлять государством не может н и толпа, н и группа богатых и л и обладаю­ щ и х властью людей. Даже царь может управлять, руководствуясь с о б с т в е н н ы м и страстями или повинуясь заблуждениям толпы, и, т а к и м образом, имеет стремление превратиться в тирана. П о д л и н ­ н ы й правитель идеального государства правит, руководствуясь з н а н и е м . Н о в существующих государствах все обстоит иначе. П о э т о м у собеседники вынуждены перебирать существующие ф о р м ы государственного устройства и выбирать среди них на­ илучшую: «Правление немногих, поскольку немногое — это сере­ д и н а между о д н и м и м н о г и м , м ы будем считать средним по достоинству между правлением одного и правлением большинст­ ва. Что касается последнего, то оно во всех о т н о ш е н и я х слабо и в с р а в н е н и и с остальными не способно н и н а большое д о б р о , ни на большое зло: ведь власть при н е м поделена между многими, к а ж д ы й из которых имеет ее ничтожную толику. П о э т о м у - т о , если все остальные виды государственного устройства о с н о в а н ы на з а к о н н о с т и , этот вид оказывается наихудшим из них; если же все прочие беззаконны, он оказывается наилучшим; дело в том, что если при всех них царит распущенность, демократический образ ж и з н и торжествует победу; если же всюду царит п о р я д о к , то ж и з н ь п р и демократии оказывается наихудшей, а наилучшей — п р и м о н а р х и и » . Итак, главным является отличие между сведующ и м правителем, о п и р а ю щ и м с я на з н а н и е и владеющим искусст42

4 2

Там же. С. 71.

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

231

вом правления, и демократическими правителями, к о т о р ы е ха­ рактеризуются к а к шарлатаны — «орава кентавров и сатиров». Отделив м н и м ы х правителей от подлинных, участники д и а л о ­ га приступают к анализу военного, судебного и ораторского искусств, которые наиболее близки к политическому, ибо о н и помогают управлять делами полиса с п о м о щ ь ю убеждения, с к л о ­ няющего к справедливости. Выдвигается предположение: та н а ­ ука, которая указывает, надо ли обучаться, должна управлять теми, которые обучают и направляют. Ораторское искусство убеждает большинство путем воздействия на воображение. Н о есть вопрос о т о м , надо ли убеждать. Его решение — прерогатива царской власти. Расценив политическое искусство как сплетение воедино различных способов управления народом, участники диалога приступают к разработке метафоры ткачества: надо ска­ зать о ц а р с к о м плетении, каково о н о , к а к и м образом сплетается и какая из него получается ткань. Чужестранец выдвигает предполо­ жение, что в о п р е к и обыденному м н е н и ю различные части д о б р о ­ детели, н а п р и м е р рассудительность и мужество, находятся не в ладу, а в о т н о ш е н и я х взаимного противоречия и раздора. В одних случаях м ы восхищаемся живостью, стремительностью, н а п о р и с ­ тостью, т. е. тем, что называют мужественностью, а в других случаях — спокойствием и рассудительностью. Критику вызывает неуместность, чрезмерность в проявлении перечисленных к а ­ честв. Н о проблема в том, что рассудительность и волевая р е ш и ­ мость почти никогда не смешиваются, и л ю д и , наделенные о д н и м из этих противоположных качеств, враждуют между собой. Их изолированность и даже враждебность чаще всего плохо сказыва­ ется на п р о ц в е т а н и и государства: «Ведь те, кто отличается у п о р я ­ доченностью, всегда готовы ж и т ь мирно... И з - з а такой чрезмер­ ной любви к п о к о ю и досугу они незаметно для самих себя становятся невоинственными... Поэтому-то они всегда оказыва­ ются слабой стороной... их дети, все их государство попадают в рабство». К такому же результату приводит и мужественность: и з л и ш н я я воинственность навлекает вражду соседей, истощает силы и губит родину. Участники диалога видят выход в т о м , чтобы не составлять государственную смесь как необходимую пропорцию д а н н ы х от природы мужественных и рассудительных людей, а воспитывать таких, в которых эта пропорция искусственным образом найдена: «Царское искусство, само владея способностью повелевать, не допускает, ч т о б ы приставленные к этому делу законом учители и воспитатели, все до единого, воспитывали и упражняли характер, не соответствующий задуманной им смеси, н о приказывает в о с ­ питывать л и ш ь такой с м е ш а н н ы й нрав. А кто не способен о д н о 43

4 3

Там же. С. 78.

Б. В. МАРКОВ

232

в р е м е н н о стать причастным к разумному и мужественному нраву, а также всему остальному, направленному к добродетели, но с и л о й д у р н о й природы отбрасывается ко всему кощунственному, к з а н о с ч и в о с т и и несправедливости, тех оно карает смертью, и з г н а н и е м и другими тяжелейшими к а р а м и » . Н о по-настоящему эта проблема решается в диалоге не на основе в о с п и т а н и я , а по-другому. Н а основе з н а н и я никогда не удастся достигнуть прочного переплетения, н а п р и м е р , доброго и злого. Г а р м о н и ч н а я взаимосвязь противоположных и вместе с тем необходимых качеств может быть дана только от р о ж д е н и я . Так, ц а р с к о е искусство приходит к у с о в е р ш е н с т в о в а н и ю породы людей, к регулированию рождения детей путем подбора необхо­ д и м ы х родительских пар. Речь идет «о законах, касающихся о б щ е н и я между собой дочерей на выданье и сыновей, и особенно о выдаче замуж и женитьбах; ведь большинство людей неправиль­ но соединяются для рождения детей». Л ю д и хлопочут о богатст­ ве или благородном происхождении, обо всем сиюминутном и поэтому выбирают себе подобных; тех же, кто на н и х не похож, отталкивают. Н а самом деле следует поступать иначе и смешивать противоположное. В противном случае мужество одних наливает­ ся силой и приводит в конце концов к безумию, а накапливаемая из п о к о л е н и я в поколение скромность и рассудительность, не с м е ш а н н а я с отвагой, приводит к глупости. В правильных связях нет ничего невозможного. «Это-то и есть целиком и полностью дело царского ткачества: оно ни в коем случае не д о л ж н о допус­ кать, чтобы рассудительные характеры отдалялись от мужествен­ ных, н о д о л ж н о сплетать их вместе единомыслием и почестями, бесчестьем и славой, а также взаимной выдачей обязательств и, изготавливая таким образом мягкую и в то же время прочную ткань, всегда предоставлять государственные должности обоим э т и м родам совместно». Собеседники приходят к выводу, что надо избирать такого распорядителя, чтобы он имел к а к мужест­ во, так и рассудительность; там же, где нужно много распорядите­ л е й , надо смешивать их между собою в равных количествах. «Царское искусство прямым плетением соединяет нравы мужест­ венных и благоразумных людей, объединяя их жизнь единомыслием и дружбой и создавая, таким образом, великолепнейшую и пышней­ шую из тканей. Ткань эта обвивает всех остальных людей в государ­ ствах — свободных и рабов, держит их в своих узах и правит и распоряжается государством, никогда не упуская из виду ничего, что может сделать его, насколько это подобает, счастливым» 44

45

46

4 7

4 4 4 5 4 6 4 7

Там же. С. 79. Там же. С. 81. Там же. С. 82. Там же.

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

233

Забота п о л и т и к а состоит в улучшении генофонда государства, потому что главным его капиталом являются люди, с п о с о б н ы е принимать р е ш е н и е и доводить его до практического результата, люди, даже если о н и разные, связанные единомыслием и друж­ бой. Государство может существовать на основе насилия или гуманности, на основе социального взаимодействия — партнер­ ства или иерархии, на основе веры или идеологии. Предлагаемый Платоном р а д и к а л ь н ы й метод построения сильного государства сталкивается с двумя трудностями. Во-первых, генетика и тем более евгеника — дело тонкое. Пожалуй, проект Платона, реали­ зацией которого всерьез и долго никто не занимался, может быть опробован только сегодня, когда достигнуты практические р е ­ зультаты по выведению животных с необходимыми свойствами. Во-вторых, п р и наличии средств реализации платоновского п р о ­ екта возникает с п о р н ы й вопрос о необходимых качествах и норме их смеси. Генетики сегодня высказывают серьезные опасения п о поводу в ы р о ж д е н и я людей. Однако реализация их предложения связана с в ы б о р о м «нормального генома». П р и этом они руковод­ ствуются н е к и м и античными образцами или их современными подобиями — спортсменами и культуристами. Но такие люди всегда были искусственно создаваемой породой. Кроме того, нет оснований считать, что именно они со своими телесными качест­ вами и о т м е н н ы м здоровьем окажутся спасителями современного человечества. Ч т о б ы выжить и тем более добиться успеха в современном мире, гераклам и венерам, майклджексонам и ма­ доннам требуются п о м и м о красивого тела, которое является продуктом физических упражнений или медицинских операций, еще и другие качества. Допустим, форма такого «мужественного и одновременно рассудительного» человека будет получена. О д н а к о не будет ли клонированное на основе исходного образца челове­ чество обречено н а стагнацию или на катастрофу, так к а к н а ш а окружающая среда все время меняется и подвергает нас все новым стрессам и в и р у с н ы м воздействиям. К а к и м должен быть совер­ ш е н н ы й человек, не знает никто. Ясно только одно: чтобы сохраниться, человек должен все время меняться. Как и р а н ь ш е , он остается о т к р ы т ы м и незавершенным. Н о , будучи слабым, как былинка в поле, он должен, как и раньше, находить силу п р о т и ­ востоять натиску бурь времени.

ЧЕЛОВЕК КАК ПОЛИТИЧЕСКОЕ

ЖИВОТНОЕ

Ф е н о м е н власти простой и одновременно настолько н е п о с т и ­ жимо с л о ж н ы й , что чем больше над н и м размышляешь, т е м о н к а ­ жется т а и н с т в е н н е е и н е п о н я т н е е . Власть ассоциируется с п р и ­ теснением людей, превращением их в рабов или в и н т и к о в с о ц и -

234

Б.В.МАРКОВ

альной системы, о н а не может осуществляться без н а с и л и я и од­ н о в р е м е н н о предполагает п о к о р н о с т ь . К а ж е т с я , ч т о о н а несет только страдание, в том числе и тем, кто правит. И вместе с тем без учета с к р ы т о г о н а с л а ж д е н и я властью н е п о н я т н о , п о ч е м у к ней стремятся д а ж е те, у кого хватает ума понять, что о н и сами будут страдать от н е е . Власть м о ж н о описать в терминах п о р я д к а и на практике постараться избавиться от н а с и л и я . В современных об­ ществах о н а уже не репрезентируется правительством и н е афи­ ширует с е б я , н о тем не менее через систему масс-медиа настолько приближается к индивиду, что становится его нутром — системой желаний, системой очевидностей и различий, образующими внутреннюю цензуру как м ы с л и , так и чувства. В т а к о й ф о р м е она становится тождественной культуре или ц и в и л и з а ц и и , образова­ н и ю и л и п р о с в е щ е н и ю . Б о р о т ь с я с н е ю о с о б е н н о т р у д н о , ибо п р и х о д и т с я протестовать не против деспотических л и ц или гос­ п о д с т в у ю щ и х слоев, н а в я з ы в а ю щ и х с в о ю идеологию в качестве у н и в е р с а л ь н о г о м и р о в о з з р е н и я , а п р о т и в самого себя. Сегодня м н о г и е полагают, что единственным п о - н а с т о я щ е м у господству­ ю щ и м классом является буржуазия, которая овладевает всеми не столько капиталом, сколько создавая универсальный язык. Р. Барт считал ф о р м о й господства буржуазии п и с ь м о и прежде всего ли­ тературу. К е м б ы н и был человек, как читатель р о м а н о в он стано­ вится буржуа в том смысле, что воспринимает буржуазную систе­ му о п и с а н и я мира. Й здесь наслаждение и власть с в я з а н ы воеди­ н о . И б о н е м ы с л и м а любовь к литературе, если бы с н е ю не было связано наслаждение. В чем же состоит с п е ц и ф и к а наслаждения властью, чем о н о отличается, например, от эстетического наслаж­ д е н и я и л и от наслаждения праведника? И х роднит о т н о ш е н и е к возвышенному, поэтому читателю р о м а н а нелегко отделить удо­ вольствие от текста от наслаждения властью. Пожалуй, одним из немногих власть к а к стратегию понял Платон, к о т о р ы й приступил к моделированию идеального госу­ дарства, где порядок поддерживается н е т и р а н а м и и не народом, а з н а ю щ и м и людьми — правителями, з а б о т я щ и м и с я о благе и и с п ы т ы в а ю щ и м и исключительно в о з в ы ш е н н о е наслаждение. В государстве Платона подданные попадают в сети власти н е путем н а с и л и я и мучений, а благодаря з а н я т и я м г и м н а с т и к о й , музыкой и танцами и наслаждению от них. С а м о идеальное государство у П л а т о н а — это особая настроенность тела и души. П о э т о м у его учение о государстве оказывается своеобразной политической психологией, направленной н а воспитание людей. С и л а государ­ ства не в деньгах или оружии, а в силе духа его граждан. Отсюда ф о р м и р о в а н и е д у ш и — ф и л о с о ф с к о е наставничество служит ф о р м и р о в а н и ю государственного инстинкта. П о л и т и к а у П л а т о ­ н а оказывается «пайдейей», или политическим в о с п и т а н и е м . Ее нельзя сводить к просвещению или морализаторству, к облагора-

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

235

живанию исключительно души. Тот, кто ориентирован на сте­ рильную духовность или демократию, бывает н е п р и я т н о п о р а ж е н чтением платоновского «Государства», в котором в о с п и т а н и е достигается к а к телесными практиками вроде гимнастики, т а к и откровенно евгеническим вмешательством в отбор родителей будущих детей. Д л я тех, кто усвоил о б щ и е черты греческого мировоззрения, фантазии на тему идеального государства н е вызывают удивления. Отчасти они определяются устройством античного полиса, который казался естественным и н а и л у ч ш и м способом реализации государства, отчасти эстетически-матема­ тическими представлениями об идеальном порядке космоса. К а к известно, «Государство» начинается с р а з м ы ш л е н и й о справедливости, в ходе которых обнаруживаются ее основные противоречия. Наиболее сильное впечатление оставляет речь ф р а с и м а х а , к о т о р ы й выдвинул утверждение, что справедли­ вость — это право и благо сильного: «Несправедливость, доста­ точно о б ш и р н а я , сильнее справедливости, в ней больше с и л ы , свободы и властности, а справедливость — это то, что пригодно сильнейшему, несправедливость же целесообразна и пригодна сама п о с е б е » . Б ы т ь же справедливым вообще — значит посту­ пать себе во вред: «Справедливый человек везде проигрывает сравнительно с несправедливым». И з э т о й к о н ц е п ц и и вытекают д в о я к и е последствия. С одной с т о р о н ы , б е з н а к а з а н н о творить несправедливость выглядит к а к высшее благо. В доказательство приводится м и ф о Гигесе, н а ш е д ­ шем в о л ш е б н о е кольцо, благодаря которому можно стать н е в и д и ­ мым. Ж е л а н и е удовлетворять свои тайные желания, которые осуждаются и л и запрещаются, кажется н е и с к о р е н и м ы м . О н о - т о и образует основу наслаждения властью. Поведение человека обус­ ловлено не только мнением окружающих, но и собственными убеждениями. П л а т о н поднимает проблему, которая остается н е ­ р а з р е ш е н н о й и п о н ы н е . С одной стороны, справедливость кажет­ ся полезной для общества, хотя там ее нет. С другой стороны, хотя человек взывает к справедливости со стороны других, сам о н не всегда с п о с о б е н поступать справедливо и вынужден принуждать себя быть справедливым. Природа человека, инстинкт влекут его к несправедливости, и он н е воспринимает внутренне собствен­ ную справедливость как благо. Нарушая ее в отношении к другим, он о п р а в д ы в а е т с е б я т е м , ч т о делает э т о во имя с о б с т в е н н о г о блага. К а к справедливость может стать ф о р м о й д у ш е в н о г о з д о ­ ровья человека — вот в чем вопрос государства, которое берет свое начало н е от общественного договора, а от внутренней р е ш и м о с т и быть справедливым. Неудивительно, что государство рассматри48

49

4 8 4 9

Платон. Государство. Соч.: В 3 т. Т. 3 (1). С . 114. Там же. С. 113.

Б. В. МАРКОВ

236

вается п о аналогии с душой и имеет те же самые болезни. Прин­ ц и п с п р а в е д л и в о с т и , согласно которому к а ж д ы й д о л ж е н делать свое д е л о , вытекает из п о н и м а н и я с о о т н о ш е н и я целого и частей. Рассуждение о справедливости нацелено на в ы я в л е н и е норм человеческого поведения. К о н ц е п ц и я воспитания П л а т о н а имела ш и р о к и е исторические последствия и стала о с н о в о й политики современного национального государства. Правда, платоновская теория в о с п и т а н и я не сводится к просвещению. П л а т о н высоко ц е н и т породу. Улучшению облагораживания людей, особенно стражей, он уделяет самое пристальное в н и м а н и е . П р и этом не только ф и з и ч е с к и е упражнения, но и занятия искусствами, осо­ б е н н о м у с и ч е с к и м и , способствуют благородному поведению. Воспитательное значение хорового искусства Платон видит в том, что о н о глубоко проникает в душу; особенно в е л и к о значение ритма и гармонии произведения, ибо о н и делают человека более благообразным и сдержанным. Платон считает, что нужно начи­ нать с воспитания души воинов-стражей, которая д о л ж н а соеди­ нять два противоречивых качества — верность и послушание по о т н о ш е н и ю к своим и смелость и даже жестокость по отношению к чужим. Д л я того чтобы удержаться н а грани этих противоречи­ вых стремлений, стражи д о л ж н ы обладать способностью к сдер­ ж а н н о с т и и самоконтролю. В основе традиционной системы воспитания лежало обучение музыке и з а н я т и я гимнастикой. Модернизируя эти д р е в н и е прак­ тики, Платон дает им метафизическое обоснование. Музыка предполагает воспитание не только звуком и р и т м о м , но и голо­ с о м . Отсюда он начинает с разъяснения р о л и м и ф о в . Хотя такие истории н е являются вполне и с т и н н ы м и , однако о н и имеют важное воспитательное значение, ибо определяют т и п личности. М и ф ы нужно рассказывать серьезно, без к а к о й - л и б о иронии, чтобы о н и имели воздействие на восприимчивую душу ребенка. Ф а к т и ч е с к и речь идет о своеобразном подражании ж и з н и богов, о моделировании себя по их поступкам, р е ш е н и я м и даже мане­ рам. П л а т о н настаивает на тщательном отборе м и ф о в , так как они учат благородству и мужеству. О н предлагает варианты своеобраз­ н о й цензуры, которая должна вычеркнуть из гомеровских исто­ р и й все унижающее богов и изображающее героев трусливыми. Д л я того чтобы воспитать в юношах рассудительность и стой­ кость, П л а т о н предлагает оставить в мифах п р и м е р ы мужествен­ ного и сдержанного поведения героев, устранить ю м о р и шутки в о т н о ш е н и и их слабостей. В этой связи предлагается контроль за п р о и з в е д е н и я м и поэтов: «Пусть и не пытаются у нас внушить ю н о ш а м убеждение, будто боги порождают зло и будто герои ничуть не лучше людей». М и ф воздействует на душу н е только 50

50 Там же. С. 172.

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

237

как морально-назидательная история, но и как способ в ы р а ж е ­ ния, стиль, воспитательное значение которого не менее важно, чем воздействие содержания. Форму произведения Платон п о н и ­ мает к а к подражание или повествование и предлагает контроли­ ровать ее следующим образом: «Лучше всего, когда подражают надежным и разумным действиям, но гораздо хуже и слабее бывает подражание человеку с расшатанным здоровьем или н е ­ стойкому из-за влюбленности, пьянства, либо каких-нибудь иных невзгод». В целом же в произведении должно преобладать повествование. Определяя э ф ф е к т и в н ы й воспитательный строй и ритм п р о и з в е д е н и я , Платон выбирает наиболее гармоничный как подходящий для сдержанного поведения. Целью воспитания я в ­ ляется в о с п и т а н и е сапожника как сапожника, земледельца как земледельца, в о и н а как воина. И м е н н о поэтому Платон критику­ ет подражание, которое будит воображение и культивирует мечта­ тельность. П р и выборе подходящих для выполнения воспитатель­ ной роли песен и мелодий необходимо учесть, что они должны быть четкими и чистыми, исключающими причитания и подра­ жания голосам животных или ж е н щ и н . П е с е н н ы й лад не должен оказывать на душу разнеживающее воздействие. П е с н о п е н и я должны быть не застольными, а походными, чтобы воспитывать мужественность. Платон рекомендует ввести жесткую цензуру прежде всего за поэтами. Надо присматривать за мастерами и препятствовать и м воплощать в образах живых существ, в пост­ ройках и л и в л ю б о й своей работе что-то безнравственное, разнуз­ данное, н и з к о е и безобразное. Кто не в состоянии выполнить это требование, того нельзя допускать к мастерству, иначе стражи, воспитываясь на изображении порока, словно на дурном пастби­ ще, соберут и поглотят дурную пищу, и из этого незаметно для них самих составится в их душе некое единое великое зло. Вслед за мусическим искусством обсуждается воспитательное значение г и м н а с т и к и , задача которой заключается в облагоражи­ вании и у к р е п л е н и и телесной стойкости и сдержанности. Занятия ею также д о л ж н ы начинаться с раннего детства. Стражам «необ­ ходимо быть чуткими, к а к собаки, отличаться крайне острым зрением и слухом и обладать таким здоровьем, чтобы в походах оно н е пошатнулось от перемены воды, разного рода п и щ и , от зноя и л и от н е н а с т ь я » . Прежде всего следует позаботиться о простой и здоровой пище, остерегаться пьянства. Излишества в п и щ е , идущие от поваров, приводят к болезням, для лечения которых требуются врачи. Итак, сначала повар, потом врач. Это является я в н ы м п р и з н а к о м нездорового государства. Разве не постыдно пользоваться услугами поваров, а потом врачей, разве 51

52

5

* Там же. С. 178. Там же. С. 189.

5 2

238

Б. В. М А Р К О В

не п о с т ы д н о совершать безрассудные поступки, а п о т о м прово­ дить в судах лучшую часть своей ж и з н и к а к ответчик? Судья и врач в идеальном государстве выполняют психотерапевтическую функ­ ц и ю : о н и воспитывают сдержанность и лечат тело с помощью д у ш и . О д н а к о этим их роль не исчерпывается: «Оба о н и будут заботиться о гражданах, п о л н о ц е н н ы х к а к в о т н о ш е н и и тела, так и д у ш и , а кто не таков, кто п о л н о ц е н е н л и ш ь телесно, тем они предоставят вымирать; что касается людей с п о р о ч н о й душой, и п р и т о м неисцелимых, то их они сами умертвят». Далее П л а т о н , в соответствии со своим п р и н ц и п о м гармонии, указывает н а необходимость равновесия в гимнастических и мусических занятиях. Л и ш ь в этом случае сила и мужественность будут дополняться сдержанностью и скромностью. П о э т о м у не­ обходим специальный попечитель, который б ы заботился о гар­ м о н и ч н о й мере противоречивых качеств мужественности и рассу­ дительности, присущей стражам. О н и отбираются среди тех стра­ ж е й , кто ревностно служит государственной пользе. Д л я них устраивается специальное испытание р а з н ы м и трудностями и о б о л ь щ е н и я м и . Главной воспитательной задачей совершенных стражей является отбор потомства и правильное распределение молодежи по сословиям с целью обучения тому и л и иному мастерству. Стражи не получают за свою службу ничего, кроме продовольственного пайка. О н и оказываются жертвами государ­ ства и служат исключительно ему, не получая взамен никаких привилегий. Задача видится в том, чтобы сделать счастливым не к а к о й - л и б о слой населения, а все государство в целом. Только в таком идеальном государстве будет р е ш е н а проблема справедли­ вости. Главное состоит в том, чтобы каждый х о р о ш о выполнял свое дело, и поэтому следует позаботиться о способности стражей к несению службы, о способности с а п о ж н и к о в шить обувь, а не о том, чтобы о н и получали удовольствие к а к частные лица. От и з л и ш к а богатства, как и от бедности, люди плохо выполняют свои обязанности. Одно ведет к л е н и и р о с к о ш и , другое к зависти и злодеяниям. Платон говорит о необходимости ограничить р а з м е р идеаль­ ного государства. Оно должно быть таким, чтобы способствовать н а и в ы с ш е м у единству, т. е. не с л и ш к о м малым, н о и н е с л и ш к о м большим. Х о р о ш о воспитанные стражи будут представлять сооб­ щество друзей, у которых все общее. П р и этом П л а т о н р е к о м е н ­ довал избегать новшеств, которые могут нарушить порядок, и настаивал на строгой цензуре. Начинать следить за порядком следует уже среди маленьких детей, которые приучаются в играх соблюдать правила и превращаются в з а к о н о п о с л у ш н ы х граждан. Далее, м л а д ш и м следует молчать, когда говорят старшие, иметь 53

5 3

Там же. С. 196.

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

239

опрятную наружность и т. д. Рассуждая о добродетелях идеаль­ ного государства, собеседники сходятся в том, что в н е м мужество должно соединиться с мудростью, и это единство выражается в рассудительности. Последней добродетелью идеального госу­ дарства является справедливость, и она получает неожиданно легкое определение как характеристика целостности государства: «...каждый отдельный человек должен заниматься чем-нибудь одним из того, что нужно в государстве, и притом к а к раз тем, к чему о н по с в о и м природным задаткам больше всего способен. (...) Заниматься своим делом и не вмешиваться в чужие — это и есть справедливость». В ней достигается совпадение личного и общего: «справедливый человек нисколько не будет отличаться от справедливого государства». П о н и м а н и е этой задачи опирается н а допущение, что душев­ ные а ф ф е к т ы являются врожденными, а добродетели зависят от государства и д у ш а человека должна быть упорядочена по анало­ гии с государством как целым. Не только государству, но и каждому отдельному человеку необходимо научиться согласовы­ вать мудрость и мужество и проявлять рассудительность. И х единство — это и есть справедливость. П о сути дела здесь речь идет о контроле з а удовольствиями. Ж е л а н и е пить и есть вполне естественное. О д н а к о человек может воздерживаться от ж е л а н и й , и это свидетельствует о том, что в душе есть нечто, отличное от вожделеющего начала, которое по сути является ж и в о т н ы м . Оно определяется к а к разумное начало души. Кроме разума и ж е л а н и я Платон указывает на третье начало, к которому относятся гнев и другие а ф ф е к т ы . Это яростное начало — пафос необходим для победы разума над вожделениями. П о природе он даже служит з а щ и т н и к о м разумного начала, если не испорчен дурным в о с п и ­ танием. П о с к о л ь к у в государстве и в душе каждого отдельного человека имеются одинаковые начала, постольку возможен пере­ нос государственной справедливости на индивидуальную. Т а к и м образом, здесь дается онтологическое обоснование единого п о н я ­ тия справедливости. Е д и н с т в о начал в душе осуществляется теми же с а м ы м и вос­ питательными п р и е м а м и , что и те, которые используются для с о ­ в е р ш е н с т в о в а н и я государства. Человек, у которого разумное н а ­ чало управляет вожделеющим, будет честным, надежным и спра­ ведливым. П р и ч и н о й тому, утверждает Сократ, является то, что «каждое из и м е ю щ и х с я в н е м начал делает свое дело в о т н о ш е н и и правления и подчинения». И т а к , справедливость определяется в диалоге, в п о д л и н н о внутреннем воздействии на самого себя и на свои с п о с о б н о с т и . Справедливый человек содержит начала своей 54

55

5 4 5 5

Там же. С. 224. Там же. С. 227.

Б. В. МАРКОВ

240

д у ш и в с п р а в е д л и в о й г а р м о н и и и к а ж д о м у дает в ы п о л н я т ь его роль: «Он владеет собой и становится сам себе д р у г о м » . Начала д у ш и г а р м о н и ч е с к и соединяются в душе, подобно т о н а м в музы­ ке. Т а к достигается слаженность и рассудительность, и о н а прояв­ л я е т с я в в е д е н и и дел как частных, так и государственных. П л а т о н н е отрицает роли аффектов: ярость и гнев против врагов н е о б х о д и м ы . П а ф о с нужен для з а щ и т ы справедливости, а э р о с — д л я п о и с к а истины. Однако существуют отрицательные а ф ф е к т ы и вожделения. Трусость и зависть, пьянство и любодея­ н и е — все это источник зла. Вместе с тем это и естественные ж е л а н и я . О н и становятся пороками, когда получают власть над д у ш о й . Трусость не была в чести в а н т и ч н о м мире, однако и тогда было я с н о , что осторожность необходима. П р о б л е м а пороков р е ш а л а с ь сравнительно просто: вожделение становится злом, когда п р и в о д и т в расстройство целое, оказывается источником б о л е з н и и разрушения. Н е с п о с о б н ы й справиться со с в о и м и жела­ н и я м и человек наносит вред окружающим. Неудивительно, что у ч а с т н и к и диалога, вознамерившись описать «язвы души», вскоре утратили к этому интерес. Читатель, п р и г о т о в и в ш и й с я прочитать д л и н н ы й , п о д о б н ы й тем, что перечисляли средневековые христи­ а н с к и е п р о п о в е д н и к и , с п и с о к грехов человеческих, будет разоча­ р о в а н . Сведя несправедливость к самозванству ж е л а н и й и указы­ вая н а патогенность их тирании, собеседники приходят к выводу: «теперь с м е ш н о проводить такое исследование: если человеку и ж и з н ь н е в ж и з н ь , когда повреждается его телесная природа, пусть б ы у него п р и этом было вдоволь различных к у ш а н и й , напитков, всевозможного богатства и всяческой власти, то какая же будет ему ж и з н ь , если расстроена и повреждена у него природа именно того, ч е м м ы ж и в е м ? » 56

57

РОЛЬ Ж Е Н Щ И Н Ы В ИДЕАЛЬНОМ

ГОСУДАРСТВЕ

Рассуждения Платона сегодня легко к в а л и ф и ц и р у ю т с я как м у ж с к о й ш о в и н и з м . Ж е н щ и н а л и ш е н а права любить и определя­ ется к а к м а ш и н а деторождения. Забота о ней вызвана и с к л ю ч и ­ тельно надобностью государства в хорошей человеческой породе, к о т о р а я поддается дальнейшему о д о м а ш н и в а н и ю и в о с п и т а н и ю в р а м к а х «пайдейи». Однако такой вывод не соответствует истине, т а к к а к рассуждения Платона критически оценивали реальное п о л о ж е н и е ж е н щ и н ы в патриархальном обществе и в каком-то с м ы с л е в ы р ы в а л и ее из «гинекея», а также освобождали от господ­ ства онтологических различий «теплого» и «холодного». П р о и з в о 5 6 5 7

Там же. С. 239. Там же. С. 241.

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

241

дителями тепловой субстанции считались мужчины, поэтому о н и закаливались в гимнасиях, а ж е н щ и н ы пребывали закутанными в темную одежду в душных помещениях женской п о л о в и н ы дома. Сравнивая стражей со сторожевыми собаками, Сократ указывает на то, что с а м к и не только приносят приплод, но и стерегут стадо. Отсюда он делает вывод, что и ж е н щ и н ы могут выполнять ф у н к ­ ции стражей, если получат воспитание, подобное мужскому. Первая проблема, с которой сталкиваются античные з а щ и т н и к и прав ж е н щ и н , может показаться смешной. Дело в том, что в гимнасиях м у ж ч и н ы занимались физическими упражнениями о б н а ж е н н ы м и . Это имело вовсе не эротический, а государствен­ ный смысл. Нагота была символом открытости. Однако п р и з н а ­ ние того, что обнаженные ж е н щ и н ы будут упражняться в палест­ рах вместе с мужчинами, кажется собеседникам Сократа «очень смешным». Поскольку считалось, что, сбрасывая одежду, ж е н щ и ­ на теряет стыд, постольку женская нагота считалась предосуди­ тельной. Вместе с тем Сократ указывает на то, что некогда и мужская нагота публично не предъявлялась: «...не так уж далеки от нас те времена, когда у эллинов, как и посейчас у большинства варваров, считалось постыдным и с м е ш н ы м для мужчин п о к а з ы ­ ваться голыми и что тогда критяне первыми завели у себя г и м н а сии, а затем уже и лакедемоняне». Между тем нагота имела важное воспитательное значение, так как приучала одновременно к сдержанности и открытости. Греки относились к своему телу как к произведению искусства и гордились его совершенством. М у ж ч и н ы б ы л и не просто горой мяса, а благодаря у п р а ж н е н и я м и з а к а л и в а н и ю так формировали машину тела, чтобы о н а была полностью управляемой и послушной. Как показал М . Ф у к о в X V I I I в., контроль за телом стал в таком же масштабе определять­ ся д и с ц и п л и н а р н ы м и практиками. Но речь шла уже не о заботе о себе, а о ф о р м и р о в а н и и точечного тела, являющегося частью коллективного государственного тела. Вопрос о т о м , могут ли ж е н щ и н ы выполнять в государстве ту же роль, что и мужчины, решается с точки зрения возможностей их п р и р о д ы . О н а определяется различием функций мужчин и ж е н щ и н в деторождении. Однако Сократ считает, что «если же они отличаются только тем, что существо женского рода рожает, а существо мужского рода оплодотворяет, то мы скажем, что это вовсе н е доказывает отличия ж е н щ и н ы от мужчины (...). Н а п р о ­ тив, м ы будем продолжать думать, что у нас и стражи, и их ж е н ы д о л ж н ы заниматься одним и тем же д е л о м » . Ж е н щ и н а я в н о отличается от мужчины не только тем, что вынашивает детей, н о и своими д о м а ш н и м и ф у н к ц и я м и ; она лучше готовит, а также 58

59

5 8 5 9

Там же. С. 247. Там же. С. 250.

Б. В. МАРКОВ

242

ткет. Н о м о ж н о л и отсюда сделать вывод, что м у ж ч и н ы лучше, чем ж е н щ и н ы , предназначены управлять государством? Участники диалога с к л о н я ю т с я к м н е н и ю Сократа о том, что у ж е н щ и н существуют р а з н ы е природные задатки. Наряду с тем, что часть из них лучше приспособлена к приготовлению п и щ и , среди них есть и такие, которые добиваются больших успехов в музыке и гимнас­ тике. Стало быть, нельзя исключать эти способности и заранее запрещать ж е н щ и н а м быть стражами. Во и м я п р о ц в е т а н и я госу­ дарства П л а т о н ослабляет мужской ш о в и н и з м . Нет н и к а к и х при­ р о д н ы х препятствий тому, чтобы ж е н щ и н ы з а н и м а л и с ь мусичес к и м искусством и гимнастикой. Н о что из этого выйдет? Чисто ф о р м а л ь н о собеседники высказывают либеральный тезис: «Пусть же ж е н ы - с т р а ж и снимают одежды, раз о н и будут вместо них облекаться доблестью, пусть принимают о н и участие в войне и в прочей защите государства и пусть не отвлекаются н и ч е м другим. Н о во всем этом из-за слабости их пола ж е н щ и н а м надо давать поручения более легкие, чем м у ж ч и н а м » . Такая постановка вопроса вызвана, к о н е ч н о , не з а щ и т о й прав ж е н щ и н . П р и н ц и п справедливости суров: каждому свое. Н о дело в том, что ж е н щ и н у нельзя содержать к а к раба, ибо о н а рождает мужчин, способных властвовать. Ч т о б ы порода н е испортилась, необходимо хотя бы часть ж е н щ и н — производителей породисто­ го мужского потомства поддерживать в хорошей ф о р м е и подвер­ гнуть цивилизационному воздействию. Однако участники беседы намекают н а существование некой «грозной волны», которая может захлестнуть общество, если разрешить ж е н щ и н а м вести себя подобно мужчинам. Дело не безнадежно, если приучить ж е н щ и н к порядку. Каким же образом? Кажется, что р е ч ь должна идти о культивировании заботы о себе применительно к ж е н щ и ­ нам, однако собеседники следуют своей логике и ставят вопрос об о б щ н о с т и ж е н и воспитании детей. Что же в ж е н щ и н а х пугало древнегреческих мужчин: боялись они их «вакхического» начала или же беспокоились как собственники о сохранении института отцовства? 60

П О Л И Т И Ч Е С К И Й ТЕАТР И с т о р и к и античности пишут об упадке полисов к а к а в т о н о м ­ ных е д и н и ц и формировании более крупных государственных образований, таких как монархия Александра М а к е д о н с к о г о и Р и м с к а я империя. В связи с этим прямая демократия — непосред­ ственное участие граждан в принятии р е ш е н и й уходит в п р о ш л о е , и на смену представителям привилегированных групп общества приходят профессиональные политики и ч и н о в н и к и . С о щ у щ е 6 0

Там же. С. 253.

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

243

нием утраты л и ч н о г о участия в делах государства приходит разо­ чарование в с м ы с л о ж и з н е н н о м значении политики и, как следст­ вие, культивируется идеал частной ж и з н и . И м е н н о его обоснова­ ние и м е л о место в работах Марка Аврелия, Сенеки, Ц и ц е р о н а и других известных римских авторов. П о м н е н и ю М . Фуко, было бы ошибочным оценивать процесс политической ж и з н и в рамках Римской империи исключительно в терминах упадка общественности, захвата и отчуждения власти п р о ф е с с и о н а л ь н ы м и политиками. Страх перед чрезмерностью и сложностью пространства огромной империи, состоящей из р а з ­ нородных э т н о с о в , усиление государственной власти и н е о ж и д а н ­ ные п о в о р о т ы судьбы в ж и з н и ее представителей, и н ф л я ц и я традиционных добродетелей политика — таких как рассудитель­ ность, мужество и справедливость, на самом деле были реакцией старой п о л и т и ч е с к о й культуры на инновации, успешные и э ф ­ фективные в и з м е н и в ш и х с я условиях. Д е й с т в и т е л ь н о , можно предположить, что прежние и с т о р и к и античности н е в о л ь н о переносили в прошлое переживания собст­ венного существования в рамках крупных бюрократизированных государственных образований Европы. Между тем н а ц и о н а л ь н ы е государства представляют собой весьма своеобразные ф о р м ы единства, о п и р а ю щ и е с я на «дух Афин», но реализующие его посредством государственной системы контроля за всеми сфера­ ми о б щ е с т в е н н о й ж и з н и , в том числе образованием и чтением. Государственная цензура находилась в противоречии с п р и н ц и ­ пом свободы духа, и это порождало пессимистические настроения и либеральные надежды европейской интеллигенции. Очевидно, что п е р е н о с этих настроений и ожиданий в прошлое является н е п р а в о м е р н ы м . Поэтому Фуко предложил модернизированный подход к реконструкции политической жизни Римской и м п е р и и , которая действительно чем-то напоминает нашу эпоху упадка контролирующей и регулирующей функции национальных госу­ дарств, с т а н о в л е н и я транснациональных финансовых, э к о н о м и ­ ческих и и н ф о р м а ц и о н н ы х систем. Д е л о д а ж е н е в таких общих чертах повседневной ж и з н и , к а к с н и ж е н и е р о л и интеллектуального воспитания, наставничества, о с н о в а н н о г о н а передаче личного опыта от учителя к ученику, и развития ориентированных н а зрелища ф о р м управления к о л л е к ­ т и в н ы м телом т о л п ы , но и в самой пестроте и сложности о б щ е с т ­ в е н н о й т к а н и . Ф у к о писал: «Уместнее говорить не об ограниче­ н и и или п р е к р а щ е н и и политической деятельности в результате и м п е р с к о й централизации, а, скорее, об образовании сложного пространства, более широкого, не столь прерывистого и гораздо менее закрытого, нежели пространство маленьких городов-госу­ дарств, — и о д н о в р е м е н н о более гибкого, дифференцированного и н е т а к жестко иерархизированного, к а к в позднейшей автори-

Б. В. МАРКОВ

244

т а р н о й бюрократической И м п е р и и , которая складывается в ходе великого к р и з и с а III века (...}. Это пространство множественных очагов власти, бесчисленных форм деятельности, напряжений, к о н ф л и к т о в , которые развиваются во всех измерениях, уравнове­ шиваясь разнообразными соглашениями». В а ж н ы м д л я оценки ф о р м ж и з н и в эпоху И м п е р и и кажется то обстоятельство, что Р и м в отличие от А ф и н был в значительной мере п о л и т и ч е с к о й ф и к ц и е й , нежели н е к и м о р г а н и ч н ы м образо­ в а н и е м , с н а б ж е н н ы м «почвой», «кровью» и «духом». Спектакул я р н о с т ь общественной ж и з н и , столь характерная д л я нашего общества, весьма успешно была опробована еще в поздней Рим­ ской и м п е р и и , и она же потерпела крах от варваров, не охвачен­ н ы х политической семиотикой Рима. Похоже, в э т о м состоит слабость и современных стерильных обществ потребления, кото­ р ы е о к а з ы в а ю т с я б е с п о м о щ н ы м и перед л и ц о м грубых ф о р м зла, идущих с Востока. Упадок патриотизма, отсутствие интереса к п о л и т и к е , культ частной ж и з н и и другие черты, сближающие жителей современных мегаполисов с п р о с в е щ е н н ы м и слоями Р и м с к о й и м п е р и и , было б ы поспешно расценивать к а к разруше­ н и е общественно-политической ткани. В частности, к а к полагает Ф у к о , в н и м а н и е элиты к личной этике, морали повседневных поступков и удовольствиям означает не разочарование и уход от о б щ е с т в е н н о й ж и з н и , а п о и с к нового способа ее о с м ы с л е н и я и конституирования себя к а к морального и ответственного субъек­ та в новых, изменившихся условиях. 61

ОБРАЗОВАНИЕ И ПРОЦЕСС ЦИВИЛИЗАЦИИ ПРОЦЕСС

ЦИВИЛИЗАЦИИ

П о праву считая жизнь высшей ценностью, м ы м о ж е м выде­ л и т ь в истории культуры несколько в ы с ш и х точек ее и с п о л н е н и я и п о н и м а н и я , которые играют роль масштабов и в современности. Прежде всего — это античная «забота о себе», которая не своди­ лась к самосознанию, а включала разнообразные п р а к т и к и управ­ л е н и я собою, такие к а к умеренность в мыслях, чувствах, действи­ ях и прежде всего в еде и сексе. Вопрос Сократа был направлен к свободным мужчинам, р о ж д е н н ы м властвовать, и нацеливал их в н и м а н и е н а т о , к а к они, властвуя над другими, могут управлять собой. Есть два изначально контролируемых культурой процесса, которые м о ж н о считать внутренними, — еда и секс. Однако 6 1

Фуко М. Забота о себе. Киев; М., 1998. С. 93—94.

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

245

именно сексуальность становится преимущественным предметом манипуляций со стороны власти. В греческой культуре это о б ъ я с ­ няется тем, что именно «диетика» удовольствий — э к о н о м и я и эротика как ф о р м а власти над собой становятся первичной с ф е ­ рой свободы. Т а к у греков произошла встреча самости с сексуаль­ ностью. О д н а к о автономизация сексуальности, завоеванная гре­ ками, вскоре была порабощена сначала моральными практиками исповеди и п р и з н а н и я , а затем науками о сексе. П р и д в о р н о е общество сделало поразительно н е о ж и д а н н ы й , но э ф ф е к т и в н ы й шаг в развитии технологии власти. Оно о п и р а ­ ется на этикет и правила сдержанного, благородного, учтивого поведения и, т а к и м образом, рационализируя мир страстей, в о з ­ действует на ж и з н ь не столько насилием, сколько управляя п о в е ­ дением, н а м е р е н и я м и и душевыми стремлениями. С а м о д и с ц и п ­ лина, самоконтроль, умение смотреть на несколько ходов в п е ­ ред — вот что культивируется в дисциплинарных пространствах придворного общества. Духовная аскеза христианских монахов, учтивость и хорошие манеры благородного сословия оказываются частью общецивилизационного процесса, в котором все более важное значение приобретает моделирование искусства ж и з н и . Она становится не только этическим, но и эстетическим ф е н о м е ­ ном, в котором в ы ш е всего ценится целостность и завершенность. Эти старые технологии и эстетики существования м о д и ф и ц и ­ ровались, но не исчезли. В буржуазном обществе, как показал М. Вебер, аскетичность, самодисциплина и расчет направлены н а умножение капитала. Он становится чем-то священным, и п о э т о ­ му бережливость, расчетливость, экономность становятся глав­ н ы м и ц е н н о с т я м и . Со времен Ренессанса наблюдается я в н ы й сдвиг к у с и л е н и ю самоконтроля, культивирование способности смотреть н а себя глазами других людей, говорить и думать о себе в третьем л и ц е (что отражается и на языке). И м е н н о благодаря этому стало возможно рациональное отношение к действитель­ ности, обусловившее покорение природы и успех в контроле над э к о н о м и к о й и политикой. «Цивилизованному» обществу соответ­ ствует «цивилизованный человек». Стандарт смПЧе отличается от стандарта согг.о1$1е прежде всего мотивацией приличного поведе­ ния: перечисляя правила, наставники акцентируют внимание н а присутствии особ более высокого ранга. Человек привыкает вести себя так, к а к если бы он постоянно чувствовал на себе критиче­ ский взгляд этих особ, обладающих специфической чувствитель­ ностью. К а ж д ы м жестом решается вопрос о том, может л и некто быть п р и з н а н «подлинным придворным», и общественный и м п е ­ ратив «не быть неприятным» становится привычкой непрестанно 62

6 2

См.: ЕИав N. 1)Ъег <1еп Ргогеззе аег СмИгаНоп. РгапкГшт а т М а т , 1997 ( К ЕИаз. Т Ь е См1шпв Ргосезз. Ие\у Уогк, 1978).

246

Б. В. МАРКОВ

следить за своим поведением. Развитие стандарта с М И е ознаме­ новано введением в обиход специальных предметов, поддержива­ ющих отвращение к телесным функциям. Плевательницы, н о с о ­ вые платки и ночные горшки приучают человека контролировать свои естественные потребности, отправлять их только с соблюде­ н и е м соответствующих правил. В средние века все ели руками из общего блюда, пили из общей посуды; в придворном обществе каждому положен особый прибор, поскольку все, что как-то соприкоснулось со ртом другого человека, вызывает н е п р и я з н ь . Ежедневно исполняя ритуалы использования подобных предметов, люди привыкают к повседневному самоконтролю. Ограничения, принимаемые на себя высшим классом, утверждают его превосход­ ство. Вилки, салфетки и т. п. становятся символами привилегиро­ ванного положения. Рыцарь не нуждается в столь утонченных манерах, он самоутверждается в играх, ставкой в которых является жизнь. В придворном обществе комплекс удовольствий, связанных с переживанием своей спонтанной силы, вытесняется комплексом удовольствий, основанных на переживании утонченности. Наряду с телесными отправлениями организма под контролем оказываются и эмоции. В ходе усложнения общественной ткани не только агрессивное поведение, но и с п о н т а н н ы е ж е л а н и я подвергаются осуждению. Культивирование сдержанности пред­ полагает неприязнь к откровенному проявлению «внутреннего». П о д воздействием стыда и отвращения активное и зачастую агрессивное переживание удовольствия трансформируется в п а с ­ сивное, допускающее отстраненное видение ситуации. Н е п о с р е д ­ ственный захват желаемого объекта уступает место стремлению заполучить его «по праву». Формируется общество, в котором своей цели достигают не силой, а хитростью, игрой на с о о т н о ш е ­ нии силы и слабости, функцию насилия принимают н а себя интриги и лесть. Революции покончили с сословным строем, препятствовав­ ш и м самореализации буржуазии, но усвоенный ею в п о д р а ж а н и е придворным стандарт поведения сохраняется, получая новое обоснование в представлении о достоинстве «цивилизованного человека», отличающем его от дикаря. Повседневные ритуалы поддерживают уже на более широком социальном пространстве тип личности, формирование которого сделало в о з м о ж н ы м п а ­ раллельное образование гигантских политических и э к о н о м и ч е ­ ских единств. В новое время люди вынуждены существовать в п о с т о я н н о й тесной связи друг с другом, в постоянной зависимости друг от друга, большей частью в силу экономических обязательств. В сфере политики и юриспруденции это сказывается в у з а к о н и в а н и и запрета на своевольное применение физической с и л ы , когда исключительное право на убийство закрепляется за государством.

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

247

Однако ц и в и л и з о в а н н ы й человек не только подчиняется э т и м законам, н о и не имеет желания поступать вопреки им, п о с к о л ь к у сравнительно с человеком средних веков он утратил с п о с о б н о с т ь испытывать удовольствие от проявления грубой с и л ы . Во всех мельчайших ж и з н е н н ы х обстоятельствах цивилизованный ч е л о ­ век п р и в ы к м ы с л е н н о оглядываться на окружающих, п о б у ж д а е ­ мый ж е л а н и е м произвести приятное впечатление; в силу п р е в р а ­ щения открытых социальных требований в самоконтроль, о н б е с с о з н а т е л ь н о о б е с п о к о е н необходимостью соответствовать стандарту п р и л и ч и й . Стремление выглядеть прилично, у к о р е н и в ­ шееся в человеке как стыд и неприязнь ко всему грубому, в гораздо большей степени способствовало п а ц и ф и к а ц и и н о в о в р е ­ менного общества, чем юридические запреты. Ц и в и л и з а ц и я , п о ­ добно любому социальному процессу, осуществляется прежде всего к а к и з м е н е н и е жизненного мира людей, их ж е л а н и й , и х способности переживать нечто как приятное или н е п р и я т н о е .

ПУБЛИКА Ф о р м и р о в а н и е публики как художественного и п о л и т и ч е с к о ­ го я в л е н и я происходит в раннебуржуазном обществе. П о я в л е н и е третьего сословия и парламента, открытие первых театров, выста­ вок, т и р а ж и р о в а н и е газет и журналов — все эти кажущиеся р а з н о ­ родными процессы сопровождались формированием публики, которая состояла и з различных сословий, но объединялась о б щ и м в к у с о м и з д р а в ы м с м ы с л о м , т. е. т е м , что м о ж н о н а з в а т ь р а з у ­ мом — самостоятельным разумением, резонированием. П р о ­ странство публичности оформляется на основе нового р а з л и ч и я , к о т о р о е не с ч и т а л о с ь п р и н ц и п и а л ь н ы м в средние века. Д р у г о й с т о р о н о й публичного является приватное. И м е н н о р а с ш и р е н и е сферы дома к а к места жизни индивида выступает стимулом п о и с ­ ка н о в ы х ф о р м связи автономных индивидов, уже н е с в я з а н н ы х принудительными узами господства и церкви. Появление п у б л и ­ к и является очень важной находкой цивилизационного процесса. Оно является ответом на вопросы: что объединит автономных и н ­ д и в и д о в , к о т о р ы е уже не с в я з а н ы о п ы т о м страдания, что л ю д и смогут противопоставить рынку, где о н и выступают к а к к о н к у р и ­ р у ю щ и е производители товаров? В то время к а к в П а р и ж е после р е в о л ю ц и и п о м ы с л ы революционеров оказались н а п р а в л е н н ы м и на создание новых способов управления коллективным телом толпы, в А н г л и и беспрепятственно развивался ничем н е о г р а н и ­ ч и в а е м ы й и н д и в и д у а л и з м , к о т о р ы й собственно и у р а в н о в е ш и ­ вался р а с ш и р е н и е м с ф е р ы публичности. Н е случайно парламент и театр, наряду с другими, составившими опору современного ц и ­ в и л и з о в а н н о г о общества институтами, в о з н и к л и и м е н н о в А н -

248

Б. В. МАРКОВ

глии. М о ж е т быть, и м е н н о поэтому социальные п о т р я с е н и я и ре­ в о л ю ц и и протекали там в и н о й форме, чем на континенте. К о н е ч н о , генезис публики приводит к античной «агоре» и к средневековой вечевой площади, где народ собирался для п р и н я ­ тия важных р е ш е н и й . В какой-то мере прообразом публики п о с т е п е н н о становился и королевский двор. П р и д в о р н ы е , иерарх и з и р о в а н н ы е и разделенные «поместно», постепенно оказались с в я з а н н ы м и н е к и м и общими правилами и стандартами поведе­ н и я , а также культурой и образованием. Однако п о - н а с т о я щ е м у о публике м о ж н о говорить начиная с X V I I I столетия, когда д и ф ф е ­ ренцируются частная и публичная сферы. Д в о р я н е перестают быть служилыми людьми и обретают право частной ж и з н и , гос­ подствующее сословие также перестает быть инструментом коро­ левской власти и превращается в бюрократический аппарат от­ крытой власти, работников государственных учреждений. После Р е ф о р м а ц и и религия также становится частным делом. Таким образом, армия, государство, церковь, п о л и ц и я функционируют в качестве относительно автономных институтов открытого типа. Начало зарождения капитализма было трудным и мучитель­ н ы м . В эпоху Возрождения даже в Италии общество было весьма консервативным. Гуманизм оценивался п р и д в о р н ы м обществом, ремесленники были связаны духовными уставами, р ы н о к сущест­ вовал в обществе с натуральным хозяйством. В этих условиях торговля и связанная с нею коммуникация сыграли р е в о л ю ц и о н ­ ную роль формирования наряду с «вертикальными» новых «гори­ зонтальных» связей. В X I V столетии налаживается обмен корреспонденцией между купцами, работает регулярная почта, собирается и р а с п р о с т р а н я ­ ется и н ф о р м а ц и я , возникают разного рода к а н ц е л я р и и и конто­ ры. Однако распространяемая и н ф о р м а ц и я н е была открытой и передавалась из рук в руки. О «почте» и «прессе» м о ж н о говорить л и ш ь в смысле индивидуального о б щ е н и я , переписки. В совре­ м е н н о м смысле, как средства распространения открытой и н ф о р ­ мации, они функционируют л и ш ь с X V I I века. Стимулами созда­ н и я системы открытой и н ф о р м а ц и и были к о л о н и з а ц и я и соз­ д а н и е к р у п н ы х т о р г о в о - п р о м ы ш л е н н ы х к о м п а н и й . Будучи р и с к о в а н н ы м и предприятиями, они берутся под защиту власти. Кроме того, в это время различаются сырье и производство, а в н е ш н я я торговля перестает быть единственным и с т о ч н и к о м богатства. В условиях приватизации усиливаются т а к и е инстру­ м е н т ы власти, к а к полиция и пресса. Государство протежирует газетам и использует их как инструмент управления. Т а к зарожда­ ется новая ф о р м а власти. Право и суд к а к ф о р м ы запретительной власти уступают место прессе к а к форме управления ж и з н ь ю . Образованное сословие и бюргеры меняют свой облик. Теперь это не слуги короля, н е ремесленники, а юристы, б а н к и р ы , заводчи-

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

249

ки, служащие. О н и - т о и образуют «читающую публику», в расчете на которую вынуждены писать даже профессора. М е р и л о м в общении образованной публики становится разум, на который она ссылается в полемике с представителями с о с л о в ­ ного общества. «Буржуа», к а к приватный человек, строго говоря, не господствует, ибо не стремится к этому. Даже его протест направлен против злоупотреблений, а не против самой власти. Приватность буржуазии связана с разрушением системы д о м а ш ­ него натурального хозяйства и вытеснением его в общественную сферу. Происходит поляризация государства и общества. О д н а к о , прежде чем на деле случилось становление открытой государст­ в е н н о й власти, оно моделировалось в литературе. Речь идет н е только о художественной литературе, н о и о формировании таких чисто буржуазных наук, к а к э к о н о м и к а и психология. Интерес к психологии н а уровне повседневной ж и з н и выражается в усиле­ нии популярности театров, музеев, библиотек. При этом все они представляют собой способ производства, хранения и распрост­ р а н е н и я товаров особого рода, являющихся продуктами интел­ лектуального труда. К о н е ч н о , буржуазный авангард первоначально формируется на основе тесного контакта с высоким обществом, в рамках аристократических салонов, в которых неожиданную популяр­ ность находят новинки научной и художественной литературы. Публика создается театрами, выставками, читальными залами и объединяется н а основе обсуждения прежде всего литературных произведений. Лидером публики является, однако, не писатель, а литературный критик, представляющий ее вкусы и здравый смысл. Литература теперь не репрезентирует вечное или божест­ венное, а моделирует жизнь, манифестирует «общечеловеческие» разум и ц е н н о с т и . Кроме перечисленных местами присутствия публики становятся салоны, открытые богатыми буржуа по образ­ цу придворного общества. Дворы утрачивают былое великолепие и постепенно превращаются в резиденции глав государств. В салонах присутствуют представители высших сословий, богатые п р о м ы ш л е н н и к и , ч и н о в н и к и и литераторы и ведут элегантные дискуссии н а самые разные темы. Таким образом, достоянием наиболее обеспеченных представителей третьего сословия стано­ вится светский образ жизни со всем набором правил обходитель­ ного, учтивого поведения. Он, однако, сочетается с деловой активностью, и богатые предприниматели используют светские контакты для осуществления выгодных сделок. Т а к достижение ц и в и л и з а ц и о н н о г о процесса — способность сдерживать и к о н т ­ ролировать свое поведение, рассчитывать последствия поступков на много шагов вперед — передается буржуазному сословию. Н е только д в о й н а я бухгалтерия и деловая этика, но и этикет, регули­ р у ю щ и й правила поведения за столом и отношения в обществе,

250

Б. В. МАРКОВ

б ы л и регуляторами, сдерживающими противовесами свободного р ы н к а . Р ы н о к порождал агрессию, и в п р и н ц и п е к о н к у р е н ц и я п р и в о д и л а к жесточайшей борьбе, однако от расслоения общества н а м а ф и о з н ы е к л а н ы европейские государства удерживали в том числе и культурно-цивилизационные традиции, которые переда­ вались от феодального общества к буржуазному. Следует отметить, что светский л о с к передавался н е только благодаря разговорам о новинках литературы, которая в свою очередь пыталась смоделировать психику человека нового типа, сочетающую светскую сдержанность и благородство манер с деловой активностью. Важное значение имели мода и интерьер. П р е ж д е всего салон был частью приватного ж и л и щ а и соединял д о м а ш н ю ю интимность с общественной сферой демонстратив­ ности богатства и власти. С одной стороны, собрание претендова­ л о на дружественность и уважение к хозяевам дома. С другой с т о р о н ы , в отличие от семейных праздников приглашение не предполагало подношений и торжественных льстивых речей в адрес хозяев. Напротив, центром в н и м а н и я часто оказывался к а к о й - л и б о знаменитый редкий или заезжий гость. Особо следует о п и с а т ь интерьер салонов, и прежде всего появление легких кресел, приспособленных для разнообразных поз. Благодаря легко­ сти они перемещались, и таким образом можно было создавать различные уголки для общения небольшого круга лиц. Это, наряду с отсутствием церемониала представления, подношения подарков и хвалебных речей, заполнявших все время празднества, способство­ вало проявлению ивдивидуальности. То же самое следует сказать и об одежде. Освобожденная от сословных ограничений, переставшая быть мундиром, она становится творением моды, в рамках которой находит свое выражение индивидуальность. Другим очагом становления публики стали к о ф е й н и . Благода­ р я л е в а н т и й с к и м купцам к о ф е и шоколад стали продуктами потребления европейцев. В X V I I I веке в Лондоне ф у н к ц и о н и р о ­ вало более трех тысяч кофеен. Надо отметить, что прочие злачные места радикально изменились. Улицы перестали быть местом сброса нечистот и источником опасности. Они р а с ш и р я л и с ь , в ы п р я м л я л и с ь и становились постепенно артериями д л я транс­ портировки товаров, а также местами торговли и прогулок по магазинам. Наряду с лавками появляются кафе, хозяева которых постепенно выносят столики на улицу. К о н е ч н о , в к о ф е й н я х собирались более образованные представители интеллектуальных п р о ф е с с и й , в то время к а к в пабах — в основном р а б о ч и й люд. О д н а к о те и другие становятся местами производства новой п у б л и к и . Л ю д и , собирающиеся за ч а ш к о й кофе и л и кружкой пива, обсуждали в основном общественные проблемы, их беседы стали ф о р м о й легитимации разнообразных новшеств н е только литературного, н о и политического характера. Эти дискуссии

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

251

ведутся на н а ц и о н а л ь н о м я з ы к е и формируют искусство рассуж­ дения у ш и р о к и х масс. В отличие от академических с о б р а н и й о н и опираются не столько на тонкую диалектику, сколько н а к р е п к и й и п р я м о л и н е й н ы й человеческий рассудок. Разум в пивных и кофейнях к р е п н е т в ходе дискуссий о тайных действиях власти и , таким образом, изначально связан с выведением н а свет всего скрытого, с разоблачением лжи. Хотя места ф о р м и р о в а н и я публики различаются, тем н е менее м о ж н о выделить и нечто общее. 1. Равенство в о б щ е н и и и взаим­ ное п р и з н а н и е друг друга на основе коммуникации и аргумента­ ции. Равенство статуса субъектов исключает иерархию и ц е р е м о ­ ниал в о б щ е н и и . 2. Наличие дискуссий предполагает о б щ у ю для всех предметную область, относительно которой существует у с ­ тойчивое, бесспорное мнение. Важно, что сфера достоверного устанавливается самой публикой, которая исключает чью-либо м о н о п о л и ю . Если при дворах, канцеляриях и иных присутствиях строго регламентировались правила поведения и четко определя­ лось, что м о ж н о и что нельзя, то в местах общения публики эти границы пересматривались исходя из здравого смысла. 3. Обсуж­ дение н о в и н о к литературы и искусства публикой по сути дела знаменует важное изменение роли творца. Он втягивается в р ы н о ч н ы е о т н о ш е н и я и становится производителем культурных ценностей, которые имеют стоимость. И м е н н о она определяется публикой, которая по сути дела и оплачивает труд художника. Появляются п и ш у щ и е индивиды, добившиеся широкого п р и з н а ­ ния, конвертировавшие свой труд в капитал, живущие на гонора­ ры от издания своих сочинений. 4. Под влиянием художественно­ го р ы н к а меняется культура ведения дискуссий. Проблемы и аргументы приобретают о б щ е п р и з н а н н ы й и общедоступный ха­ рактер. П у б л и к а отличается от клики, мафиозной группы, ц е х о ­ вого с о б р а н и я , политической или научной организации т е м , что конституируется через общественное мнение, которое она в ы р а ­ батывает. К а ж д ы й отдельный участник общественных перегово­ ров является частью большой публики. Выступая как партнер переговоров — критик, воспитатель, читатель и т. п., — он репре­ зентирует ее в целом. Н а самом деле «большая публика» составляет сравнительно небольшую часть населения и состоит из грамотной, образованной части народа, которая включена в рынок культуры в качестве производителей или потребителей произведений искусст­ ва. Однако она имеет несравненно большее влияние, чем полити­ ческие партии, на процесс формирования нации как новой формы единства в буржуазных республиках. В X V I I столетии аристократы, хотя и были грамотными, ч и т а ю щ и м и людьми, не составляли публику. О н и оставались любителями и л и меценатами, поддерживающими придворных художников. В X V I I I веке появляется новый тип меценатов. Это

252

Б. В. МАРКОВ

издатели. Следует отметить особую роль театров в становлении ф е н о м е н а публики. Партеры театра заполнены буржуазией, л о ­ ж и — аристократий, а на галерке ютится беднота. Уже в ранних театрах единство разных сословий достигалось на основе обще­ п р и н я т ы х образцов поведения, которые манифестировали пьесы. П о с т е п е н н о публика образует культурное единство, что во м н о ­ гом связано с развитием светского искусства. Искусство служит средством репрезентации здравого смысла общественности, оно все сильнее рационализируется, что проявляется в замене церковно-назидательных сюжетов ж и з н е н н ы м и драмами. П о с т е п е н н о происходит включение науки в сферу ж и з н е н н о й п р а к т и к и . Д л я этого необходимо было построить к о м м у н и к а т и в ­ н ы й мост между повседневным и с п е ц и а л и з и р о в а н н ы м я з ы к о м . Так, э н ц и к л о п е д и я Дидро в академической форме представляет множество разного рода ж и з н е н н о важных сведений, которые прежде не входили в корпус культурно значимых фактов. Свои с о ч и н е н и я просветители часто пишут в форме салонных бесед. С а л о н ы вообще сыграли важную роль в н а л а ж и в а н и и связей различных изолированных и замкнутых дискурсов. Л у ч ш и м п р и ­ мером, вероятно, являются разговоры о механике Н ь ю т о н а в парижских салонах XVIII столетия. Весьма значимой становится фигура критика, к о т о р ы й репре­ зентирует общественное мнение и одновременно выступает « д е ­ позитивом» власти, нейтрализующим и т р а н с ф о р м и р у ю щ и м н е ­ посредственную реакцию публики на то или иное произведение. К р и т и к а переприсваивает и перенаправляет энергию читателей и зрителей в нужном направлении. С одной стороны, к р и т и к — друг писателя, о б ъ я с н я ю щ и й публике трудные места и логику сюжета. С другой стороны, он друг публики, д а ю щ и й от ее и м е н и писате­ л ю советы о том, как и что писать. С третьей с т о р о н ы , он представитель государства, в н е ш н я я инстанция порядка, запре­ щ а ю щ а я или п о о щ р я ю щ а я тот или иной дискурс. Н о точно так же критик воспринимается как нечто враждебное всем перечислен­ н ы м институтам. Писатели, публика и государственные ч и н о в н и ­ ки вдруг поодиночке или дружно выступают против того или иного критика. Таким образом, ж и з н ь протекала совсем не глад­ ко. Сигналом напряженности являются дискуссии о публике и толпе. С одной стороны, они свидетельствуют о сравнительно небольшом слое людей, объединившихся как публика, к а к собра­ ние ценителей произведений искусства. С другой с т о р о н ы , они свидетельство попыток убрать искусство из-под опеки аристокра­ тов и специалистов под опеку государства. Искусство избавилось от церковной цензуры, однако попало под власть государственных чиновников. Формируются объеди­ н е н и я ученых и писателей, художников и музыкантов п р и н ц и п и ­ ально нового типа. Теперь в X V I I I веке это уже не объединения

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

253

любителей, а государственные академии. Точно так же п о я в л я ю т ­ ся государственные библиотеки, музеи, картинные галереи, филар­ монии и т. п., которые конституируют суждения любителей. Систе­ ма изящной литературной словесности начинает выполнять роль защиты интересов государства. Вместе с тем появляется бесчислен­ ное количество памфлетов и сатирических произведений, направ­ ленных как против власти, так и против ее представителей в сфере культуры и образования. Эти сочинения втягиваются в сферу обще­ ния в литературных салонах и там подвергаются определенной литературной обработке. Таким образом, они нейтрализуются и становятся способом управления общественным мнением.

ИНДИВИДУАЛИЗМ И

КОММУНИТАРИЗМ

О б р а щ е н и е к анализу способов о б щ е н и я людей в современ­ ном мультикультурном городе помогает понять изменение с а м о ­ представления человека. П р и этом очень важно обратить в н и м а ­ ние на о с о з н а н и е недостаточности собственного тела. Обычно в критике этой недостаточности, например в учении о греховности и аскетике, видят л и ш ь репрессивное отношение к телу. О д н а к о , увлекшись вопросом о технике, забывают при этом исследовать в о з н и к н о в е н и е и развитие чувства самой этой недостаточности. Кроме того, чувство недостаточности лежит в основе не только техники борьбы с греховностью, но и в основе чувства сострада­ ния, которое вовсе не вытекает из абстрактного п о н я т и я добра или наличия доброй воли. Сострадание глубже и сильнее этих н е с о м н е н н о вторичных, сравнительно поздно культивированных моральных д и с т и н к ц и й . И даже тот факт, что сострадание как общественное чувство катастрофически быстро исчезает и з н а ­ шей ж и з н и , говорит л и ш ь о том, как далеко мы ушли от наших средневековых предков, которые так жаждали сострадать, что наплодили огромное количество страждущих калек и н и щ и х . Ж и з н ь в современных городах протекает под н а п р я ж е н и е м чудовищно противоречивых желаний: автономности и о б щ е н и я , любви и ненависти. Исчезновение чувства укорененности и н е ­ возможность признать текучую «протеическую» самость п р и н а ­ растании социальных различий обостряет проблему другого. В работе «По ту сторону п р и н ц и п а удовольствия» Фрейд реконстру­ ировал эту социологическую истину на уровне телесности. Удо­ вольствию к а к чувству, связанному с единством и целостностью, стремлением к другому, о н противопоставил чувство реальности, трансцендирующее удовольствие. Запрет на сексуальное н а с л а ж ­ дение переводит удовольствие в некую чистую априорную форму, которую Ф р е й д определяет как любовь к матери, охраняющей ребенка от воздействий внешнего мира. На пути чувства удоволь-

254

Б. В. МАРКОВ

ствия человек растворяется в другом. Ж е л а н и е укрытости и з а щ и щ е н н о с т и оказывается у Фрейда более древним, чем религия с ее л ю б о в ь ю и аскетизмом. Н о не менее древним выступает у него и чувство раздражения или неудовольствия, которое порождает ф а н т а з м неудовлетворенности и недостаточности. С о в р е м е н н ы е с о ц и а л ь н ы е коммунитаристские движения я в н о не учитывают это второе ж е л а н и е , ибо строят свои планы исходя из целостности и з а щ и щ е н н о с т и . Н о без чувства неудовлетворенности человече­ ская и с т о р и я застыла бы в состоянии безжизненной стагнации. И в э т о м опасность абсолютизации чувства самодостаточности. Ф р е й д описывает два пути чувства удовольствия. Первый связан с противодействующим ему чувством реальности. Ж и в у ­ щ и й мечтой человек при столкновении с реальностью испытыва­ ет трудности и может принять неудовольствие к а к ценность. Ф р е й д считает, что этот путь требует решимости и мужества и признает его нереализуемым для с л и ш к о м слабого человека. К р о м е того, он понимает, что сознательной р е ш и м о с т и еще с л и ш к о м мало, ибо бессознательное чувство удовольствия реали­ зует себя в обход разуму. Поэтому он намечает второй путь как более реалистичный. Дело в том, что п р и н ц и п удовольствия осуществляется на основе различных чувств, которые могут всту­ пать в противоречие друг с другом. Т а к происходит внутри самой телесности борьба различных ж е л а н и й . Возникает сильнейшее возбуждение, которое означает, что само тело н е в силах ни п р и м и р и т ь желания, ни дать выход какому-либо одному и з этих чувств. П о э т о м у Фрейд фактически переоткрывает учение С п и ­ нозы об аффектах. Исследуя соотношение разума и страстей, голландский философ с сожалением констатирует бессилие р а с ­ судка, но неожиданно находит выход в открытии того, что позже Гегель назвал «хитростью разума». Будучи бессильным и л и ш е н ­ н ы м энергетики, позволяющей бороться со страстями, разум может управлять их борьбой: направляя один а ф ф е к т против другого, он добивается желаемого результата. Э т а схема была наполнена Фрейдом кровью и плотью психологических и с о ц и ­ альных механизмов. Хитрость разума осуществляется к а к работа ц и в и л и з а ц и и . Она конфронтирует с нашей слабостью и н е с п о с о б ­ ностью победить желания. Неудовлетворенность, и л и , к а к гово­ рят с о в р е м е н н ы е психологи, «когнитивный диссонанс», п р и в о ­ дит к п о и с к а м того, что препятствует реализации удовольствия как целого. В истории европейских городов прослеживаются ш и р о к о м а с т ш а б н ы е попытки совместить желание и наслаждение властью с ц и в и л и з а ц и о н н о - п р а в о в ы м и требованиями. Сегодня противоречивая связь тела и города л у ч ш е всего описывается я з ы к а м и психо- и шизоанализа. К а к в о з м о ж н о с а м о ­ сохранение в условиях раздраженного и подавленного тела? К а к может существовать порядок, если тела индивидов, с о с т а в л я ю -

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

255

щих общество, уже не испытывают сочувствия и сострадания, н а которых тысячелетиями держалась колллективная ж и з н ь людей. Это вопрос н а ш и х современников, живущих в мультикультурных городах: к а к избавиться от пассивности, откуда придет освобож­ дение? А н т и ч н о е общество нашло свои ритуалы, вырабатываю­ щ и е гражданственность как основу общественного единства. Христианство создало н о в ы й тип общности, моральные с а н к ц и и которого культивировали опыт терпимости и сострадания к дру­ гому. Б ы л о б ы маниакально-болезненным призывать к р е а н и м а ­ ции этих старых форм единства, хотя политики инсценируют через м а с с - м е д и а всевозможные ф о р м ы единения, от языческих до христианских. Недостает ритуалов, но и они, кажется, созда­ ются, правда, п р и этом остаются монокультурными и поэтому скорее создают и усиливают, чем снимают напряженность в обществе. К о н е ч н о , остается возможность повторения т р а н с ц е н д и р о в а н и я о п ы т а страдания, который был выработан христианст­ вом к а к сохранение единства перед пугающими поворотами судь­ бы и к о т о р ы й помогает выживать в самые тяжелые периоды человеческой истории. Н о как это сделать? Революции в П а р и ж е и в Петербурге столкнулись с этой трудностью, когда попытались объединить л ю д е й на основе сочувствия. Они нашли символы Р е с п у б л и к и - М а т е р и , но, воздвигнув памятники, они не смогли создать место единения, так как город неумолимо вел к разъеди­ н е н и ю и автономизации людей. Транспорт, жилище, места р а б о ­ ты и развлечения — все перестраивается под тело автономного индивида. Н о , получив свободу и независимость в изолированном ж и л и щ е , человек ощутил ужасное одиночество и пустоту общест­ венного пространства. Стремление к комфорту, первоначально культивируемое с целью восстановления сил индивида после тяжелого трудового д н я , привело к отрыву от окружающей среды. Если с о в р е м е н н а я цивилизация мобилизует усилия, направлен­ н ы е н а преодоление одиночества и пассивности, не окажется л и она опять перед выбором опыта страдания и боли как единствен­ но э ф ф е к т и в н ы х способов сборки коллективного тела? Архитектура современных городов может быть представлена к а к м а р к и р о в к а точек, в которых общество теряет контакт с болью. Р е в о л ю ц и и расчищали пространство от обломков п р о ­ шлого и, стремясь избавиться от мест боли страдания, оставили его пустым. О д н а к о ш и р о к и е площади не стали местом единения л ю д е й . Н е с к о л ь к о раз в году во время государственных праздни­ ков л ю д и демонстрировали единство и организованно шествова­ л и перед представителями власти. Однако эта организованность коллективного тела на деле оказалась пассивностью; ш и р о к и е , о с в о б о ж д е н н ы е от виселиц и гильотин площади н а самом деле остались м е с т а м и боли и страдания, так как и м е н н о в пустоте общественного пространства человек ощутил ужасную тоску по

256

Б. В. МАРКОВ

единству. «Смерть Марата» Давида как раз и демонстрирует адские муки умирающего человека, брошенного н а произвол судьбы в холодном и пустом общественном пространстве. Изба­ виться от этой боли можно только таким парадоксальным спосо­ бом, который предлагал в своих работах М. Фуко, — трансгрес­ сией или субверсией знания. Дело в том, что страдание самым тесным образом связано с любовью. И до тех п о р пока она интенсифицируется и переживается, человек будет испытывать страдание. Обещания общества избавить человека от мучения стоят немного, пока человек не поймет, что оно следствие запре­ тов, рекомендующих любовь. Любовь и боль страдания — две родные сестры, взаимная игра которых обусловлена самими пра­ вилами, конституирующими их различие. До тех пор пока есть одна, будет существовать другая. Для достижения единства людей недостаточно разговоров и идеологии. Необходимо создание таких культурных пространств, в которых бы происходила сборка общественного тела. Это отно­ сится ко всем группам и слоям общества. Уже средневековые гильдии и корпорации — это такие группы, которые б ы л и скреп­ лены далеко не одними профессиональными узами. О н и ж и л и на одной улице, носили «форменную» одежду, были переплетены семейно-родственными отношениями. Естественно, все эти преж­ ние способы достижения единства сегодня невозможны. Н а Запа­ де люди объединены по-иному и все-таки достаточно крепко. Мультинациональная Америка и особенно Н ь ю - Й о р к по всем предсказаниям скептиков уже давно должны были развалиться. Однако уже не одно столетие американцы представляют собой сильную единую нацию и уживаются как с неграми, так и с евреями. Более того, поселяя вновь прибывающих в своеобразные гетто, они ассимилируют их, превращают в граждан своей страны. Какие дисциплинарные практики собирают людей в единое государственное тело? Надо сказать, американцы отличаются удивительной заботливостью по части их совершенствования. Страна, ставшая символом капитализма, позитивизма и техно­ кратизма, тем не менее никогда не была атеистической. Н а п р о ­ тив, там существуют самые разные религиозные д в и ж е н и я и наряду с жесткими законами бизнеса, характерными для р ы н о ч ­ ного пространства, существуют поддерживаемые с о ц и а л ь н ы м и и благотворительными фондами моральные пространства, о с н о ­ ванные на сострадании. Культ индивидуальной свободы, реально воплощенный в политике либерального государства, в котором за все нужно платить самому, удивительным образом совмещается, особенно в провинции, с духом коммунитаризма, характерным для средневековой общины. Сегодня в развитых странах имеет место излишек вещей, и это привело к изменению стратегий управления желаниями. Общество не ограничивает, а, наоборот,

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

257

стимулирует потребление. Речь идет не о «вещизме» в советском понимании этого слова. Запад объединяет людей системой ве­ щей — комфортом, здоровьем, отдыхом. Реклама любой отдельной вещи уже вписана в эти бесспорные ценности и поэтому поддержи­ вает ощущение того, что общество заботится о человеке, предлагая ему возможные постепенные улучшения мира вещей. Различные варианты жилья и мебели, увлекательные поездки, приятное вре­ мяпрепровождение, легкие истории, которые можно рассказать за столом с друзьями, — так создается плотный, без зазоров мир повседневности, который заботливо создается обществом и форми­ рует общую основу взаимодействия людей. Если учесть, что помимо полиции, разного рода налоговых и кредитных льгот и ограничений существует развитая структура общественного мнения, осуждающая и подвергающая бойкоту людей, не соблюдающих общепринятые правила поведения в обществе, то обнаружится впечатляющая картина разграниченного дисциплинарного пространства, органи­ зующего жизнь не хуже, чем дорожные знаки автомобильное движе­ ние. На создание этой структуры повседневного порядка были потрачены значительные усилия и время, по сравнению с которыми мечты наших реформаторов построить капитализм за 500 дней выглядят совершенно несерьезными. Пока отсутствует специально выдрессированное тело, испы­ тывающее нужные для существования общества желания, даже самые возвышенные или, наоборот, низменные идеологии оста­ нутся пустыми разговорами. В нашем обществе все просвещены относительно морали, справедливости, а также здорового образа жизни, экологии, однако необязательность и лукавство, равноду­ шие к природе и к жизни стали устойчивыми чертами российско­ го менталитета. Все это напоминает картину, когда лектор, только что прочитавший лекцию о вреде табака, закуривает сигарету. Машины желания сильнее и разнообразнее, чем критический анализ или просвещение. В эпохи большого террора у нас и в Европе люди стремились к власти, хотя при этом понимали, что она действует во вред, а не на пользу. Поэтому только локальный и региональный протест против производства желаний, прак­ тическая деконструкция репрессивных дисциплинарных прост­ ранств общества может стать более эффективной, чем революци­ онно-политическая, стратегией освобождения.

НАУКА И ИСКУССТВО ЖИЗНИ Сегодня все всё знают, однако это вовсе не принуждает к последовательной и эффективной реализации знания в жизнен­ ной практике. Кроме того, во весь рост обозначилась проблема ценностей, и прежде всего моральных. Очевидно, что их передача 9 Б. В. Марков

258

Б. В. МАРКОВ

и усвоение предполагают совершенно иные педагогические мето­ д ы и приемы, чем, скажем, преподавание математики или физики. К а к выход из сложившейся ситуации предлагается усиление гума­ нитаризации образования. Действительно, дополнение системы естественнонаучных и технических знаний гуманитарными науками делает образование более полным. Однако решается ли тем самым проблема ценностного и эстетического воспитания, которое состав­ ляет нерв программы гуманизации? Дело в том, что ценностные и эстетические суждения непроверяемы обычными принятыми в науке методами. В отличие от научных высказываний, которые проверяются фактами, они опираются на абсолютные нормы и идеалы, которые не воплощаются в действительности. Допустим, этика или эстетика, внедренные в процесс образования, ознакомят учащихся с определением того, что такое добро и зло, прекрасное и безобразное и т. п. Однако очевидно, что это вовсе не гарантирует выполнение известных моральных и эстетических норм. Гуманитарные науки — это все-таки науки, хотя о н и относят­ ся к специфическим предметам. Гуманизация образования связа­ на не с многознанием, а с практическим воспитанием. Например, эстетическое образование необходимо должно включать навыки художественного творчества, а ценностное сознание лучше всего воспитывать на высоких образцах литературы. Литература моде­ лирует человека: читатель сопереживает герою, усваивает его речь, м а н е р ы , способы общения с другими и т. п. Т а к а я передача ж и з н е н н о г о опыта, традиций и ценностей является более э ф ф е к ­ т и в н о й , чем простое морализирование, однако и она оказывается недостаточной по причине того, что классические н о р м ы и цен­ ности подвержены и н ф л я ц и и . О н и не всегда выдерживают п р о ­ верку временем, и молодежь относится к н и м столь же критично, как и к заветам отцов. Время идет вперед, и люди сталкиваются с такими проблемами, для решения которых недостаточно тради­ ц и о н н ы х добродетелей. В связи с отмеченными трудностями возникает задача осмыс­ л е н и я с т а р и н н ы х п р а к т и к о б у ч е н и я и передачи н р а в с т в е н н о г о опыта, которые оказались отброшенными при ф о р м и р о в а н и и со­ временного образования. Если раньше учитель передавал ученику такие з н а н и я , за которые он ручался своею ж и з н ь ю и поведением и которые давали ученику озарение, ибо отвечали н а его личные проблемы, то современный учитель выступает к а к медиум и н ф о р ­ м а ц и о н н о й сети, по которой циркулирует знание. Это з н а н и е уже не озаряет душу субъекта, оно имеет внеличный характер и о т н о ­ сится к искусственному техническому или социальному миру. Сегодня м ы настолько привыкли надеяться н а свои интеллек­ туальные способности, что познание истины стало универсаль­ н ы м средством эмансипации. Однако познание имеет свои грани­ ц ы , и о н и , между прочим, состоят в том, что з н а н и е , н а п р и м е р ,

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

259

добра и зла еще не обеспечивает следования правилу добра. В связи с этим возникает вопрос о том, каким образом в истории культуры формировался субъект духовных переживаний и нравственных д е й ­ ствий. Сравнивая современные педагогические практики с древни­ ми формами наставничества и учительства, нельзя не отметить утрату сложной техники передачи традиций и жизненного опыта. Значительные усилия в традиционных культурах прикладывались для формирования духовных и телесных способностей ученика. Подготовка к несению жизненных трудностей включала гимнасти­ ку, диетику, аскетику, а также заботу о душе, направленную н а преодоление л е н и , рассеяния, аффектов и страстей. Важнейшей ф у н к ц и е й дискурса наставлений и поучений я в ­ ляется ф о р м и р о в а н и е и и н т е н с и ф и к а ц и я таких духовных актов и переживаний, к а к вера, любовь, надежда, свобода, красота, с п р а ­ ведливость, нравственная солидарность и т. п. Эти духовные чувства основываются н а витальных переживаниях с и м п а т и и , радости, д о б р о т ы , н о не сводятся к н и м , так как имеют безуслов­ н ы й характер и к а к таковые не зависят от стечения обстоятельств или самочувствия человека. Поэтому требуется специальная п о д ­ готовка, направленная на очищение и облагораживание ж е л а н и й : подавление агрессивных чувств и интенсификация л ю б в и к в ы с ­ шим ценностям. В христианской культуре обращение человека достигается в основном посредством слова. Наставник играет роль медиума, так как его задача заключается не просто в передаче личного опыта ж и з н и , а в п р и о б щ е н и и ученика к П и с а н и ю . Забота о душе в христианских наставлениях и поучениях направлена на отречение от тела и н а обращение к духу. Отсюда вытекает достаточно резкое различие между ф и л о с о ф с к и м искусством заботы о себе и х р и с ­ тианским аскетизмом, включающим помимо воздержания и м о ­ литвы процедуры исповеди и покаяния. Забота о себе постепенно трансформируется в отречение от себя: духовные акты уже н е озаряют субъекта, а истина, которую открывает аскет, уже н е принадлежит ему. С о в р е м е н н а я практика работы культуры над телесными и духовными качествами человека больше не связана с аскезой и обращением. Это связано с радикальным изменением стратегии порядка, которая реализуется в форме не запретов, а предписаний и р е к о м е н д а ц и й образа ж и з н и . Вместо дискурсов о духовном, и н т е н с и ф и ц и р у ю щ и х чувства любви и дружбы, добра и справед­ ливости, все более фундаментальное значение приобретают д и с ­ курсы о телесном, развиваемые в массовой культуре. Это в ы з в а н о тем, что общество стремится управлять не идеями, а ж е л а н и я м и людей. Используя рекламу, давая советы о здоровом образе ж и з н и , о р е ж и м е труда и отдыха, о н о формирует социальный порядок.

260

Б. В. МАРКОВ

Любая культура является прочной в том случае, если она не утратила духовных и душевных связей между людьми, и поэтому наряду с формами социальной интеграции д о л ж н ы развиваться и совершенствоваться ф о р м ы духовного единства. Отсюда одной из важных задач современной ф и л о с о ф и и остается сохранение и развитие традиционной заботы о душе. Несмотря на высокий уровень технической цивилизации, человек вовсе не избавлен от тяжелых жизненных испытаний. П о - п р е ж н е м у существуют не­ счастья, болезнь и смерть, поэтому требуется стойкость, мужество и терпение для того, чтобы их пережить. Т а к и м образом, филосо­ ф и я должна сохраняться как форма не только з н а н и я и критиче­ ской рефлексии, но и жизненной мудрости. М ы едва родились, а уже осознаем и признаем свою смертность, к тому же надо принять болезни и несчастья, обиды и несправедливости. Моло­ дые люди должны не только полюбить друг друга, н о и создать, а главное, сохранить семью, воспитать детей. Едва дети выросли, как появляются внуки. И все это свободные м у ж ч и н ы и ж е н щ и н ы должны принять и достойно исполнить. Тут нет речи о новом. Это повторение. Современная ф и л о с о ф и я почти не интересуется этими повторяющимися событиями по причине их тривиально­ сти. Но на самом деле вся наша ж и з н ь — повторение того, что издавна приходится на долю человека. Преимущества классиче­ ского образования как раз и состояли в том, что ученики на примерах великих людей учились мужеству жить. Кажется, что сегодняшняя литература, скорее, заражает своих читателей «бо­ лезнью к смерти», внушает безысходное отчаяние, чем учит искусству ж и з н и . Однако она имеет несомненную гуманистиче­ скую ценность. Дело в том, что современный человек, воспитан­ н ы й как автономный индивид, любые р е ш е н и я п р и н и м а е т уже не в силу традиции, а пропускает через собственное самосознание и переживание. Многие просто не впускают события внутрь себя и напоминают молекулу, которая сталкивается с другими молекула­ ми, взаимодействующими друг с другом. Здесь вообще нет свобо­ д ы , ибо человек — песчинка, захваченная вихрем и с т о р и и . Можно возразить, а какое преимущество дает душа как место, куда человек впускает все эти внешние события и как бы удваивает их тем, что переживает? Действительно, сегодня все переживают любовь, но посмотрите, как много распавшихся семей и брошенных детей. Таким образом, речь идет не об усилении морального воспи­ тания. Оно и так уже чрезмерно эксплуатируется. Родители, воспи­ татели, педагоги непрерывно поучают и этим нередко добиваются лишь протеста. Дистанцирование от морали необходимо еще и потому, что она учит скорее обличать, чем практически действовать. Философия не должна сводиться к морализации. Ее задача более сложная. Необходимо понять, как в современном обществе ф о р ­ мируется субъект нравственного действия.

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

261

Было б ы н а и в н о думать, что общество озабочено только распространением з н а н и я и выработкой навыков его техническо­ го использования. Н а самом деле через систему своих д и с ц и п л и ­ нарных пространств, и прежде всего школу, оно формирует душу и тело ученика в нужном для общества направлении. Отсюда возникает задача исследования учреждений образования не толь­ ко к а к мест, где л ю д и учатся, н о и как особых д и с ц и п л и н а р н ы х пространств, где о н и приучаются к усидчивости, точности, т е р п е ­ нию, дальновидности, расчетливости, где вырабатываются с п е ­ цифические речевые и психические навыки, обеспечивающие их выживание в социальном ж и з н е н н о м мире. Система этих п р а к т и ­ ческих з н а н и й , д о п о л н е н н а я нормами, традициями, правилами, ценностями, ф о р м и р у ю щ и м и с я на уровне повседневности, не всегда согласуется с высокими культурными образцами, усваива­ емыми на уроках п о этике. Сегодня эта проблема стоит о с о б е н н о остро. Происходит коренная ломка общественного строя, и то, каким он будет, зависит не только от теоретических выкладок экономистов и политологов. Система практически усвоенных ценностей, то, что иногда называют менталитетом, может о п р о ­ кинуть эти расчеты. Тяжелая ответственность, ложащаяся н а школу, к р о м е материальной предполагает интеллектуальную п о д ­ держку. О н а выражается в разносторонних исследованиях и, в частности, в изучении связей общецивилизационного процесса и образования.

ИСТИНА И УДОВОЛЬСТВИЕ ДИСКУРСЫ О ФРИВОЛЬНОМ Если разумом человек предан порядку бытия — логосу и на его основе может оценивать и осуждать свое поведение, то в наслаж­ дении о н верен себе. Только оно заставляет нас жить и действо­ вать. Н и ч т о н е происходит без страсти, без хотя бы отложенного удовольствия. Ради него человек способен выдержать страдания, которые хотя сопутствуют ему всегда, но, как он надеется, когданибудь прекратятся. М ы ж и в е м мечтой о наслаждении, о ж и з н и без боли и страданий, в приятном чувстве сытости и покоя, в окружении прекрасных предметов и добрых красивых людей противоположного пола, которые исполняют все н а ш и желания и никогда им не противоречат. Эта инфантильная и немного садист­ ская мечта редко выражается прямо даже самому себе, н о н е и з ­ менно повторяется в наших грезах и служит утешением в м и р е труда и страданий. Христианство реализует, точнее эксплуатирует эту нереализуемую мечту о ж и з н и без страданий. Обещая н е в о з -

262

Б. В. МАРКОВ

можное — райскую жизнь, оно принимает страдание и боль на Земле, более того, считает их как бы залогом для получения райских наслаждений. Фрейд сформулировал нашу историю о наслаждении и страдании. В работе «По ту сторону принципа наслаждения» он противопоставил режиму наслаждения реаль­ ность и попытался раскрыть их взаимосвязь «топико-экономическим» путем. Это принципиально новый подход, благодаря которому понимание удовольствия освободилось от засилья зна­ ния и стало восприниматься в режиме работы. Возможно, наша «виртуальная» культура, с одной стороны, отрывает удовольствие от труда и этим открывает возможность чистого несмешанного удовольствия как такового. С другой сто­ роны, она возвращает нас в эпоху господства амфитеатров, на аренах которых происходили кровавые бойни. Наслаждение бестиализирует человека, и гуманисты восстали против зрелищ. Они верили,- что человека приручает и цивилизует чтение книг. Исто­ рия наслаждения — это не только история мысли о нем. Это история языка и история машин удовольствия. История дискурсов об удовольствиях, хотя и не сводится к истории фривольных и нескромных рассказов, все-таки сегодня воспринимается именно как все более откровенная манифеста­ ция чувственных, в основном сексуальных удовольствий. Хотя есть два самых сильных наслаждения, одно из которых связано с едой, а другое — с сексом, все-таки в литературе чаще всего эстетизируется не еда, а секс. Любовные романы явно превалиру­ ют, а любовники имеют более высокий имидж, нежели обжоры. Конечно, влюбленные желают не истину, а лицо противополож­ ного пола, но удивительным образом литература перенаправляет это желание на иные и даже противоположные вещи. Любовная страсть, чрезмерно интенсифицируемая, становится безопасной и полезной, если сублимируется в познание и труд, и даже в путешествия и досуг, в комфорт и уют, что чрезвычайно важно для развития современной экономики. Кроме философских и литературных дискурсов удовольствие находит иную технику своей реализации. В слове о н о манифести­ рует и познает себя. Читать об удовольствиях — это, конечно, тоже удовольствие. Так фривольная литература становится маши­ ной удовольствия. Но, к счастью или к несчастью, дело не ограничивается этим. Поскольку удовольствие пронизывает всю человеческую жизнь, то она стремится реализовать его везде и повсюду. Даже труд и война сопровождаются не только тяготами, но и удовольствиями. Везде и всегда человек создавал специаль­ ные места, в которых устанавливал некоторые, как правило искусственно созданные, приспособления для получения удо­ вольствия. История этих сомнительных с точки зрения истины заведений тем не менее весьма поучительна. И не только она. В

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

263

принципе стремление к комфорту и наслаждениям было всегда присуще людям. Средние века отличаются лишь тем, что аскетизм стимулировался в широких масштабах обещанием будущих на­ слаждений. Любая эпоха, сколь бы аскетичной она ни была, дает или обещает человеку некоторые радости, и любой человек стре­ мится создать вокруг себя обстановку, в которой он мог бы получить удовольствие. В истории этих пространств и машин удовольствия интересна не только техническая сторона. Удовольствие — не есть нечто необузданное, экстатическое и чрезмерное. Вряд ли правильно связывать стремление к ним с угрозой бестиализации. Гедонисты — это вовсе не пьяницы, о б ­ жоры и насильники. Нет, о н и , как правило, тонкие гурманы, предпочитающие п р о с т о м у удовлетворению грубых желаний утонченные, точнее, растянутые во времени, как стриптиз, с п о с о ­ бы их реализации. Парадоксально, что «оргазм» при этом являет­ ся не столько конечной, сколько бесконечной целью. Итак, цивилизационные машины и пространства реализации удовольствий качественным образом изменяют сами удовольствия. Неверно ду­ мать, что бани, таверны, лупанарии — это простые ответы на п р о ­ стые человеческие желания. Наоборот, именно они определен­ ным образом воспитывают способности желания и удовольствия. Если вспомнить первые сигареты, рюмки водки и даже поцелуи, то надо признать, что все это было просто невкусно. Невинные дети не понимают, зачем все это взрослые делают. Правда, доктор Фрейд открыл у них свои шалости, которые, как это становится все более ясным, тоже не являются совершенно естественными. Культура давно работает с наслаждениями, и наш страх относи­ тельно бестиализации — страх книжников и старых дев. Среди машин удовольствия видное место, конечно, занимает литература. Дискурсы о фривольном сегодня стали предметом не только потребления, но и исследования. Однако в России по отношению к ним преобладают моральные оценки. Показательно отношение современных исследователей к «Гавриилиаде» П у ш ­ кина. Она расценивается как следствие порочной шалости, за которую Пушкин заплатил весьма дорогую цену. Он подвергся церковному осуждению, привлекался к допросу со стороны госу­ дарственных органов и, наконец, был наказан самим Богом. И это написано в наше время. Жуткая инквизиция как будто и не ушла в прошлое, и, более того, она действует не только по отношению к живым, но и по отношению к мертвым. 63

6 3

Психоанализ, особенно лакановский, проводит различие между на­ слаждением (как выражением реальности желания) и удовольствием (как символически нейтрализованным наслаждением). С философской точки зрения это различие не бесспорно, и я его придерживаюсь, когда пишу о Лакане.

264

Б. В. МАРКОВ

Так же обстоит дело с современными формами эротического и порнографического дискурса, которые вовсю процветают, но как бы замалчиваются и не подвергаются теоретическому анали­ зу. Почему это нужно сделать? Прежде всего вызывает подозрение какая-то взаимодополнительность преступления и п о к а я н и я . Не­ смотря на моральное осуждение эротизма, может быть, н е «вопре­ ки», а «благодаря» ему, т. е. не из-за недостатка, а из-за избытка, эротическая и порнографическая продукция процветает. Возни­ кает подозрение, что она нужна общественному порядку. Воз­ можны два объяснения этого: во-первых, это способ ввергнуть в грех наши безгрешные души, стерилизованные культурой, способ сделать нас виновными, наделенными «нечистой совестью» и таким образом сделать нас управляемыми; во-вторых, власть овладела или сконструировала нужный ей порядок наслаждения, в котором порнография занимает важное место, и поэтому она уже не боится и не запрещает ее, а управляет с ее п о м о щ ь ю . Это и объясняет тот факт, что, несмотря на осуждение, порнопродукция процветает и приносит доход. Возможно, последнее является третьей по счету, но первой по значению причиной процветания порнографии в современном обществе. Возникает впечатление, что она была всегда, только перекоче­ вала со стен грязных туалетов на страницы р о с к о ш н ы х изданий. Но даже если окажется, что непристойные скульптурные изобра­ жения древности имели не порнографический, а культовый ха­ рактер, то это еще не будет означать, что в древности не было ничего запретного в изображении и восприятии сексуального. Наоборот, именно в древности существовало так много сексуаль­ ных табу, что на секс почти не оставалось дозволенного времени. Кроме того, даже в античности граница между н о р м а л ь н ы м и ненормальным сексом прочерчивалась иначе, чем в христианстве и в новое время. Фуко с некоторым удивлением установил, что Аполлодор в своих различиях законного и незаконного, естест­ венного и противоестественного секса исходит из с о ц и а л ь н о - э к о ­ номических критериев: осуждаются такие акты, которые унижают социальный статус свободного мужчины, рожденного властво­ вать, и, кроме того, ведущие к бесполезной трате. Что такое порнография? Это спорный вопрос. Если предвари­ тельно принять определение ее как изображение «противозакон­ ного», «противоестественного», морально осуждаемого, то тогда порнографией будет не изображение голых тел и даже телесных соитий, а, например, таких, которые считаются «содомией». Иногда порнография понимается как изображение половых орга­ нов. Н о они изображаются и в анатомических атласах. Кроме того, порнографическим, т. е. непристойным, может быть изобра­ жение не только нескромных, но и других частей тела. Что же делает порнографию порнографией? Очевидно, что все дело «в

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

265

голове», т. е. в намерении фотографа или художника, а также в интенциональности сознания воспринимающего изображение зрителя. Почему человек стыдится показывать свое тело? Почему и з о ­ бражение наготы является если не порнографией, то ее и с т о ч н и ­ ком? Если обратиться к культуре Греции, то м ы найдем там совершенно и н о е отношение, по крайней мере к наготе мужского тела. Греческие мужчины культивировали свое тело к а к п р о и з в е ­ дение искусства и считали признаком варварства неспособность предстать о б н а ж е н н ы м среди равных себе. Возможно, такая от­ крытость является культивируемым государством качеством. Н а ­ оборот, христиане стыдятся своего тела, и с тех пор нагота стала осуждаемой к а к греховность. Однако в объяснении того, почему современный человек стыдится наготы, отсутствуют к а к грече­ ские, так и христианские мотивы. Современный человек не так красив, как греки, и, возможно, из-за несовершенства телесной красоты он стыдится представать обнаженным, но он не п е р е ж и ­ вает свое тело к а к «мерзкую плоть», и поэтому остается признать, что стыд наготы у современного человека связан с к а к и м и - т о с п е ц и ф и ч е с к и м и переживаниями. Возможно, их анализ даст ответ и на загадку порнографии. Человек не показывает свое тело потому, что чужой взгляд как бы похищает его; отсутствие одежды также создает ощущение беззащитности. Обнаженный человек даже на медосмотре чувствует себя невольником, продаваемым н а рынке. П о д взглядом другого на свое жалкое, дрожащее от холода тело м ы о щ у щ а е м неполноценность; мы как бы утрачиваем и душу, если с нас сняли одежду. И м е н н о она является з н а к о м нашего социального положения. То же самое относится и к н а ш е й сексуальности. О н а не удовлетворяется телесным обладанием. П р и э т о м речь идет не только о неполноте любви без ответного чувства, н о и п о л н о м ощущении обладания, насилия, п р о д а ж н о ­ сти, словом, «объектности» в принуждении к сексуальному акту без л ю б в и . Ч е л о в е к стремится заполучить не только тело, но и дух. Открытость миру, открытость другому, в том числе и в сексуаль­ ном чувстве, является проявлением трансцендирующего челове­ ческого бытия. Отсюда порнография противна чисто по-челове­ чески. Она стимулирует желание обладания. Разглядывание и з о ­ б р а ж е н и й о б н а ж е н н о г о тела — э т о э р з а ц о д н о с т о р о н н е г о обладания, господства над другим, который л и ш е н защиты. И хотя говорят, что ж е н щ и н у нельзя раздеть, ибо ее тело — это тоже символическая система, н о порнография если не десимволизирует человека, то к а к бы лишает его души, превращает в объект. П о р н о г р а ф и я отличается от текста, который всегда р е с п о н з и т и вен, т. е. открыт к другому, является диалогом с н и м . П о р н о г р а ­ фический взгляд эгоистичен, он превращает другого в средство собственного наслаждения.

266

Б. В. МАРКОВ

В разуме человек открыт миру, и именно в нем тогда следует видеть исток трансцендирования и, в частности, самоотвержен­ ной любви к другому. Тело считается некой полостью, в которой человек укрывается, замыкается в себе. Во всякий момент можно отвлечься от ситуации и прислушаться к стуку сердца, звону в ушах, к возбуждению внизу живота и даже замкнуться в этих переживаниях. Но что-то заставляет нас проецировать свои пере­ живания на другого, и удовлетворение своих желаний мы связы­ ваем с ответным чувством другого. Это относится не только к сексуальной сфере, но и к культуре еды. Таким образом, не только разум, но и тело экстатично, оно наделено сильной и энергичной интенциональностью, заставляющей человека покидать свою оболочку. В этом отношении интересно обратить внимание на дискурсы о коже, которая выступает своеобразной границей нашего тела. Как всякая граница она обращена внутрь и наружу и обладает своеобразным пропускным режимом, регулирующим общение внешнего и внутреннего. В биологии в последнее время активно исследуется механизм «мембран», благодаря которым происходит взаимодействие различных по своей природе хими­ ческих, электрических, физиологических, нервных, психических и сознательных процессов. М. Мерло-Понти понимает тело как своеобразную «мембра­ ну» между физическим и духовным. Именно тело, функциониру­ ющее по своим законам, часто понимаемое как живой автомат, одновременно выражает человеческое существование, характери­ зующееся открытостью миру. Неверно говорить, что тело сущест­ вует в мире как объект среди других. По мнению Мерло-Понти, оно выражает целостное существование, причем так, что не просто репрезентирует (как это мыслится относительно созна­ ния, не имеющего самостоятельной жизни, а только рефлексию), а и воплощает существование. «Этот воплощенный смысл являет­ ся центральным феноменом, по отношению к которому тело и дух, знак и значение — суть абстрактные моменты. Н и тело, ни существование не могут сойти за подлинник человеческого бы­ тия, так как оба они предполагают друг друга и так как тело есть сгущенное или обобщенное существование, а существование — непрерывное воплощение». Мерло-Понти предпринял попытку рассмотреть опыт, кото­ рый является эмоциональным и, в частности, эротическим и тем не менее обладает смыслом. Проблема состоит в том, что тело и душа рассматриваются как некие машины аффектов, не просвет­ ленных мыслью, замкнутых рамками организма. Она имеет две стороны: во-первых, аффективная жизнь не остается замкнутой, а каким-то образом «сублимируется» в духовной сфере, и это было 64

Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999. С. 220.

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

267

впечатляюще показано Фрейдом; во-вторых, эмоциональные и, в частности, сексуальные переживания не должны редуцироваться к эпистемологии. Важно сохранить самостоятельность нитей и с ­ тины и удовольствия и раскрыть сложную ткань их переплетения. На примере анализа сексуальных расстройств Мерло-Понти показывает, что для переживания эротических удовольствий не­ достаточно ссылок на эрогенные зоны, на подсчет их силы или слабости: «Должна существовать имманентная сексуальной ж и з ­ ни функция, которая обеспечивает ее .развертывание, и нормаль­ ное развитие сексуальности должно основываться на внутренних способностях органического субъекта. Должен быть некий Эрос или некое Либидо, которые наполняют жизнью особый мир, придают сексуальную ценность или значение внешним стимулам и обрисовывают для каждого человека способ употребления его объективного тела». Проблема сексуальных больных не столько органическая, сколько метафизическая. У них отсутствует способность проеци­ ровать сексуальный мир, создавать и поддерживать эротическое переживание. Отсюда назначение «сексуальной педагогики» не столько в научении техническим приемам, но и не в «совраще­ нии», как иногда считают моралисты, сколько в развитии прин­ ципиально нового искусственного чувства, которое не сводится к Со§ко, а остается телесным и вместе с тем открытым другому, вырывающим человека из соматической замкнутости. Солнце и дождь, светлый день и темная ночь, девушка и зрелая женщина сами по себе не вызывают тех чувств, которые описаны в лириче­ ской поэзии. Всему этому человек должен научиться. И как все рукотворное, чувства радости и грусти, любви и ненависти имеют свой порядок. Другое дело, что он не сводится к порядку рассудка, а выступает проявлением своеобразной «логики тел». Сексуаль­ ность, по мнению Мерло-Понти, это один из способов, которым человек проектирует свою среду. Он возражает против растворе­ ния существования в сексуальности, как это иногда происходит в психоанализе, но тем не менее всячески подчеркивает сексуаль­ ное чувство как своеобразное интенциональное переживание, которое определяет возможность тех или иных конкретных сим­ патий или антипатий. 65

Н А С Л А Ж Д Е Н И Е И ВЛАСТЬ Так получилось, что не только вера, но и иные формы э м о ц и ­ онально-волевого опыта, например наслаждение и власть, были препарированы и нейтрализованы рационализмом. Гедонист и 6 5

Там же. С. 207.

268

Б. В. МАРКОВ

влюбленный, верующий и властвующий — все д о л ж н ы предстать перед судом разума и отчитаться перед н и м , получить оправдание и рациональное обоснование мотивов и последствий своих дейст­ вий. Эту рационализацию можно наблюдать в диалогах Платона, который искал пути соединения разума и бытия, разума и власти, разума и наслаждения. Ему удалось найти достаточно пластичный компромисс бытия, истины, власти и удовольствия. В чем состоит Благо, м ы , конечно, не знаем. Оно не презентируется само по себе, как чистое бытие, ибо является чистым отсутствием. Оно не состоит в чувственных удовольствиях, но и не сводится к созерца­ н и ю и с т и н ы , ибо мы все-таки люди, а не ангелы. О н о н е реализу­ ется устройствами власти, которая далека от чистой справедли­ вости. И все-таки их единство, понятое как гармония и мера, презентируется прекрасным, которое и есть наиболее удачная форма проявления чистого Блага. Христианство предприняло серьезное наступление на власть, наслаждение и и с т и н у и заклей­ мило их как похоть и грех, однако, как заметил Н и ц ш е , само стало жертвой культивируемой ею правдивости и в гораздо более ради­ к а л ь н о м варианте предприняло р а ц и о н а л и з а ц и ю у к а з а н н ы х типов абсолютного действия — власти, наслаждения, веры и знания. Т о , что было пионерским в античности и в новое в р е м я , стало банальным для нас, и м ы не видим никаких проблем в том, что все эти ф о р м ы подлежат описанию, обобщению, анализу в языке. Так, власть, понимаемая Платоном как форма заботы о себе, как искусство управления самим собой, включая контроль за телес­ н ы м и и душевными аффектами, у нас сводится к идеологической манифестации и юридической легитимации. П р о б л е м а власти выглядит т а к и м образом: сама по себе она является выражением иных интересов — экономических, политических и поэтому в ы ­ ражается в форме идеологии/Далее она подлежит к р и т и к е как частный интерес, незаконно институализированный в качестве универсального. Отсюда следует и весьма у п р о щ е н н а я критика государства, против которой выступал Н. А. Бердяев. В такой конструкции власти исчезает ее «почвенный», б ы т и й н ы й харак­ тер, о котором писал Хайдеггер, а также ее внутреннее, а н т р о п о ­ логическое основание, состоящее в наслаждении властью. Н о если почва и желание власти неискоренимы, то к а к бороться с нею, если люди не просто обмануты властью, а устроены так, что сами ее желают, то как можно говорить об ее устранении? Эти вопросы свидетельствуют о недостаточности критико-идеологического подхода и ставят задачу разработки и н ы х техник ее изучения, и прежде всего психоаналитических. В своей работе Фрейд во многом повторяет стратегию П л а т о ­ на. Однако чувствуется влияние следов христианской традиции, которая вынуждает осуществлять сложную игру страдания и

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

269

наслаждения и, главное, показать, к а к они связаны. Если для Платона о н и отличаются достаточно резко, хотя и о н , сводя удовольствие к п о з н а н и ю , вынужден стирать границу между н и м и , то Ф р е й д непроизвольно делает то, что Платону просто н е приходило в голову: раскрыть сложную взаимозависимость стра­ дания и удовольствия. Платон стирает границу наслаждения и познания и т а к и м образом подчиняет одно другому. Для Ф р е й д а в этом уже нет вопроса, и он говорит о сублимации первичных удовольствий, о вытеснении их, и у него, таким образом, получа­ ется парадоксальный вывод, что современный ц и в и л и з о в а н н ы й человек может страдать от получения первичных удовольствий, которые запрещаются культурой. Есть еще о д и н сходный момент: как и Платон, Фрейд говорит о балансе страдания и удовольствия и предлагает свой «топикоэ к о н о м и ч е с к и й » подход, в котором связывает наслаждение и бессознательное. Однако Фрейд далек от того, чтобы думать, что наслаждение находит там некое спокойное, тихое место, где оно реализуется без помех. Если бессознательное есть некое гетто для существования наслаждения, то оно там все-таки подвергается известному ограничению и подчиняется определенному порядку. Важно п о н я т ь , что бессознательное — это не просто способ п о з н а н и я , с и м в о л и з а ц и и или манифестации наслаждения. С к о ­ рее, оно там н е познается, а реализуется, и поэтому бессознатель­ ное расценивается к а к своеобразная работа. Работа наслаждения? Не только. Всякое действие встречает противодействие, и работа бессознательного с наслаждением осуществляется в двух р е ж и ­ мах — Эроса и Танатоса. В результате внедрения р е ж и м а э к о н о ­ м и и наслаждение организуется, и таким образом нейтрализуется все то темное, оргиастически-дионисийское, так пугающее д р е в ­ негреческих мыслителей. Л а к а н упрекал Фрейда за натурализм и перевел психоанализ в плоскость я з ы к а . Вместе с тем он все отчетливее осознавал н е столько освободительную, сколько репрессивную роль д и с к у р с и визации. Это проявилось в его известной работе «Стадия зерка­ ла»: «Ребенок, отставая какое-то — относительно недолгое, п р а в ­ да, — время от детеныша ш и м п а н з е по развитию инструменталь­ ного м ы ш л е н и я , способен, однако, уже в этом возрасте узнавать свое отражение в зеркале именно в качестве своего собственно­ г о » . Свидетельством тому Лакан считает так называемое «ага-переживание», выражающееся в своеобразной м и м и к е , игровых жестах, к о т о р ы е к тому ж е выступают способом самопознания и в ы я с н е н и я того, как относится движение уже усвоенного и м 66

6 6

Лакан Ж. Стадия зеркала и ее роль в формировании функции Я // Ин­ станция буквы в бессознательном, или Судьба разума после Фрейда. М., 1997. С. 7.

Б. В. МАРКОВ

270

образа к его отражению в зеркале, а весь этот виртуальный комплекс в целом — к реальности, им дублируемой, т. е. к его собственному телу, а также людям и неодушевленным предметам, расположенным в поле отражения по-соседству. Этот л и б и д и нальный динамизм, вписывающийся в представления о паранои­ дальном познании, не должен затенять, как утверждает Лакан, того, что происходящее на стадии зеркала выступает к а к иденти­ ф и к а ц и я , т. е. как трансформация, происходящая с субъектом при ассимиляции им своего образа. Первичная символическая матри­ ца Я возникает прежде, чем Я будет объективировано в диалектике идентификации с другим, и прежде, чем я з ы к восстановит функцио­ нирование этого Я во всеобщем в качестве субъекта. Эту первичную символическую матрицу Лакан называет «Я-идеал», имея в виду источник вторичных идентификаций. Принципиально для Лакана то, что эта матрица возникает до социальной детерминации (пер­ вичная стадия зеркала длится с 6-го по 18-й месяц). «Я-идеал» не совсем удачный термин, так как о н отсылает к вторичным означающим, в то время как дело состоит в образова­ нии целостной формы тела, выступающего в о с п р и н и м а е м ы м в зеркале «гештальтом». Бурное поведение ребенка перед зеркалом, по-видимому, связано с тем, что он своей активностью стремится преодолеть отчуждающую фиксацию формы. Согласно биологи­ ческим данным, гештальт оказывает обратное ф о р м и р у ю щ е е вли­ яние на ребенка. Собственно, уже у животного восприятие другой особи является условием его ф о р м и р о в а н и я . Этот м о р ф о л о г и ­ ческий миметизм может стать почвой и более смелых п р е д п о л о ­ жений о пространственной одержимости живого. Л а к а н считает, что проявляющаяся у человека на стадии зеркала способность пространственного присвоения является следствием органиче­ ской недостаточности. Зеркало — способ установления связи внутреннего мира с окружающей средой. Но у человека связь с нею затруднена некой трещиной, изначальным раздором, о котором свидетельствует беспомощность новорожденного и отсутствие у него двигатель­ ной координации. Человек рождается преждевременно. Отсюда он изначально временное существо. Л а к а н писал: «Стадия зерка­ ла, таким образом, представляет собой драму, чей внутренний импульс устремляет ее от несостоятельности к опережению, — драму, которая фабрикует для субъекта, попавшегося н а п р и м а н ­ ку пространственной идентификации, череду фантазмов, о т к р ы ­ вающуюся расчлененным образом тела, а завершающуюся ф о р 67

6 7

Необходимым условием созревания гонады голубки является наличие в поле ее зрения любой особи того же вида, причем достаточно зеркального отражения. Эта «гомеоморфная идентификация» была использована в философско-биологических спекуляциях о роли Эроса и красоты в природе в работах В.С. Соловьева и М. Шелера.

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

271

мой его целостности, которую мы назовем ортопедической, и облачением, н а к о н е ц , в ту броню отчуждающей идентичности, чья жесткая структура и предопределит собой все дальнейшее его умственное р а з в и т и е » . Переход от внутреннего к внешнему наталкивается н а необхо­ димость «инвентаризации» собственного тела. Первоначально тело воспринимается к а к расчлененное, и это проявляется в агрессивной дезинтеграции, в сновидениях, где фигурируют р а з ъ ­ ятые члены. Л а к а н ссылается на Босха и на шизоидные с и м п т о м ы фантазматической анатомии. При переходе от зеркальной стадии к социальной Я превращается в аппарат, для которого всякое движение и н с т и н к т а несет опасность, что наглядно демонстриру­ ется Э д и п о в ы м комплексом. Для обозначения свойственной этому моменту либидинальной нагрузки используется п о н я т и е первичного нарциссизма, благодаря которому обеспечивается сборка и сохранение Я (позитивная роль «зеркала»). Он предшест­ вует сексуальному либидо, которое ведет к деструкции, разруше­ н и ю и связано с инстинктом смерти. Так в символическом отвергается все, связанное с наслажде­ нием. Н а п р и м е р , ж е н щ и н а как означающее не существует: собст­ венно сексуальное влечение и связано с ее нехваткой. Н о то, что было отвергнуто символическим, появляется не к а к фантазм, н е как з а ш и ф р о в а н н о е сообщение или символическое выражение желания, а к а к организация наслаждения — симптом. П о н я т и е симптома также претерпело у Лакана существенную э в о л ю ц и ю . Сначала о н о определялось как шифрованное кодированное с о о б ­ щение для Другого. Собственно, симптом являлся истиной этого кодированного непонятного сообщения. Он проявляется как нарушение к о м м у н и к а ц и и , к а к экс-коммуникативный символ. Такое п о н и м а н и е симптома направляло на поиски техники р а с ­ ш и ф р о в к и прерванной или нарушенной коммуникации. С и м п ­ том как б ы адресован психоаналитику и содержит призыв р а с ­ шифровать его подлинное значение. Однако возникает вопрос: почему р а с ш и ф р о в а н н ы й и истолкованный симптом н е исчезает, а продолжает существовать? Это вызвано тем, что симптом н е только структура скрытого смысла, но и структура наслаждения. Ч е л о в е к н е в силах отказаться от своего симптома, даже если о н выявлен и разоблачен, он любит наслаждение больше истины. Сначала Л а к а н связывал наслаждение с фантазмом. С и м п т о м в отличие от фантазма является таким означающим, которое может быть истолковано и проанализировано. Наоборот, фантазм противится истолкованию, он не ориентирован н а к о м м у н и к а ­ ц и ю , на п о н и м а н и е Другого, о н предполагает его неполноту. М ы охотно анализируем и истолковываем симптомы, н а п р и м е р ого68

6 8

Там же. С. 11.

272

Б. В. МАРКОВ

ворки, но мы настолько сильно находимся во власти фантазма, что не способны признаться в испытываемом при э т о м наслажде­ нии. С этим связано различие двух стадий психоаналитического процесса: интерпретация симптомов и переход за фантазм. Лакан столкнулся с тем, что пациент успешно проходит стадию дистан­ цирования и анализа фантазма, но это не избавляет от симптома. Д л я объяснения этого вместо симптома Лакан ввел понятие «синтома», как конфигурации означающих, п р о н и з а н н ы х на­ слаждением. Как единство наслаждения и смысла «синтом» вы­ ступает в качестве онтологической субстанции, и м е ю щ е й исклю­ чительное положительное, реальное значение. Н о тогда получает­ ся, что именно он является альтернативой безумию, которое характеризуется утратой связи с реальностью. Определяя ж е н щ и ­ ну как симптом мужчины, Лакан имел в виду, что, конечно, с н и м и связано множество проблем, но без них было б ы еще хуже. Истина и наслаждение оказываются совершенно несовмести­ мыми: истина открывается при условии неузнавания травмати­ ческой вещи — наслаждения. Для описания их к о р р е л я ц и и Лакан вводит понятие «пристежки», означающее точку, в которой субъ­ ект «пришит» к означающим. В идеологическом пространстве плавают означающие: «свобода», «общество» и др. Затем в цепоч­ ку включается некое господствующее о з н а ч а ю щ е е («комму­ низм»), ретроактивно придающее им «коммунистическое» значе­ ние. Тогда оказывается, что действительная «свобода» возможна только при условии преодоления формальной свободы, которая на самом деле оказывается формой порабощения, «государство» оказывается основанием господства и т. п. Либерально-демокра­ тическое «пристегивание» артикулирует значение по-другому. Здесь также срабатывает логика трансфера, в которой происходит отставание означаемого по отношению к потоку означающих. Трансфер состоит в иллюзии, что значение элемента не задается введением господствующего означающего, а заложено с самого начала в его форме как имманентная сущность. М ы оказываемся под властью трансфера, как только нам начинает представляться, что действительная свобода «по своей природе» противостоит буржуазной формальной свободе, что государство «по природе» является орудием господства и т. п. Главный тезис Лакана состоит в том, что значение, хотя и характеризуется постепенным имманентным, з а к о н о м е р н ы м и с ­ течением его из сферы идеальных сущностей, возникает тем не менее произвольно. Точка пристежки репрезентирует Другого, т. е. синхронический код. Однако парадокс состоит в том, что парадигматическая структура существует только в той мере, в какой она воплощается в сингулярном элементе. Здесь возникает проблема идентификации. Лакан различает две ее ф о р м ы : с и м в о ­ лическую (отождествление субъекта с каким-либо з н а ч и м ы м п р и -

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

273

знаком Другого) и воображаемую (отождествление с воображае­ мым другим путем отчуждения, вынесения своей идентичности вовне, на своего двойника). Я воображает себя самодостаточным субъектом собственных действий и не узнает своей зависимости от Другого, от символического порядка. Воображаемая и д е н т и ­ ф и к а ц и я и состоит в отождествлений себя с привлекательным образом, а символическая — отождествление с самим местом, откуда при взгляде на самих себя мы кажемся привлекательными. Воображаемая идентификация осуществляется с оглядкой н а Другого, поэтому всегда следует ставить вопрос, для кого субъект играет взятую на себя роль. Разрыв между тем, как я вижу себя, и той точкой, из которой я вижу себя привлекательным, выступает причиной истерии. Истерик подчинен мазохистской стратегии, он унижает себя, избегает того, что может привести к удаче, и это он делает для такого Другого, которым является он сам. П р е в о з ­ несение достоинств простого человека возникает как продукт взгляда на него из точки, занимаемой аристократом или бюрокра­ том. Наиболее разрушительный э ф ф е к т в этих условиях имеет тогда не превозношение достоинств, а разоблачение недостатков «простого» человека. Л а к а н открыл, как в процессе игры символической и вообра­ жаемой и д е н т и ф и к а ц и и субъект вводится в то или и н о е социаль­ н о - с и м в о л и ч е с к о е поле, где ему вручаются те или и н ы е «манда­ ты». Существует разрыв между высказываемым и в ы с к а з а н н ы м , который репрезентируется вопросом: чего же ты хочешь? И с т е р и к говорит одно, а хочет совсем другого. Субъект всегда «пришит», «приколот» к означающему, которое репрезентирует его Другим. Так о н получает символический мандат, место в интерсубъектив­ ной системе символических отношений. Этот мандат, с одной стороны, с о в е р ш е н н о произволен, и нигде не н а п и с а н о , что Я может быть профессором или королем. Истерия — это свидетель­ ство о ш и б о ч н о й интерпретации, неспособности принять с и м в о ­ лический мандат. Истерик открывает объект в субъекте, который и окликает м е н я как профессора, короля и т. п. Психоаналитик стремится освободить от оправдания Другим. В отличие от страха иудаизма христианская любовь является своего рода истолкова­ н и е м ж е л а н и я Другого, предлагающего себя ему в качестве объек­ та. Уловка л ю б в и , отмечает С. Ж и ж е к , состоит в том, что она накладывает одну нехватку на другую, аннулируя ее в з а и м н ы м наложением. Ф а н т а з м возникает к а к ответ на вопрос «чего т ы хочешь?» и одновременно обеспечивает координацию нашего ж е л а н и я . Ф а н ­ тазм — это н е исполнение желания, а его подготовка. Ж е л а н и е , структурированное фантазмом, одновременно есть защита от 69

6 9

См.: Жижек С. Возвышенный объект идеологии. М., 1999.

274

Б. В. МАРКОВ

желания Другого. Лакан говорил: «Не уступай в своем жела­ нии», — и это имеет отношение к финальному моменту психоана­ литического лечения, к «переходу за/через фантазм». Желание, в котором мы не должны уступать, это желание Другого по ту сторону фантазма. Таким образом, максима Лакана предполагает отказ от фантазматических желаний и отказ от заполнения пусто­ ты нехватки в Другом. Отсюда в качестве лечения предлагается не истолкование, а переход за фантазм: не символическое истолко­ вание, а уяснение того, что по ту сторону фантазма ничего нет.

Н И С П Р О В Е Р Ж Е Н И Е СУБЪЕКТА ПСИХОАНАЛИЗОМ Философия до сих пор исходила из единства субъекта. Но человек испытывает самые разные состояния от созерцания до экстаза, от любви до ненависти, и в этом случае неизбежны споры о том, какое из этих переживаний является подлинным. Гегелев­ ское понятие знания, как свидетельствуют его выпады против формализма и против интуитивизма, не оставляет места ни вдох­ новению, вызванному употреблением галюциногенных препара­ тов, ни просветлению, к которому приводит Йога, ни воздержа­ нию, к которому ведет аскеза. Точно так же Гегель отрицательно относился к буйству мистического воображения. Наоборот, Фрейда интересуют гипноидные, параноидальные, истерические состояния. Так возникает идея критики разума с точки зрения «иных состояний сознания», высказанная еще Шестовым. Он критикует Гуссерля с позиций людей «униженных и оскорблен­ ных», «подпольных», «безумных», потерявших смысл жизни и даже сам разум, известных ему в основном по художественной литературе из произведений Толстого, Достоевского и Чехова. Лакан опирается на богатый клинический опыт и на психоанали­ тические теории сознания. Его попытки критики классических представлений о сознании, рациональности, субъективности, представлений, зерном которых выступает старая идея единства, непрерывности, прозрачности и рефлективности, опираются на некую новую рациональность. В психоанализе бессознательное допрашивается достаточно строго и объективно (Фрейда нередко упрекали за чрезмерное пристрастие к объективности), ибо пси­ хоаналитик должен контролировать не только обычные, выявлен­ ные еще классикой предпосылки, но и невротические отклоне­ ния. Границы рациональности психоанализа проявляются в том, что он сам себя выводит из-под действия тех комплексов, которы­ ми наделяются пациенты. Лакан исходит из того, что психоанализ опирается на логику и аргументацию и что попытка прибегнуть даже к «архетипическому» методу, не говоря уже о привлечении

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

275

архаического шаманизма, расценивается как разрушение п с и х о ­ аналитической науки. О н видит суть фрейдовского поворота в новом п о н и м а н и и субъекта. Нельзя ограничиться утверждением, что он переориентировал исследование от сознательного к бессо­ знательному. Л а к а н проницательно отмечает, что простая замена ничего не дает, что гелиоцентризм был не менее обманчив, чем геоцентризм, что суть поворота в астрономии в п р и з н а н и и н а л и ­ чия э к л и п т и к и . Точно так же и с убеждением о том, что человек является в е н ц о м творения. В сущности дарвинизм не только н е отвергал, н о , напротив, укреплял в этом убеждении (правда, критерием совершенства человека у Дарвина оказались не м о ­ ральные, а биологические масштабы). В отличие от стандартной науки психоанализ Лакана выявляет и усиливает различие р е ж и ­ мов и с т и н ы и з н а н и я и отдает должное Гегелю, который дал «идеальное р е ш е н и е , состоящее в перманентном ревизионизме, при к о т о р о м и с т и н а к а к вносящий возмущение элемент — т о самое, чего н е хватает для реализации знания, — рассасывается вновь и в н о в ь » . Истина есть то самое, о чем знание не может узнать, знает о н о его или нет, не задействовав собственное незнание. В категориях Л а к а н а это описывается к а к о т н о ш е н и е между с и м в о л и ч е с к и м и воображаемым, в котором воображаемое разрешается порождением новой символической формы. Их д и а ­ лектика сходится к точке, определяемой как абсолютное з н а н и е , к точке совпадения символического и реального, и это есть субъект, д о с т и г ш и й окончательной идентичности. Т а к раскрыва­ ется, что субъект в своем совершенстве является гипотезой, лежащей в основе развития истины. Субстратом процесса с а м о ­ п о з н а н и я выступает у Гегеля субъект. Л а к а н указывает на расхождение гегелевской модели с реаль­ н о й историей науки, на то, что истина открывается не ф и л о ­ софами, а у ч е н ы м и , например ф и з и к а м и , а сегодняшние споры вокруг психоанализа интерпретируются им в пользу мнения о том, что наиболее фундаментальные истины открываются и м е н ­ но в нем. И т а к , у п р а з д н е н н ы й субъект науки и абсолютный субъект Гегеля образуют полюса драмы, которую разрешил Фрейд. Во­ прос об и с т и н е о н связал с вытеснением, и хотя тут есть некое сходство с «несчастным сознанием», однако фрейдовское «откло­ нение» — э т о н е просто отсрочка з н а н и я , связанная с неподготов­ ленностью, недоразвитостью субъекта, а отклонение к а к продукт ц и в и л и з а ц и и . Бессознательное, по Фрейду, есть ц е п ь означаю­ щих, которая где-то в другом месте («на другой сцене», п о его в ы р а ж е н и ю ) настоятельно повторяется, проникая в лазейки, 70

7 0

Лакан Ж. Инстанция буквы в бессознательном, или Судьба разума после Фрейда. С. 152.

Б. В. МАРКОВ

276

предоставляемые ей наличным дискурсом и м ы ш л е н и е м , которое тот изнутри формирует. Лакан полемизирует с экзистенциальным психоанализом. Его становление он связывает с «концентрационно-лагерной» фор­ мой социальных взаимоотношений, где свобода д о с т и ж и м а лишь в тюремных стенах, где сознание бессильно перед реальной ситуаций, где сексуальность реализуется в вуайеристки-садистской форме, а личность реализуется в самоубийстве (критика Сартра и Камю). Лакан полагает, что все это, к счастью, уже позади. О н формулирует тему признания как основную для современной культуры. Главным термином л а к а н о в с к о й интер­ претации бессознательного выступает «означающее». О н утверж­ дает, что механизмы «первичного процесса», определяющие, по Фрейду, режим деятельности бессознательного, в точности соот­ ветствуют функциям, которые ш к о л ы Соссюра и Я к о б с о н а ис­ пользуют для описания наиболее ярких аспектов деятельности языка — метафоры и метонимии, т. е. э ф ф е к т а м з а м е щ е н и я и комбинации означающих, возникающим в диахроническом и синхроническом измерении дискурса. Исходя из я з ы к о в о й струк­ туры бессознательного, Лакан разрабатывает представление о его субъекте. Прежде всего на этом пути м о ж н о определить субъекта чисто лингвистически как означающее. Я указывает н а субъект акта высказывания, но ни в коем случае не означает его. Это означающее может вообще отсутствовать в в ы с к а з ы в а н и и . Каков же правильный способ ответа на вопрос: «Кто говорит?», когда речь идет о субъекте бессознательного. Трудность состоит в том, что от самого субъекта нельзя получить ответа, о н не знает ни того, что именно он говорит, ни того, что он говорит вообще. Лакан предлагает сосредоточить внимание на ф у н к ц и и р а з р ы ­ вов в дискурсе, и прежде всего на разрыве означающего и означа­ емого. И м е н н о здесь дает о себе знать субъект бессознательного, и отсюда следует, что необходимо заинтересоваться прежде всего «разрывами», «смысловыми дырами», которые о б ы ч н о й семанти­ кой расцениваются как ошибки, неточности или небрежности. Эти разрывы в дискурсе подтверждают, что структура субъекта есть нарушение непрерывности в реальном. Т а к и м образом, Я проявляется в краткий миг между неудачной п о п ы т к о й появиться на свет и исчезновением: «Акт высказывания, себя разоблачаю­ щ и й , высказанное, от себя отрекающееся, рассеивающийся мрак невежества и возможность, себя утрачивающая, — что это, как не след того, что непреднамеренно должно быть, чтобы из бытия выпасть?». Фрейд произнес при анализе сновидения, в котором присут­ ствовал призрак отца: «Он не знал, что был мертв». Л а к а н пишет 71

7 1

Там же. С. 156.

Ч. 2. ЗНАКИ И Ж И З Н Ь

277

об этом: «Если фигура покойного отца сохраняется л и ш ь благода­ ря тому, что от нее утаивают истину, о которой она находится в неведении, к а к обстоит дело с Я, от которого ее сохранение зависит?». Откуда же берется существо, н е з а к о н н ы м образом дающее о себе знать в море имен собственных? У субъекта в качестве Я м ы этого спросить не можем. Чтобы это знать, у него нет н и к а к и х данных. Перефразируя высказывание Фрейда о мертвом отце, м о ж н о сказать, что даже если бы субъект был мертв, он бы даже не знал об этом. Классический субъект расщепляется, он проговаривается и скрывается, и поэтому методы психоанали­ за кажутся н е о ц е н и м ы м и для поисков присутствия Б а з е т . К а к доказать, что Я существую? Согласно Лакану, Я нахожусь на месте, с которого провозглашается, что «Вселенная есть изъян в чистоте Н е - б ы т и я . Чтобы сохранить себя, это место заставляет чахнуть само Бытие. О н о именуется Наслаждением, нехватка которого делает другого несостоятельным. Оно мне воспрещено по вине Другого. Но поскольку другой не существует, остается взять вину на себя, т. е. осознать первородный грех». Я — это бытие не-сущего, сопряженного с двойной апорией истинного пребывания, упраздняемого собственным знанием, и дискурса, в котором существование поддерживается смертью, — так подводит итог Лакан. Отталкиваясь от этой мысли, он делает интересное замечание о субъекте, рассуждающем об абсолютной истине: Гегель признается, что испытал искушение безумием, и, чтобы преодолеть это искушение, не нужно ли отказаться от самого этого дискурса? Вместе с тем диалектика желания у Гегеля и у Фрейда существенно отличается. Гегель сохраняет желание, и оно действует как «хитрость разума», благодаря которой субъект с самого начала знает, чего он хочет. У Фрейда же желание связано с желанием Другого, но так, что в нем живет желание знать. Все это концентрируется в его понимании смерти. Всякое живое тело имеет тягу возврата к неодушевленному. Кромка по ту сторону жизни, которую гарантирует язык, образована тем, что говорящее существо ставит в положение означающего не только отдельные части, н о и все свое тело. Объект становится у него прототипом значения тела как того, в чем ставкой в игре становится само бытие. Влечение, инстинкт обладают тем интересным отличитель­ н ы м свойством, что не могут стать знанием. У Ф р е й д а — это знание, в п и с а н н о е в дискурс, но так, что сам носитель влечения не подозревает о нем, подобно человеку, носящему незаметно н а п и с а н н о е послание, приговаривающее его к смерти, под воло­ сами. Предварительным местоположением чистого субъекта о з ­ начающего у Л а к а н а оказывается Другой как место речи, и только 72

73

7 2 7 3

Там же. С. 157. Там же. С. 175.

Б. В. МАРКОВ

278

потом он принимает на себя функции абсолютного Господина, свидетеля Истины. Истина получает свои гарантии не от реаль­ ности, а от речи: «Первое речение выступает как декрет, закон, афоризм, оракул». После того как миновала «стадия зеркала» и субъект оконча­ тельно застывает в качестве «идеала моего я», он становится функцией господства, игры величия и организованного с о п е р н и ­ чества. Пребывая в плену своей воображаемой п р и р о д ы , он маскирует свою двойственность, заключающуюся в том, что сознание, в котором черпается уверенность в своем бесспорном существовании, ему ни в коем случае не имманентно, а, наоборот, трансцендентно. Выдвижение необходимости сознания у субъек­ та, присущее классической философии, н е с о м н е н н ы й обман, скрывающий непрозрачность означающего, оно делает необъяс­ н и м ы м самость и присущую ей агрессию, неумолимо п р и в о д я ­ щую к тому, что вместо партнерства, необходимого п р и п о н и м а ­ нии, устанавливается принуждение, свойственное о т н о ш е н и ю раба и господина. Эта игра господства и рабства, где ставкой является смерть, обнаруживает то, что не выговорено. В конечном счете важно, чтобы побежденный, став рабом, не погиб, а ж и л и работал. Таким образом, насилию предшествует договор и с и м в о ­ лическое сохраняет господство над воображаемым. О к а к о й же смерти тогда идет речь? Кто, собственно, умер? Речь идет о смерти, несущей жизнь. Она близка неврозу. Раб получает н а ­ слаждение не в труде, а в ожидании смерти господина. От учения Фрейда о желании философия не может просто отмахнуться. Зависимость, рабство — все это не некие природные вещи, а поддерживаются миром языка. Т а к называемые естест­ венные потребности давно уже перешли в регистр ж е л а н и я . Даже человеческой сексуальности присуща некая неестественная тре­ щина. Фрейд далек от того, чтобы разыгрывать кукольную сцену сексуального соперничества. Он задается вопросом: «Кто такой Отец?», и отвечает: «Это мертвый Отец». Суть тут не в Э д и п о в о м комплексе, который возник и, вероятно, исчезнет по мере утраты смысла трагического. Лакан предлагает исходить из Другого к а к места означающего. Он утверждает, что всякое авторитетное высказывание не имеет никакой авторитетной гарантии, кроме самого акта высказывания. У Другого нет Другого. Тот факт, что Отец может рассматриваться как изначальный представитель авторитета Закона, заставляет уточнить, как же он присутствует по ту сторону субъекта, который поставлен на место Другого самим ходом вещей. Желание человека оформляется к а к желание Другого, а п о ­ требность как его непрозрачная субстанция. Контуры ж е л а н и я 74

7

4

Там же. С. 162.

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

279

вырисовываются там, где требование отрывается от потребности и возникает тревога, тоска. О н и упорядочиваются з а к о н о м . О т н о ­ сительно ж е л а н и я возникает вопрос, откуда оно исходит. Л а к а н отвечает: из бессознательного, которое есть дискурс Другого. Это достаточно радикальное пояснение, ибо обычно думают, что бессознательное — обязательно мое, его мыслят как п р и б е ж и щ е моих собственных, тайных, всеми (в том числе и м о и м разумом и моей моралью) запрещаемых желаний. Н а самом деле желание человека — это желание Другого. Вопрос о субъекте оказывается н е о ж и д а н н ы м образом вопросом о Другом. П о н и м а н и е трудности указать место субъекта бессознательно­ го в качестве субъекта высказывания приводит к вопросу о ф у н к ц и и , которая служит опорой субъекту бессознательного. Здесь и возникает вопрос о влечении. Лакан определяет влечение как место означающих. Н о при записи субъект исчезает, и остает­ ся разрыв, присутствующий в виде отличия органической и грамматической функций, которое и исследуется в психоанализе. «Само обособление „эрогенной зоны", изолируемой влечением от метаболизма ф у н к ц и и , представляет собой результат такого раз­ рыва, которому благоприятствует анатомическая черта погранич­ н о й области или к р а я » . Л а к а н писал о воображаемых объектах, включающих фонему и взгляд. Эти объекты не просто части тела, а частичные предста­ вители производящей их функции. О б щ и м для них является то, что у них нет зеркального образа, т. е. «своего другого». «Это обстоятельство, — писал Лакан, — и позволяет и м быть материей, или, лучше сказать, подкладкой — не будучи п р и э т о м и з н а н ­ кой — того самого субъекта, которого принимают и за субъект сознания. И б о субъект этот, полагающий возможным получить доступ к себе, обозначив себя в высказывании, и есть на самом деле не что и н о е , как такой вот объект». Речь идет об отсутству­ ю щ е м , которое присутствует, о нехватке, которая органически присуща другому: у Другого нет Другого. Другой — хранитель сокровища, н а него возлагается ответственность за его сохран­ ность. Здесь Л а к а н хочет сказать, что нельзя указать пальцем на Другого, к а к это делают ссылающиеся на Эдипа. Означающее — это то, что представляет субъект другому означающему. Э т о означающее будет, следовательно, таким означающим, которому все прочие означающие представляют субъект. В отсутствие его о н и ничего не представляли бы. Ибо представлено нечто может быть только кому-то. «Поскольку же батарея означающих к а к таковая обязательно является полной, это означающее м о ж е т быть только чертой, которая вырисовывается в замкнутом к о н т у 75

76

7 5 7 6

Там же. С. 172. Там же. С. 173.

Б. В. МАРКОВ

280

77

ре без возможности быть к нему причисленной». И т а к , само оно непроизносимо, но его функция, его действие выражаются при произнесении имени собственного, т. е. его в ы с к а з ы в а н и е равно его значению. Я-субъект — это нечто вроде корня из минус один, это есть нехватка, немыслимое. Т о , что не является мифом, полагает Лакан, — это комплекс кастрации, и в нем заложена пружина предпринятого и м н и с п р о ­ вержения субъекта. Структуру субъекта образует к о м п л е к с каст­ рации. Это обстоятельство, конечно, обходится, перепрыгивается мыслью, и в этой пустоте таится причина разрыва воображаемого и символического. И все-таки воображаемое может быть симво­ лизировано таким парадоксальным путем чередования подобного и несходного. Наслаждение исключено для говорящего, точно так же его запрещает артикулировать и закон. Но закон не преграж­ дает доступа к наслаждению, а перечеркивает субъекта чертой. Преграды наслаждению ставит истина, упорядочивающая жизнь. Беспредельное наслаждение — несущее на себе знак своего запре­ та и для образования этого знака предполагающее жертву, п р и н о ­ симую в том самом акте, в котором символом наслаждения выбирается фаллос. В зеркальном образе фаллос негативируется, обрекается на то, чтобы стать телом наслаждения. Следует отли­ чать, считает Лакан, символическую и воображаемую жертвы. Воображаемая функция осуществляет нагрузку объекта в качестве нарциссического. Зеркальный образ является каналом, по к о т о ­ рому осуществляется перекачка либидо из тела в объект. Н о та часть, которая избавлена аутоэротизмом от зеркального отобра­ жения, подвергается фантазму увечья. И м е н н о так э р е к т и л ь н ы й орган становится символом места наслаждения. Объяснить эротизм достаточно сложно. Непосредственно п е ­ реживаемые чувства удовольствия снабжены такими с т р а н н ы м и машинами, которые только и могут объяснить зацикленность на них человека. Животные, получающие наслаждение, и м е ю щ и е соответствующие органы и анатомическое строение, ведут себя иначе, чем люди, которые часто считают эротизм ж и в о т н ы х «скотским», и разве что слоны, занимающиеся любовью раз в два года, оцениваются как в высшей степени моральные существа. Почему же «разумное» животное так много тратит в р е м е н и на эротические переживания? Отчасти это связано с запретом, функ­ ция которого состоит в том, чтобы интенсифицировать запретное. Чувство виновности усиливает эротизм, причем в такой странной форме, когда эротизм становится чем-то вроде искупления. Итак, развратники — это действительно великие г р е ш н и к и , н о о н и одновременно и самые святые, ибо остро переживают человече­ скую виновность и искупают ее тем, что истязают телесный 7 7

Там же. С. 174.

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

281

орган — это по сути и есть его уничтожение — кастрация. Н о почему кастрация? Почему эротическое описание и н т е н с и ф и ц и ­ рует наслаждение и одновременно приводит к кастрации? Тут следует обратиться к невротическому опыту. Невротики — это, строго говоря, не безумцы, какими являются ш и з о ф р е н и к и , а наоборот, о н и — может быть, самые логичные и интеллектуаль­ ные представители человечества. Во всяком случае о н и всерьез в о с п р и н и м а ю т культурные символы, в то время как остальные прибегают к разного рода уловкам и хитростью стремятся изба­ виться от их тяжести. «Перверт воображает себя Другим, чтобы обеспечить себе наслаждение, и именно так ведет себя и невротик, воображая себя первертом, но уже для того, чтобы убедиться в существовании Другого». Э т и м , по м н е н и ю Лакана, и раскрывается смысл м н и м о й перверсии, лежащей в основе невроза. Она присутствует в бессознательном невротика как фантазм Другого. Невротик приходит к кастрации потому, что этого требует Другой. Но он не существует и не может наслаждаться как Другой. Поэтому невро­ т и к воображает, будто он требует от него кастрации. Даже ж е н щ и ­ на становится желанной в силу того, что она воображается к а к жертва Другому, как высшее существо, уже выполнившее свой долг, что мужчине еще предстоит. 78

П О ТУ С Т О Р О Н У З Н А Н И Я , ВЛАСТИ И СЕКСУАЛЬНОСТИ П е р в ы й том «Истории сексуальности» М. Фуко начинается с к р и т и к и тезиса о подавлении сексуальности. Действительно, если сравнивать грубоватую откровенность не только обычных людей, но и писателей X V — X V I I веков (наставления Эразма, касающие­ ся выбора хорошей проститутки, эротические истории Б о к к а ч ч о и даже проповеди Аввакума) с ханжеским лицемерием века П р о с в е щ е н и я (скрывающего сексуальность в пользу ф у н к ц и и воспроизведения), то правота борцов за сексуальное освобожде­ ние кажется несомненной. Секс, не ведущий к зачатию детей, подвергается осуждению, и всякий, кто наберется наглости его демонстрировать вне стен супружеской спальни, получает соот­ ветствующее наказание. В словарях этого времени сообщалось, что м у ж ч и н ы не имеют секса, так к а к умеют управлять собою, и он встречается*только у ж е н щ и н . Лицемерное отношение буржу­ азного общества к сексу выражалось в том, что местами его терпимости стали публичный дом и сумасшедший дом. Благодаря Фрейду п р о и з о ш л о небольшое послабление официальных страте7 8

Там же. С. 179.

Б. В. МАРКОВ

282

гий з а п р е щ е н и я , умолчания и наказания, которые привели к повальной эпидемии истерии особенно у ж е н щ и н . Н о и у него разговоры о сексе оказались локализованными психоаналитиче­ ской кушеткой. Радикальные противники стратегии подавления призывали к восстановлению желания и удовольствия во всей их полноте. Они выводили притеснение секса из всеобщего стремления к произво­ дительному труду. Буржуазное общество стремилось очистить свои р я д ы н е только от бродяг и нищих, н о и от тех, кто бездумно растрачивает время в удовольствиях вместо того, чтобы произво­ дить товары. Неудивительно, что борцы за сексуальное освобож­ д е н и е отождествляли себя с политическими революционерами и занимали критическую позу по отношению к власти. Н е с о м н е н ­ н о , «Эросу и цивилизации» Г. Маркузе присущ п р о р о ч е с к и й пыл и ж а р к и й пафос соединения революции и наслаждения. Гипотеза подавления оказывается не только теоретической, но и экономической, и социальной. Она подтверждается как очевидным фактом запрещения сексуальности, так и самим функ­ ционированием власти как запрета. Отсюда возражения Фуко имеют комплексный характер. Он высказывает с о м н е н и я и в исторической очевидности подавления секса, и в т о м , что сущ­ ность власти сводится к подавлению. Наконец, он высказывает предположение о том, что сам критический дискурс и манифеста­ ция сексуального наслаждения сегодня выступают к а к новые стратегии власти. П а н о р а м а европейских дискурсов о сексуальном не подтверж­ дает гипотезу подавления. Поэтому Фуко выдвигает свою идею: «Общество, которое складывается в X V I I I веке — к а к его н и называть: буржуазным, капиталистическим или индустриаль­ н ы м , — н е только не противопоставило сексу фундаментальный отказ его признавать, но, напротив, пустило в ход ц е л ы й арсенал инструментов, чтобы производить о нем истинные д и с к у р с ы . Оно не только много говорило о сексе и принуждало к этому каждого, но предприняло попытку сформулировать о н е м регулярную истину. К а к если бы оно подозревало в сексе некую ф у н д а м е н ­ тальную тайну. Как если бы оно нуждалось в этом производстве и с т и н ы » . П о мнению Фуко, в ходе этой игры, собственно, и конституировалось знание о субъекте, и не потому, что сексуаль­ ность является онтологическим качеством человеческого, а пото­ му, что такая стратегия власти оказалась наиболее э ф ф е к т и в н ы м способом контроля и управления, т. е. о д о м а ш н и в а н и я , ц и в и ­ л и з а ц и и и гуманизации стадного животного, к а к и м является человек. 79

7 9

Фуко М. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуально­ сти. М., 1998. С. 170.

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

283

Соглашаясь с тем, что общество не только н е запрещало говорить о сексе, но, напротив, постоянно интересовалось тем, как обстоит дело у граждан по этой части, и рекомендовало наиболее э ф ф е к т и в н ы е способы реализации удовольствия, т. е. проникало туда, где раньше ему не было места — в сферу приват­ ного, и н т и м н о г о , тем не менее можно возразить, что т а к и м образом подавлялся не только спонтанный, неконтролируемый секс, но и даже считающийся полезным. Фуко указывает, что удовольствие п р и этом не было изгнано, но само переместилось в сферу дискурса: «Мы изобрели, по крайней мере, иное удовольст­ вие: удовольствие, находимое в истине об удовольствиях, удо­ вольствие в том, чтобы ее знать, выставлять ее напоказ, обнару­ живать ее, быть зачарованным ее видом, удовольствие в том, чтобы ее выговаривать, чтобы пленять и завладевать с ее п о м о щ ь ю другими, хитростью выгонять ее из логова — специфическое удовольствие от истинного дискурса об удовольствии». Т а к и м образом, задача психоанализа не в достижении р а й с к о й гармонии и р е ш е н и и проблемы одновременности достижения оргазма, а в производстве нового типа удовольствия, связанного с производ­ ством дискурса о сексе. Так реализовалось в наше время требова­ ние о п р о п о р ц и и и мере истины и удовольствия, о которой мечтал Сократ. Н о тогда проблема отношения общества к сексуальности заметно усложняется. С одной стороны, возникает соблазн, кото­ рому, собственно, и поддался Фуко, когда писал второй и третий тома своей «Истории сексуальности»: противопоставить совре­ менной науке о сексе старинное искусство эротики, которое было нацелено и м е н н о на получение удовольствия. С другой с т о р о ­ н ы — осмыслить тот факт, что режим циркуляции удовольствия современное общество перевело в режим циркуляции знаков, что и сделал Б о д р и й я р , показавший, что семиотизация секса привела к его исчезновению. Все м ы , получающие и передающие з н а к и сексуальности, превратились в транссексуалов. В первом томе Фуко выбирает и н о й путь. Он называет д и с к у р ­ сы о сексе диспозитивами власти, и это объясняет тот факт, почему она, вместо того чтобы и дальше подавлять ц и р к у л я ц и ю знаков сексуальности, овладевает дискурсами о ней и т а к и м образом находит новую, более эффективную стратегию управле­ ния, о с н о в а н н у ю не на запрете, а на совете и научной р е к о м е н д а ­ ц и и . Реально это проявляется в том, что общество, овладевая механизмом производства истины о сексе, уже не боится и н т е н ­ с и ф и ц и р о в а т ь его и доводит до совершенства старинную тактику п р и з н а н и я : з н а к и сексуальности и удовольствие от них она р а з р е ­ шает для того, чтобы каждый пережил свою греховность, р а с к а я л 80

8° Там же. С. 172.

Б. В. МАРКОВ

284

ся и стал послушным. Ведь как можно управлять л ю д ь м и , если они не чувствуют за собой никакой вины? Ф у к о писал: «Западу удалось не только и не столько аннекси­ ровать секс к некоторому полю рациональности, в чем, безуслов­ н о , еще н е было бы ничего примечательного, — н а с к о л ь к о мы п р и в ы к л и со времен древних греков к подобным „захватам", — нет: удалось почти целиком и полностью поставить нас — наше тело, нашу душу, нашу индивидуальность, нашу и с т о р и ю — под з н а к л о г и к и вожделения и желания. И м е н н о она о т н ы н е служит нам универсальным ключом, как только заходит речь о том, кто м ы т а к и е » . К а к ученые, так и проповедники м о р а л и уже не­ сколько веков делали из человека детище секса. Э т о произошло не потому, что в глубине каждого из нас прячется нечто вроде полового маньяка Крафта-Эбинга, чудовища современных ф и л ь ­ мов-ужасов или, на худой конец, интеллигентного носителя Эди­ пова комплекса. Изменилась стратегия власти, которая уже не может быть сегодня понята ни в терминах насилия и запрета, ни в терминах закона. Она уже не опирается на право на смерть, а функционирует как полиморфная техника управления ж и з н ь ю в форме советов и рекомендаций специалистов. Открытие новой формы власти, исследованием к о т о р о й Фуко занимался самым непосредственным образом, стало п р и ч и н о й негативного отношения к психоанализу как Фрейда, так и Лакана. П о м н е н и ю Фуко, хотя они и отказались от у п р о щ е н н о й гипотезы о подавлении секса, тем не менее сохранили традиционное пред­ ставление о власти в терминах сущности, локализации и ж е л а н и я . Кроме упрощенного понимания власти, согласно которому она может говорить только «нет», традиционная точка з р е н и я пред­ ставляет ее как нечто диктующее свой закон сексу, п р е д п и с ы в а ю ­ щее ему некий порядок, ограничивающее недозволенное и н е в ы сказываемое при помощи дискурса права. Наблюдая в действи­ тельности все более тонкие и изобретательные механизмы власти, Фуко критически расценивает ее юридическую интерпретацию. Он писал: «Под властью, мне кажется, следует понимать, прежде всего, множественность отношений силы, которые и м м а н е н т н ы области, где они осуществляются, и которые конститутивны для ее организации; понимать игру, которая путем беспрерывных битв и столкновений их трансформирует, усиливает и инвертиру­ ет; понимать опоры, которые эти отношения силы находят друг в друге таким образом, что образуется цепь или система, или, напротив, понимать смещения и противоречия, которые их друг от друга обособляют; наконец, под властью следует п о н и м а т ь стратегии, внутри которых эти отношения силы достигают своей действенности, стратегии, общий абрис или же институциональ81

81 Там же. С. 177.

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

285

ная кристаллизация которых воплощаются в государственных аппаратах, в формулировании закона, в формах социального господства». Власть нельзя выводить из какой-то точки, очага суверенности, института господства, распространяющегося от высшего к низшему. Власть исходит отовсюду, и поэтому она вездесуща и является совокупным эффектом различных флуктуа­ ции. Ф у к о указывал, что власть не есть нечто, что захватывается или утрачивается, она не располагается в каком-то в н е ш н е м привилегированном пространстве, но имманентна ф о р м а м ж и з н и и может производиться в семье и в иных социальных институтах и группах. Это приводит к трансформации стратегий эмансипа­ ции. В с о в р е м е н н о м обществе уже нельзя освободиться всем и сразу путем революции или иного протеста. Более э ф ф е к т и в н ы м и оказываются множественные акции сопротивления, и среди них самые невероятные и даже дикие и неистовые. Такой образ власти и с о п р о т и в л е н и я , согласно которому власть не стоит перед нами фронтально, а окружает нас со всех сторон, не располагается вне нас как и н с т а н ц и я порядка и цензуры, а захватывает н а ш и душу и даже тело, приводит к весьма пессимистичным выводам: м ы не можем доверять даже собственным обидам — этому очевидному столкновению с властью, даже чувству справедливости, наруше­ ние которого всегда считалось критерием репрессивности о б щ е ­ ства. М ы н е м о ж е м доверять даже собственному критическому дискурсу, направленному на обличение власти. И все-таки Фуко не смог остановиться в своей критике, хотя и п о н и м а л , что она может быть нейтрализована и даже использована властью в ее интересах. О н призывал к ответственности и полагал, что нельзя доверять к о м у - л и б о свои открытия, если не уверен, что о н и не нанесут вреда другим людям, не станут частью стратегий управле­ н и я и м и . Так, о н наложил запрет на публикацию всего того, что сам не подготовил для печати. Н о , во-первых, архивы его публи­ куются к а к пересказы тех, кто с ними работал; во-вторых, даже если бы о н был жив, то вряд ли смог запретить бесчисленной армии комментаторов и интерпретаторов «прореживать» свой дискурс. 82

Может быть, Ж . Бодрийяр стал таким читателем Фуко, к о т о ­ р ы й более серьезно воспринял все сказанное им о м н о г о л и к о й стратегии з н а н и я - в л а с т и . С а м Фуко, хотя и возражал против их отождествления, все-таки не смог выбраться из сетей. Б о д р и й я р из чтения Ф у к о сделал вывод, что лучше всего вообще не с о п р и ­ касаться с сетями знания-власти и не заниматься дискурсивным анализом. Отсюда и лозунг «забыть Фуко», чем-то н а п о м и н а ю ­ щ и й вывод старого Хайдеггера относительно метафизики: не 83

*2 8 3

Там же. С. 192. См.: Бодрийяр Ж. Забыть Фуко. СПб., 2000.

286

Б. В. МАРКОВ

стоит заниматься преодолением метафизики, нужно предоста­ вить ее самой себе. Если критика сексуальности живет тем, что продуцирует парадоксальное удовольствие и таким образом пора­ бощает, а не освобождает от сексуальности, то следует занять какую-то иную позицию. Если апология искусства эротики спо­ собствует не развитию, а, напротив, регрессу и деградации на­ слаждения, то это значит, что тактика, избранная Фуко в после­ дующих томах «Истории сексуальности», также не достигает своей цели. В этих условиях возможности развертывания нового дискурса о сексуальном для Бодрийяра — несомненно чуткого читателя Фуко — сужаются до того, что не оставляют иного выбора, кроме как пройти весь путь д о конца, вплоть д о фазы самоистощения секса в транссексуальности.

РЕКВИЕМ

СЕКСУАЛЬНОСТИ

В «Забыть Фуко» Бодрийяр сначала, может быть по причине критического отношения к популярному философу, приходит к подозрению относительно сексуального освобождения. Отказ от ограничений и запретов привел к тому, что все стало сексуаль­ ным, и от этого секс как бы растворился и исчез. Энергия либидо, о воспроизводстве которой очень заботился Фрейд (называвший свой подход «топико-экономическим»), оказалась попусту рас­ траченной и перестала питать культуру. Наблюдая за изменения­ ми антропологического вида и сексуальных ориентации у молоде­ жи, можно прийти к выводу: мы все становимся транссексуалами (если точно в философском смысле понимать это слово, означа­ ющее выход за пределы сексуальности); мы становимся «полыми» или, точнее, бесполыми людьми, занимающимися сексом исклю­ чительно знаково и механически. Может показаться, что транссексуальное, трансэстетическое и трансполитическое — это благо. Люди перестали считать секс и политику главными проблемами, освободились от «зова пола», от власти идей и тирании вождей. Они лишились как полового, так и государственного инстинкта. Родина, мать, жена, дети •— все это перестало быть чем-то, что раньше люди берегли и защищали преданно и безрассудно. Кажется, что с растворением сексуаль­ ного обрывается еще одна нить, связывающая человека с «поч­ вой». Пол не выбирают, поэтому мужчины и женщины связаны узами взаимного влечения и зависимости, которые с рациональ­ ной точки зрения кажутся не только невыносимо тяжелыми, но и унизительными. Интеллигентные люди стыдятся половой любви и стремятся превратить ее в своеобразный духовный роман. Сначала «умер Бог», потом стали бороться против собствен­ ности, власти, государства и мужского господства. Сегодня фило-

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

287

софы объявили о смерти человека и, наконец, самой ф и л о с о ф и и . Все эти м а н и ф е с т ы , от безобидных философских призывов и вызывающих насмешку феминистских лозунгов до грозных идео­ логических манифестов и шумных политических а к ц и й , сопро­ вождаются часто незаметными изменениями повседневных ф о р м ж и з н и . Улучшение условий труда и подъем материального благо­ состояния, урбанизация и борьба за комфорт, пластическая хи­ рургия и и з м е н е н и е пола, распространение новых религий и ф о р м и р о в а н и е новых масс-медиа — все это коренным образом изменило человеческую ж и з н ь , которая оторвалась не только от природно-биологической основы, н о и от социума и культуры, как они строились на протяжении веков. Осознание того, что поведение л ю д е й определяется не столько рекомендациями разу­ ма, сколько борьбой индивида с природой, другими людьми, с самим собой за признание, борьбой, исход которой определяется равновесием противоборствующих сил, приводит к необходи­ мости и з м е н е н и я классического способа философствования, согласно которому любое начинание, будь то религиозное, науч­ ное или политическое, должно строиться на р а ц и о н а л ь н о й о с ­ нове. Б о д р и й я р и Фуко — в чем-то близкие и вместе с тем распола­ гающиеся по р а з н ы е стороны современной границы «классиче­ ского» и «неклассического» авторы. Фуко — «клиницист ц и в и л и ­ зации» — ставит диагноз смертельной болезни современности и видит лекарство в возвращении к античной «заботе о себе». Б о д р и й я р описывает ее в терминах не м е д и ц и н ы , а теории катастроф. О н не выписывает лекарства и не обещает в о з м о ж н о ­ сти спасения. П р и чтении его работ возникает чувство безысход­ ности и вместе с тем того особенного спокойствия, которое наступает у бывалых солдат перед боем. Какие бы м е р ы предосто­ рожности м ы н и п р и н и м а л и , как бы ни старались обеспечить свою безопасность, в к о н ц е концов все решит судьба. П о э т о м у в «Войне и мире» Толстого Кутузов перед сражением не суетился, а безмятежно спал и даже похрапывал. Противоположность концепций сексуальности Ф у к о и Б о д р и й я р а м о ж н о выразить примерно так: для Фуко секс — орудие угнетения; общество не замалчивает секс, а, наоборот, эксплуати­ рует его. К о н е ч н о , это опасно, однако создается э ф ф е к т и в н а я система з а щ и т ы , нейтрализующая чрезмерность и эксцессы. П а ­ радокс сексуального освобождения Фуко, сам переживший сексу­ альную р е в о л ю ц и ю , видит в том, что чем больше люди думают и л и говорят о н е м , тем в большую зависимость от него попадают. Действительно, наблюдая сложный «танец» защитников д е м о к р а ­ тического общества в дебатах о порнографии, м о ж н о убедиться, что в к а ж у щ е й с я непоследовательности политики общества о т н о ­ сительно секса (с одной стороны, его демонстрация н а экранах

288

Б. В. МАРКОВ

осуждается, а с другой стороны, поощряется) проявляется опре­ д е л е н н ы й порядок. Он останется скрытым, если видеть его в рационализации, т. е. в разработке строгой и, так сказать, общест­ венно полезной — экологически и демографически целесообраз­ ной — теории. И наоборот, он станет я в н ы м , если отказаться от такого просветительского отношения к сексуальности. Если клас­ сическое общество ориентировалось на открытие и с т и н ы о сексе, которая мыслилась в форме понятия, упорядочивающего сексу­ альное поведение, то современная технология власти опирается на кажущиеся бестиализирующими зрелища. М о ж н о вспомнить, как совсем недавно в н а ш е й стране было построено сексуальное просвещение. Прежде всего исключался, как модно сейчас говорить, «видеоряд»: никаких картинок! Глав­ ная трудность состояла в выработке «пристойного» я з ы к а о сексе, и н е с о м н е н н о в а ж н е й ш у ю р о л ь в к о д и ф и к а ц и и его играл И . С. К о н . Государство начинает интересоваться, к а к обстоят дела с сексом у его граждан. Власть проникает в сферу интимного, создает нужный ей порядок, опираясь на критерий и с т и н ы . Люди сами начинают искать истину о сексе, и этим обусловлена попу­ л я р н о с т ь психоанализа. Г у м а н и з и р у ю щ е - ц и в и л и з у ю щ е е зна­ чение исследований и разговоров о сексуальности видится в открытии истины, на основе которой сексуальные отношения приобретают строгий, упорядоченный характер, а разного рода «извращенцы» подвергаются лечению или и з о л я ц и и . Собственно, Фуко — сам представитель одного из сексуальных м е н ь ш и н с т в — и предпринял восстание против технологии управления сексу­ альностью на основе идеи истины. П р и этом он совершил кажу­ щийся неожиданным поворот в сферу духовности. Его обращение к сексуальным практикам и теориям античности вызвано отри­ цательным отношением к технологиям современного общества, которые, как он думал, основаны на порядке и с т и н ы и на воле к знанию. Современным попыткам создать науку о сексе он п р о ­ тивопоставляет искусство эротики, культивирующее наслажде­ ние. Бодрийяр иначе оценивает стратегию и тактику власти по отношению к сексуальности. Прежде всего он н е переоценивает «волю к знанию». Манифестация истины о сексе — скорее ширма, чем подлинная технология власти. Да, существует и н с т и ­ тут медицинского контроля за патологиями сексуальности, в основе которого лежат моральные и политические устаревшие догмы. Да, существует достаточно ш и р о к и й слой разного рода психоаналитиков и консультантов, которые советуют и р е к о м е н ­ дуют, как «правильно» заниматься сексуальной деятельностью, и избавляют от разного рода сбоев и аномалий. О д н а к о н и м е д и цинско-судебный контроль, ни «биовласть», осуществляемая посредством специалистов, не составляют арматуру п о р я д к а с е к -

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

289

суальности. К а к и во всем, современное общество п о сравнению с классическим являет собой картину хаоса и упадка. Б о д р и й я р более я р к о описывает картину его разложения по сравнению с Ортегой-И-Гассетом, Ясперсом и Хайдеггером. Д о в о е н н ы е авто­ р ы с тревогой наблюдали за омассовлением общества и техниза­ цией мира, ибо видели в этом угрозу гуманистическим ценностям. М ы — с о в р е м е н н ы е гуманисты — всего л и ш ь небольшая секта з а щ и т н и к о в интеллектуальной к н и ж н о й культуры — живем в обстановке, н а п о м и н а ю щ е й об эпохе «хлеба и зрелищ». Б о д р и й я р уже не верит в возрождение господства слова и теории над нечеловеческим в человеке. Он не мыслит себя «клиницистом цивилизации», ибо это предполагает веру не только в и с т и н н ы й диагноз, но и в эффективность рецептов спасения. Разум уже н е может нас спасти. Общество отказалось от рационального к о н т ­ роля со с т о р о н ы государства за экономическими, п о л и т и ч е с к и ­ ми, и н ф о р м а ц и о н н ы м и и иными процессами. Н а ц и о н а л ь н о е государство утратило способность регулировать ц и р к у л я ц и ю т о ­ варов и денег, издание книг и журналов. Тем более о н о оставило мысль об управлении сексуальностью с целью сохранения г е н о ­ фонда н а ц и и . В результате глобализации гигантский м и р о в о й механизм начал работать «в разнос». То, что происходит в сфере сексуальности, — дикие бестиализирующие зрелища, — л и ш ь от­ дельные метастазы болезни, охватившей современный мир. Его уже нельзя спасти рецептами просвещения, критики идеологии и сексуальной революции. Все давно все знают, большие идеологии развалились, а секс у всех на виду и о нем постоянно говорят. О д н а к о в результате такого «освобождения» возник коллапс, г р о з я щ и й н е м и н у е м ы м взрывом, который уже трудно предотвра­ тить. Перефразируя Хайдеггерово «нас может спасти только Бог», рецепт с п а с е н и я Бодрийяра можно выразить так: нас смогут «освободить» только природные катастрофы, только они застав­ л я ю т нас «одуматься». М н е н и е Б о д р и й я р а — несомненно авторитетное; его о ц е н к а современности настолько критична, что не оставляет надежды н а спасительную роль разума. Н о , спросим мы, живущие «после оргии», не хранит ли эта оценка верность идеалам гуманистовшестидесятников, не являются ли сами эти идеалы о г р а н и ч е н н ы ­ ми? Вернемся к р и м с к о й империи, кровавые технологии которой внушали т а к о й ужас греческим гуманистам, что многие из н и х , п о д о б н о Августину, сочли, что противостоять их бестиализирующему воздействию может только христианская аскеза. Сегодня д и к и е з р е л и щ а эпохи упадка Рима репрезентируются на н а ш и х экранах, и м ы видим в этом одичание людей. Отличие Б о д р и й я р а от гуманистов состоит только в том, что он уже не верит в способность разума и к н и г остановить одичание людей. Н о 10 Б. В. Марков

290

Б. В. МАРКОВ

спросим себя, не содержат ли открытые Римом технологии нечто позитивное? К сожалению, негативное отношение к н и м , выра­ ботанное гуманистами, не способствовало изучению н и их гене­ алогии, ни их позитивной роли в управлении б о л ь ш и м и массами людей. Между тем следы римской культуры присутствуют в современности не только в форме права. Европейская культура сделала ставку отнюдь не только на открытую греками установку на истину. Ее жизнеспособность связана с о с т а ю щ и м и с я в тени аскетического идеала телесными практиками. С точки зрения рационализма и гуманизма, разного рода развлекательные зрели­ ща и тем более фильмы ужасов и эротика я в л я ю т с я данью нечеловеческому в человеке и подлежат если не запрету, то ограничению. Наоборот, с точки зрения политика, управляющего стадом таких «домашних животных», какими я в л я ю т с я люди, и м е н н о эти зрелища вовлекают их в открытую общественную жизнь, отвлекают от протеста и способствуют «цивилизованному» образу жизни. М о ж н о вспомнить «Государство» Платона, в к о т о р о м мало что осталось от утопической веры в разум, или «заботу о себе», на которую сделал ставку Фуко. П о л и т и к отличается от ф и л о с о ф а и управляет людьми не так, как наставник учениками. Поздний Платон уже не верит в то, что силой учения м о ж н о сделать мужественных одновременно рассудительными, и наоборот. За­ дачу политика он формулирует как организацию браков между мужественными и рассудительными, ибо надеется теперь только на достижение пропорции заложенных в человеке природных способностей. И в Европе давно уже выдвигались «евгенические» идеи в качестве рецепта спасения генетического капитала нации. В конце концов, романтическая версия «заботы о себе», выд­ винутая Фуко как альтернатива репрессивному о т н о ш е н и ю к сексуальным меньшинствам, опровергнута отнюдь не теоретиче­ ской критикой, а ничтожным вирусом. Бодрийяр как бы предвидел трагическую смерть Фуко от спида, и это самый с и л ь н ы й аргумент его критики. Однако думается, что он несколько недооценил возможности современных технологий. Если рассуждения о человеке основывать не на почве идеалов разумности и мораль­ ности, а на почве технологий, то на вопросы о том, кто я : человек или машина, мужчина или женщина, носитель культурного или генетического капитала, следует отвечать с технологических позиций. И если быть последовательным, то следует оконча­ тельно устранить всякие внешние и прежде всего моральные установки. Сексуальная революция в ходе виртуализации наслаждения ставит радикальный вопрос: кто я — мужчина и л и ж е н щ и н а ? Политические и социальные революции, прототип всех осталь­ ных, поднимают вопрос об использовании собственной свободы

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

291

и своей воли и последовательно подводят к проблеме, в чем, собственно, состоит наша воля, чего хочет человек, чего он ждет? Вот поистине неразрешимая проблема! И в этом парадокс р е в о ­ люции: ее результаты вызывают неуверенность и страх. Оргия, возникшая вслед за попытками освобождения и п о и с к а м и своей сексуальной идентичности, состоит в циркуляции з н а к о в . Н о она не дает н и к а к и х ответов относительно проблемы идентичности. М ы стали транссексуалами, как ранее стали политически и н д и ф ­ ферентными существами. Это может казаться окончательным распадом п о р я д к а и стать поводом к возобновлению начатого Хайдеггером разговора о признания почвы и судьбы. Однако современники, кажется, вовсе не страдают от этого, охотно прибегают к услугам пластической хирургии и некоторые даже изменяют пол. То, что Мерло-Понти казалось н е м ы с л и м ы м — отказ от своего лица, стало обычным делом. При этом речь не идет о метафизическом отказе, трагизм которого чувствуется в з н а м е ­ нитых романах Кобо Абэ, и даже не о смене масок, к а к у Кьеркегора, а о позитивном акте построения себя. Если у Ф у к о «практики себя» реализуются в сфере духовности, если Б о д р и й я р расценивает современные технологии телесности как искусствен­ ное протезирование органов, необходимых для потребления все более искусственных продуктов современной индустрии, то для большинства людей, прибегающих к услугам пластической хирур­ гии, к о р р е к ц и я фигуры, смена лица и даже пола кажется не утратой п р и р о д н о й или культурной идентичности, а обретением нового, хотя и искусственного, но вполне онтологического стату­ са. С о в р е м е н н ы й человек меняет знаки не потому, что утратил связь с почвой, наоборот, он меняет саму почву и судьбу, которые ранее считались незыблемыми. Поэтому не следует горячиться п р и постановке диагноза о нежизнеспособности постиндустриального общества. Действи­ тельно, там происходит, как говорили раньше, «отмирание» част­ ной собственности, семьи и государства. Государственные грани­ ц ы становятся прозрачными, политика уже не связывается с интересами н а ц и и , стирается роль столиц, происходит децентрация мира. Деньги больше не зарабатываются тяжелым трудом, люди практикуют обмен супругами и могут даже изменить свой пол. Н о это вовсе не означает упадка западного общества. Н а о б о ­ рот, его г р а н и ц ы расширились. М и р становится единым целым, связанным компьютерной сетью. Люди читают одни и те же газеты, смотрят Т В , которые уже не являются рупорами государ­ ства. Н о это не значит, что национальные государства исчезли, растворились. Нет, иные даже упрочились благодаря использова­ н и ю новых ф о р м коммуникации.

292

Б. В. МАРКОВ ТРАНССЕКСУАЛЬНОСТЬ

М о ж н о модифицировать исторический закон, согласно кото­ рому плоды труда и социальных преобразований не достаются тем, кто их осуществляет. Так случается н е только с завоеваниями революции. Н а примере распада С С С Р видно, к а к расхищаются созданные и собранные нашими предками материальные и духов­ ные ценности, отрезаются завоеванные и освоенные с большими людскими потерями территории. За тем, о чем все-таки говорят и о чем жалеют, скрывается еще и нечто менее заметное, н о от этого не менее важное. Территории можно расширить экономической и культурной политикой, а заводы построить з а н о в о , но весьма трудно, если даже не невозможно, вернуть с а м о п о н и м а н и е людей. Основная трагедия истории заключается в том, что молодые совсем по-другому понимают свободу, цели и смысл ж и з н и , чем старшие. Созданное одними как цель, используется другими как средство. Человек собирал и э к о н о м и л деньги для п о к у п к и дома, чтобы жить в нем, а его потомки продают или даже ломают его, потому что в нем им тесно и неудобно. Достижения старшего поколения, к а к реализация поставлен­ ных ими задач, для молодых выступает к а к обременительная, но неизбежная данность, к которой о н и не испытывают никакого почтения, а используют, как могут, в своих интересах. Такое потребительское отношение молодых к д о с т и ж е н и я м старших кажется невозможным и даже оскорбительным. Н о и у моло­ дых есть своя правда. Выросшие при более благоприятных ус­ ловиях, они уже не понимают ни сдерживающего, н и осво­ бодительного значения прежних правил ж и з н и . Д л я них эти правила столь же репрессивны и архаичны, как все заветы или запреты отцов. Сегодня шокирующим выглядит сексуальное поведение молодежи. Сначала в этом видели д а л ь н е й ш е е уси­ ление сексуальной распущенности. Старшие стали более критич­ н о оценивать даже свою борьбу за сексуальное освобождение против жестких запретов и табу традиционного общества, настаи­ вавшего на том, что местом секса является только супружеская спальня. Конечно, не их вина, что они не сумели предусмотреть, к чему приведет чрезмерное расширение территории сексуаль­ ности. Парадокс состоит в том, что секс, перешагнув свои прежние пределы, став практически безграничным, растворился и почти исчез. Его концентрация, консервирование в определенных гетто, откуда он выпускался в определенное время, было источником его концентрированной силы, которая в основном переприсваи­ валась культурой для своих целей. Сегодняшнее безбрежное рас­ пространение сексуальности мало общего имеет с сублимацией, как ее понимал Фрейд. Сексуальная энергия, по его м н е н и ю ,

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

293

накапливается к а к напряжение между двумя противоположными полюсами. Д л я нее необходимы как влечение, так и запрет. Последние годы прошли под знаком сексуального освобожде­ ния, в борьбе против излишне жестких запретов. П о с т е п е н н о стали осознавать репрессивную роль самих различений. Если первоначально борьба протекала в рамках признания п р о т и в о п о ­ ложности и речь шла об эмансипации ж е н щ и н в мужском о б щ е ­ стве, то постепенно пришли к пониманию того, что проблемы между м у ж ч и н а м и и ж е н щ и н а м и во многом моделируются куль­ турой. П о э т о м у речь пошла не просто о перераспределении господства в отношениях между полами, а о преодолении ж е с т к о ­ го и жестокого различения между мужчинами и ж е н щ и н а м и . От слишком сурового идеала мужественности страдали не только ж е н щ и н ы , н о и прежде всего мужчины. О н и тоже стали покидать ряды суровых самцов, рожденных властвовать, и т а к и м образом пополнять считавшиеся ранее н е п о л н о ц е н н ы м и сексуальные меньшинства. Н о было бы несправедливо считать неофитов «го­ миками», может быть, не совсем справедливо причисляемых ранее к к л и н и ч е с к и м больным. Если открыть психиатрические труды, н а п р и м е р , не безызвестного Крафта-Эббинга, то перед нами предстанет галерея величественных половых психопатов, которые н е п р е р ы в н о думали о сексе и занимались им, к а к только представлялась возможность. Современные секс-звезды не имеют ничего общего с этими «натуралами». Общество жестоко и требует, чтобы его символы вели некую воображаемую и м и яркую жизнь и о с о б е н н о много любили, пили и ели. О н о не прощает банальности и не хочет признать, что не страсть к наркотикам и ж е н щ и н а м , а, например, рыбалка или иное хобби интересуют героя гораздо больше, чем то, чем так озабочена публика. Итак, есть клинические больные, например гермафродиты, закомплексованные интеллигенты начала века, секс-звезды 80-х годов, которые демонстрировали ничем не ограничиваемый секс, и, наконец, современные транссексуалы. Последние пугают п р е ­ жде всего количеством. В конце концов для демонстрации о п а с ­ ного или вожделенного секса не нужно много людей. Транссексу­ алы же собираются на огромные манифестации и устраивают ш и р о к о м а с ш т а б н ы е шествия. В этом видят опасный п р и з н а к р а с ш и р е н и я болезни. Н о на самом деле современные транссексу­ алы вовсе не похожи ни на персонажей Крафта-Эббинга, н и н а плейбоев 60-х годов. Они вообще сексуально и н д и ф ф е р е н т н ы . Они являются по сути своей воплощением вековой мечты челове­ чества, безуспешно боровшегося с полом, с влечением, считав­ шимся о п а с н ы м , дьявольским или природным. Соответственно одному из этих определений выстраивалась стратегия управления телом. Н а п р и м е р , греки противопоставили темному д и о н и с и й скому началу гимнастику, диетику, эротику и другие методы

294

Б. В. М А Р К О В

самоконтроля и сдержанности. Христиане объявили эротическое влечение греховным и пытались бороться с н и м аскетическими методами, от которых желание, кажется, только усиливалось. Н а к о н е ц , медицина предприняла широкомасштабную попытку дискурсивизации и нейтрализации секса. Но все эти меры не только подавляли естественную, но и и н т е н с и ф и ц и р о в а л и некую искусственную сексуальность, сублимированная э н е р г и я которой использовалась культурой. Транссексуалы беспокоят тем, что нейтрализуют противоположность дозволенного и недозволенно­ го, о н и не только не чрезмерны, к а к этого опасаются многие з а щ и т н и к и традиционного секса, они вообще и н д и ф ф е р е н т н ы . К а ж е т с я , сбылась мечта х р и с т и а н с к и х п р о п о в е д н и к о в и школьных учителей. Дамаскин полагал, что после смерти люди воскреснут, но им будет дана новая плоть. Старое тело было главным источником страданий и несчастий человечества. Юное прекрасное женское тело вызывало вожделение у м у ж ч и н и часто приводило к эксцессам. Аналогичным образом мужское тело становилось причиной соперничества у ж е н щ и н . Избавление от полового диморфизма, считал Дамаскин, стало б ы о с н о в о й новой ж и з н и . Кажется, эта революция, наконец, совершилась. Транс­ сексуалы — эти новые Ф р а н к е н ш т е й н ы путем а э р о б и к и , косме­ т и к и , химии и медицины создали себе новое искусственное тело-протез, которое л и ш е н о явных половых п р и з н а к о в . Н о дело не только в создании нового, чистого, невинного, к а к у ребенка, «тела без органов». Настоящее значение сексуальной революции, результатом которой стало появление транссексуалов, состоит в радикальном изменении сознания, включая общественное бессо­ знательное. Индифферентность проникает прежде всего на уро­ вень желаний и ведет к их угасанию. Это и вызывает самые серьезные опасения. Поскольку общество всегда стремилось ре­ гулировать и контролировать секс, то н е п о н я т н о , на чем теперь будет основана его стратегия. В этом состоит наиболее радикаль­ ное значение транссексуальной революции. П о э т о м у одной из важных проблем оказывается рефлексия по поводу сетей порядка, которые организуют новую генерацию. Возможно, их сообщество окажется лучше, чем прежнее, основанное на р а з л и ч и и и взаим­ н о м влечении полов. Во времена Августина проповедь безбрачия натыкалась на необходимость воспроизведения ж и з н и . Н о сегод­ ня эта трудность решается медициной. Современное сексуальное тело разделяет судьбу искусства. И эта судьба называется транссексуальность, не в анатомическом п о н и м а н и и , но в смысле трансвестивности, игры с м е ш е н и я п о ­ ловых признаков (в противоположность прежнему обмену муж­ ского на женское), основанной на сексуальной и н д и ф ф е р е н т н о ­ сти, изменении пола и равнодушии к сексу к а к наслаждению. Прежде сексуальное было связано с наслаждением, и это стало

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

295

лейтмотивом освобождения. Транссексуальное характеризуется тем, что в отношениях полов речь идет об игре знаками ф о р м ы , жестов и одежды. Будь то хирургические (пересадка и и з м е н е н и е органов) и л и семиургические (перекодировка знаков в процессе моды) о п е р а ц и и , речь идет о протезах. Сегодня судьба тела состоит в том, чтобы стать протезом. Весьма логично, что модель транссексуальности повсюду занимает ведущее место. К а к потенциально биологические мутанты все м ы п о т е н ц и ­ альные транссексуалы. Н о речь не о биологии. М ы транссексуалы прежде всего символические. Посмотрим на Чиччолину. Она является великолепной порнографической инкассацией пола. Е й можно противопоставить Мадонну, которая свою врожденную женскую способность к в ы н а ш и в а н и ю ребенка превратила п о ­ средством а э р о б и к и — этого идола нового синтеза — в мускулис­ тую андрогинность, не лишенную эстетики и шарма. П о ч е м у ж е Чиччолина не транссексуал? Ее д л и н н ы е платиновые волосы, ее великолепная грудь, эти идеальные кукольные ф о р м ы , глубокая и таинственная эротика комиксов или научных ф и к ц и й и прежде всего преувеличенно сексуальный дискурс (но не перверсия и н е либертинаж) — тотальный переход, не дающий в руки ключа. Подобно идеальной ж е н щ и н е , шепчущей по телефону плотские эротические речи, как н и одна ж е н щ и н а сегодня, она взрывает всякую транссексуальность и трансвестивность: т о л ь к о она и делает ж и в ы м и влекущие к плоти знаки сексуальности. Н о благо­ даря масс-медиа эротическая плазма Чиччолины соединяется с искусственным нитроглицерином Мадонны или с а н д р о г и н н ы м ф р а н к е н ш т е й н о о б р а з н ы м Майклом Джексоном. Все о н и мутан­ ты генетической породы б а р о к к о . Возьмем М а й к л а Джексона. Он является наиболее редкост­ н ы м мутантом. Совершенная и универсальная смесь: новая раса, в которой соединяются все расы. Сегодняшние дети уже не имеют предубеждений против метисизации общества: оно видится и м и как универсальное, и отсюда преимущество Майкла Д ж е к с о н а , возвещающего новое будущее. О н создал себе н о в ы й облик, осветлил кожу и перекрасил волосы, создал из себя подобие невинного, чистого ребенка — искусственное андрогинное су­ щество, управляющее м и р о м , подобно очеловечившемуся Иисусу Христу. О н даже более совершенен, чем божественный сын: 84

8 4

Пожалуй, после того, как Мадонна родила ребенка, сказанное о ней звучит несправедливо. Но и такое оправдание похоже на «искупление», ос­ нованное на морали мужского шовинизма. Поэтому все сказанное о ней или о других конкретных людях, в том числе о самом себе (самопризнания), следует понимать как философские обобщения о нас, «людях вообще», как указания на некоторые опасные тенденции, которые, скорее всего, не реа­ лизуются, ибо у людей до сих пор хватало здравого смысла, чтобы вовремя сменить ориентации.

296

Б. В. МАРКОВ

ребенок-протез, эмбрион разнообразных мутантных ф о р м , кото­ рые были порождены разными расами, ж и в у щ и м и н а Земле. Мы все андрогины искусства и секса, м ы не имеем больше никаких эстетических или сексуальных преимуществ. Т а к исполняется вековая мечта о воплощении после смерти, когда, по Дамаскину, будет д а н о новое тело: ни женское, н и мужское, н и старое, ни молодое. М и ф о сексуальном освобождении живет в реальности в разнообразных формах, но в воображении доминирует транссек­ суальный м и ф , включающий своеобразную игру андрогина и гермафродита. После оргии сексуальной революции появился трансвестит. После жадного распространения в с я к и х эротиче­ ских симулякров наступил транссексуальный к и ч во всем блеске. Постмодернистская порнография в результате своего театрально­ го распространения утратила амбивалентность. В е щ и меняются и, будь то секс или политика, становятся частью субверсивного проекта: если Чиччолина в итальянском парламенте представляла нечто неординарное, то потому, что транссексуальное и транспо­ литическое являются в повседневности и р о н и ч е с к и м и и н д и ф ф е рентностями. Этот еще недавно немыслимый успех доказывает, что не только сексуальная, но и политическая культура оказалась на стороне трансвеститов. Целый ряд престижных профессий современного общества предполагает для претендентов смену «натуральных» сексуальных ориентации. Эта стратегия стирания с тела знаков пола, и з г н а н и я наслаж­ дения посредством его инсценировки гораздо более действенна, чем старое доброе подавление или запреты. В противоположность им больше не признается тот, кто их профилирует, т а к к а к всякий подлежит, без исключения, этой стратегии. Режим трансвестив­ ности становится порядком нашей повседневности, которая пре­ жде была основана на поисках тождества и д и ф ф е р е н ц и а ц и и . М ы уже не имеем времени искать в архивах памяти и л и в проектах будущего идентичность. В качестве инстанции идентичности выступает публичность, которая мгновенно верифицируется. Этот путь нездоровый, хотя он направлен на состояние равнове­ сия, ибо предлагает некое гигиеническое идеальное состояние. Так как собственная экзистенция не является больше аргу­ ментом, остается жить явлениями: конечно, я существую, я есть, но при этом я есть образ, воображаемое. И это не просто нарцис­ сизм, но некая внешность без глубины, когда каждый сам стано­ вится импресарио собственного облика. Этот в н е ш н и й облик подобен видеоклипу с небольшим разрешением, к о т о р ы й вызы­ вает не удивление, а специальный эффект. Это даже не мода, которая нацелена на подчеркивание необычного, ибо перечерки­ вает ее. Современный облик опирается не на логику различия, он не строится на игре дифференциации, он сам играет ею, без веры

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

297

в нее. О н и н д и ф ф е р е н т е н , предлагает себя здесь и сейчас, а н е завтра и п о т о м ; это разволшебствование маньеризма, м и р без манер. Стратегия сексуального освобождения стремилась к м а к ­ симальному осуществлению эротической ценности тела, что п р о ­ явилось в дискурсах о женщинах и наслаждениях и стало переход­ ной фазой к к о н ф л и к т у полов. Так и сексуальная революция стала этапом на пути к транссексуальности. В этом проявляется пробле­ матическая двойственность всяких революций. Оргия, в о з н и к ­ шая вслед за попытками освобождения и поисками своей сексу­ альной идентичности, привела к тому, что мы стали транссексуа­ лами — п о л и т и ч е с к и и н д и ф ф е р е н т н ы м и , а н д р о г и н н ы м и и гермафродитными существами, которые включают в себя р а з н о ­ образные идеологии, носят, снимают и одевают различные маски, без того чтобы иметь в голове четкое знание о сексуальном и политическом.

СЕМЬЯ КАК ДИСЦИПЛИНАРНОЕ ПРОСТРАНСТВО КУЛЬТУРЫ «Домострой» включает нечто удивляющее нас, ибо о б о с н о в ы ­ вает необходимость семейной жизни ссылкой на две п р о т и в о п о ­ ложные п р и ч и н ы , на продолжение рода и особого рода дружест­ венность, возникающую между мужем и женой и имеющую труднопонятный для нас характер. Отношения симпатии не сво­ дятся н и к родовым связям, ибо брак предполагает разрыв с кровными родственниками, ни к духовной любви, предполагаю­ щей «прогулки при луне» и разговоры на романтические темы. Н о «Домострой» не похож, как иногда думают, на пособие по сексо­ логии, ибо его наставления настраивают мужчин н а управление самим собой, призывают не путать жену с любовницей. (Собст­ венно, трудносовместимыми обязанностями современной ж е н ­ щ и н ы является необходимость совмещать три различные роли, а именно быть кухаркой, матерью и любовницей; к этому перечню следует отнести также ожидание и некой мудрости, благодаря которой ж е н щ и н а оказывает терапевтическое воздействие н а закомплексованного мужчину.) Анализируя наставления супру­ гам, н а п и с а н н ы е древнегреческими и римскими писателями, следует особо подчеркнуть ссылки на «естественность» семьи, ее «метафизическую» необходимость для человека, дружественность как достойную, цивилизованную форму признания. Ф и л о с о ф ы отрицали ц е н н о с т и семейной ж и з н и , ибо считали, что она отвле­ кает от п о и с к о в истины. То, что первыми высказали возражения против семьи и м е н н о ф и л о с о ф ы , должно насторожить нас. Н а ­ верное, следует более глубоко осмыслить их аргументы. Думается, что ссылки н а заботы и тяготы семейной жизни н а самом деле

298

Б. В. МАРКОВ

означают нечто иное. Ведь преимущества брака в традиционном обществе несомненно. Не только ж е н щ и н а без м у ж ч и н ы , но и мужчина без ж е н щ и н ы не мог вести достойную ж и з н ь . Всякий, кто остается один на даче (т. е. в условиях, п р и б л и ж е н н ы х в России к первобытным) с целью заняться научной работой, быстро понимает, что он платит за отсутствие мелких помех дорогой ценой, ибо вынужден почти все свое время тратить на приготовление завтрака, обеда и ужина. Ф и л о с о ф ы выразили сомнение против брака потому, что видели лучший способ дости­ ж е н и я единства в истине, в понятии. П о сравнению с н и м даже счастливый брак, в котором супруги достигают н е только биоло­ гического и экономического признания, но некоего «космологи­ ческого» единства, слияния двух душ в одно целое, выглядит как недостаточный. Сегодня многие молодые люди п о н и м а ю т брак исключительно как сексуальную и интеллектуальную коммуни­ кацию, и именно это делает их союз непрочным. Современная культура не готовит к несению тягот семейной ж и з н и . Открывая истину о браке, она не предпринимает усилий для осуществления необходимой для совместной ж и з н и «дрессуры». Отсюда молодые люди, несмотря на знание сексологии и даже н а л и ч и е романти­ ческих ожиданий, мало готовы к п о н и м а н и ю , п р и з н а н и ю , а главное, к терпению другого. Свободные индивиды, каждый на свой страх и риск, ищут и не находят абсолютную формулу счастья. Пренебрежение кажущимися устаревшими, закостенев­ шими традициями, автоматическое следование к о т о р ы м обеспе­ чивало прочность брака, является одной из п р и ч и н нестойкости его сегодня. Конечно, отказ от традиционных правил в семейных отноше­ ниях связан не только с ориентацией на с а м о п о з н а н и е . Эти правила оказались ненужными в силу распада того пространства, в рамках которого зародилась и воспроизводилась патриархаль­ ная семья. Особенно ничтожной в пространстве современной городской квартиры оказалась роль мужчины. Хотя набирает обороты феминистский дискурс, н а самом деле в с п а с е н и и сегод­ ня нуждаются мужчины. Непомерная тяжесть маскулинности, сопровождающаяся невостребованностью т р а д и ц и о н н ы х муж­ ских достоинств, приводит к бегству и без того слабого мужского сообщества. Об этом свидетельствует тот факт, что о н и уже склоняются к перемене пола или к нестандартному сексу. И сегодня семья рассматривается к а к необходимость, связан­ ная с продолжением рода, и как государственная инстанция, благодаря которой социальный порядок максимально приближа­ ется к человеку. К этому добавляется наследие христианства, которое ввело таинство брака и тем самым отметило сверхприрод­ ное и надсоциальное назначение семьи. Между тем неверно было бы сводить христианский брак к «духовному роману». Н а самом

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

299

деле это случилось в интеллектуальной среде в X I X веке. Х р и с т и ­ анство, и н т е н с и ф и ц и р о в а в ш е е «пастырство плоти», сконструи­ ровало весьма сложную игру, в которой секс объявлялся грехов­ н ы м и вместе с тем не только не подавлялся, но даже и н т е н с и ф и ­ цировался. Это произошло благодаря открытию эротического воображения. Средневековые «ведьмы» на самом деле вовсе не летали н а Л ы с у ю гору и не участвовали в оргиях. Все это было плодом их воображения. П р и этом поражает единство «ведьм» и инквизиторов: среди множества вопросов, которые м о ж н о было бы задать т а к и м экзотическим существам, охотно обсуждался, к а к правило, о д и н и тот же. Темное начало в человеке, которое греки и римляне стреми­ лись нейтрализовать жесточайшей телесной д и с ц и п л и н о й и п р а к ­ тиками управления собой, было использовано в христианстве под названием греха. Он стал необходимым началом, и недаром свобода воли означала и право на грех. В чем ж е состояла позитивность практики греха и покаяния. Думается, что о н а действует и сегодня в еще немногих прочных семьях, п р и ч е м даже в таких, к о т о р ы е не используют религиозного воспитания. Совре­ менные м у ж ч и н ы и ж е н щ и н ы инстинктивно п о н и м а ю т , что ж и з н ь , о с н о в а н н а я на формальной справедливости, непрочна, как ф а р ф о р о в а я посуда. Стоит одному нарушить «договор», дру­ гой может потребовать удовлетворения ущерба. Н о в результате ж и з н ь расколется на две половины и больше уже не склеится. Единство в о з м о ж н о при условии покаяния, которое, собственно, не исключает, а предполагает «грех». В повседневной п р а к т и к е сегодня их игра выглядит примерно так: мужчина приходит д о м о й поздно и навеселе и подвергается моральному осуждению, зато наутро в п о р я д к е п о к а я н и я он моет посуду и бежит за покупками. Если человек чувствует себя безгрешным, то к а к и м м о ж н о управлять? Буржуазное общество открыло новый опыт признания, кото­ р ы й связан с институтом собственности. На это впервые обратил в н и м а н и е Гегель, который в «Йенской реальной философии» описал брак в понятиях не христианской любви, а захвата, владения, договора, права и собственности. Это значительное, но оставшееся незамеченным изменение философии семьи. Семья отличается от остальных мест, например, от таких, где обсужда­ ются в о п р о с ы об истине, тем, что она выступает ареной с п е ц и ф и ­ ческого о п ы т а п р и з н а н и я . Если рассмотреть проблему так н а з ы ­ ваемых семейных скандалов, то можно заметить, что там, где их не смешивают с научными дискуссиями, о н и , разражаясь и утром и вечером, к а к это ни парадоксально, не разрушают, а укрепляют семью. С о с т о р о н ы интеллигентному, чувствительному человеку такая ж и з н ь , иногда сопровождаемая битьем посуды, кажется н е в ы н о с и м о й . Н о если б ы он посоветовал такой паре к а к м о ж н о

300

Б. В. МАРКОВ

скорее развестись, то, вероятнее всего, получил б ы совет не лезть не в свое дело. Ставшие рабами п р и в ы ч к и , такие л ю д и считают скандал нормальной формой жизни и даже могут уверять осталь­ ных, что о н и по-настоящему счастливы. П р и в ы ч к а — великое дело. Она, пожалуй, даже надежнее истины. Допустим, что интел­ лектуалы рассматривают скандал к а к вышедшую и з - п о д контроля разума дискуссию о природе мужчин и ж е н щ и н . Н о , будем честными, разве об истине идет речь, разве не главным в семейной разборке является борьба за то, кто скажет последнее слово? Мужчина и женщина проявляют себя при этом н е к а к «идеи» и «сущности», а как живые существа, ведущие борьбу за взаимное признание. М о ж н о выявить несколько ф о р м такой борьбы. Исходная характеризуется непосредственным по-детски и н ф а н т и л ь н ы м от­ стаиванием собственных интересов, которые провозглашаются как императивы. Раньше в таких спорах брал верх мужчина, «рожденный властвовать», который говорил: я — мужчина и я есть истина. Затем истиной стала ж е н щ и н а , заплатившая за это тем, что была превращена в идею. Ей поклонялись, п о с в я щ а л и стихи, обещали райское наслаждение, затем просили стирать белье и готовить еду. Сегодня речь идет о поисках ф о р м взаимного признания друг друга. Многие считают лучшей ф о р м о й такого п р и з н а н и я любовь. Н о у нее есть свои проблемы, она легко переходит в ненависть, под видом ее может проявляться стремле­ ние к обладанию и господству. Поэтому лучше всего искать такие ф о р м ы взаимного признания, которые были бы р а ц и о н а л ь н ы м и и выражались предъявлением друг другу претензий, даже ульти­ мативных (ультиматум — это все-таки не телесное повреждение, нанесенное в порыве страстной ненависти, которую испытывает обманутый влюбленный).

Ч А С Т Ь

3

МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА

ВОЛЯ К ВЛАСТИ

МОРАЛЬ И НРАВЫ Если обратиться к истории морали, то мы увидим нечто странное. Христианская мораль стала всеобщим универсальным требованием вовсе не в средние века, а, скорее, в буржуазном обществе, которое теоретики морали расценивают как разруши­ тельное по отношению к христианству. Думается, что этот пара­ докс разрешится, если подойти к эволюции моральных норм в связи с институциональными правилами. В «Истории нравов» Фукса описывается изменение морали как следствие сдвигов в социально-классовой структуре общества. В «Истории безумия» Фуко также проблематизируется изменение отношения к безум­ цам, больным и нищим, которое происходило в эпоху Ренессанса и нового времени. Вопрос в том, как объяснить изменение моральных норм в ту или иную эпоху. Фукс описывает достаточно грубые и простые нравы эпохи Возрождения. Женщины выстав­ ляют свое тело напоказ, мужчины не только с вожделением его рассматривают или прикасаются к нему, но и временами доволь­ но бесцеремонно тискают. Прежде чем заключается брак, устраи­ ваются пробные ночи, мужья демонстрируют друзьям своих ж е н , иногда в совершенно голом виде, и предлагают дорогим гостям в качестве утехи на ночь. Нередко брак оформляется уже после беременности. При этом такая мораль не является бесстыдной и ведущей к хаосу. Напротив, она способствует процветанию о б ­ щества, ибо стимулирует деторождение. Что касается разврата, то он пресекался другими способами. Мужчина не мог оставить женщину с ребенком, ибо подвергался в этом случае остракизму. Точно так же борьба женщин за мужчин, выражающаяся в самом стремлении выйти замуж и в применении таких методов, которые нам сегодня кажутся аморальными (пробные ночи, ночные посе­ щения), на самом деле связана с уменьшением числа молодых мужчин в результате войн, с экономическим подчинением ж е н ­ щины, которая не имела иной возможности выжить, кроме брака (отсутствие женских профессий вне сферы домашнего труда). Точно так же изменение отношения к безумцам и нищим в эпоху становления буржуазного общества объяснимо новыми

304

Б. В. МАРКОВ

мерками человека. В средние века бедность не была пороком. Безумцы и нищие — это «божьи дети». Христос тоже был беден. Точно так же милостыня считалась не просто благотворитель­ ностью, а способом попасть в рай. Отсюда ни дающие, ни берущие не испытывали друг к другу личной неприязни. Это был не эконо­ мический обмен. Обменивались благодатью. Но в эпоху Возрожде­ ния нищие и больные изгоняются и изолируются. Эпоха «Великого заточения» породила огромное количество разного рода исправи­ тельных учреждений, в которых без особого разбора содержались все социально как бесполезные, так и опасные личности. Борьба за чистоту общества протекала под знаком экономического интереса. Но как этот внешний интерес смог изменить душевную, визуальную, моральную структуры сознания? Труд стал важной социальной цен­ ностью и перестал расцениваться как наказание за грехи. Тезис: «кто не работает, тот не ест» — это чисто буржуазный лозунг. Н о как это стало возможным впервые, когда христианские ценности еще каза­ лись самоочевидными? Вряд ли в «переоценке ценностей» виноваты теоретики-вольтерьянцы. Но точно так же для объяснения этого переворота недостаточно веберовской ссылки на протестантизм. Фуко, как и Фукс, связывает сдвиги в моральном дискурсе с недискурсивными практиками. После крестовых походов рыцари вернулись больными эпидемическими болезнями. Чума, с и ф и л и с и проказа уносили жизни тысяч людей. Христианские правила, основанные на телесном касании, объятиях, лобзаниях, с и м в о л и ­ зирующих духовный союз, способствовали распространению этих заболеваний. Но как стали возможными специальные учрежде­ ния для изоляции больных проказой, сифилисом, безумием? К а к стала возможной сама дифференциация людей на нормальных и тех, кого нужно изолировать? Ссылка на объективное различие больных и здоровых кажется естественным ответом на эти в о п р о ­ сы. Больные, как и преступники, были конституированы задолго до христианства/Если их не убивали, то они содержались к а к бы на «заднем дворе». Так было и в средние века. Безумцы в о с п р и н и ­ мались как юродивые, больные содержались в богадельнях, пре­ ступники наказывались на виду у всех и расплачивались за преступление частями своего тела. Н о в эпоху Возрождения начинается нечто новое. Сначала они изгоняются или изолируют­ ся. Затем о н и подвергаются исправлению, а потом л е ч е н и ю . Н о это уже смягчение, так сказать христианизация первоначальных жестких мер заточения. Удивляет также, что эта изоляция осущест­ влялась без каких-либо юридических процедур, по указу короля, предписывающему поимку всех социально-неполноценных л и ч ­ ностей и заточение их без суда и следствия в одно из исправитель­ ных заведений. Это означает, что существовало относительное единодушие, касающееся как дифференциации, т а к и преследо­ вания социально опасных элементов.

Ч. 3. МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА

305

Фуко обращает внимание на изображение безумцев в ж и в о п и ­ си. Если на христианских иконах и фресках они были непремен­ ной частью аудитории Христа, т. е. «божьими детьми», то на картинах светских живописцев они изображаются, скорее, как посланцы дьявола. Их горящие жадным блеском глаза, их смуг­ лые, гибкие и крепкие тела возбуждают чувство опасности. Ж и в о ­ п и с ц ы воссоздали новый образ чужого, который живет рядом с нами и требует немедленного заточения. Не требовалось никакого судебного разбирательства для доказательства того, что эти люди — о п а с н ы е безумцы, чужаки. Фуко высказывает предположение, что изоляция безумцев стала в о з м о ж н о й после того, как опустели лепрозории, ибо про­ каза отступила, а свято место пусто не бывает. Н о это вовсе не объясняет того, почему изолировали безумцев, бродяг, нищих, больных с и ф и л и с о м , содомитов, неверных жен и девиц, потеряв­ ших девственность до брака. Как оказались зачисленными в один список с о в е р ш е н н о различные типы и ф о р м ы отклонения? Каков механизм ф о р м и р о в а н и я самой дифференциации н а нормальных и ненормальных? Трудно допустить, что он идет сверху от теоре­ тиков, моралистов и юристов. Наоборот, они сами опираются уже на вполне сложившиеся различения, не вызывающие сомнений. Различия нравов показывают проблематичность существова­ ния всеобщей морали. Н о если копнуть глубже, то в диагнозе врача, приговоре судьи, рекомендации специалиста — практиче­ ски везде м ы можем заметить следы морали, которая ныне действует конструктивно, а не нормативно. Сегодня м ы уже критически относимся к доставшейся н а м морали. И даже те, кто считает ее «вечной» или «общечеловеческой», на самом деле применяют ее по-своему. Теоретики, как правило, тяготеют к р е в о л ю ц и о н н ы м изменениям в моральной сфере. Напротив, в повседневной ж и з н и изменение морали происходит без какихлибо крутых переворотов. Н а словах признаются самые догматич­ ные и т р а д и ц и о н н ы е положения, но применяются о н и по-своему и по-разному. П р и этом возможны два варианта. Первый — незаметное для самих индивидов постепенное изменение мораль­ ных н о р м , которые на самом деле существуют не к а к достояние «хранителей» морали, а как традиции коллектива или группы людей. В э т о м случае, когда мы понимаем мораль к а к нормы, способствующие самосохранению общества, она проистекает из «стадного чувства», и и м е н н о это делает ее реальной силой. Недостаток в том, что в этом подходе она утрачивает свою автономность и оказывается переводом на некий личностный душевный я з ы к социально-юридических законов. Мораль — это принятие внутрь внешней силы. Благодаря морали душа стано­ вится сценой господства внешних сил. И м е н н о на этом основано разоблачение морали у Н и ц ш е и Ленина. Другой вариант —

306

Б. В. МАРКОВ

превращение морали в этическое ориентирование. Наиболее пре­ следуемо личностно-индивидуальное понимание морали: у каж­ дого своя мораль или каждый по-своему понимает и применяет «максимы всеобщего законодательства». Это кажется прагматиз­ мом и утилитаризмом. За это подвергались критике первые рус­ ские нигилисты, выведенные на сцену Тургеневым. М о р а л ь н о — это то, что хорошо для меня, и совсем не обязательно, что оно окажется хорошим для другого. В сущности, главная трудность современной теории и моральной практики заключается в поиске компромисса между личным и коллективным. Сегодня никого не удовлетворяет теория долга. М ы гораздо выше ценим свою индиви­ дуальность, чем во времена открытия самой идеи автономной индивидуальности, и почти утратили государственный инстинкт. Кант сохранял его в форме долга перед человечеством, Гегель подчинял индивидуальное духу. Мы же сегодня не способны огра­ ничить нашу индивидуальность и переписываем все законы с позиций соблюдения «прав человека». Н о , может быть, сегодня «государственный инстинкт» нашел совсем иные формы своего воплощения, чем в Д р е в н е й Греции, где он выражался в готовности индивида пожертвовать своей жизнью ради сохранения и процветания полиса. Современное общество уже не требует такого самопожертвования. О н о опира­ ется не на моральную солидарность, а на ф у н к ц и о н а л ь н о е един­ ство труда и обмена. Правда, время от времени случаются с о ц и ­ альные катастрофы и опять требуются личные ж е р т в ы , так что человечество не имеет возможности «накапливать ж и р о к » и все время должно «подтягивать пояса», чтобы не скатиться в пропасть морального вырождения. Все время приходится п о м н и т ь о мора­ ли. Вот и сегодня, когда рыночные механизмы вытесняют полити­ ко-идеологические формы достижения единства, когда н а смену «большой идеологии», мобилизующей энтузиазм масс в нужном направлении, приходят частные интересы, возникает вопрос о том, что сможет объединить автономных индивидов. Общество сохраняет возможность апелляции к моральному дискурсу. За ним стоит серьезная сила, которая должна вовремя среагировать на угрожающее расширение индивидуализма. Однако н а какую мораль опирается современный человек? Какой б ы вопрос не обсуждался сегодня с моральной точки зрения, будь то вопросы войны и мира, любви и ненависти, возможны по м е н ь ш е й мере две альтернативные и вместе с тем равно доказуемые и по-своему рациональные позиции. Например, одни оправдывают освободи­ тельные войны, а другие считают всякую войну злом. Есть з а щ и т ­ н и к и и противники абортов и пересадки органов, и каждая из сторон приводит убедительные аргументы. А. М а к и н т а й р в этой связи выдвинул предположение о моральной катастрофе, которая привела к тому, что нам остались обрывки, части прежде м о н о -

Ч. 3. МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА

307

литного морального дискурса, и это препятствует нравственной солидарности. Н а самом деле разбор аргументов к а к радикалов, так и либералов показывает, что мы не можем достигнуть единст­ ва не по п р и ч и н е морального упадка, а потому, что нормы т р а д и ц и о н н о й морали оказываются малоэффективными для д о ­ стижения единства людей в нынешних сложных условиях. Вместе с тем, п р и з н а в а я возможность моральных позиций марксистов, н и ц ш е а н ц е в , христиан и других, мы должны жить вместе, и, таким образом, чуть ли не единственным способом нравственного п р и з н а н и я друг друга для нас остается коммуникация, которая включает выражение интересов и желаний и их защиту. П р и этом общие н о р м ы поведения должны быть приняты при условии п о н и м а н и я тех последствий и ограничений, которые будут значи­ м ы для каждого. 1

ВЛАСТЬ И ЗНАКИ Н и ц ш е отметил несколько поворотов в моральном сознании. Его «Генеалогия морали» сегодня выглядит как некая схема, нуждающаяся в дополнении. Н и ц ш е начинает с п о н и м а н и я мора­ ли в сообществе сильных индивидуумов, каждый из которых понимает д о б р о как свое «добро», т. е. собственность. Затем происходит становление коллективной морали и формирование понятия справедливости. Если раньше поражение не считалось чем-то несправедливым и побежденный не имел оснований оби­ жаться н а кого-либо, кроме себя, то постепенно формируется чувство мести. Государство возникает как контроль и опосредова­ ние о т н о ш е н и й зависимости. Оно берет н а себя роль посредника и не допускает личного отмщения. Н а «весах Фемиды» взвешива­ ются проступок и наказание, и таким образом восстанавливается справедливость. Н о каков масштаб, кто изготавливает меры весов? В эпоху П р о с в е щ е н и я было осознано, что государство — это репрессивная м а ш и н а порабощения слабых сильными и оно не ориентируется на «высшую справедливость», которая была изобретением христианства. Н и ц ш е разоблачал христианскую мораль к а к ф о р м у власти слабых над сильными. Эта схема сегодня вызывает множество вопросов. К а к возникает то или и н о е м о ­ ральное чувство, которое затем институализируется в форме права или «божьего суда»? Может быть, дело обстоит к а к раз наоборот: институты вырабатывают, а затем «инсталлируют» в души граждан те или и н ы е «чувства»? Н и ц ш е критиковал христианскую мораль за то, что она н а ­ правлена п р о т и в ж и з н и . О н даже считал, что о н заболел и с к л ю ч и ­ тельно и з - з а усиленных интеллектуальных занятий и экзальтиро1

См.: Макинтайр А. После добродетели. Екатеринбург, 2000. С. 5—7.

Б. В. МАРКОВ

308

ванных эстетических переживаний. П о идее христианский чело­ век должен исключить плотские желания и ориентироваться исключительно на духовные ценности. Христианская мораль давала «высший синтез» или смысл неустроенной и жестокой ж и з н и . Благодаря ей люди находили силы и терпение переносить несправедливость, обиды и угнетение. Н о р а ц и о н а л и з а ц и я приве­ ла к у п р о щ е н и ю религии. Так, у Канта она сводится к морали. И с т о л к о в а н н а я как мораль долга и справедливости, о н а оказыва­ ется самопротиворечивой и гораздо более слабой, чем раннее христианство. Кьеркегор один из первых отметил рационали­ зацию морали протестантством. Несомненно, «отцы церкви» хотели дать нечто большее, чем мораль долга, которая становится инсти­ тутом самосохранения общества и уже не требует л и ч н о г о подвига и повторения страданий Христа. Строго говоря, христианство восстает против закона, которому подчиняется воля индивида. П о р я д о к христианской религии опирается на повторение жизни Христа, и это сохраняется в литургии и последовательности религиозных праздников. Повторение в отличие от з а к о н а — это повторение уникального. Каждое Рождество и каждую Пасху Бог рождается и воскресает заново. В этом и состоит «вечное повто­ рение», которое Ницше противопоставил моральному закону. Борьба за порядок — есть главное назначение человека. Но следует спросить, правильно ли она ведется? Те, кто боролся за утверждение порядка: демократия, мораль, рациональность, па­ радоксальным образом способствовали его в ы р о ж д е н и ю , дека­ дансу. П о э т о м у Ницше предложил стратегию воли к власти, реализация которой привела бы к установлению н о в о г о , честного и справедливого, умеренного и сильного порядка. О н писал: «Мне все более и более кажется, что ф и л о с о ф , к а к необходимый человек завтрашнего и послезавтрашнего дня, во все времена находился и должен был находиться в разладе со с в о и м „сегодня": его врагом был всегда сегодняшний идеал. Д о сих пор все эти выдающиеся споспешествователи человечества, которых называ­ ют ф и л о с о ф а м и и которые редко чувствовали себя любителями мудрости, а скорее неприятными безумцами и о п а с н ы м и вопро­ сительными знаками, — находили свою задачу, свою суровую, непреднамеренную, неустранимую задачу, а в к о н ц е к о н ц о в и величие ее в том, чтобы быть злой совестью своего времени». Было бы неправильно читать Н и ц ш е в духе расизма или натура­ лизма. Поскольку ни мораль, ни политика не э ф ф е к т и в н ы , он разработал стратегию знания-власти, а политики — к а к искусства оперирования знаками. Н и ц ш е понимает власть к а к нечто п р о т и ­ воположное господству, которое утвердилось на земле и которое является желанием слабых. И м е н н о они придумали в ы с ш и е ц е н 2

2

Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. Соч. Т. 2.С. 336—337.

Ч. 3. МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА

309

ности, взвалили их на плечи людей, а себя провозгласили их представителями. Настоящая власть — это власть различения, способность творить новые ценности. Отсюда она связана со смыс­ лом, который утверждается, дается, а не присваивается, как это обычно имеет место. Что утверждает позитивная воля к власти? П о мнению Н и ц ш е , она является элементом становления, которое схвачено и сковано мыслью и которое нуждается в освобождении от бытия. Власть связана с утверждением многообразия и разрушением гомогенности. Именно поэтому Ницше, подобно Декарту, пришед­ шему от сомнения к абсолютно достоверному знанию, отталкиваясь от нигилизма как выражения декаданса, приходит к возрождению воли к ж и з н и : разрушение ценностей оказывается утверждением многообразия и умения жить на краю порядков. Бытие и единое — центральные понятия классической метафи­ зики — обретают у Ницше новый смысл и предстают как единство многообразия, как бытие становления и вечное возвращение. В ы ­ сшим п р и н ц и п о м у Ницше становится контингентность, которую он понимает как необходимость случайного, которое, однако, не приходит как попало, а имеет свой закон, сложную форму которого и символизирует идея вечного возвращения, означающая не повто­ рение одного и того же, а двойное утверждение. Свою концепцию становления как свободной борьбы сил, в ходе которой утверждает­ ся новое, Н и ц ш е отчасти заимствовал у Дарвина, теорию которого он критиковал за чрезмерное преувеличение естественного отбора, способствующего единообразию, но при этом использовал для выявления следов, казалось бы, преодоленных, на самом деле прочно утвердившихся иногда в чужом обличий представлений. К н и м прежде всего относится представление о понятии. Аристотелевское понятие — нечто вроде биологического вида. Это утверждение может показаться странным. Известно, что поиски первоначала и конечной цели всех вещей составляют главную тему метафизики Аристотеля. О н и определяют и наше мышление, ибо мы по-прежне­ му и щ е м нечто устойчивое во времени, закономерное и необходи­ мое, пробивающее себе путь в случайном потоке становления единичных вещей. Выделяя неизменную сущность и изменчивые качества, м ы описываем развитие. У Аристотеля природа понимает­ ся как нечто растущее само по себе, использующее отдельное для своей цели. Таким образом достигается единство цели (телос) и истока (архе). Форма, управляющая становлением, и конечная его цель — основные понятия метафизики Аристотеля. Ницше настаи­ вал на самостоятельности становления. Исходя из идеи органиче­ ского мира, он переосмысливает аристотелевское понятие понятия: «Познание работает как орудие власти. Поэтому совершенно я с н о , что оно растет соответственно росту власти». Таким образом, дарвин3

3

Ницше Ф. Воля к власти. М., 1997. С. 224.

Б. В. МАРКОВ

310

ское понятие развития заставляет его отказаться и от теории понятия Аристотеля. Как изменение не только видов, но и формы происходит в процессе «борьбы за существование», обеспечиваю­ щей селекцию, так и становление определяет понятие. Оно стано­ вится силой и властью. Н о эту власть уже нельзя определить как сущность. Она сама определяется в противостоянии или игре с другой властью. Власть — это власть определений, границ, словом, всего того, что характерно для знаков. Может показаться, что понятие знака употребляется здесь в совершенно несемиотическом смысле, как воля к власти, которая определяет познание, оценку и остальные формы символизации. Однако неверно понимать волю к власти в таком грубо-натуралистическом смысле. Она раскрывается у Н и ц ш е и для других и для себя как знак. Она проявляется в игре с другими силами, ее нельзя определить как сущность, т. е. саму по себе. Воля к власти является не чем-то застывшим, а игрой станов­ ления, игрой знаков: «Мы не имеем права спрашивать: „кто же истолковывает?', но само истолкование, как форма воли к власти, имеет существование (но не как «бытие», а как процесс, как станов­ ление), как аффект». Власть коммуницирует в знаковой форме, и если м е н я ю т с я условия коммуникации, то изменяется ее смысл. Она состоит не только в полагании нового смысла, н о и в переистолковании старого. Так обеспечивается преемственность и устойчивость. В жизни монстры-знаки появляются н е п р е р ы в ­ н о , но сначала они выступают на сцену в старом обличий. П о н я т и е , по Ницше, есть нечто живое, следовательно, отчасти растущее, отчасти умирающее: и понятия могут умирать самым ж а л к и м образом. Понимать ж и з н е н н ы й и м ы с л е н н ы й процессы к а к волю к власти, а последнюю как знаковый процесс — значит представлять «вещь» и «смысл» к а к непрерывное становление новых интерпретаций, причины которых случайны и с п о н т а н н ы . Далее Н и ц ш е вынужден модифицировать понятие развития, в основе которого лежат аристотелевские понятия сущности и цели. Д л я этого он вводит понятие генеалогии и показывает, что в теории развития предполагается совпадение истока и цели, начала и к о н ц а и, таким образом, устанавливается господство м ы с л и над становлением и временем: «Наша л о г и к а (...) есть чудовищная аббревиатура, приспособленная для целей п р и к а з ы вания. Редукция опыта к з н а к а м , позволяющая охватить большое количество вещей, есть высшая сила. Духовность — это возмож­ ность господствовать над огромным множеством ф а к т о в посред­ ством знаков». Понимание знакового процесса п о аналогии с волей к власти позволяет извлечь его из-под диктата м ы с л и и позволяет понять энергетику знания и знака. 4

5

4 5

Там же. С. 259. Там же.

Ч. 3. МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА КРИТИКА ХРИСТИАНСКОЙ

311

МОРАЛИ

Обращаясь непосредственно к европейско-христианской м о ­ рали, Ницше спрашивал: «Какие преимущества представляла христианская моральная гипотеза?» И отвечал: «Она мыслится как противодействие практическому и теоретическому нигилиз­ му». Нигилизм пугает утверждением, что все мыслимое и сделанное не имеет никакого смысла и ценности. Христианская гипотеза морали противодействует нигилизму тем, что противопоставляет ему «абсолютные ценности». Бог утверждается как творец людей и прочих созданий, для которого все равны. Этим, по Ницше, мир вместе с его недостатками обрел «смысл», а человек стал считать «важнейшим адекватным знанием» знание об абсолютной ценности людей. Тем самым христианская гипотеза морали помогает им в жизни. «Она охраняла человека от презрения к себе как к человеку, от восстания с его стороны на жизнь, от отчаяния в познании». Ницше пишет о «самоотрицании (самоуничтожении) мора­ ли». Корыстное рассмотрение вещей и теперь постижение этой вошедшей в плоть и кровь «изолганности» моральной гипотезы выдает ее подлинную «истинность» и все более резко проявляет ее враждебность к правдивости, которую христианство само воспи­ тывало в течение почти двух тысячелетий. К теоретическому самопреодолению христианской моральной гипотезы примыкает практическое: эта гипотеза не только не получает теоретического оправдания как истинная, но и оказывается совершенно беспо­ лезной и излишней для практических последствий: ее направлен­ ность на борьбу со страданиями содействует постепенно умень­ шению страданий. П о Ницше, жизнь в современной Европе перестала быть неупорядоченной, случайной и бессмысленной. От этого уменьшается потребность в дисциплине, сильным сред­ ством которой и выступала моральная гипотеза. Бог оказывается слишком экстремальной гипотезой. Реализация потребности в высшем смысле и цели в ходе практического использования морали не удалась. В Европе упа­ док моральной гипотезы христианства связан с ростом доверия к знанию: «Интерпретация идет к основаниям; но, чтобы стать значимыми, они предполагают, как будто нет никакого смысла в бытии, как будто все бессмысленно». Что все бессмысленно — это, по Ницше, «парализующая мысль». Не находить больше никакого смысла, а только верить. Это бессмыслие и обнаружи­ вает характер нашего современного нигилизма, выражающегося в знании о том, что смысл не может быть найден. Познавательный нигилизм, таким образом, загораживает свой собственный выход, 6

7

6 7

Ницше Ф. Воля к власти. М., 1994. С. 35. Там же. С. 37.

312

Б. В. МАРКОВ

потому что выход из него — открытие смысла — уже подвергнут нигилистическому отрицанию. Н и ц ш е видит только один путь борьбы с нигилизмом: принять его. Н и г и л и з м , которому удалось сделаться н е и з б е ж н ы м , нельзя преодолеть отрицанием или отказом, но только утверждением. Только утверждая нигилизм, проходя все его ступени, можно подняться над н и м и, только пройдя этот путь, м о ж н о достичь его преодоления. Н и ц ш е продумывал парализующую м ы с л ь в ее в н у ш а ю щ и й ужас форме: существование, как оно есть, без смысла и цели, н о неизбежно возвращающееся, без финала с «Ничто» — вечное возвращение. Мысль о «вечном возвращении подобного» выступает, таким образом, как интенсификация нигилизма и одновременно как его противоядие. Мыслить бессмысленное существование как вечно возвращающееся — это такая экстре­ мальная ф о р м а нигилизма, которая уже не допускает чего-либо «внешнего», которое можно помыслить. Такой н и г и л и з м , полагал Н и ц ш е , стал бы «самой научной из всех возможных гипотез». Он даже искал естественнонаучное подтверждение и обоснование своего учения о вечном возвращении; как естественнонаучную теорию он хотел предложить ее своей эпохе. Остается вопрос: способен кто-либо мыслить и ж и т ь поверх границ своей морали? Этот вопрос для Н и ц ш е остается даже в о т н о ш е н и и самого себя в высшей степени с п о р н ы м . О н может привести л и ш ь два примера жизни по ту сторону а ф ф е к т и в н о ог­ р а н и ч е н н о й морали: Иисуса из Назарета и своего л ю б и м о г о бога Д и о н и с а . Н о нуждались л и они в мысли о вечном в о з в р а щ е н и и подобного? Не является ли она для них, перешедших ограничен­ ные рамки морали, излишней? Есть ли какая-то нужда не только в морали, но и в мысли о вечном возвращении? Фактически Н и ц ш е снова поднимает здесь ту же самую проблему, что и в «Генеалогии морали». О н пытается противопоставить христианской мораль­ н о й гипотезе идею не о вечном возвращении, а о воле-к-власти. Н и ц ш е ведет речь о том, что мораль противостоит ж и з н и . Она возникла из страха перед сильными и направлена против воли к власти. Бессилие, которое учит слабых постоянно противодейст­ вовать осуществлению воли к власти, «глубоко ненавидеть и пре­ зирать» ее, становится источником «постоянной озлобленности». Их страдание — это страдание оттого, что они не могут уравняться с сильными. Оно питается моральным презрением к силе и силь­ н ы м , которыми они хотели бы управлять. Смысл их морали в том, чтобы если и не уничтожить власть, то по меньшей мере в ы р а б о ­ тать по отношению к ней презрение. П р и н и м а я мораль презрения к сильным, они обнаруживают ее несостоятельность и тем с а м ы м вступают в «стадию безнадежного отчаяния». Так обнаруживает­ ся, что «воля к морали» есть не что иное, как «воля к власти», и п о ­ этому нет оснований отрицать волю к власти сильных и ставить

Ч. 3. МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА

313

над н и м и с в о ю мораль. «Мораль, — обобщает Н и ц ш е эти м ы с ­ ли, — используется как средство охранения неудачников и обездо­ ленных от нигилизма: положим, если вера в эту мораль погибнет, то неудачники утратят свое утешение и сами погибнут». Нигилизм в ы ­ звал переоценку христианской гипотезы морали. Поэтому он харак­ теризуется как «направленность к погибели», симптомами которого являются «саморазрушение» путем самовивисекции, опьянения, от­ равления, романтики и прежде всего инстинктивным побуждением к поступкам, вызывающим смертельную вражду со стороны имею­ щих власть. «Инстинкт саморазрушения», «воля к ничто» вырабаты­ вает, как подметил своим резким аналитическим взглядом Н и ц ш е , разрушение по-другому. Неудачники тоже хотят власти, принуждая властвующих быть их палачами. Л ю б о п ы т н о , что сильные, которые способны выжить в усло­ виях кризиса, охарактеризованы Н и ц ш е совсем не так, к а к их обычно понимают. «Сильнейшие» могут стать во время к р и з и с а любых порядков «самыми умеренными, такими, которые н е нуждаются в крайних догматах веры, такими, которые не т о л ь к о допускают добрую волю случайности, бессмысленности, н о и любят ее, т а к и м и , которые умеют размышлять о человеке, з н а ч и ­ тельно ограничивая его ценность, но не становясь, однако, от этого ни п р и н и ж е н н ы м и , ни слабыми». Человек представляется здесь к а к спокойное, уравновешенное существо, поддерживаю­ щее большую моральную гипотезу, не заставляя насильно н и к о г о при этом верить в нее или поучать того, кто не имеет такой большой веры, ибо тем самым только л и ш ь возникла бы новая опасность упадка ее постулатов. Это такой человек, который мог бы перенести первоначальный нигилизм без чувства превосходст­ ва над великой моральной гипотезой и поэтому не нуждался б ы ни в к а к о м средстве спасения, если бы такая моральная гипотеза растворилась. Такие люди не нуждались бы и в мысли о в о з в р а щ е ­ н и и . Ибо мысль о вечном возвращении подобного легко может превратиться в постулат веры, который, как прежде, превратился бы в охранительное средство права. И м е н н о поэтому в з а к л ю ч е ­ ние Н и ц ш е с некоторой долей иронии спрашивает: к а к бы такой человек думал о вечном возвращении? 8

9

ВЛАСТЬ И СПРАВЕДЛИВОСТЬ В «ГЕНЕАЛОГИИ МОРАЛИ» Если в 1-й части «Генеалогии морали» Н и ц ш е находит и с т о к христианской морали в геззептдтеп!, то во 2-й части он пытается найти новое основание моральности. Понимание справедливости 8

Там же. С. 64. 9 Там же. С. 65.

314

Б. В. МАРКОВ

к а к м е с т и , указывает Н и ц ш е , присуще анархистам и а н т и с е м и ­ там. О н о представляет собой попытку опереться на реактивные м о м е н т ы . В э т о м случае произрастает справедливость из чувства зависти, недоброжелательности, подозрительности, мести. Одна­ ко все это уступает активному человеку, опирающемуся на иные а ф ф е к т ы : властность, корыстолюбие и т. п. «Активный, наступа­ т е л ь н ы й , переступательный человек все еще на сто шагов ближе к с п р а в е д л и в о с т и , н е ж е л и р е а к т и в н ы й ; ему-то и н е н у ж н о вовсе л о ж н о и предвзято оценивать свой объект на манер того, как это делает, к а к это должен делать реактивный человек». Агрессивный ч е л о в е к обладает «более свободным взглядом, более с п о к о й н о й совестью». Если реактивный человек изобрел «нечистую совесть», то а к т и в н ы й — право. И м е н н о право выступает ф о р м о й борьбы против реактивных чувств. «Всюду, где практикуется справедли­ вость (...) взору предстает сильная власть, и з ы с к и в а ю щ а я в отно­ ш е н и и п о д ч и н е н н ы х ей слабых л и ц средства, д а б ы п о л о ж и т ь конец охватившему их бессмысленному бешенству геззеШипеп!». Б о р ь б а с м е с т ь ю , не з н а ю щ е й пределов, п о р о ж д а е т з а к о н , т. е. разъяснение дозволенного и недозволенного, и это направлено пре­ ж д е всего п р о т и в обиженных и оскорбленных, к о т о р ы е жаждут мести. Т а к и м образом, сильная власть отвлекается от непосредст­ венно нанесенного вреда и добивается побочным путем того, что де­ лает человека исполнителем права — всевидящим оком. С м ы с л власти Н и ц ш е выводит из биологической э в о л ю ц и и и ценности ж и з н и . Он придает ценность активному человеку и видит суть законов современного общества в том, чтобы изба­ виться от справедливости, которая неизбежно привела б ы к войне всех против всех. Н и ц ш е — это еще один анти-Гоббс, так к а к насилие и войну он выводит не из естественного состояния, а и м е н н о из господства справедливости. Поэтому государство — это управление, ограничение справедливости, и суть законов состоит и м е н н о в том, чтобы исключить то спонтанное и реактив­ ное чувство, которое неизбежно возникает у потерпевшей сторо­ н ы , включенной во взаимную игру сил. Человек, по определению Н и ц ш е , — это забывающее ж и в о т ­ ное, выдрессировавшее умение обещать. Благодаря этому он становится политическим животным. Во всяком случае и м е н н о обещание распахивает политическое пространство. Задача дрес­ сировки обещающего человека включает ближайшую задачу — сделать человека до известной степени необходимым, однообраз­ н ы м , р а в н ы м среди равных, регулярным и, следовательно, и с ч и с ­ л и м ы м . Это было достигнуто на основе культивирования нравст­ венности. Она выступает, по Н и ц ш е , л и ш ь средством, ибо к о н е ч ­ н о й целью является суверенный индивид, равный л и ш ь самому 10

Ницше Ф. К генеалогии морали. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 489.

Ч. 3. МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА

315

себе, вновь преодолевающий нравственность нравов. Это вольно­ отпущенник, смеющий обещать, господин над свободной волей. Этот свободный человек сам назначает меру уважения и презре­ ния к другим. О н ориентируется на свою совесть. Н о всему этому предшествовала жестокая история дрессуры, причем телесной. И чем хуже была память, тем сильнее и жестче дрессура. «Вжигать, дабы осталось в памяти» — вот жуткая мнемотехника истории. Сколько ж е к р о в и и ужаса заложено в основе всех «хороших вещей»! Итак, о б е щ а н и е возникает в межиндивидуальных о т н о ш е н и я х как продукт длительного исторического развития. Смеет обещать тот, кто может, т. е. сильный, властвующий над собой и обстоя­ тельствами. О б е щ а ю щ и й ценит себя и свои действия, он с а м задает э т и м смысл своей жизни. Осмысленность бытия означает ответственное существование, господство над собой и о б с т о я ­ тельствами. П р а в о изначально выступает как право свободного и сильного. Первоначально общество консолидируется к а к с о о б ­ щество равных, точнее, тех, кто признает других свободных, способных рисковать своей жизнью в игре сил, р а в н ы м и себе и исключает рабов как слабых и трусливых. Такие равные и н д и в и д ы характеризуются высокой степенью ответственности. О с о б е н н о большие надежды Н и ц ш е связывает с развитием о б е щ а ю щ е г о свободного человека. Н о , к сожалению, его эволюцию прервало христианство, утвердившее мораль слабых и завистливых. З а к о н , по Н и ц ш е , не ограничивается сферой права и п о л и т и к и . Ч е л о в е к как интерпретирующее животное выступает исходным м о м е н т о м производства смысла, а как социальное существо — сотруднича­ ю щ и м с другими на социальном поле и в нем п р о я в л я ю щ и м с в о ю индивидуальность. П р и этом, выступая условием культуры, о н может п р и н я т ь решение о ее изменении с тем, чтобы определить свое будущее. Человек достигает этой способности действовать во и м я будущего в к о н ц е своего трудного пути развития, когда становится самостоятельным сильным индивидом, берет на с е б я ответственность за свои обещания и благодаря этому впервые становится политическим существом. Ясно, что здесь политику Н и ц ш е п о н и м а е т в к а к о м - т о специфическом значении, к а к и с ­ кусство управления в ш и р о к о м смысле слова. П о л и т и к а в о з м о ж ­ на там и тогда, где и когда культура концентрируется в суверенном индивиде. И о н а особенно развита, если индивид способен к сознательной организации своего будущего. Политика базируется н а о б е щ а н и и , которое дает человек с сильной волей. Доверие к нему связано с наличием э ф ф е к т и в н ы х средств для осуществле­ н и я будущих действий. На' них же основывается и доверие о б щ е ­ ства. С успехом действия связана оптимизация управления собой и другими, т. е. с силой и организованной волей. Т а к и м образом, политическое обещание покоится н а власти и ф о р м е , которые

316

Б. В. МАРКОВ

выступают исходным пунктом изменения смысла. П о л и т и к а — это медиум, посредством которого осуществляется сознательное управление культурой. С о е д и н е н и е политики и культуры выражается у Н и ц ш е в эсте­ тической стилизации политических средств и цели. Н и ц ш е уже не ограничивается великими сильными личностями, а говорит о со­ з н а т е л ь н о м управлении культурой. П р и этом п о л и т и ч е с к а я тео­ р и я выступает частью политической практики: слабость теорети­ ческого расчета вызывает недоверие к политическим институтам. С о е д и н е н и е политики с культурой Н и ц ш е предпринимает уже в «Рождении трагедии». Высокая и сильная греческая культура за­ висит от определенного типа человека, который а п р и о р н о задает­ ся к а к политическое животное. Наша история уже не знает такого м о щ н о г о государственного инстинкта, в жертву которому греки п р и н о с и л и все остальное. Н и ц ш е также говорит о связи политики и искусства в эпоху итальянского возрождения, когда правитель стилизировался как художник. Само государство представляется как художественное произведение, создаваемое в ходе войн. В поздних произведениях Н и ц ш е определяет п о л и т и к у как средство культуры и поэтому считает, что в случае политического кризиса происходят и культурные потрясения. О д н а к о Н и ц ш е постепенно теряет пафос в описании роли государства и все чаще интерпретирует его как средство подавления и усреднения чело­ века. Вероятно, это следствие впечатления, которое производит современное государство, находящееся в упадке по сравнению с а н т и ч н ы м . Действительно, власть становится какой-то мелочной и при этом проникающей во все сферы жизни. Н и ц ш е призывает к синтезу политика и художника, который имел место в прошлом. Он хотел, чтобы все формы жизни стали управляемыми, т. е. создавались наподобие произведений искусства. О н не имел в виду «фабрикации сознания» и протезирование тела, характерные для современной работы власти над душой и телом, а, скорее, грезил о культурном творчестве, включающем производство силь­ ного и свободного человека. Для этого необходима политическая воля великих людей, способных воплотить пирамидальную госу­ дарственную систему, основанную на иерархии и строгих грани­ цах между сословиями. Не без влияния Н и ц ш е сложились совре­ менные теории харизматического лидерства и элиты. Хотя Н и ц ш е не был сторонником жестокой тирании, тем не менее его мечты о синтезе Гете и Наполеона, Цезаря и Христа, т. е. эстетизация сильной личности, были не просто утопиями, но использовались как инструменты повышения авторитета тиранов. К о н е ч н о , сам Н и ц ш е не предпринимал никаких выходов на политическую практику. О н хотел лишь показать, что доверие к политическим решениям есть элемент самой политики. Другое дело, что этот вывод был услышан и использован нечистоплотными п о л и т и к а -

Ч. 3. МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА

317

ми, которые всеми средствами пытались инсценировать наличие харизмы и использовали ее как политический капитал. Недооцен­ ка политических институтов, которую допустил Н и ц ш е , к о н е ч н о , не трагедия. Н а ш е столетие показало ненадежность построенных на них к о н ц е п ц и й демократии. Сила и авторитет з а к о н о в имеют более глубокие основания, нежели конвенциональные р е ш е н и я группы л ю д е й , изображающих, что они принимают решение в интересах народа. На самом деле политика и право опираются на более фундаментальные антропологические основания доверия, которое вызывает обещающая сильная личность.

ГУМАНИЗМ КРИЗИС ГУМАНИЗМА Среди различных негативных последствий современных с п о ­ собов ж и з н и философов более всего беспокоит исчезновение моральности к а к основы межчеловеческих отношений. М е т а ф и ­ зическое противоречие необходимости и свободы п р и н я л о в современном обществе следующую конкретную форму: п о с к о л ь ­ ку э к о н о м и ч е с к а я , научно-техническая, и н ф о р м а ц и о н н о - к о м м у ­ никативная системы, игравшие ранее служебную роль, стали а в т о н о м н ы м и , постольку социальные решения принимаются и с ­ ходя из внутренней логики развития этих систем, а не из интере­ сов совместно живущих людей. Человеческое поведение все даль­ ше отходит от системы норм, сформировавшихся на моральной основе, и все сильнее интегрировано в саморегулирующиеся системы типа «человек—машина». К а к р е а к ц и я на дегуманизацию общества идет борьба за абсо­ л ю т н ы е ц е н н о с т и , которые мыслятся к а к общечеловеческие и с ­ тины. Н о если истина дистанцируется от интересов, то ц е н н о с т ь связана с н и м и . Отсюда и м е н н о в сфере практической ж и з н и в о з ­ никают затруднения взаимного признания друг друга. Если люди о р и е н т и р у ю т с я и с к л ю ч и т е л ь н о на успех, на р е з у л ь т а т и в н о с т ь своих д е й с т в и й , то они стремятся оказать экономическое давле­ ние на окружающих или используют иные средства принуждения. Т а к и е стратегические действия вызваны интересами и н д и в и д а , который живет в заданных средой условиях и, чтобы выжить, в ы ­ нужден, преодолевая сопротивление внешнего мира и других л и ч ­ ностей, силой реализовывать свои интересы. Как сторонники, т а к и п р о т и в н и к и морали мыслят ценности по аналогии с истиной, и это в ы с т у п а е т п р е д п о с ы л к о й б о р ь б ы за утверждение о д н о й из ценностных систем в качестве абсолютной. При этом чаще всего

318

Б. В. МАРКОВ

л ю д и н а с л о в а х п р и д е р ж и в а ю т с я м о р а л и , ибо и м м о р а л и с т ы и с к е п т и к и д р у ж н о осуждаются ч е л о в е ч е с к и м с о о б щ е с т в о м . Н о если никто не может ответить на такие вопросы, когда и к а к з а щ и ­ щать собственные интересы и когда отрекаться от них ради обще­ го блага, если ни одна из ценностных систем не может быть дока­ з а н а и л и о б о с н о в а н а п о аналогии с и с т и н о й , т о , в о з м о ж н о , не стоит расценивать воззрения Н и ц ш е и Маркса, Фуко и Хабермаса как альтернативные и тем более исключающие друг друга — ведь утверждение их противоположности и есть претензия н а з н а н и е того, чего не знает никто. Различные системы морали м о ж н о р а с ­ сматривать как взаимосвязанные способы описания э к з и с т е н ц и и и расценивать их с точки зрения эффективности. Я з ы к иммора­ л и з м а имеет право на существование не только потому, что чело­ век, будучи телесным существом, в условиях земного существова­ ния не всегда ведет себя в соответствии с Нагорной проповедью, но и потому, что он, отстаивая гедонизм, по-своему реагирует на страдания других людей. «Забота о себе» — это л ю б о в ь , н а п р а в ­ ленная не на «дальнего», а на «ближнего». Будучи к о н к р е т н о й , она ведет к повышению самоконтроля и самодисциплины индивидов, из которых и состоит общество. Критика морали в ы з в а н а тем н е ­ приглядным фактом, что ее манифестация на словах нередко слу­ жит прикрытием насилия в реальной жизни. Связь, даже взаимодополнительность человеческого и нече­ ловеческого, была отмечена Н и ц ш е и Хайдеггером. Оба они критикуют гуманизм, мораль и философскую антропологию, выступившую с проектом сущностного п о н и м а н и я человека. В «Генеалогии морали» Н и ц ш е утверждает, что н и г и л и з м являет­ ся следствием морализма. В своем письме «О гуманизме» Хайдег­ гер пишет далекому незнакомому юному французскому другу послание, которое отличается от обычных наставлений и поуче­ ний. Прежде всего оно загадочно по своей форме. Хайдеггер не похож на Сенеку в изгнании, он не делится своим негативным личным опытом сотрудничества с нацистами, не оправдывается перед потомками, не протестует против отстранения от препода­ вания. Но оно необычно и по содержанию. Хайдеггер по-своему развивает мысль Ницше о «слишком человеческом»: наука, тех­ ника и война не антигуманны, а пронизаны человеческой волей к власти. Подлинно человеческое существование состоит не столь­ ко в покорении мира, сколько в покорности ему к а к судьбе. Вопрос не в том, принять или с порога отвергнуть в ы с к а з ы в а н и я Н и ц ш е и Хайдеггера. Разработанный и м и я з ы к о п и с а н и я нашего бытия в мире, в котором насилие над природой и другими людьми оборачивается насилием над собой, становится все более р а с ­ пространенным. Многие считают его я з ы к о м зла, представляю­ щ и м вызов гуманизму. Однако к критике нашей культуры, если м ы ее хотим улучшить, всегда стоит относиться серьезно.

Ч. 3. МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА КЛАССИЧЕСКИЙ

319

ГУМАНИЗМ

Первоначально гуманистами назывались образованные люди, состоявшие в переписке друг с другом. Отсюда гуманизм можно определить к а к дружеское общение при помощи письма. Уже во времена Ц и ц е р о н а гуманистами называли людей, умеющих поль­ зоваться алфавитом, использующих я з ы к для воздействия на людей с целью их облагораживания. С тех пор как ф и л о с о ф и я оформилась к а к писательство, она тоже стала и н ф и ц и р о в а т ь любовь и дружбу не только мудростью, но и посредством текстов. Сегодня, спустя две с половиной тысячи лет, сохраняется ф и л о ­ софия — и это благодаря способности философов писать тексты для друзей и о дружбе. Ее можно рассматривать как непрерывную цепь п о с л а н и й от поколения к поколению и как дружбу между авторами, копиистами и читателями, дружбу, связанную даже о ш и б к а м и и искажениями при интерпретации, которые поддер­ живают н а п р я ж е н н ы е отношения между л ю б я щ и м и истину. П е р в ы м в а ж н ы м посланием была греческая литература, а ее первыми получателями и читателями были римляне. Усилиями римских гуманистов содержание греческой культуры оказалось открытым для империи и позже для всего европейского мира. К о н е ч н о , греческие авторы были бы чрезвычайно удивлены, если бы и м сказали, что их послания будут читаться много веков спустя. О н и еще не осознавали, что правила игры в письменную культуру н е предполагают личное знакомство отправителя и адресата. К а ж е т с я авантюрой посылать тексты н е и з в е с т н ы м друзьям. Т а к и было бы, если бы не существовало кода, благодаря которому греческая ф и л о с о ф и я могла транспортироваться в ф о р м е письма, ставшего способом передачи традиции. Дружба на р а с с т о я н и и предполагает не только тексты, но истолкователей. Без готовности римлян дружить с греческими писателями, без способности воспринять соответствующие правила игры, пред­ полагаемые письмом, их произведения никогда бы не п р о н и к л и в европейское культурное пространство. Эти п р о б л е м ы снова повторились, когда дело дошло до р е ц е п ­ ц и и р и м с к и х посланий европейцами, говорящими на разных н а ц и о н а л ь н ы х языках. Во многом именно благодаря способности читать а н т и ч н ы е тексты мы сегодня можем вести речь на своем я з ы к е о гуманных вещах. Оценивая эпохальное значение грекор и м с к о й п и с ь м е н н о й коммуникации, следует учитывать особен­ ности отправки и получения философских текстов. Прежде всего отправитель послания не знает его получателя. Д а ж е если речь идет о письме к далекому, но знакомому другу, ф и л о с о ф с к и й текст п и ш е т с я с расчетом на большое количество б е з ы м я н н ы х и даже еще н е родившихся читателей. С эротологической т о ч к и зрения, гипотетическая дружба автора и читателя, отправителя и

320

Б. В. МАРКОВ

получателя послания является любовью на расстоянии, любовью к дальнему, о которой критически писал Ф. Н и ц ш е . О н указывал, что письмо — это форма власти, превращающая л ю б о в ь к ближ­ нему в любовь к дальнему и, стало быть, не просто коммуникатив­ н ы й мост между друзьями, разделенными друг от друга расстоя­ н и е м , а сама операция разделения. В европейской магии письма оно и есть «действие на расстоянии», целью которого является включение другого в круг дружеского общения. П и с ь м о или книга — это приглашение к дружбе. Первые гуманисты были не более чем сектой грамматиков, которой в отличие от других удалось сделать свой проект универсальным. Это п р о и з о ш л о при государственной поддержке специальных д и с ц и п л и н а р н ы х уч­ реждений, развивающих письменную культуру в определенных рамках. Это прежде всего школы, гимназии и университеты, где грамматические, логические, научные и литературные стандарты согласуются с политическими. Благодаря им возникает некая принудительная дружба, организованная к а н о н о м л е к ц и й . Те­ перь уже не только античные и христианские, но и национальные авторы образуют круг чтения публики, которая формируется на основе литературы и театра, музыки и живописи. Н о в о е в р о п е й ­ ские нации самоопределяются как общественность, публика, объединенная дружескими чувствами к тому или и н о м у художест­ венному посланию. Во всяком случае такое м н е н и е возникает при чтении известной работы Хабермаса «Структуры и ф о р м ы изменения общественности». Долг защищать родину для ю н о ш е й и долг знать классиков литературы для молодежи обоих полов — вот что самое главное для гражданского общества, в рамках которого парадоксально соединяется как военная, так и гуманная добродетель. Именно об этом двуединстве военно-патриотичес­ кой и просвещенной гуманности мечтают с е г о д н я ш н и е н е о ­ консерваторы. Хотя началом гуманизма как культурной ориентации является эпоха Возрождения, вопрос о человеческом (или нечеловеческом) в человеке был поставлен и по-своему э ф ф е к т и в н о р е ш е н в греческой культуре и в философии. Аристотель и П л а т о н опреде­ ляли человека как политическое животное. Учитывая «зоологи­ ческий» смысл этого термина сегодня, следует предположить, что для греческих мыслителей это понятие означало нечто близкое тому, что мы подразумеваем, когда говорим «живое существо». Государство не является чем-то искусственным, а имеет природ­ ные основания и встречается у других «общественных живот­ ных». И хотя ответ на вопрос о том, что такое человек, давался с точки зрения самосознания, следует иметь в виду, что греческий гуманизм практически воплощался в «пайдейе» к а к системе в о с ­ питания, включающей не только самопознание, ученость, н о и так называемую «заботу о себе», благодаря которой свободный

Ч. 3. МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА

321

мужчина, р о ж д е н н ы й властвовать, учился управлять собой. Учас­ твуя в ж и з н и государства, человек становился цивилизованным и этическим существом, отличающимся от варваров. Христианство задало новый образ человека — к а к создания Бога и и н т е н с и ф и ц и р о в а л о аскетические практики смирения плоти. П р и этом социальные проблемы решались весьма э ф ф е к ­ тивно в пространстве храма, где люди, сострадая мукам Христа, учились прощать других людей и таким образом сохраняли един­ ство общества. Вместе с тем христиане любили своих, но боялись и ненавидели чужих. Отсюда история христианства — это не только история развития моральных мест, но и и н к в и з и ц и и . В эпоху Возрождения, которое принято считать освобождени­ ем человека от фанатизма готики, г ш т а п к а з понимается не только как человечность, но и как ученость. Новое время исходит и з Е$о Со%Ио и видит существо человека в разумности. Ставка на разум определяет характер воспитания, которое в основном опирается на познание. Знать о самом себе как можно больше, н е оставлять без в н и м а н и я н и одного аффекта, контролировать и оценивать социально з н а ч и м ы е поступки правовыми нормами — в этом состоит реализация нового идеала человека. Одновременно с контролем за а ф ф е к т а м и возрастает роль человека, понимаемого как субстанция бытия, как субъект истории. Установка на п о к о ­ рение п р и р о д ы реализуется в форме развития науки и техники. Однако освобождение от теоцентризма и практик п о к а я н и я , культивируемых христианством, постановка человека н а место Бога не привели к свободе. М ы с л я себя субъектом, а все остальное предметом п р и л о ж е н и я своей активности, человек направил ее на создание средств покорения природы. Его детища — наука и техника, задуманные как послушные средства, на самом деле постепенно привели к глубокому преобразованию самого суще­ ства человека. М ы с л и в ш и й себя господином, он вынужден был изменять себя вслед за изменениями техники, и сегодня она требует от него таких способностей, благодаря которым он мог бы ее обслуживать. Т а к и м образом, произошло исчезновение, раст­ ворение человеческого в цепях циркуляции техники, и н ф о р м а ­ ции, капитала. Положение только усугубляется по мере развития электронных средств связи. Экранная культура окончательно вытеснила реальность, и сегодня значимо то, что циркулирует по мировой паутине. К о м м у н и к а ц и я не только не привела автомати­ чески к э м а н с и п а ц и и , но, наоборот, закабалила человека еще больше. Все это приводит к необходимости осмысления самого идеала гуманизма. Критическое отношение к классическому представле­ н и ю о нем наиболее я р к о высказал М. Хайдеггер. Он видел кризис эпохи и м е н н о в чрезмерно з а в ы ш е н н о й самооценке человека. Это заставляет современных ф и л о с о ф о в быть осторожнее с моралью 11 Б. В. Марков

322

Б. В. МАРКОВ

и гуманизмом. Это очень инфекционные вещи, которые нужно брать в перчатках, чтобы не заразиться своеобразным «гумани­ стическим бешенством», которое проявляется в насильственном соблюдении «прав человека». При этом не обращают в н и м а н и я на то, о каком собственно человеке идет речь: об автономном ли индивиде, европейце, выше всего ставящем индивидуальную свободу. К а к же Хайдеггер определяет человека? О н у него оказывается хранителем и пастухом бытия как дома, обитателями которого являются не только боги, люди, но и ж и в о т н ы е . Ч е л о ­ век — это просвет бытия, его метка или знак. Означает ли это, что Хайдеггер продолжает стратегию приручения и о д о м а ш н и в а н и я , но считает неэффективной для этого гуманистическую перепис­ ку, т. е. книжную культуру. Что же он предлагает? Судя по рассуждениям о «руке» и «роде», одомашнивание и приручение человека Хайдеггер предлагает осуществить весьма своеобразным способом: речь идет не столько о заботе о душе, сколько о заботе о месте. Было бы несправедливо не замечать, что гуманизм был и остается еще и практическим движением, и м е ю щ и м доброволь­ ную поддержку со стороны сострадающих, но бедных людей. Движение, начатое энтузиастами, такими как А. Ш в е й ц е р , кото­ рый продолжил старую стратегию создания в р ы н о ч н о м обществе разного рода «моральных мест», о б е с п е ч и в а ю щ и х п р и ю т о м нищих, калек и бездомных, и при этом сумел организовать эффективную медицинскую помощь, сегодня поддерживается могущественными организациями типа Ю Н Е С К О . Н о и в прак­ тическом воплощении идеалов гуманизма таятся свои опасности. Настораживает то, что он используется теми, против кого он когда-то был направлен, а именно машинами государственной власти. Если раньше противоречие человека и государства было вещественным и зримым, то сегодня государство «с человеческим лицом» выдает себя за лучшего друга человека. Гуманизм сегод­ ня — это большая политика, и в этой связи он нуждается в критико-идеологической рефлексии. Примером является конт­ роль за соблюдением прав человека. В ряде случаев очевидно, что он выходит за рамки морального осуждения и становится ф о р м о й политической репрессии. Гуманизм, человек и человечность — это не только общечеловеческие идеалы и базовые ценности, ориентирующие наше движение вперед, н о и к о н к р е т н о - и с т о р и ­ ческие реалии, которые могут сильно отличаться друг от друга в различных пространственно-временных отрезках человеческой истории. Американцам кажутся бесчеловечными действия сер­ бов, и НАТО начинает бомбардировку Югославии с целью п р е ­ кращения «гуманитарной катастрофы». П р и этом сербы тоже считают свои действия гуманными, направленными на самосо­ хранение нации. Проблема в том, что если мы п р и м е м н е с о и з м е -

Ч. 3. МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА

323

римость представлений о гуманности в разных культурах, то попадем в т у п и к и релятивизма; а если будем ориентироваться на общечеловеческий идеал, то неизбежно окажемся перед н е п р и ­ глядными последствиями европоцентризма. Таким образом, п о ­ литический и правовой гуманизм может осуществляться не ф о р ­ мально, а, так сказать, апоретически, что предполагает спор и достижение равновесия между разными пониманиями «челове­ ческого». «ФИЗИОЛОГИЯ» ГУМАНИЗМА На первый взгляд Н и ц ш е выглядит духовным аристократом, ненавидевшим толпу, радикальным индивидуалистом, п р о т и в о ­ поставлявшим свободу социальным нормам, литературным р о ­ мантиком, тяготевшим к древним трагедиям и темным сторонам человеческого бытия. Он также противник буржуазной морали и социологии, предметом которой стал «последний человек», придер­ живавшийся эгалитарных нивелированных ценностей. Формулу «смысл жизни» Н и ц ш е модифицировал как вопрос: что есть ц е н н о ­ го в жизни, чем она вообще ценна? Он полагал, что ответить на этот вопрос нужно не умозрительно, а жизненно, т. е. не теорией, а экзистенцией. Поэтому следует обратить внимание не только на то, как люди теоретизируют или морализируют, а и на то, как они живут. Отсюда вытекает требование «переоценки всех ценностей». П о н я т и е ценности замыкается на человека, но своим основа­ нием имеет н е его удовольствие, благополучие, счастье, но прежде всего такие абсолютные идеалы, которые не выполняются в условиях земного существования, и поэтому ценностно ориенти­ рованный человек постоянно недоволен собой. Ценность — это не то, что м о ж н о иметь к а к «добро» в смысле множества матери­ ально ц е н н ы х предметов. Ценность как значимость указывает на отсутствие чего-то; она связана не с предметами, а выступает как знак потребности, т. е. различитель того, что нужно и не нужно. Если вопрос о ценности замыкается на человеке, который верит в необходимость и ценность ж и з н и , то это приводит к вопросу о смысле человека, о смысле ж и з н и . Однако вопросы о «сущности» или «природе», человека, о смысле его бытия нельзя ставить и решать чисто умозрительно, ибо это было бы насилием над жизнью и свободой. Принципиальное различие субъекта и объек­ та, согласно которому человек мыслится как субъект, преобразу­ ю щ и й объекты на основе понятий, нуждается в переосмыслении. Реализация субъектно-объектной схемы в познании и практике на самом деле приводит к порабощению человека и м же создан­ н ы м искусственным миром техники, социальных институтов, научных п о н я т и й и культурных символов. Поэтому уже у Гегеля встречаются р а з м ы ш л е н и я о диалектике труда, познания и в л а с -

324

Б. В. МАРКОВ

ти, которые подталкивали многих современных мыслителей к отказу от абсолютизации опыта познания и к изучению практик п р и з н а н и я , где имеет место взаимная борьба сил, регулируемая не на основе умозрительных понятий или норм, а практическим компромиссом. Традиции самопознания Сократа и Платона Н и ц ш е противо­ поставлял «психологию» и даже «физиологию» культуры. Он описывал познание как «очеловечивание» сущего, т. е. воспри­ ятие мира с точки зрения потребностей. Множество афоризмов Н и ц ш е указывают на то, что человек смотрит на вещи сквозь призму собственных потребностей и познает не м и р , а себя самого. Закономерности, приписываемые миру, есть з а к о н ы че­ ловеческого бытия в мире, который есть не что иное, как «инвен­ тарь человеческого опыта». Однако антропоморфизация оборачивается у Н и ц ш е чем-то странным, если учесть, что он описывает человека к а к животное. Множество эпитетов такого рода раскрывают человека к а к «пате­ тическое», «неполноценное», «больное» животное. «Человек — это обезьяна Бога»: то «плачущее», то «смеющееся», то «счастли­ вое», то «несчастное» животное. Может быть, более интригующе выглядит определение человека как «интерпретирующего суще­ ства»: он везде ищет смысл, даже там, где его нет, — в событиях и явлениях. Он вкладывает смысл «инстинктивно» в вещи, со­ бытия, тексты; из всего делает знаки, везде ищет значение, и это относится прежде всего к ценностям и целям. Т а к происходит отчуждение от собственно животной природы. Ч е л о в е к стано­ вится то выше, то ниже животного. Способный не только позна­ вать, но и действовать, он не ограничивается конструированием образа мира и преобразует его для своих нужд, изменяя при этом самого себя. Человек — само себя создающее существо, творящее не только «вторую природу», но также третью, четвертую и т. д. Становясь все более искусственным, он при этом остается при­ родным существом. Ницше нервически относится к социальному контексту. Не в силах отрицать факт социальности, он описывает становление человека на основе общения с другими людьми. Чело­ век создается культурой в качестве экземпляра рода. Человек — это «социальное животное», для которого даже разговор с Богом высту­ пает как часть социального общения. Социальность бытия оказыва­ ется конституирующим фактором генеалогии ценностей и смысла. Мир возникает как продукт отношения по меньшей мере двух человек. При этом интерпретация собственного положения в бытии определяется взглядом другого. Н и ц ш е раскрывает общественный характер человеческой души, содержание которой вложено в человека обществом. К о ­ нечно, социальность человека — это не то, что интересует Н и ц ш е . Предмет его внимания может быть назван «физиологией» или

Ч. 3. МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА

325

антропологией культуры. П р и этом речь идет о сильных, твердых характерах, о верности, честности, справедливости, о добре и зле, о государственном инстинкте и солидарности людей. Об э т о м много говорили античные философы, ибо воплощение ф и л о с о ф ­ ских идей предполагает определенные человеческие качества. Сегодня воспитание человека понимается как процесс п о з н а н и я самого себя, к а к управление «страстями души» на основе разума. Вместе с тем один из родоначальников этой программы — С п и ­ ноза понимал, что разум бессилен перед аффектами, и Н и ц ш е подхватывает его учение, согласно которому управление ч е л о ­ веком осуществляется как игра аффектов. Поведение людей о п р е ­ деляется не п о н я т и я м и , а борьбой, где одна сила ограничивает другую силу. Отсюда развитие культуры он описывает не в т е р м и ­ нах производства идей, а как волю к власти. В поздних с о ч и н е н и ­ ях Н и ц ш е кроме душевного пафоса и страстей учитывает и з м е н е ­ ние страстишек, мелких чувств, он говорит об изменении слуха и оптики, о д е ф о р м а ц и и телесных органов. Их измельчание он усматривает даже в ритмах сердца и работе кишечника. Возмож­ но, ссылкам на «перистальтику» он научился у Шопенгауэра. Возможно, о н увлекся психологической риторикой и, исчерпав ее, взялся за «физиологические» аргументы, но то, что получи­ лось, вышло за уровень метафорики и стиля. Необходимо всерьез учесть те органические изменения чело­ вечества, которые обычно проходят по ведомству м е д и ц и н ы . Современное п о н и м а н и е болезни дает нам возможность пере­ смотреть сложившееся разделение труда. Медицина уже не счита­ ет болезнь следствием только патогенных процессов на уровне органов. С о в р е м е н н ы й человек болеет не так, как древний, стра­ давший в о с н о в н о м от ран. Н а ш и болезни — следствие дурного образа ж и з н и , а он — продукт способа мыслить. Таким образом, п о д л и н н а я к р и т и к а нашей культуры написана я з ы к о м тела. Мысль идет своей дорогой и все дальше уходит от ж и з н и и л и , точнее, порождает свою действительность. Но расплата приходит откуда не ждали. З а мысль приходится рассчитываться усыханием плоти. Только болезнь и заставляет одуматься. Отсюда как б о ­ лезнь, так и некоторую моральную неустойчивость Н и ц ш е о ц е н и ­ вает положительно. И н н о в а ц и и происходят первоначально как аномалии, и новое творится не красивыми гениями, а болезнен­ ными безумцами. Сила общества — в порядке, который требует сильного характера, надежности, честности, логичности и после­ довательности. Н а воспитание такого характера государство тра­ тит з н а ч и т е л ь н ы е средства. Н о в результате л ю д и , замечает Н и ц ш е , глупеют, они не видят новых возможностей и застывают в безжизненной стагнации. Он указывает на то, что человек с одним глазом лучше развивает свою способность видеть, чем тот, кто наделен двумя глазами.

326

Б. В. МАРКОВ

Важно в ходе мысли Н и ц ш е то, что при обсуждении истори­ ческого прогресса он переходит от анализа идей или технологий к анализу «физиологии». Условием новой плодотворной идеи ока­ зывается не столько усердное размышление за п и с ь м е н н ы м сто­ лом, сколько телесная аномалия или болезнь. В с п о м н и м , как Н и ц ш е отвечал на вопросы: как я пишу хорошие к н и г и , почему я такой умный? На эти вопросы пишущие обычно отвечают, что книги пишутся из книг, что для создания хорошей к н и г и требует­ ся много знать и пережить, а главное, отказаться от прелестей жизни и вести крайне аскетический, духовный образ жизни. Н и ц ш е расценивает свои молодые годы учения к а к аскезу, под­ рывающую физическое здоровье: день проходит в библиотеке за книгами, а вечер в театре. Экзальтация духа сушит тело. Автор становится телом без органов. Как паук он плетет паутину из головы. В ее сети попадают далекие незнакомые читатели, кото­ рые становятся жертвами духа. Он предает ж и з н ь и питается мертвечиной. Ницше излагает историю своей болезни к а к резуль­ тат нездорового образа жизни европейского интеллектуала. При этом он меняет представление о болезни и здоровье. Болезнь расценивается нами как несчастье, и каждый больной мечтает как можно скорее выздороветь, чтобы вести прежний образ жизни. Напротив, Ницше расценивает свою физическую болезнь как выздоровление духа: «Рассматривать с точки з р е н и я больного более здоровые понятия и ценности и, наоборот, с точки зрения полноты и самоуверенности более богатой ж и з н и смотреть на таинственную работу инстинкта декаданса — таково мое длитель­ ное упражнение, мой действительный опыт». Захватывающая прелесть и ценность жизни раскрывается по мере угасания ви­ тальности, и Ницше превращается из пессимиста в оптимиста, более того, ощущает себя сверхчеловеком — обитателем горных вершин. Неверно понимать его как очередного романтического героя, ибо сверхчеловек Н и ц ш е —- это, возможно, самое умерен­ ное существо, избегающее крайностей. Так, в третьей части «Генеалогии морали», где предлагается «физиологическая» к р и ­ тика морального аскетизма, который приводит к господству сла­ бых над сильным, он отмечал, что физиология сильных состоит не в том, что они обладают «сверхчеловеческой» силой и мужест­ вом, а в том, что они имеют чувство меры. Если современные философы, вслед за Фуко и Ф р о м м о м , называют себя «клиницистами цивилизации», то о н и д о л ж н ы вдуматься в проект Ницше, который не ограничивался критикой современного общества как источника психических и органиче­ ских заболеваний составляющих его людей. В первом разделе «Человеческое, слишком человеческое» Н и ц ш е ставит задачу исследования «химии понятий и чувств»: «В чем м ы нуждаемся и что л и ш ь при современном уровне отдельных наук может быть

Ч. 3. МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА

327

нам дано — есть химия моральных, религиозных, эстетических представлений и чувств, равно как всех душевных д в и ж е н и й , которые м ы испытываем в крупных и мелких отношениях куль­ турной и общественной ж и з н и и даже в одиночестве». Эту задачу Н и ц ш е решает как «генеалогическую» и указывает н а необходи­ мость преодоления «вечного человека», который, будучи н е и з ­ менным, открывает новые идеи. На самом деле с н и м происходят постоянные изменения, и они затрагивают не только ум, но и тело, и душу. Речь идет о маленьких, незаметных изменениях, о которых Н и ц ш е писал, что они важнее великих истин, на поверку оказывающихся великими заблуждениями. Прогресс культуры Н и ц ш е связывает с определенными психологическими характе­ ристиками. Ж и з н ь не состоит только из больших идей и не сводится к их провозглашению. На самом деле главным капита­ лом культуры являются люди, способные как переживать, так и действовать, л ю д и , чувствующие ответственность к а к перед п р о ­ шлым, так и перед настоящим, люди, способные принять судьбу и осуществить волю к власти. Человек духа — интеллектуал в описаниях Н и ц ш е напоминает жителя Поднебесной, это надутый, самодовольный м а н д а р и н , которому вовсе не чуждо «человеческое». Изображая и з себя аскета, отрекаясь от пива и пирогов, он непрерывно о них думает. «Философа узнают по тому, что он чурается трех блистательных и громких вещей: славы, царей и ж е н щ и н , — чем отнюдь не сказа­ но, что последние не приходят к нему». Н и ц ш е разоблачает «целомудрие» ф и л о с о ф о в . Оно проявляется как страсть к п р о и з ­ водству идей. Воздержание от жизни оказывается всего л и ш ь условием траты себя на п о п р и щ е духа. Р а з м ы ш л я я об аскетическом идеале, Н и ц ш е различает, с одной стороны, его высокопарное выражение: м а н и ф е с т а ц и ю бедности, с м и р е н и я , целомудрия, любви к истине, отказ от чувст­ венных удовольствий и других радостей существования, а с другой стороны, его реальное «физиологическое» протекание. Аскетизм, таким образом, становится у него не отречением от существова­ ния, а способом протекания индивидуальной экзистенции. У существа, заботящегося обо всех, о справедливости, благе и истине, парадоксальная физиология. Тайну ее Н и ц ш е п р и о т к р ы ­ вает на примере Шопенгауэра, который ненавидел ж е н щ и н , и Гегеля, который ужасно боялся смерти. Вместо и н т е р п р е т а ц и и , о ц е н к и и к р и т и к и аскетического идеала Н и ц ш е предпринимает физиологическое исследование аскетов. О н изучает телесность «представителей серьезности», и перед н и м открывается, к а к некогда перед изобретателем микроскопа, захватывающая картина борьбы за существование, 11

11

Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. Соч. Т. 1. С. 239.

328

Б. В. МАРКОВ

в рамках которой аскетизм и воздержание становятся формами в ы ж и в а н и я . Аскетический идеал разоблачается к а к выражение воли к власти, как попытка господствовать над самой жизнью: «позеленевший и злобный взгляд устремляется здесь на самое физиологическое процветание, в особенности на то, что его выражает, — красоту и радость; между тем к а к удовольствие ощущается и ищется в неудавшемся, чахлом, в боли, в злопо­ лучии, в безобразном, в самодовольном ущербе, в обезличива­ н и и , с а м о б и ч е в а н и и , с а м о п о ж е р т в о в а н и и » . «Торжество при последнем издыхании» — так характеризует Н и ц ш е результат реализации аскетической этики. «Письмо нашего земного су­ ществования соблазнило бы, пожалуй, к выводу, что Земля яв­ ляется по сути дела аскетической звездой, уголком, заселенным надутыми, высокомерными и гадкими тварями, которые не в состоянии отделаться от глубокой досады на себя, на землю, на всякую ж и з н ь и только тем и заняты, что п р и ч и н я ю т друг другу боль — возможно, единственного их удовольствия». Такая «физиологическая» критика аскетизма к а к ж и з н и , на­ правленной против жизни, является более э ф ф е к т и в н о й , чем п о и с к и теоретических аргументов, тем более что о н и бессиль­ н ы . Аскетизм является физиологически бессмысленным. Сегодня мы сталкиваемся с тем, что аскетизм не является моральным идеалом, а реализуется как организация ж и з н и , осно­ ванная на запрете и воздержании, как система дисциплинарных практик, воспитывающих и приручающих человека. Т. е. он не отвергается ни теорией, ни практикой. Почему аскетизм остается ж и з н е н н о й практикой сегодня, когда условия существования стали значительно более благоприятными, чем раньше? Н и ц ш е объясняет господство аскетического идеала и н с т и н к т о м сохране­ ния дегенерирующей жизни. Стало быть, он есть борьба против ж и з н и , а не смерти. Человек достиг могущества благодаря приру­ чению и цивилизации, но стал вследствие этого б о л е з н е н н ы м и слабым д о м а ш н и м животным. Сегодня аскетизм — средство не приручения дикого животного, а выживания слабого и больного домашнего существа. В «обществе потребления» все более попу­ лярной становится диета. Человек воздерживается не потому, что хочет чего-то животного. Он хочет исключительно цивилизован­ ного, но уже не способен переваривать его в больших дозах. Воздержание становится консервирующим э л е м е н т о м нашей культуры. Почему человек стал «больным животным» — это главная тема раздумий позднего Н и ц ш е . Человек всегда был неугомонен, бросал вызов судьбе, он великий самоэкспериментатор, борю­ щийся за право быть первым, он заложник будущего, одуревший 12

Ницше Ф. Генеалогия морали. Соч. Т. 2. С. 489.

Ч. 3. МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА

329

от заложенной в него неведомой силы, — такими словами рисует Н и ц ш е зарю человеческого существования. Затем появляется Сократ. Наступает эра приручения животного под названием человек. К н и г а и гуманизм, школа и университет стали медиума­ ми в о с п и т а н и я . ДОБРОТОЛЮБИЕ В расхожем употреблении слова «гуманный» сегодня акцен­ тируется в о с н о в н о м моральный смыл: оно означает некую мягкость, доброту, сердечность или душевность. Это слово ха­ рактеризует человеческие отношения между сильными и сла­ быми, начальниками и подчиненными, предпринимателями и рабочими, мужчинами и женщинами, взрослыми и детьми, п е ­ дагогами и учителями, врачами и больными и т. п. Так, в с о ­ в р е м е н н о м г у м а н и з м е н а ш е л п р и с т а н и щ е п р и з р а к убитого рынком христианства. Гуманизм сводится к жалости и сочув­ ствию, и это намертво связывает его с насилием и несправед­ ливостью: громче всего призывают к гуманности и м е н н о тогда, когда в обществе царит жестокость. Было бы несправедливо не замечать, что гуманизм был и остается еще и практическим движением, и м е ю щ и м добровольную поддержку со стороны с о ­ страдающих, но бедных людей. Гуманизм, человек и человеч­ ность — это не только общечеловеческие идеалы и базовые ценности, ориентирующие наше движение вперед, но и к о н к ­ ретно-исторические реалии, которые могут сильно отличаться друг от друга в различных пространственно-временных отрез­ ках человеческой истории. Политический и правовой гуманизм должен осуществляться не формально, а, так сказать, апоретически, что предполагает спор и достижение равновесия между разными п о н и м а н и я м и «человеческого». Если эпоха буржуазного гуманизма стала закатываться, то вовсе не благодаря декадентским капризам людей, которым на­ доели уроки национальной литературы. Эта эпоха подошла к концу потому, что искусство, описывающее единство нации на основе любви к письму, хотя все еще институционально поддер­ живается, но уже не может обеспечить коммуникативный союз в рамках современного массового общества. М ы сегодня находимся по отношению к буржуазным гуманистам в таком же положении, как римляне к грекам. Греческие полисы были очень маленькими и могли уделять «заботе о себе», «пайдейе», все свое внимание. Речь идет о том, что помимо текстов необходимы были и гимна­ зии, и институт наставничества, потому что тексты необходимо было уметь читать, воспринимать и понимать. Рим же стал ог­ ромной империей, в рамках которой письменная культура оказа­ лась слишком дорогой и неэффективной. Поэтому театр и арена

330

Б. В. МАРКОВ

стали более эффективной формой сборки коллективного тела империи. «Хлеба и зрелищ» — этот лозунг означал поворот от вербальной культуры к визуальной, что привело, как считали гуманисты, к бестиализации людей. В процессе утверждения новой медиальной культуры (радио, телевидение, Интернет) сосуществование людей стало строиться на новой основе. Мы живем в постлитературном, в постэпистологографическом и, стало быть, в постгуманистическом мире. По сравнению с классическим обществом м ы достигаем идентичнос­ ти благодаря маргинальным (внеписьменным, внелитературным, внегуманистическим) медиумам. Это не означает конца литерату­ ры, но она перестает быть носительницей национального духа. В ход пошли новые телекоммуникативные медиумы, которые от­ вергают старую модель гуманистической дружественности. Эра гуманизма, основанная на книге и образовании, закатывается, потому что проходит одна великая иллюзия, состоявшая в том, что единство общества может достигаться исключительно литера­ турой. Первым примером постантропологического гуманизма не­ сомненно является деятельность доктора Гильотина — изобре­ тателя известного технического устройства, помогавшего быст­ ро и безболезненно (по сравнению с дыбой и сожжением) пе­ ребраться в мир иной. Сегодня им является другой, недавно, правда, не признанный, а осужденный а м е р и к а н с к и м правосу­ дием, доктор, помогающий безнадежно больным л ю д я м уйти из жизни. Это лишь отдельные парадоксальные п р и м е р ы гума­ низма, выражающегося в профилактике боли и зла. Суть стра­ тегии современного гуманизма состоит в борьбе с н и м и , а там, где это невозможно, предпринимаются попытки анестезии. Не обходится и без подтасовок. Поскольку все, п р и н о с я щ е е стра­ дания, негуманно, то общество стремится избавиться от боли, голода, нищеты, жестокости и т. п. Даже репрессивные органы вынуждены сегодня отбеливать свои одежды и обзаводиться службами РК. Но проблема не только в изменениях моды, но и в разного рода гуманитарных движениях, направленных на защиту л и ц , совершивших преступление. С о в р е м е н н ы й пре­ ступник — это нередко образованный человек, з н а ю щ и й о своих правах и умело пользующийся этим. Поэтому м о ж н о п о ­ нять ярость работников правосудия, бессильно наблюдающих во время суда, как закоренелый преступник с п о м о щ ь ю адво­ катов уходит от заслуженного наказания. Но не лучше и народ­ н ы е трибуналы, обычно действующие во время р е в о л ю ц и и . Вряд ли гнев народа можно считать воплощением справедли­ вости.

Ч. 3. МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА ПОСТАНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ

331

ГУМАНИЗМ И ЗЛО

Кто сегодня изрекает и творит зло? К а к мы думаем о нем и как оцениваем его роль? Манихейскую трактовку зла смогли преодо­ леть очень немногие мыслители. К тому же наша культура в ходе изоляции зла переместила его исключительно в семиотическую сферу, а оттуда проецирует вовне. По манихейскому учению, зло изначально. Н а ш е зло морально-символическое по происхожде­ нию. Зло — это то, что вредит мне, моему окружению, человече­ скому роду. Более того, зло — это то, что таится в темных душах человеческих выродков и выражается в их кровавых поступках — насилии и убийстве. Борьба с так понимаемым злом настолько захватила человечество, что большинство придуманных им зако­ нов направлено на полное искоренение зла. Вместе с тем его не убавляется, и это поддерживает манихейский пессимизм. Н е м н о г и е историки и среди них Якоб Бурхгард признавали неизбежность и даже пользу зла в человеческой истории и тем самым сумели выйти за рамки моральной о п п о з и ц и и . Среди ф и л о с о ф о в Мандевиль в своей «Басне о пчелах» указал на п о з и ­ тивную э н е р г и ю зла — насилия, л ж и , роскоши, эксцесса. М о ­ ральное равенство и справедливость приводят к застою. Общество живет за счет энергии зла. Макиавелли, которого причисляют к ф и л о с о ф а м зла, стоит на более умеренной позиции: указывая на неизбежность зла, он наряду с ним отмечает и проявления добра. Того и другого примерно одинаково в любом периоде истории, и они часто порождают друг друга. Добродетельные поступки могут оказаться п р и ч и н о й плохих последствий, например, если помощь оказывается дурному человеку, злобность которого проявляется и усиливается по мере того, как он встает на ноги. И наоборот, зло рождает ответную реакцию — мужественную борьбу, решитель­ ность, сострадание и поддержку, а о н и укрепляют жизнеспособ­ ность общества. Д е Сад считал добродетель неморальной формой обмана. Ж и з н ь должна быть злобной, она живет смертью. Живое существо убивает, пожирает других и умирает само. Смерть — движение и энергия ж и з н и . Делать вид, что можно жить вопреки этому закону, по правилам добра, — значит обманывать себя и окружающих. Поэтому де Сад характеризует добродетель как бесчестный закон. Он принимает революцию к а к время зла и предлагает вместо принятия ограничивающих его з а к о н о в перма­ нентное насилие: сто дней террора, «сто дней содома», «еще одно усилие, и вы станете свободными». Сегодня метафизические споры не в чести и даже манихей­ скую доктрину вспоминают не часто. Зато общество тщательно и всесторонне разработало меры, препятствующие п р о н и к н о в е н и ю зла во все более замкнутую общественную систему. Голод, болез­ ни, неравенство, эксплуатация, кража и тем более насилие и

Б. В. МАРКОВ

332

убийство — все это не просто осуждается, но создана мощная техника борьбы со всеми этими проявлениями зла. Медицина в борьбе с и н ф е к ц и о н н ы м и заболеваниями принимает настолько радикальные профилактические меры, что стремится избавить нас от воздействия любых патогенных микробов, разрабатывает э ф ф е к т и в н ы е препараты для очищения организма от разного рода отходов. И несмотря на это, болезни не только не отступают, но на место прежних — проказы, чумы и сифилиса — приходят новые заболевания. Теперь уже ясно, что они вызваны ослаблени­ ем иммунной системы, которое в свою очередь п р о и з о ш л о во многом из-за того, что организм оказался в искусственной профи­ лактической среде и утратил способность самостоятельно справ­ ляться с вирусами. Природные катастрофы, внушавшие ужас, с м е н и л и с ь техни­ ческими. Постепенно сложился экологический этос и широкое движение защитников природы. Н о наступление н а природу необратимо, и мы уже живем так, как будто катастрофа случилась. На самом деле, судя по научным расчетам, у человечества еще достаточно много источников природной энергии, и в обозримом будущем они не иссякнут. Это как с войной. И м е н н о наше поколение, которого непосредственно не коснулись ш и р о к о м а с ­ штабные войны и связанные с ними смерть, голод, л и ш е н и я , тем не менее жило и живет в постоянном страхе и предчувствии ядерной катастрофы. На вопрос, где еще сегодня осталось зло, Б о д р и й я р отвечает: повсюду мы сталкиваемся с бесконечными т р а н с ф о р м а ц и я м и форм зла. В западном обществе, которое в своих профилакториях занимается умерщвлением своих естественных р е ф е р е н ц и й , отбе­ ливанием власти, искоренением разного рода н е з а к о н н ы х частей и приукрашиванием негативного, в обществе, управляемом д и с ­ курсом добра, где больше нет никаких возможностей прогова­ ривать зло, процветают его все более тайные и виральные формы. Сегодня настойчиво звучит мысль, что Восток противопоста­ вил западному миру с его политическими, милитаристскими, экономическими тотальными противоположностями единствен­ ное и к тому же имматериальное оружие: п р и н ц и п зла. Он отвергает западные ценности прогресса, рациональности, п о л и ­ тической морали и демократии. Он отрицает универсалистский консенсус относительно всех этих благ и противопоставил п о з и ­ ц и я м европейцев свое право говорить зло и устанавливать террор. Что заставило его это сделать, в сущности не так уж в а ж н о . Важно его абсолютное превосходство перед Западом, где больше нет возможностей изрекать зло и где все негативное заглушается 13

13

1

ВаийгИага 1. Тгапзрагеш: ёез Возеп. ВегНп, 1992. 8. 53.

Ч. 3. МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА

333

виртуальным консенсусом. Даже наша политическая власть стала тенью этой ф у н к ц и и , она существует только благодаря с и м в о л и ­ ческому осуществлению обозначать другого, чужого, врага. Н о сегодня н и к т о н а них не указывает, нет больше никаких оппози­ ций, которые б ы дифференцировали добро и зло. У нас осталась самая незначительная сатанинская, ироническая, полемическая энергия, м ы стали свято-фанатическим и фанато-святым о б щ е ­ ством. Поскольку мы интернировали негативные элементы и опираемся только на позитивные ценности, отсюда м ы не имеем иммунитета по о т н о ш е н и ю к тем вирусам, которые вносят в нашу культуру террористы с Востока. М ы можем противопоставить ему л и ш ь права человека, весьма слабые в качестве иммунной полити­ ческой з а щ и т ы . Провозглашая «абсолютное зло» и посылая за­ падному миру свое проклятье, отвергая правила разумного дис­ курса, и с л а м с к и й фундаментализм вызвал своим безумством большой страх. Удивило не то, что кто-то буквально и триумфаль­ но заговорил на языке зла, несмотря на петиции интеллектуалов. Проклятие было направлено именно на разум и добрую волю. Были мобилизованы все ресурсы зла, чтобы заразить и м западное общество. Запад имеет силу оружия, а Восток противопоставил ей символическую власть, которая превосходит оружие и деньги. В определенном смысле — это месть другого мира. Третий мир никогда ничего не мог противопоставить Западу. Н о сегодня он стал внушать неуверенность и даже страх. Россия предложила свое посредничество между Востоком и Западом после того, как, хотя этого н и к т о не заметил, С С С Р насаждал пять лет в А ф г а н и с ­ тане западные ценности. Это непонимание другого дорого обхо­ дится и русским, и европейцам. Актуальный ислам, с которым средневековый ислам не имеет ничего общего и который должен восприниматься н е в моральных или религиозных, а в стратегических понятиях, ставит своей задачей методическое проделывание брешей в оболочке западно­ го мира, ч т о б ы выпустить его ценности в пустоту. И с л а м не предпринимает каких-либо революционных наступлений на за­ падный м и р , он вообще не стремится к его покорению и завоева­ н и ю , достаточно дестабилизировать его посредством и н ф е к ц и й зла — террористические акты, захват заложников, распростране­ ние н а р к о т и к о в , торговля живым товаром и т. п. архаичные ф о р м ы , к о т о р ы м Запад ничего не может противопоставить. Эти д ы р ы , выпускающие последние остатки настоящих западных ценностей в пустоту, представляют собой самую серьезную угро­ зу. Запад уже почти утратил свое «горючее вещество» и поэтому должен особо тщательно заботиться о его сохранении. Стратегия исламистов удивительно эффективна в п р о т и в о п о ­ ложность тем, которые пытаются ей противопоставить. О н а весь­ ма современна, хотя состоит во вливании незаметных архаиче-

334

Б. В. МАРКОВ

ских элементов в западный мир. Конечно, если бы он был достаточно устойчивым, все это не имело бы ни малейшего смысла. Но наша система чрезвычайно чувствительна к этим вирусам. Мы переживаем месть другого мира: есть остатки болез­ ней, эпидемий и идеологий, против которых мы уже беззащитны, и ирония истории состоит в том, что, морально и физически очищая себя, мы оказались бессильны по отношению к этим крохотным микробам. Заложники тоже стали своеобразными «микробами». Как частицы нашего мира, втянутые в пустоту, они не могут или не хотят вернуться домой, не потому, что унижены в собственных глазах, но прежде всего потому, что их страна и сограждане своей пассивностью и ленью коллективно унизили их. Общество проявило невероятную беззаботность в отношении своих отдельных граждан. Безразличность коллектива в отноше­ нии индивида дополняется безразличием индивида в отношении коллектива. Отсюда дестабилизация индивида вызывает дестаби­ лизацию системы. Заложники не просто прощаются, а превраща­ ются в героев для того, чтобы о них забыть.

МОРАЛЬ И РАЗУМ ИСТИНА И ЦЕННОСТЬ Социальный прогресс состоит в переходе от грубого насилия, от давления родовых и сословных предрассудков к закону и праву. Но являются ли они некими абсолютными нормами, возвышаю­ щимися над интересами классов и национальных государств, можно ли рассматривать их как истину и попытаться доказать, что среди разнообразных проектов права есть такой, истинность которого может быть доказана и признана всеми остальными людьми, или же вопрос об истине права и морали также неразре­ шим, как и вопрос об истине той или иной религии? Смогут ли смириться люди с тем, что наряду с различными религиозными верованиями существуют различные нормы нравственности и даже морали, что следует проявлять терпимость по отношению к тем, у которых различие «плохого» и «хорошего» отличается от нашего? Или же, не в силах доказать истинность и тем самым абсолютное превосходство своей морали и веры над другими, мы вынуждены будем занять «генеалогическую» позицию, т. е. во­ прос об истинности заменим вопросом об источнике морали и религии. В этом случае мы откажемся от чужих предлагаемых нам в качестве универсальных прав и свобод и станем защищать свои, основанные на традициях наших предков.

Ч. 3. МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА

335

Если и с т и н а дистанцируется от интересов, то ценность связа­ на с н и м и . Отсюда и м е н н о в сфере практического сознания возникают затруднения взаимного признания друг друга. Если люди ориентируются исключительно на успех, на результаты своих действий, то они стремятся оказать экономическое давле­ ние на окружающих или используют иные средства принуждения. Такие стратегические действия вызваны интересами индивида, который ж и в е т в заданных средой условиях и, чтобы выжить, вынужден, преодолевая сопротивление внешнего мира и других личностей, силой реализовывать свои интересы. Строго говоря, на этом уровне одна сила определяется и ограничивается другой силой. Здесь есть сила, но нет ни истины, ни справедливости. Наоборот, у моралистов получается, что чистая справедливость совершенно бессильна и существует л и ш ь в идиллическом созна­ нии, н а п р и м е р к н . М ы ш к и н а . Чтобы ж и т ь , а не воевать, общество, согласно Т. Гоббсу, заключило своеобразный договор, в который входили общеобяза­ тельные н о р м ы , исключающие насилие. Наряду с т р а д и ц и о н н ы ­ ми н о р м а м и юридические законы стали регуляторами и ограни­ чителями таких действий, которые представляют угрозу для дру­ гих людей. Однако если возможны общечеловеческие нормы, то можно л и указать место, где о н и реализуются? Вряд ли сегодня кто-то станет оспаривать, что такие нормы существуют, хотя большинство людей терпимо относится к нормам и верованиям других. М о ж н о предположить, что общечеловеческие н о р м ы ф о р ­ мируются в ходе критики и осуждения тех, кто своими действия­ ми наносит вред окружающим или их имуществу. Н о основанные на них моральное обличение, осуждение и даже юридический приговор остаются чем-то в н е ш н и м и формальным. Они не ведут к п р и м и р е н и ю . Когда-то молодой Гегель мечтал дополнить сис­ тему ф о р м а л ь н о г о права христианской любовью, которая пред­ полагает р а с к а я н и е со стороны преступника и прощение со стороны пострадавшего. Такая модель примирения и нравствен­ ного п р и з н а н и я является утопической. Сам Гегель в зрелом периоде своего творчества строит модели признания более трезво. Однако он рассматривает их как некие предварительные формы, которые с н и м а ю т с я в абсолютном познании. П р и м и р я е т и объ­ единяет только разум и только на основе идей, а не любовь и вера, которые л е г к о переходят в фанатическую ненависть. Никто не сомневается в том, что мораль должна ограничивать науку, политику и бизнес от злоупотреблений и что именно филосо­ ф и я должна пользоваться не только логико-методологической кри­ тикой, но и моральными обличениями. Однако все понимают, что практической пользы от этого нет почти никакой, что моральное обличение л и ш ь создает видимость того, что кто-то знает о злоупот­ реблениях и предотвратит их. Это похоже на религиозное решение

336

Б. В. МАРКОВ

проблемы справедливости на Страшном Суде. К а к справедли­ вость воплотить в каждом конкретном поступке — это главный вопрос. Сегодня об этом думают все чаще, и результатом является разработка не столько общей теории морали, всеобщие нормы которой вообще-то принципиально не изменяются, к а к и законы логики, вот уже два тысячелетия, сколько построение таких дискурсов в науке, политике, бизнесе и т. п., в которые встроена этика, этика положительная, а не запретительная, прескриптивная, а не нормативная. Моральные требования перестают быть запретами и осуждениями. Они становятся к о н к р е т н ы м и реко­ мендациями, встроенными в практический дискурс и действую­ щими внутри его. Благодаря этому они способствуют таким решениям, которые являются не только инструментальными, но и этическими. Как соединяется частное и универсальное на уровне э к о н о м и ­ ческих, юридических, медицинских и иных советов? Иногда думают, что специалисты могут выдавать советы наподобие того, как производят математические вычисления. На самом деле они несут ответственность за свои рекомендации, и это предполагает обоснованность не только инструментального, но и этического знания. Теория аргументации в сфере моральных суждений может быть реализована только в сфере «неформальной логики» п р а к т и ­ ческого дискурса, так как согласие о морально-практических вопросах не связано напрямую с эмпирическими подтверждени­ ями и опирается на универсальный п р и н ц и п морали, в ы п о л н я ю ­ щий функцию, похожую на ту, что обеспечивает « п р и н ц и п индук­ ции» в познании. Роль такого принципа играет «категорический императив» Канта. После споров, в ходе которых указывали на недостаток формализма кантовской этики, он утвердился и м е н н о в роли принципа универсальности, указывающего на о б щ е з н а ч и ­ мость моральных норм, исключающий те из них, которые не получают к в а л и ф и ц и р о в а н н о г о о д о б р е н и я . У н и в е р с а л ь н ы е нормы могут стать всеобщими правилами действия, если они получают признание со стороны всех личностей, к к о т о р ы м они имеют отношение. Опыт нравственного признания является прин­ ципиально коммуникативным. Моральные вопросы н е могут быть решены монологическим путем, но требуют коллективных усилий. Совершенно недостаточно понимать дело так, что к а ж ­ дый человек самостоятельно приходит к п р и з н а н и ю моральных норм и после этого «голосует» за их принятие, ибо требуется реальная аргументация участников для достижения консенсуса. Только в этом случае моральные н о р м ы приобретут связь с л и ч н ы м интересом, который, будучи выражен в речи, получает оценку со стороны других личностей. Есть отчетливое различие признания на основе рациональных или моральных аргументов, высказываемых в ходе общественных

Ч. 3. МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА

337

д и с к у с с и й , и на основе борьбы желаний или внешних п р о т и в о ­ борствующих сил. Справедливость, основанная на принципах р е ­ лигии или м о р а л и , и истинность, установленная н а основе фак­ тов, сами по себе являются бессильными. Истина и мораль не п о ­ беждают, если и м не помогают огнем и мечом, как в средние века, или и н ы м и авторитетными институтами. Поэтому м о ж н о предло­ жить о п и с а н и е морального соглашения по аналогии с процессом ф о р м и р о в а н и я воли: хотя желательным является р а ц и о н а л ь н о е согласие, о с н о в а н н о е н а аргументах, но решающим оказывается практическое согласие, которое не всегда оказывается рациональ­ ным, но зато о н о является актом воли, актом коллективного в ы ­ бора, и поэтому в морали мы сталкиваемся с проблемами не о п ­ р а в д а н и я , а соучастия. Эта к о н ц е п ц и я пытается избавиться от бессильной справедливости, прибегая к доброй воле людей, кото­ рая и выступает, взамен логоса или божества, авторитетной и н ­ станцией морали для современного человечества. Н о как мы можем различать между властью и моралью, если в качестве кри­ терия н о р м выберем компромисс сил? Воля большинства приоб­ ретает моральные качества, если она основывается на таком все­ общем интересе, который может быть установлен в процессе дис­ курса и д о к а з а н при помощи рациональных аргументов.

СИЛА И

СПРАВЕДЛИВОСТЬ

С о о т н о ш е н и е силы и справедливости остается проблемой и для современного человечества. Чистая сила не нуждается в оправдании, ибо она определяется не рациональными аргумен­ тами, а другой противостоящей ей силой, которая может п о ­ ставить предел распространению первой. Однако н а практике имеет место оправдание, т. е. происходит включение р а ц и о ­ нального и морального дискурса в свободную борьбу сил. Что происходит с силой и справедливостью в процессе легитима­ ции? Во-первых, сила, обосновывая свои притязания, превра­ щается в право и связывает себя им. Во-вторых, справедли­ вость, достигая компромисса с силой, становится реализован­ н о й н е т о л ь к о в н е к о е м идеальном царстве Бога, н о и на Земле. Это рассуждение помогает понять направление мысли сторонников «этики дискурса», которые стремятся расширить моральную аргументацию, принимая во внимание особенности практического сознания. Беспристрастность, которую раньше обеспечивала вера в п о ­ рядок бытия, Бога или в трансцендентальный разум, укоренена в структурах самой аргументации, и ее не следует привносить извне в качестве дополнительного нормативного содержания. Такой подход кажется парадоксальным. Историю разума, даже если речь

338

Б. В. МАРКОВ

идет о попытках доказательства бытия Бога и оправдании веры, мы обычно понимаем как опровержение всего того, что с н и м не согласуется. Сам Бог, по мысли философов нового времени, должен был, прежде чем творить бытие, посоветоваться с разу­ мом. Однако сегодня мы с удивлением и даже со страхом видим, что разум не может доказать своих собственных предпосылок и склоняется к определению их как «верований» или «правил». Но если наука тоже опирается на некие считающиеся достоверными и тем не менее не доказуемые как истинные предположения, то о какой «эпистемологии» моральных и тем более религиозных верований может идти речь? Как в таком случае выработать общую позицию, признать общие моральные н о р м ы , которые возвышались бы над частными интересами непосредственных участников жизненного мира? Трансцендентальные предпосылки должны вернуться обратно в науку и в остальные формы культуры к а к необходимые условия возможности единства и согласия людей. П р и попытках р а ц и о ­ нального обоснования универсальности моральных н о р м в о з н и ­ кает логический круг, или бесконечный регресс. Н о это же самое относится и к скептицизму. Скептик, сомневающийся даже в собственном существовании, парадоксальным образом оказыва­ ется существующим по законам дискурса. Говоря, «я не сущест­ вую», самим актом речи скептик предполагает свое существова­ ние, а вместе с тем и идею аргументации. То, что я н е могу оспаривать, не вступая в актуальное противоречие с с а м и м собой, и то, что я одновременно не могу дедуктивно обосновать без формально-логического рейтло рппс1р1, — все это относится к тем трансцендентально-прагматическим предпосылкам аргумента­ ции, которые всегда должны уже быть п р и з н а н н ы м и для того, чтобы «языковая игра» аргументации могла бы сохранять свой смысл. Суть трансцендентально-прагматического подхода, пред­ ложенного К. О. Апелем, состоит в том, что универсальные п р и н ­ ципы не допускают доказательств, так как являются п р е д п о с ы л ­ ками, а не выводами рационального рассуждения, и тем н е менее разумный человек не может от них отказаться, ибо на них основана его жизнь. Среди многообразных предпосылок, и л и , как их называл Л. Витгенштейн, «правил», тех или иных я з ы к о в ы х игр «трансцендентальными» могут называться только такие, которые являются настолько всеобщими, что не могут быть п о д м е н е н ы функциональными эквивалентами. Такие предпосылки характер­ ны для публичного дискурса. Каждый субъект, вступающий в аргументацию по поводу критики тех и л и иных точек з р е н и я , вынужден разделять с другими участниками к о м м у н и к а ц и и о п р е ­ деленные предпосылки нормативного характера. Д л я д о с т и ж е н и я согласия коммуникативный процесс должен удовлетворять сле­ дующим условиям:

Ч. 3. МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА

339

1) каждый субъект, способный совершать действия и владею­ щий речью, имеет право участвовать в дискурсах; 2) каждый участник аргументации имеет право: а) проблематизировать любое утверждение, б) вводить в дискурс любое утверждение, в) высказывать свои точки зрения, желания, потребности; 3) нельзя препятствовать пользоваться перечисленными пра­ вами. К о н е ч н о , придирчивому моралисту эти требования покажутся с л и ш к о м ф о р м а л ь н ы м и и даже пустыми. Вместе с тем перечис­ л е н н ы е условия коммуникации обнаруживают, что взаимное п р и з н а н и е может быть достигнуто в процессе разговора, в кото­ ром люди предъявляют, формулируют и аргументируют свои интересы, ж е л а н и я и м н е н и я . П р и этом они наталкиваются на возражения и аргументы других участников дискуссии и вынуж­ д е н ы п р и н и м а т ь во внимание их мнения и интересы. Таким образом, происходит ограничение разнонаправленных ж е л а н и й и принимаются о б щ и е н о р м ы и правила поведения, которые при­ знаются большинством участников социального переговорного процесса. П о с к о л ь к у морально-запретительная стратегия состоит в том, что некоторые человеческие желания не могут быть с ф о р ­ мулированы, ибо оказываются под запретом, то и м е н н о о н а и приводит к преступным или извращенным действиям, так к а к запрет и осуждение еще не избавляют от желания. Напротив, перевод интересов — биологических, экономических, политиче­ ских и и н ы х — в плоскость дискуссии имеет то преимущество, что исключает силовые методы п р и з н а н и я . Если сексуально озабо­ ченные л и ч н о с т и , а также индивиды, ощущающие желание влас­ ти и и с п ы т ы в а ю щ и е давление экономических и социальных интересов, могут открыто формулировать свои м н е н и я , то они, по крайне мере в этот момент, не занимаются реализацией своих ужасных н а м е р е н и й . Более того, в процессе аргументации и к р и т и к и о н и могут к а к переубедить другого, так и измениться сами. С м у щ а ю щ а я защитников морали формальность коммуни­ кативного п р и з н а н и я н а самом деле его главное преимущество. Дело в т о м , что содержательные моральные требования на самом деле не универсальны. Так, заповедь «не убий» получает к а к подтверждение, так и опровержение, и аргументы «за» ничуть не сильнее, ч е м аргументы «против». Только при обсуждении к о н к ­ ретного случая, т. е. в практическом переговорном процессе, участники дискуссии смогут принять как ограничительные, так и разрешительные нормы, затрагивающие интересы каждого участ­ н и к а социального взаимодействия. Т р а н с ц е н д е н т а л ь н о - п р а к т и ч е с к о е обоснование э т и к и д и с ­ курса все-таки оставляет впечатление некой хитроумной нейт­ рализации п о з и ц и и скептика и тем более радикального н и г и -

340

Б. В. МАРКОВ

листа. Будучи последовательными, они вообще могут лишить трансцендентального прагматика опоры для аргументации. Так, н а п р и м е р , подобно Н и ц ш е и Фуко, можно занять некую культурантропологическую позицию и рассматривать философскую аргументацию как некий ритуал посвященных. Т а к а я позиция исключает возможность протеста и вообще разговора. К о г н и ­ т и в н ы й э т и к вынужден капитулировать перед такой позицией, ибо нет н и к а к и х средств аргументации против скептика, укло­ няющегося от разговора. На самом деле — это п о р а ж е н и е н и ­ гилиста, а не философа: скептик из-за своего поведения пере­ стает быть членом сообщества аргументирующих. Это связано с тем, что за коммуникативным признанием стоят н е к и е реп­ рессивные институты: скептик может получить неудовлетвори­ тельную оценку на экзамене, «вылететь» из института и, пока­ т и в ш и с ь далее по наклонной плоскости, оказаться на больнич­ н о й к о й к е и даже в тюремной камере. Нигилист, «молча, но внушительно» отрицающий не только мораль, н о и споры с моралистом, вовсе не отрицает нравствен­ ности, ибо, выросший в пределах системы взаимосвязей ж и з н е н ­ ного мира, он воспроизводит и сохраняет себя на основе нравст­ венных правил, ибо в противном случае он должен был бы покончить ж и з н ь самоубийством. Скептик и даже радикальный нигилист не могут освободиться от сетей к о м м у н и к а ц и и , п о с ­ кольку не существует никакой жизненной формы, которая бы не была и м и опосредована. Так называемые прямые и л и с п о н т а н н ы е действия в качестве ресурсов своего осуществления вынуждены использовать те символические ф о р м ы , которые усваиваются всеми действующими субъектами жизненного мира. Отказ от них приводит к шизофрении или к самоубийству, и эта перспектива загоняет скептика в «экзистенциальный тупик». Место, где реализуется всеобщий п р и н ц и п э т и к и , — это д и с ­ курс. Возьмем крайний вариант: один субъект предъявляет друго­ му ультиматум и тем самым фиксирует абсолютное различие в оценке. Другой, которому адресован текст, понимает его и может на него ответить. Таким образом, дипломатичность оказывается хотя и формальной, но все-таки достаточной формой сохранения мира. Она не решает содержательной проблемы, н о удерживает людей от необдуманного поведения, дистанцирует их от н е п о ­ средственных интересов. Думается, наш пример раскрывает в о з ­ можности и одновременно границы этики дискурса. К о н е ч н о , ее п р и н ц и п ы формальны, но они открывают возможность дальней­ ших дружеских форм единства, которые достижимы уже н а о с н о ­ вании жизненной общности между различными субъектами. В процессе аргументации оппонент и пропонент вступают в соревнование друг с другом, чтобы убедить друг друга и достиг­ нуть консенсуса. Притязание на успех превращается из условия

Ч. 3. МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА

341

к о н ф л и к т а в условие поиска истины и консенсуса на ее основе. Благодаря р е ф л е к с и и приостанавливается непосредственное воз­ действие ф а к т о в и норм. Они теряют свою «естественную» значи­ мость, и, т а к и м образом, возникает возможность свободного выбора и моральной о ц е н к и . Морализация, однако, содержит угрозу о т р и ц а н и я сложившегося порядка вещей. Когда-то Вит­ генштейн сказал, что книги по этике подобны взрыву бомбы, ибо они уничтожают остальные книги. Это подтверждают религиоз­ н о - м о р а л ь н ы е сочинения Л. Толстого, который осуждал писате­ лей и ученых за то, что их занятия не способствуют победе добра над злом. Моральное обличение и поиски справедливости могли бы привести к тотальному протесту. К а к они могут стать универ­ сальными регулятивами норм социальных действий? Последние различаются н а фактические и на достойные быть п р и з н а н н ы м и . Поэтому недостаточно «уважения к законам», требуется мораль­ ное оправдание. П р и этом моральные действия притязают на то, чтобы улаживание конфликтов основывалось на разумно обосно­ ванных суждениях. Благодаря связи с аргументацией мораль приобрела автономию, которой не имела раньше, когда о н а интерпретировалась в понятии блага, которое опиралось на некую культурную очевидность и, таким образом, связывало мораль с ж и з н е н н ы м миром. Моральная точка зрения н е может быть найдена за пределами аргументации. Только дискурсивная процедура подтверждения нормативных притязаний н а з н а ч и ­ мость обладает оправдывающей силой.

ЛИБЕРАЛЬНАЯ

ЭТИКА

Д л я п о с т р о е н и я этики м о ж н о использовать конструктивист­ скую программу в математике, согласно которой от понятия акту­ альной бесконечности следует отказаться в пользу п о н я т и я п о т е н ­ ц и а л ь н о й о с у щ е с т в и м о с т и . Тезис конструктивизма «существо­ вать» означает «быть построенным». Математические объекты не д а н ы к а к э м п и р и ч е с к и е множества, но и не заданы к а к идеальные с у щ н о с т и . О т с ю д а у т в е р ж д е н и е «существует н а т у р а л ь н ы й р я д чисел» означает, что по отношению к любому числу м о ж н о уста­ н о в и т ь б о л ь ш е е , п р и б а в и в к нему единицу. М е т о д о л о г и ч е с к о е значение конструктивизма состоит в отказе от какого-либо «обос­ нования» математики. Единственным критерием становится «не­ оспоримость», состоящая в соответствии совокупности о б щ е п р и ­ нятых н о м и н а л ь н ы х определений. Важно отметить, что конструк­ т и в и с т с к о е «следование правилу» является не о б о с н о в а н и е м , а п р и з н а н и е м наличия некоторых правилосообразностей, которые могут и з м е н я т ь с я . Отказ от о б о с н о в а н и я в конструктивистской математике выразился в отказе от универсальности некоторых за-

Б. В. МАРКОВ

342

к о н о в классической логики: закон исключенного третьего, закон двойного отрицания, закон приведения к абсурду. П о отношению к б е с к о н е ч н ы м становящимся множествам н е в о з м о ж н о опреде­ лить в о з м о ж н ы е альтернативы, и в случае отсутствия элемента с требуемыми свойствами ни утверждение, ни отрицание существо­ вания такого элемента не является истинным. Этика и математика совпадают в том, что их объекты не являются ни э м п и р и ч е с к и м и , ни метафизическими сущностями. Они будут существовать в том случае, если окажутся «построенными». Проблема «конструктивной нормативной этики» состоит в попытке признать правоту как тех, кто выступает с попытками о б о с н о в а н и я морали, так и тех, кто от этого отказывается. Такого рода с п о р ы можно снять путем преодоления редукции обоснова­ н и я к идее объективной истины. Этика является такой недеск­ р и п т и в н о й наукой, в которой не мысли соответствуют объектам, а, наоборот, объект приводится в соответствие с мыслями и вводится посредством определения. С этим согласились бы все с т о р о н н и к и идеи об автономности э т и к и , которая опирается не на ф а к т ы , а на ценности. Если научное утверждение должно соответствовать объективному положению дел, т о , напротив, этическая оценка чаще всего его осуждает. Однако само по себе это еще не означает отказа от обоснования, ибо эта процедура вполне приложима к ценностям и состоит в ссылке н а бога или на бытие. М о ж н о давать нравственным понятиям не реальные, а н о м и ­ нальные определения и «обоснованием» этики считать общечело­ веческое понимание добра и зла. П р и этом в качестве критерия выступает процедура выполнимости: «Не может существовать н о р м ы , которая не могла бы быть выполнена. Поэтому в ы п о л н и ­ мость следует рассматривать как доказательство н о р м ы » . П о с ­ кольку н о р м ы чаще всего невыполнимы, то «выполнимость» сводится к соответствию общепринятому. Н е в ы п о л н и м о й долж­ на считаться такая норма, которая противоречит в ы п о л н е н и ю какой-либо устоявшейся нормы. Благодаря отказу от абсолютиз­ ма и догматизма либерал не исключает другую этику по к а к и м л и б о метафизическим основаниям. В результате такого подхода требование всеобщности и необходимости моральных н о р м усту­ пает место требованию их потенциальной выполнимости. П р е ­ одоление дилеммы догматизма и релятивизма становится в о з ­ м о ж н ы м в «конструктивной», или «ситуативной», э т и к е , пред­ полагающей гибкое применение норм в зависимости от обстоятельств. Принципиальная новизна либеральной ситуатив­ ной этики заключается в отказе «смотреть на моральные требова­ н и я к а к на объективные законы жизни, „подаренные" н а м Богом, 14

1 4

Бродский А. И. В поисках действенного этоса. СПбГУ, 1999. С. 148.

Ч. 3. МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА

343

Природой и л и Историей. Никто людей ни к чему не обязывает. Мораль — такое же „изобретение" человечества, как велосипед». Пожалуй, это одно из самых сильных утверждений либеральной этики, и оно выглядит весьма спорным. При этом для многих кажется весьма разумным отказаться от Бога или иного идеально­ го законодателя и признать в качестве учредителей этики те или иные к о н к р е т н ы е сообщества людей. Вместе с тем не только релятивизм, н о даже социально-культурное истолкование, т. е. ослабленное по сравнению с метафизическим обоснование мора­ ли, выглядит пугающим. Более того, признание исторической обусловленности моральных принципов не согласуется с либе­ ральным проектом, основанным на понимании свободы как независимости от любых давлений. Конечно, можно сослаться на современную науку, представители которой уже не испытывают отчаяния от того, что не могут доказать объективную истинность своих утверждений и довольствуются критерием эксперименталь­ но-технической реализуемости своих теорий. Однако в этике такой инструменталистский подход нуждается в каких-то ограни­ чениях, ибо «успех» и «выполнимость» явно будут свидетельство­ вать в пользу скорее зла, чем добра. Этика дискурса, например, видит необходимость этического признания другого в самой структуре к о м м у н и к а ц и и . Эффективность такого обоснования состоит в т о м , что этика становится выполнимой в сфере комму­ н и к а ц и и и перестает быть «Нагорной проповедью», в ы п о л н и м о й л и ш ь в «Божьем царстве». Вместе с тем этика дискурса не способ­ на предложить и обосновать какие-либо содержательные н о р м ы и ограничивается формальными требованиями. Н а м о й взгляд, серьезным препятствием либеральному п р о е к ­ ту свободы является судьба. Либерализм не отрицает п р и ч и н н о ­ сти, против которой особенно протестовал Кант, п р я м о утверж­ давший, что свобода как независимость от природных и социаль­ ных д е т е р м и н а ц и й я в л я е т с я условием этики. О н не м о ж е т примириться с объективистским обоснованием потому, что о н о предполагает некую неизбежность, сходную с тем, что н а ш и предки называли судьбой. Детерминации приходят и уходят, и м можно покоряться, но от них можно и уклоняться. П р о ш л о е б ы л о тяжелым и иногда просто ужасным, но мы живем в настоящем и не несем за него ответственности. И все-таки оно достает нас, и м ы не м о ж е м от него избавиться, даже если живем в с о в р е м е н ­ ности. Т о ч н о так же обстоит дело с «природой», которая и посылает н а м то, что называется судьбой. Это н е только окру­ ж а ю щ а я среда, в которой м ы существует как организмы, н о и н а ш а внутренняя природа — н а ш е тело. Сегодня н а ш е й окру­ ж а ю щ е й средой является все меньше естественная природа и все 15

1 5

Там же. С. 149.

344

Б. В. МАРКОВ

больше искусственно созданный мир техники. Даже не говоря об искусственных желаниях и способах их удовлетворения, нель­ зя не заметить все большую протезированность нашего тела. Сегодня можно сменить лицо и даже пол — эти важнейшие составляющие того, что раньше называли судьбой. Остаются болезни и смерть, однако прогресс обезболивающих средств и культ молодости не дают таким «бестелесным событиям», как «быть больным», «смертным», «влюбленным» и т. п., проникнуть внутрь нас и заразить экзистенциальным отчаянием, разрушаю­ щим обычную этику. Р. Рорти критикует п о п ы т к и о п р е д е л е н и я ч е л о в е ч е с к о й природы и указывает на важное значение ее историцистской версии, согласно которой вопрос о том, что такое человек, за­ меняется вопросом о том, как может человек, ж и в у щ и й в том или ином обществе, быть больше чем исполнителем роли, ра­ зыгрываемой по заранее написанному сценарию? Рорти разли­ чает две группы историцистски ориентированных мыслителей. Представители одной — Хайдеггер и Фуко — рассматривали социализацию как отчуждение самости; наоборот, представите­ ли другой — Дьюи и Хабермас — тяготеют к поискам свобод­ ного и справедливого человеческого сообщества. П о м н е н и ю Рорти, эти точки зрения не исключают, а д о п о л н я ю т друг друга. Он указывает, что их противопоставление предполагает претензию на обладание универсальной философской перспек­ тивой свободы и справедливости. «Самое большее, что м о ж н о сделать для сближения двух этих поисков, — пишет Рорти, — считать целью справедливого и свободного общества дозволе­ ние своим гражданам быть столь приватными, „иррациональ­ ными" и эстетствующими, сколь им нравится, и столько, сколько позволяет им собственное время, не п р и ч и н я я , одна­ ко, вреда другим и не используя ресурсов, в которых нуждают­ ся те, у кого в распоряжении меньше преимуществ». Хотя Рорти критически настроен относительно кантовской э т и к и долга, все-таки он добавляет его императив к своей к о н ц е п ц и и . Поскольку он это делает, встает вопрос, что же, собственно, либерального остается в его концепции? Если нельзя наносить вред окружающим и за этим следит юстиция, то свобода оста­ ется только в сфере желаний. Впрочем, Рорти, к а к и Кант, видит сферу свободы не только в желаниях и убеждениях, но также в языке и в познании. Он предлагает рассматривать раз­ ные концепции этики как инструменты, каждый из которых выполняет свои функции. Пытаться соединить Н и ц ш е и М а р ­ кса, Хайдеггера и Хабермаса — это то же, что объединить ма­ лярную кисть и лом. Либерализм состоит тогда в т о м , что 16

Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность. М., 1996. С. 18.

Ч. 3. МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА

345

нельзя дать ответа на вопросы: когда бороться с несправедли­ востью, а когда предаваться частной ж и з н и , когда отдавать предпочтение обществу, а когда — членам своей семьи? В с я ­ к и й , кто верит в окончательный ответ на такого рода вопросы, остается с точки зрения либеральной иронии теологом или м е ­ тафизиком. Т а к и м образом, либерал с выражением и р о н и и н а лице не считает свою точку зрения универсальной и в о о б щ е отрицает, что путем познания могут быть найдены ответы н а этические вопросы. «Солидарность достижима не через иссле­ дование, а через воображение, через мысленную способность видеть в чуждых нам людях товарищей по несчастью <...). О н а созидается п о в ы ш е н и е м нашей чувствительности к определен­ ным подробностям боли и унижения других, незнакомых н а м л ю д е й » . В такой формулировке либерализм Рорти мало чем отличается от п р и н ц и п а соучастия Шелера, нравственного п р и ­ з н а н и я Гадамера и терпимости Хабермаса. Отличие п о и с к а оснований от попытки переописания о л и ц е ­ творяет собой отличие культуры либерализма от более старых форм культурной жизни. Речь идет о ревизии я з ы к а П р о с в е щ е ­ ния, когда, собственно, и был сформулирован либеральный п р о ­ ект. Рорти предлагает открыто отречься от представления, соглас­ но которому есть такие нечеловеческие силы, перед к о т о р ы м и люди д о л ж н ы держать ответ. Конечно, ф и л о с о ф ы П р о с в е щ е н и я были в о с н о в н о м атеистами, однако на место Бога они поставили разум, который в конце концов заставил отказаться от открытого богохульства. Действительно, даже если Бога нет, зачем же отка­ зываться от религии, если она, поскольку в нее еще верят, является х о р о ш и м инструментом управления. 17

ДРУГАЯ СВОБОДА ПРОБЛЕМА

СВОБОДЫ

Проблема свободы в ф и л о с о ф и и возникает в форме перепле­ тения нескольких сериальных рядов. Один из них представлен метафизическими размышлениями в категориях необходимости и случайности, конечности и бесконечности, всеобщности и индивидуальности, части и целого, потенциального и актуально­ го, возможности и действительности и т. п. Другой ряд состоит и з серии событий, и с п о л н я ю щ и х идею или интенциональное состо­ я н и е «быть свободным». Е щ е один ряд образован телесными или душевными ж е л а н и я м и , прячущимися в глубине. П о п ы т к и его 1 7

Там же. С. 21.

346

Б. В. МАРКОВ

о п и с а н и я м о ж н о найти в дионисийской или романтической ф и л о с о ф и и экстаза, в психоанализе Фрейда и метафизике жела­ ния Делеза. Существенной характеристикой этого сериального процесса является бесконечное повторение. Экзистенциальные а н т и н о м и и свободы выступают в роли промежуточной серии, переплетающей метафизический ряд высоких идей с р я д о м неких глубинных фантазмов, которые мы стараемся вытеснять и не пускать на поверхность. Правда, и в этом сериальном варианте вовсе нет гарантий, что одной из нитей сложной дискурсивной сети окажется именно сама жизнь. Скорее всего, она влечет ф и л о с о ф а к а к фантазм, на деле же оказывается всего лишь «мысленным экспериментом» — исполнением идеи, а не реаль­ н ы м процессом в смысле биологии и экзистенции. Свобода — это не понятие. Если определить философствова­ ние к а к уяснение сути феномена, постижение сущности, высту­ пающих условием понятийного определения, доказательства и т. п., то надо признать, что в основе теоретизирования лежит переживание. Если у меня нет опыта своего и чужого, то непонят­ но, какое значение для меня может иметь идея права. Поэтому опыт с о з н а н и я свободы у Канта является условием нравственно­ сти вообще. Переживание духовного опыта свободы — это еще не все. М о ж н о и нужно описать оригинальные ф о р м ы ж и з н и отдель­ ных людей и найти примеры практического о п ы т а свободы. Н а п р и м е р , декабристы, по мнению Ю . Лотмана, в ы п о л н и л и важ­ ную эмансипирующую миссию не как теоретики и л и р е в о л ю ц и о ­ неры, а как своеобразные «хиппи»: они вели себя, говорили и даже одевались иначе, чем принято. Возможно, это и есть наиболее э ф ф е к т и в н ы е формы освобождения, которые на п е р в ы й взгляд кажутся столь же ничтожными, как и изменения в моде. Н о в ж и з н и важны именно мелочи, ибо она состоит из них. Сегодня м ы мыслим свободу в рамках противоположности всеобщего и индивидуального. Само слово «свободный» означает автономную, самостоятельную личность — обладающую соб­ ственностью, распоряжающуюся своим ф и н а н с о в ы м или с и м в о ­ л и ч е с к и м капиталом. Различие христианского и буржуазного п о н и м а н и я свободы остро переживал Гегель. В работе «Дух хрис­ тианства и его судьба» он отмечает недостаток формального законодательства, который видит в универсализации частного интереса и одновременно в подчинении индивидуального о б щ е ­ му, и показывает, что в результате исполнения формальной справедливости преступник и жертва остаются н е п р и м и р е н н ы м и . К а к эффективную форму признания он выбирает любовь, прощение и примирение. В зрелом периоде своего творчества 1 8

1

Лгель Г. Дух христианства и его судьба // Философия религии. М.,

V--.

131.

Ч. 3. МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА

347

Гегель связывал самость человека не столько с духовными прак­ тиками, с к о л ь к о с социальными, экономическими и юридиче­ скими институтами. В «Феноменологии духа» он связывает опыт свободы с опытом признания смерти. Определяя жизнь как борьбу со смертью, Гегель отмечает, что человек заинтересован еще и в сохранении духа, который определяет «как абсолютную отрицатель­ ность» ко всему, что его ограничивает. Мыслящий дух поднимается от единичности ощущений к всеобщности мысли. Перед лицом смерти он способен к самоотрицанию и стремится выйти за пределы конечности. Человек жаждет свободы, и его не устраивает просто жизнь, которую он ставит на карту ради достижения свободы. Таким образом, осуществляется борьба за признание, где выигравший получает свободу и жизнь. Однако хитрость разума состоит в том, что проигравший тоже не погибает, а превращается в раба, т. е. выбирает духовную смерть. Но, как показывает Гегель, и господин, не побоявшийся взглянуть в лицо смерти, не получает свободу, ибо вынужден заботиться о рабе, жить продуктами его труда и, в конце концов, признавать рабское сознание. Прогресс свободы видится в достижении такого состояния, при котором б ы человек минимально подвергался, не говоря о принуждении, разного рода опеке. В Западной Европе уже в эпоху П р о с в е щ е н и я ф и л о с о ф ы выступили против абсолютизма и пред­ ложили идею не столько запретительного, сколько разрешитель­ ного права. П р и этом люди становились все более чувствительны­ ми к п о п ы т к а м регламентировать порядок жизни даже со стороны таких безусловных и авторитетных инстанций, как право, наука и мораль. Собственно, история свободы, если брать ее в аспекте «свободы от», представляется, начиная с лозунга о «смерти Бога», как цепь последовательных освобождений. Однако сегодня мыслители проявляют вполне з а к о н н ы й скеп­ сис в о т н о ш е н и и состоявшейся «эмансипации». Авторитеты и и н с т а н ц и и свободы менялись: Природа, Бог, Разум, И с т о р и я и даже чувственность и сексуальность. Сегодня уже не воздержа­ ние, а гедонизм характерны для поведения людей. Н о на с а м о м деле культ потребления наших современников вызван э к о н о м и ­ ческими и политическими факторами. Потребление — это не свобода, а диспозитив власти. Ясно, что абсолютной свободы не бывает, что она мыслится на основе необходимости и и з м е н е н и е в п о н и м а н и и одной категории неизбежно приводит к и з м е н е н и ю другой — так продолжается их вечная игра. Разумеется, м о ж н о спорить и о т о м , свободны м ы «на самом деле» или только думаем, что свободны. Н о этот «основной вопрос» не столь п р и н ц и п и а ­ лен. Если м ы думаем и даже воображаем нечто, то это и есть д л я нас самая настоящая реальность. 19

19

Гегель Г Феноменология духа. СПб., 1992. С. 102.

348

Б. В. МАРКОВ

Прогресс свободы Гегель видел в э м а н с и п а ц и и разума. Кажет­ ся, что подчинение идее является настолько м я г к и м по сравне­ нию с о п ы т о м господства и рабства, что здесь происходит совпа­ дение свободы и необходимости. Благодаря абсолютной идее оказывается возможным такой опыт признания, к о т о р ы й обеспе­ чивает интеллектуальное, нравственное и даже эстетическое единство людей. Однако после Гегеля развернулась критика разу­ ма. Одни мыслители стали критиковать его нечеловеческий ха­ рактер. Разум инструментален и подчиняет человека логике э к о ­ номических отношений, делает его холодным и расчетливым. Другие, напротив, отрицательно относились к идее гуманизации разума, считая его изначально гуманным. Проблематично само человеческое, суть которого Н и ц ш е раскрыл как волю к власти. Противовесом волюнтаризму сегодня выступает старая мысль о том, что человек не может и не должен быть свободным, он всегда кому-либо или чему-либо служит. Все это дает повод поставить под вопрос современное п о ­ нимание свободы, основанное на принципах автономности и индивидуальности, и попытаться очертить его г р а н и ц ы . Всегда ли они служили ориентирами в истории Европы, являются ли они основополагающими сегодня в разных культурных и п о ­ литических регионах мира? Ф и л о с о ф ы - р о м а н т и к и мечтали о какой-то неслыханной свободе, что, конечно, б ы л о секуляри­ зированной мечтой о земном рае. В культурологии это нашло свое выражение в спекуляциях о «дионисийском» и «фаустов­ ском» началах. Русский философ свободы Н. А. Бердяев с к о н ­ струировал учение о свободе как творчестве в о з м о ж н о с т е й . Исторические факты культурной антропологии подтверждают мысль о том, что люди не всегда подчинялись э к о н о м и и и рас­ чету. М о ж н о сослаться на работу М. Мосса о даре и на иссле­ дования обычая потлача у примитивных народов. Д а р и жертва к а к ф о р м ы обмена, конечно, задают иное п о н и м а н и е свободы (если здесь можно говорить о свободе), чем в современной культуре, где свобода и собственность тесно переплетаются. В связи с этим можно также спросить: всегда ли считались без­ условными права человека, стремление к э м а н с и п а ц и и муж­ чин, ж е н щ и н , детей и разного рода меньшинств? Кажется, что так поставить вопрос — значит прослыть з а щ и т н и к о м тотали­ таризма. Н о на самом деле он выражает сомнение в том, что все культуры прошлого и даже настоящего построены на этом идеале. Даже в истории Европы, где свобода была вековой меч­ той, она остается идеалом, который реально не воплощается в жизни. Точно так же мыслить свободу через призму идеалов демократии кажется естественным. Н о можно не только ука20

Бердяев Л. Мир творчества // Самопознание. Л.: Лениздат, 1991.

Ч. 3. МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА

349

зать на такие «примитивные» общества, где эти идеалы не в ы ­ полняются, но и спросить о величине той цены, которую с о ­ временные демократические общества платят за эти идеалы.

СВОБОДА И ОПЫТ

ПРИЗНАНИЯ

В европейской истории можно выделить несколько типов опыта переживания свободы. Уже античный мир являет собой нечто удивляющее нас. Агора стимулировала человеческую телесность и формировала опыт общественности как способность непрерывной риторической речи. С одной стороны — культ тела, а с другой — понимание его несовершенства привели к развитию практик управ­ ления и контроля телом посредством гимнастики, диетики и рито­ рики. И несмотря на осознание собственного несовершенства, ни один народ в мире не пережил так сильно, как греки, единство полиса и человека. Чем больше читаешь греческих философов и ораторов, тем меньше понимаешь, как могло оказаться жизнеспо­ собным такое общество. Оно совсем другое, чем наше. В надгробной речи Перикла говорится о том, что величие Афин состоит в готов­ ности свободных граждан положить свою жизнь на алтарь победы полиса. Таким образом, речь идет о тождестве полиса и индивида. Но с современной точки зрения такое общество должно называться тоталитарным. Методы воспитания афинских граждан также кажут­ ся нам совершенно неприемлемыми, и поэтому когда политики и воспитатели говорят о возрождении идеалов Греции, то они подме­ няют прошлое современным. Не менее изумительна основа жизни и опыт свободы в хрис­ тианском средневековье. Церковь — место любви и единства, п о к а я н и я и прощения. Она соединяет людей в духовную о б ­ щность не только проповедью, но одновременно болью и страда­ нием. П р и з н а н и е совершенства Бога требует признания несовер­ шенства человека, ибо, только зная о собственном несовершенст­ ве и греховности, человек может терпеть насилие со стороны других людей и, более того, прощать их. Без этого опыта нравст­ венного п р и з н а н и я невозможно сильное государство, в котором соединяется несоединимое — насилие и примирение, расслоение и единство. Сострадание нечеловеческим мукам Христа — вот секрет способности прощать других и, таким образом, сохранять единство в условиях, когда каждый человек испытывал п о с т о я н ­ ное у н и ж е н и е и насилие. Поскольку культура живет радостью немногих свободных и страданием многих «униженных и оскорбленных», постольку ее судьба во многом зависит от того, сумеет ли она приучить своих субъектов к наслаждению тем, что она дает, а также к ж е л а н и ю того, чего она лишает. Перед ней стоит двойная проблема. Одна

350

Б. В. МАРКОВ

как бы творческая и интересная: научить или заставить индивида получать удовольствие от тех предметов, ценностей, действий, которые необходимы для самосохранения общественной систе­ мы. Человек должен научиться любить своих б л и ж н и х , свою социальную группу и в идеале свою страну и даже весь мир. Он должен научиться ненавидеть чужих и и н а к о м ы с л я щ и х , тех, кто не разделяет его моральных норм, не придерживается общепри­ нятых правил поведения и образа ж и з н и , а также научиться получать удовольствие от репрессий, преследования и наказания чужих. Другая, хотя и повседневно привычная, н о совершенно чудовищная и кажущаяся невозможной с точки з р е н и я интеллек­ та, задача — культивирование способности к страданию. Да, человек, в том числе и тот, кто кажется властвующим и испыты­ в а ю щ и м удовольствие, должен научиться терпению, ибо и он испытывает боль и страдание, хотя бы вследствие обжорства. Этому и учили стоики. Античный человек умел переносить боль и страдание и был приучен жертвовать своей ж и з н ь ю ради общест­ ва. Н о он не умел получать наслаждение от страдания, к а к это научились делать христиане. Собственно, христианская культура представляет собой подлинную революцию, ибо перерезает пупо­ вину, связывающую человека с природой. Теперь порядок и закон, мораль и справедливость не выводятся, а противопостав­ ляются природе. Ницше увидел в этом нечто и в самом деле п р о т и в о е с т е с т в е н н о е . Ч е л о в е к д о л ж е н а к т и в н о б о р о т ь с я за жизнь, а стало быть за власть, хотя бы даже ценой собственной ж и з н и . Имеет смысл жить только господином, а не р а б о м . Н о если есть один, то должен быть и другой. Условием рабского существо­ вания является рабское смирение, которое Гегель описал как «несчастное сознание», а Ницше как христианскую мораль — форму власти слабых и униженных над сильными и свободными. Неполноценность рабского сознания и его метафизических моде­ лей состоит в том, что раб может метафизически в ы ж и т ь только при условии надежды на то, что в будущей, загробной ж и з н и он сам будет наслаждаться страданиями своих мучителей. В эпоху Возрождения расцветают гуманизм и антропоцент­ р и з м , провозглашающие свободу человека главной ценностью. Постепенно эти принципы обрастают «строительными лесами», указывающими путь реализации человеческого. И м и становятся разум и его коррелят в нравственной сфере —- п о н я т и е долга. Э к о н о м и я и расчет, задуманные как средства реализации свобо­ ды, постепенно становятся самоцелью и заменяют ее. Т о , что сегодня называют, вслед за Марксом, отчуждением, началось давно, и уже придворное общество приучало к сдержанности, дисциплине, расчету и самоконтролю. Капитализм е щ е был в далекой неопределенной перспективе, но буйные н р а в ы р ы ц а р ­ ского сословия уступали место этикету, благородным манерам,

Ч. 3. МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА

351

учтивой р е ч и , характерным для придворных. Не только протес­ тантская э т и к а , к а к считал М. В е б е р , но и дворянский этос сыграли важную цивилизационную роль в становлении нового класса буржуазии. Богатые выскочки постепенно заводили с а л о ­ н ы , п р и о б щ а л и с ь к культуре и таким образом сохраняли и р а с ш и ­ ряли не т о л ь к о денежное, но и культурное наследие. В сущности успех европейской цивилизации определялся тем, насколько ей удавалось связать кажущееся несоединимым: с одной стороны, р ы н о к , к о т о р ы й порождает агрессию, конкуренцию и вражду, и деньги — этот желтый дьявол, сжигавший алчностью сердца людей; с другой стороны — такие культурные пространства, как христианский храм, где культивировались сострадание и достига­ лось единство, двор, где культивировалось сдержанное ц и в и л и з о ­ ванное поведение и благородство манер, а также общественное и приватное, становящиеся все более враждебными по мере усиле­ ния автономности индивидов. Особенно в России, где, по словам историка С. Соловьева, государство укреплялось, а народ слабел, эта враждебность сохранялась слишком долго. Вообще говоря, появление свободных индивидов поначалу пугало религиозное общество. Так, в Венеции, которая была перекрестком торговых путей, раньше всего было осознано о п а с ­ ное воздействие рынка. Что заставит сплотиться автономных индивидов д л я защиты отечества? Декарт начинает с чистого Я , которое в своих сомнениях отказывается от родины, семьи и даже Бога, к о т о р ы й может обманывать. Н о он дает человеку разум, который оказывается лучшей заменой религиозных ценностей, вероятно, уже испытывающих сильную инфляцию. Д е к а р т как б ы успокаивает своих современников: разум — вот что сохранит прежние религиозные основы единства. Также и А. С м и т говорил, что р ы н о к н е разъединяет, а объединяет людей н о в ы м и , более п р о ч н ы м и с в я з я м и , способствует коммуникации города и дерев­ ни, разных сословий, государств и даже культур. Все приходит в д в и ж е н и е , и о с о б е н н о разительно меняются архитектура города и интерьеры ж и л и щ . Для автономных индивидов, совершающих выгодные сделки и покупки, строятся широкие улицы и совер­ шенствуются к о м м у н и к а ц и и ; для восстановления сил после т я ­ желого трудового дня возводится удобное жилье; для прогулок, отдыха и развлечений разбиваются площади и скверы. Однако французская и русская революции обнаружили нечто иное и не предусмотренное теоретиками р ы н к а и рациональности. А и м е н ­ но •—- н и щ у ю голодную толпу, которая выплеснулась на ш и р о к и е улицы и п л о щ а д и , построенные для променадов свободных и н д и ­ видов. За идеалы свободы было заплачено дорогой ценой, кото21

2 1

Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Избранные про­ изведения. М., 1990.

Б. В. МАРКОВ

352

рую м о ж н о оценить сегодня. Откладывая свободу до лучших времен, сдерживая свои спонтанные п о р ы в ы , контролируя чувст­ венность, управляя поведением, человек оказывался в рабстве. К а к найти другую свободу? М о ж н о читать к н и ж к и и натолк­ нуться на тонкие, иронические и необычные взгляды. Можно избрать и н о й путь и попытаться увидеть чужое и л и посмотреть на себя глазами другого. В каждой культуре есть свой непрерывный исторический опыт, и, находясь в русле этой исторической тради­ ц и и , м о ж н о легко фиксировать хотя и близкое, н о тем не менее кажущееся уже наивным и устаревшим представление о свободе. Н о самое трудное — терпение другого и п р и з н а н и е чужого опыта. Трудное прежде всего потому, что о н , вообще говоря, может оказаться несоизмеримым и может быть непереводимым по отно­ ш е н и ю к нашему. Нетрудно заметить чуждость другого и отка­ заться от моральных оценок и даже враждебных действий, труднее задержать процедуры понимания и интерпретации, ибо они могут оказаться разновидностью колонизации. Нет нужды сравнивать теоретические представления русских и европейских философов, чтобы убедиться в глубоком различии в состоянии прав человека в России и в Европе. Самое порази­ тельное состоит в том, что среди российских образованных людей м о ж н о найти немало знатоков европейских теорий свободы, но не чувствительных в отношении ущемления своих прав и поэтому вполне привычно и даже уютно чувствовавших себя в сетях репрессивной российской повседневности. Благородные сосло­ вия в России долгое время напоминали средневековых рыцарей, славившихся галантным обхождением с дамами своего круга и самых хамским (с современной, конечно, точки зрения) обраще­ нием с н и з ш и м и сословиями. Может быть, французский маркиз де К ю с т и н , оставивший заметки о николаевской Р о с с и и , возму­ щался российскими порядками потому, что они н а п о м и н а л и ему то, с чем боролись просветители, — непреодоленное в России хамство. В средневековой Европе никто не был огражден от насилия и брани, но постепенно это изживалось. И н о с т р а н н ы е наблюдатели видели в России остатки своего «ужасного» п р о ш л о ­ го. М ы не найдем у Кюстина ничего, кроме осуждения, обо он судит Россию с точки зрения современной ему Е в р о п ы и видит Россию закосневшую в предрассудках, от которых д а в н о освобо­ дилась Европа. Провоз «контрабанды» — груза о ж и д а н и й и уста­ новок характерен и для последующих философов-туристов — А. Жида, В. Беньямина и др., приезжавших в Советскую Россию в поисках идеального царства свободы и братства. Н о разве не об этом мечтали русские философы свободы? М о ж н о ли сказать, что они поэтизировали репрессивные порядки и видели в них 22

2 2

Жак Деррида в Москве. М., 1993.

Ч. 3. МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА

353

некую самобытность? Российская интеллигенция в целом всегда отличалась тем, что была устремлена в светлое будущее. О н а тоже осуждала и п р о к л и н а л а российскую повседневность, ибо на своей шкуре испытала зависимость от власти и ее постоянную опеку над собой. Вряд л и даже среди самых верноподданных было много таких, которые считали, что времена, когда секли крепостных, были л у ч ш и м и в российской истории.

СВОБОДА И ОПЫТ

ПРОТЕСТА

Осознание недостаточности и даже репрессивности класси­ ческого п о н и м а н и я свободы приводит к игре с опытом эксцесса. Свобода видится уже не в принятии разумной идеи и разумной действительности, а в спонтанности. Однако метафизика экстаза опирается на некритическое понимание спонтанной чувствен­ ности. С о в р е м е н н ы й цивилизационый процесс продолжает хрис­ тианскую политику подавления плоти в форме управления телес­ ностью. Отказ от христианской аскезы во многом связан с ее неэффективностью, ибо на практике она способствовала тща­ тельному исследованию и классификации телесных и душевных влечений к а к п о р о к о в и, к а к это ни парадоксально, привела н е к подавлению, а к интенсификации этих запретных влечений. В частности, М . Фуко показал, что разговоры о подавлении секса в викторианскую эпоху во многом оказываются недоразумени­ е м . Его исследования окончательно подрывают веру в возмож­ ности спонтанности. Еще раньше Н. Элиас раскрыл ц и в и л и з а ц и о н н ы й процесс как рационализацию сферы э м о ц и о н а л ь н о г о . Т а к и м образом, сегодня чувственность не является последним бастионом свободы на территории, оккупированной разумом и моралью. О н а давно уже рационализирована и подчинена э к о н о ­ мии. Этот аргумент касается и концепции М. Бахтина, который в своей работе о Рабле пытался показать, что спонтанные проявле­ ния телесности являются наиболее эффективной ф о р м о й отрица­ н и я существующего п о р я д к а . Конечно, обжорство и пьянство, грубая речь и анекдоты противоположны умеренности, и з ы с к а н ­ ности речи и поведения благородных сословий. Н о попытка отрицания сложившегося порядка путем возврата к телесному низу вряд л и э ф ф е к т и в н а . Свобода не позади, а впереди, и отрицание филистерства, скорее, можно видеть в новых формах ж и з н и , которые пытается вводить молодежь. 23

24

25

Надежды на спонтанную чувственность не оправдались. П о ­ р я д о к устанавливается не на основе обмана, не на основе подав2 3 2 4 2 5

Фуко М. Воля к истине. М., 1996. ЕИаз N. Сег ёеп Ргогезз с!ег 2мза1юп. Ргапкгаг* а т Мат, 1988. Бахтин М. М. Франсуа Рабле и народная культура Ренессанса. М., 1968.

12 Б. В. Марков

Б. В. МАРКОВ

354

ления телесности, а тем, что каждая культура производит кроме корпуса идей еще и нужный ей тип тела, т. е. она не обманывает, а делает людей такими, какие ей нужны. Если кто-то не соответ­ ствует стандартному поведению, он подвергается тестированию и лечению. И м е н н о против этого порядка и восстает стратегия э м а н с и п а ц и и , предлагаемая постмодернизмом. Кажется, что все уже перепробовано. Новые направления поисков пришли неожиданно, откуда не ждали. Толстой и Досто­ евский, русские писатели, завоевавшие популярность на Западе, в своих сочинениях смоделировали несколько оригинальных типов, которые, казалось, продолжали череду русских героев — «лишних людей», нигилистов, экстремистов и т. п. Однако появи­ лось нечто новое. Герои Достоевского являются психически неуравновешенными и даже больными, а герои Толстого —- оди­ нокими и отчаявшимися перед лицом смерти людьми. Русский ф и л о с о ф Шестов построил на их опыте сознания свою критику феноменологии Э. Гуссерля, которая первоначально не была серьезно воспринята. Когда работа Шестова оказалась уже забытой, постмодернистские философы во Ф р а н ц и и выдвинули неожиданный проект эмансипации, основанный н а «ускольза­ нии» от нормального. Стать алкоголиком, наркоманом, гомосек­ суалистом — разве это не самое страшное? Это хуже, чем разо­ риться и даже совершить преступление. Конечно, м о ж н о думать, что эти философы сами извращенцы и пытаются легитимировать свои пороки. Но это облегченный способ критики. Если вдумать­ ся, то наше сегодняшнее положение по части прав и свобод оказывается просто плачевным. Да, нет надсмотрщиков и тайной полиции, нет инквизиции и концентрационных лагерей. О б щ е ­ ство становится все более либеральным и гуманным. Н о нет оснований для оптимизма. Старые границы порядка и хаоса сохраняются на уровне обыденного общения и, более того, под­ крепляются авторитетными инстанциями. Возможно, мы попадаем в худшее рабство, когда подчиняемся метафизическим или моральным абсолютным ценностям. Д и с ­ танцирование от морализма — вообще говоря не только опасный, но и отрадный признак. Это значит, что репрессивное давление со стороны власти изменилось настолько, что мы сегодня говорим о принуждении уже не в терминах насилия и даже права, а в терминах ценностей. Никто же не заставляет и не принуждает. М ы так образованы, что если и не в ж и з н и , то по к р а й н е й мере в мысли давно уже руководствуемся метафизическими сущностя­ ми. Даже тот, кто ведет аморальный или н е ф и л о с о ф с к и й , неака­ демический образ жизни, все-таки с кафедры пропагандирует вечные ценности. Поэтому проблема видится в двуличии людей 26

26

Шестов Л. Власть ключей // Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 234.

Ч. 3. МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА

355

или, к а к р а н ь ш е , в их слабости, в несвободе, рабстве воли, которая погрязла в пороках. Н о эти «пороки» не затрагивают наши разум и мораль. М ы хорошо знаем, что такое хорошо и что такое плохо. Н о не так ли обстоит дело, что сама граница между ними предполагает, что в своей жизни мы будем ее пересекать и ужасно страдать от этого? Не в том ли состоит власть морали, что именно она, отделяя плохое от хорошего, тем самым производит и зло? Человек о б ы ч н о определяется на основе позитивных характе­ ристик к а к существо, способное утверждать высшие цели и ценности. Между тем наряду со способностями к труду, речи, политике, морали, мышлению и другим утверждающим ц е н н о с ­ тям можно указать и на способность отрицания, на решимость сказать «нет» в ответ на собственные желания или давления со стороны внешнего мира. Она выявлена в самых разных формах от политического протеста у Маркса и диалектического отрицания у Гегеля до эмоционального ужаса у Кьеркегора и онтологического факта смерти у Хайдеггера. Поэтому можно предположить, что способность к отрицанию является конституитивной характерис­ тикой человека. Утвердительные ценности не могут быть и с ч е р ­ п ы в а ю щ и м образом поняты только в позитивных характеристи­ ках. Н и ц ш е в своей генеалогии раскрыл истоки морали в вине и нечистой совести и этим подтвердил древнее прозрение ап. Павла о том, что закон произволен от греха. У Фрейда сознание и разум выступают как вторичные по отношению к бессознательному инстанции, в ы п о л н я ю щ и е роль цензора. Они самым т е с н ы м образом связаны с языком, репрезентирующим другого — общест­ венную реальность, которая, таким образом, становится и м м а ­ нентной с о з н а н и ю и участвует во внутреннем диалоге добра и зла, который идет в душе человека. Точно так же усилия разума в борьбе за истину самым и н т и м н ы м образом связаны с ложью. Дело даже не в том, что она есть некий внешний, чуждый и враждебный истине акт. Напротив, как свидетельствует м и ф о л о ­ гия, человек изначально определялся как способный к л ж и и лукавству. И м е н н о ими хитроумный Одиссей победил циклопа, и гегелевские пассажи о хитрости разума несомненно п р о н и к н у т ы этой гомеровской героикой. К а к относиться к столь противоречивым и двойственным характеристикам человека? А главное, каким образом избежать унылой борьбы, которая с переменным успехом ведется между сторонниками позитивного или негативного? Предметом в н и м а ­ ния д о л ж н ы стать прежде всего ф у н к ц и я д и ф ф е р е н ц и а ц и и и границы. Их назначение состоит в разделении человеческого и нечеловеческого, дозволенного и недозволенного. П о э т о м у п о ­ пытка самоопределиться относительно богов и животных имела конституирующее значение для установления антропологических

356

Б. В. МАРКОВ

констант. Отрицание, протест и самоограничение таятся в сути любой д и ф ф е р е н ц и а ц и и и определения. Проводя л и н и ю между человеческим и нечеловеческим, ж и в ы м и мертвым, природным и культурным, между добром и злом, истиной и л о ж ь ю , человек утверждает позитивное и отрицает запретное. Недаром изначаль­ но бинарные оппозиции имели сакральное значение. Опираясь на идею разума, человек отрицает слепую волю. Исходя из идеи души, он подавляет телесность. Благодаря культурности отверга­ ется природная дикость. Однако на деле в истории не происходит восстановления равновесия или абстрактной справедливости. Во-первых, ни разум, ни другая, считающаяся позитивной, и н с т а н ц и я не явля­ ются чисто репрессивными. Напротив, на заре своего становле­ н и я рациональность выступала как сила освобождения от власти диких, неокультуренных влечений и инстинктов. Во-вторых, она не только исключала, н о и стимулировала становление и н о р а ц и о нального. В-третьих, преодоление одной д и ф ф е р е н ц и а ц и и , как правило, приводило к другой, более э ф ф е к т и в н о й , чем прежняя. Страх перед возвратом того, что было в упорной борьбе покорено разумом, вероятно, и объясняет осторожность в о т н о ш е н и и при­ з н а н и я инновационной роли негативного. Однако замалчивать негативное — значит оставлять в тени то обстоятельство, что производство человеческого исключительно на основе утвержде­ ния высоких ценностей не вполне удалось. Утверждение негативного является н е с о м н е н н о й заслугой Ге­ геля. Его диалектическая логика исходит из отрицания к а к основ­ ного требования процесса развития. Однако, согласно поздним оценкам Т. Адорно, гегелевское отрицание отрицания выполняло не столько революционные, сколько охранительные функции. Маркузе также считал, что ограничение как необходимое условие выживания стало постепенно идеологическим п р и н ц и п о м , с п о ­ собствующим стабилизации системы господства. Между тем успех человека был более высоким в тех случаях, когда он отказывался от устоявшихся мнений и стремился к тому, чего он прежде боялся. В этом, по М. Хоркхаймеру и Т. Адорно, состоит «диалектика Просвещения» как эпохи «саморазрушения разума». Отсюда происходит то, что можно, следуя Гегелю, назвать а ф ф и р мацией негативного, когда протест становится конституирующим п р и н ц и п о м гуманитарное™. Способность разграничения о с м ы с ­ ленного и неосмысленного всегда была отличительным п р и з н а ­ ком человеческого. Сегодня можно говорить о переоценке опера­ ций опровержения в пользу практик протеста, ибо современное положение человека таково, что он не опровергает нечто в н е ш ­ нее, а протестует против самого себя. Опыт протеста, о котором писали К а м ю и Сартр, сложился в борьбе с фашизмом. Однако эти работы, как ни с т р а н н о , стали

Ч. 3. МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА

357

особенно п о п у л я р н ы в послевоенное спокойное время и расцени­ вались к а к э ф ф е к т и в н а я стратегия отрицания системы повсед­ невного порядка, который чувствительная молодежь восприни­ мала как ничуть не менее жесткий, чем немецкая оккупация. Вопрос о самоубийстве занимает в творчестве Камю центральное место, но речь идет о призыве не к убийству, а к протесту против способов производства человека, наделяемого желанием власти. О какой власти и о каком принуждении может идти речь сегодня и как ощущается их давление? Кажется, что они измельчали сегодня, когда авторитетные органы не вытаскивают п о ночам из квартир абсолютно невиновных граждан и не предают их звер­ ским п ы т к а м с целью запугать остальных. Сегодня человек попа­ дает в моральную блокаду за отступление от общественных норм, но это все-таки несоизмеримо с изоляцией в тюрьмах и лагерях. Поэтому, говоря об измельчении как власти, так и ф о р м протеста, нельзя забывать о том, что они переместились как бы внутрь самого человека, поведение которого регулируется искусствен­ ной системой понятий, ценностей, потребностей и желаний. Технология власти в современном обществе настолько м о д и ­ фицировалась, что поначалу кажется исключительно советующей и рекомендующей. Институты советников и консультантов, тера­ певтов и психологов, специалистов по обстановке жилья, органи­ зации отдыха, разного рода страховки, учитывающие п р о ф е с с и о ­ нальный р и с к и опасности на улице, — все это образует плотную сеть, исключающую свободу. Поэтому сегодня протест п р и н и м а ­ ет странные ф о р м ы : люди время от времени начинают протесто­ вать против врачей, навязывающих дорогостоящие методы л е ч е ­ ния, против педагогов, воспитывающих детей, против всякого рода специалистов по здоровому образу жизни, навязывающих непрерывную борьбу с собой в форме диеты и тренировок. С одной стороны, все эти специалисты стремятся гарантировать сохранение важнейших жизненных ценностей — здоровье, право, образование, работу, жилье и т. п., а с другой стороны, все эти знания окончательно отнимают возможность самостоятельных решений и выбора своей судьбы. Ж и з н ь , которая в наставлениях мудрецов выглядела, как опасное, но все-таки не безнадежное предприятие, если твердо придерживаться главных рациональ­ ных, моральных и психологических принципов, теперь выступает как с л о ж н е й ш и й процесс, сопоставимый с конвейером гигант­ ского завода, который обслуживают тысячи рабочих и специали­ стов. Человек в одиночку уже не может сегодня эффективно организовать свою собственную жизнь и попадает под власть рекламы и разного рода агентств, обслуживающих население. Раньше свобода достигалась на не подлежащей сомнению и отрицанию основе. Человек почитал родителей, любил родину и оставался верен традициям. Он считал себя частью природы и

358

Б. В. М А Р К О В

примирялся с фактом своего рождения в том и л и и н о м качестве, а также с болезнями и неизбежностью смерти. Сегодня медицина предприняла решительное наступление на болезни, разрешает возможность эвтаназии, а также позволяет планировать рождае­ мость, допускает выбор пола, пересадку органов и даже манипули­ рует генетическим наследством. Разумеется, все эти возможности выбора телесных и интеллектуальных качеств не преодолевают заданное™ человеческого существования, однако о ней уже не говорится как о судьбе. В каком-то смысле — это опыт восстания протав того, что прежде считалось неизбежным, н о одновременно это и опыт закабаления системой новых правил и предписаний. История цивилизации — это история ограничений и запретов. Человек на протяжении многих веков боролся со с в о и м и страстя­ ми и желаниями, выступал против слабостей плоти и себялюбия. Господство над самим собой — таково первое и главное требова­ ние гуманистической философии. Бахтин показал, что еще на заре европейской культуры разного рода запреты и ограничения хотя б ы раз в году во время праздников и карнавалов отменялись. П о м н е н и ю Батая, в этом протесте против традиций и норм, регулирующих порядок, и проявлялась суверенность человека, разрывающая цепи обмена актами т р а т ы . О д н а к о стратегии карнавала Бахтина или траты Батая — все это скорее современные ф о р м ы компенсации или протеста, чем отражение реалий про­ шлого. Н а м трудно понять древних с их ограничениями и усили­ я м и , направленными на сохранение социума. С о в р е м е н н ы й чело­ век остается социальным и культурным существом, не прилагая д л я этого титанических сдерживающих усилий. Угрозы и запреты, внешнее принуждение и насилие постепенно трансформирова­ л и с ь в самоконтроль и самодисциплину. Н о и эта система мораль­ ного долга и внутренней цензуры сегодня стала стремительно разрушаться. Причиной тому является не н е к и й таинственный нигилизм или падение нравов, а изменение порядка повседнев­ ности. Аскетизм, самоотречение, солидарность, альтруизм, э к о ­ н о м и я и ограничение потребления сегодня являются устаревши­ ми добродетелями, так как современный порядок строится на основе н е э к о н о м и и , а траты. Отсюда необходимо скорректиро­ вать мысль Батая, согласно которой трата выступает э ф ф е к т и в н о й ф о р м о й протеста против современного порядка, основанного на обмене. Н а самом деле современное общество потребления уже не ограничивает, а управляет потребностями. Расчет и дальновид­ ность, предусмотрительность и осторожность перестали культи­ вироваться на индивидуальном уровне и уже не составляют основу человеческого этоса. Реклама, а также разного рода советы 27

БатайЖ. Суверенный человек д е Сада // Маркиз д е С а д и X X век. М.,

Ч. 3. МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА

359

и рекомендации, касающиеся здорового образа жизни, вся систе­ ма жизнеобеспечения мягко и ненавязчиво, но надежно и всесто­ ронне опутывают человека своими сетями. Человек не должен ограничивать себя и бороться со своими желаниями, он должен их удовлетворять. Другое дело, что сами эти желания искусствен­ но заданы, и поэтому их исполнение не только разрушает, а, наоборот, укрепляет систему порядка. Поэтому, говоря о совре­ менных формах протеста, приходится признать, что сегодня отрицанию человек подвергает самого себя, а не Природу, Бога, Государство или Метафизику. Среди основных прав человека есть право на протест. Совре­ менное государство легитимируется как выражение воли народа. Вместе с тем оно гарантирует права личности и различных соци­ альных меньшинств. Последние могут реализовать свое право только в форме протеста. Отсюда происходит интенсификация негативного опыта, который в современном обществе выступает как форма защиты прав и свобод гражданина. Таким образом, на место политических революций, в которых сталкивались крупные социальные группы и классы, сегодня приходят иные формы п р о ­ теста, которые можно назвать партикулярными и которые о с у ­ ществляются индивидами, малыми группами или национальны­ ми меньшинствами. Это и есть протест против господства общего, против гомогенности, стирающей различия и многообразие. ИНДИВИДУАЛИЗМ И СИСТЕМНОСТЬ Существует противоречие принципа индивидуализма и с и с ­ темности современного общества. Оно поражает тем, что опира­ ется не на совершенствование таких индивидуальных качеств, как разумность и моральность, трудолюбие и экономия, а на порази­ тельную способность использовать для своего развития даже то, что раньше считалось предосудительным и даже опасным. Все идет в ход. Еще Б. Мандевиль обратил внимание, что источником энергии общества могут быть эксцессы, зло, пороки. Это проти­ воречит экономическому постулату, согласно которому израсхо­ дованное должно возмещаться трудом. Мы наблюдаем обратное: чем больше расход, тем больше энергии в обществе. Поэтому сле­ дует учитывать именно энергию катастрофы, а не экономический расчет. Определенная доза преувеличения, свойственная духов­ ным процессам, тем не менее позволяет таким образом подходить и к материальным процессам. Людей тоже нельзя понять, исходя из принципа эквивалентности. Посмотрим на Нью-Йорк. Его чудо в том, что там каждое утро все начинается заново, а к вечеру все расходуется. Это совершенно необъяснимо, если не исходить из того, что нет никакого разумного принципа траты и восстанов-

Б. В. МАРКОВ

360

л е н и я энергии и функционирование такого мегаполиса не подчи­ няется второму началу термодинамики или что о н пожирает энер­ гию секса, алкоголя, наркотиков, шума, выхлопных газов. Специ­ алисты по теории множеств пытаются понять исходный импульс энергии, который лежит в основе ее расходования. В Нью-Йорке это расходование становится спектакулярным. Переохлаждение п р и п и с ы в а е т с я сексуальной энергии, которая переходит в мен­ тальную активность. Это похоже на трупное о к о ч е н е н и е кадавра, к о т о р ы й болтает ногами, будучи мертвым. Благодаря неподвиж­ ности мертвеца его скорость стремительно возрастает. Так черпа­ ют свою энергию жители Н ь ю - Й о р к а из зачумленного воздуха, скорости, паники, страха, из нечеловеческих условий существо­ вания. Сюда можно добавить наркотики и с в я з а н н ы е с ними ф о р м ы обмена. Все идет в ход. Цепная реакция тотальна. Всякое представление о нормальном функционировании опровергается. Все взаимодействует в общем потоке преувеличения, от которого все получают импульс жизни и вновь тратят полученное как одер­ ж и м ы е с холодной страстью оставшихся в живых. И з ы м а т ь людей из этого процесса ускорения и растраты было бы д в о й н о й ошиб­ к о й , так как именно они являются источником аномальной энер­ гии нормального мира, и поэтому они должны м е н ь ш е двигаться, чтобы больше накапливать эту необходимую энергию. Чтобы со­ хранять общественное равновесие, они д о л ж н ы стать актерами городской неутомимости. Очевидны перверсивные последствия всех наших мер предосто­ рожности и контроля. Кто знает, к каким опасным последствиям приведут профилактики в экономической, социальной, медицин­ ской, политической сферах: под знаком безопасности может устано­ виться эпидемический террор. Ясно одно: комплексность исходных данных, непредсказуемость всех возможных эффектов не оставляет никаких сомнений относительно ограниченности научных прогно­ зов. Процессы, в которых как индивиды, так и коллективы выступа­ ют своеобразными актерами, дают возможность различия добра и зла только в маленьких ограниченных сферах. В сложных же комп­ лексных общих процессах, где существует ^предусматриваемая возможность катастрофы, невозможно требовать, чтобы счастье существовало без несчастья, а добро без зла. 28

ОПЫТ

СТРАДАНИЯ

Истоки опыта свободы, с которым дискутируют современные мыслители, приводят к культивированию способности сдержи­ вать свои желания, экономить, рассчитывать, откладывать, а не 2 8

См.: Бодрийяр Ж. Америка. СПб., 2000.

Ч. 3. МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА

361

тратить. Наоборот, современные немецкие ф и л о с о ф ы проводят различие между моралью и этикой, между запретительной и разрешительной стратегиями жизни. Французские авторы еще более радикально разрывают с моралью расчета и э к о н о м и и . Сегодня, в условиях перепроизводства, власть не запрещает, не сдерживает, а стимулирует и управляет желаниями. Н о современная симуляция желаний не имеет ничего общего с экстазом, чрезмер­ ностью, тратой, которые приписываются первобытным людям. Наше общество поставило своей целью выживание и адаптацию. Наоборот, в древности люди не были столь расчетливы и предусмот­ рительны. Признавая бренность и краткость жизни, они умели наслаждаться ею. Конечно, представление об экстатической жизни в прошлом во многом является романтическим мифом. Однако его критическая функция не подлежит сомнению: наша жизнь, рассчи­ танная по минутам, посвященная серьезному делу, — разве она по большому счету не потрачена нами впустую? Недостаточность современной программы свободы в том, что она л и ш е н а души. Дело не в том, что в ней нет морали или эстетики. Наоборот, моральные и эстетические ценности там присутствуют, но как засушенные энтомологом насекомые. К о ­ нечно, для объяснения д и н а м и к и культуры вовсе не обязательна м и с т и ф и к а ц и я дионисийско-фаустовского начала, но культуро­ логия не может ограничиться синергетикой или деятель'ностным подходом, так как должна принять во внимание внутренние человеческие мотивы развития культуры. Я думаю, что не только изначальное метафизическое стремление или активный ж и з н е н ­ ный порыв к свободе, но и подчинение моральным ценностям, готовность следовать долгу, а также страдание и боль определяют динамику общества. Пассивное претерпевание боли и страда­ ния — «стоицизм» духа и тела кажутся мне не менее важными, чем пассионарность. Так называемая духовность, которая должна приниматься во внимание представителями наук, и м е ю щ и м и дело не с вещью, а с человеком, состоит скорее в пассивном, чем в активном опыте. Только человек способен страдать и жертво­ вать собою, причем не только для защиты своих детей, что встречается и у животных. Человеческая склонность к самопо­ жертвованию имеет какой-то иной, не связанный с инстинктом выживания рода источник. Уже в ветхозаветной легенде о грехопадении поражает нерацио­ нальность и даже неморальность «первородного греха». Вероятно, смысл ее состоит в том, что она представляет собой рассказ о несовершенстве человека. В истории культуры можно выявить серию таких историй, свидетельствующих о том, что люди разви­ вали представления не только о собственном совершенстве и величии, но и о собственном несовершенстве. Иногда думают, что история греховности закончилась вместе с секуляризацией. Н о на

362

Б. В. МАРКОВ

самом деле современные психологи и социологи пишут об «оди­ ночестве в толпе». Автономные индивиды — жители современных мегаполисов испытывают ужасное одиночество и жаждут, но не находят любви. Желание контакта особенно ясно обозначилось в литературе XIX столетия, которая описывает поиски новых форм общения. Эротические переживания, как видно из романа Фло­ бера «Госпожа Бовари», находят новые обличья, не сводимые к супружеству, и занимают всю жизнь человека. Любовь все более странная и даже перверсивная становится навязчивым состояни­ ем наших современников. Все это можно объяснить интенсифи­ кацией эротизма с целью управления поведением людей. Но несомненно, что эти переживания, по сути дела, заняли нишу духовного опыта, освободившуюся после «смерти Бога». Жители мегаполисов остро переживают свою неукоренен­ ность и ищут новые формы контактов. Но как возможно самосох­ ранение и душевное равновесие в условиях отрыва от почвы и культурных традиций? Как возможно единство общества, если тела индивидов уже не испытывают сочувствия и сострадания, благодаря которым тысячелетиями держалась коллективная жизнь людей? Античное общество выработало свои ритуалы, обеспечивающие единство полиса и гражданина. Христианство предложило новый тип общности на основе терпимости и состра­ дания. В России после Октябрьской революции большевики стремились создать взамен христианских храмов новые общест­ венные пространства, где единство людей обеспечивалось идео­ логией. Было бы недальновидно призывать к реанимации этих ушедших в прошлое культурных пространств. Даже их воссозда­ ние не гарантирует того, что они не окажутся пустыми. Но если современная цивилизация не мобилизует усилия, направленные на преодоление одиночества и конформизма, то она вновь может оказаться перед необходимостью выбора опыта страдания и боли как традиционных и надежных способов сборки коллективного тела. Пока современные социальные движения ищут формы реализации единства людей в другом направлении, а теоретики спорят о диалектике индивидуального и общего, части и целого. Однако поиски единства и целостности общества исходя из абсолютизации человека, очевидно, являются тупиковыми. Меж­ индивидуальные и межэтнические конфликты обнаруживают не­ совершенство современного понимания свободы. Что же можно противопоставить духовному опыту разукорененности, одиночества и протеста, который обнаруживает не­ состоятельность наивных надежд на разум и демократию? Делез описывает в своей книге «Логика смысла» специфическую этику стоиков: мудрец ожидает событие, которое он понимает в его вечной истине независимо от его пространственно-временной осуществленное™. В то же время в отличие от феноменолога он

Ч. 3. МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА

363

ждет в о п л о щ е н и я бестелесного события в положении вещей, в своем собственном теле. Вместе с тем нельзя механистически понимать дело так, что события — это идеи Бога, которые и с ­ полняются на земле. Н а самом деле мы сами можем стать к в а ­ з и п р и ч и н а м и событий потому, что они таятся уже в н а ш е й телесной глубине. Так, все родившееся умирает. О д н а к о челове­ ческое отличается от космического и биологического тем, что в нем связи п р и ч и н и следствий как бы проигрываются наподобие того, как это имеет место на сцене. Человек, не дожидаясь смерти, уже эквилибрирует на туго натянутом канате. О н живет к а к смертный. Стать квазипричиной события — это значит не только п о з н а ­ вать, но и желать его. События нейтральны, безличны и не индивидуальны, как, впрочем, не принадлежат ни группе, ни партии. О д н а к о они могут захватить нас и заставить переживать. Можно л и сохранить какую-то дистанцию, «не брать к сердцу», или человек неизбежно должен желать события и неизбежно страдать от обиды и несправедливости. Наконец, возможно ли нечто третье, а именно — такая захваченность событием, которая наносит р а н ы , н о эта боль освобождает от боли? Стать х о з я и н о м своих несчастий — давняя мечта мудрецов. Н о к а к : ю м о р и л и ирония, техника или эстетика, морализация или равнодушие? Стать д о с т о й н ы м того, что с нами происходит, сохранить челове­ ческое л и ц о при любых обстоятельствах. Но как быть с болью и страданием? С одной стороны, человек и н ф и ц и р о в а н болью смерти и о н а живет в нем. С другой стороны, она н е имеет к нему никакого о т н о ш е н и я , ибо быть смертным — это нечто н е и н д и в и ­ дуальное и не личное. И все банальные изречения о смерти и боли, претендующие на универсальность, неосновательны. Эти с о б ы ­ тия и коллективны, и индивидуальны, они — порождение к а к общества, так и растравляющего свои болячки человека. Смерть и боль не одинаковы для всех, так как многие умеют извлекать выгоду из них, но также неверно, что у каждого своя боль, и далеко не каждый может избавиться от озлобления. Речь идет о житейских ранах и трещинах, которые, вероятно, долго подготавливаются в глубине, но происходят н а поверхности столь быстро и неожиданно, что люди попросту не готовы к их п р и н я т и ю . Е щ е Чехов открыл плеяду странных героев, в н е ш н е красивых, обеспеченных и культурных, имеющих все, что н а д о для счастья, н о с которыми внезапно происходит нечто такое, ч т о отравляет их жизнь. Н а самом деле многое, что происходит в ж и з н и : разорение, болезнь, старость, одиночество, утрата таланта (в том числе и тоска героев «Вишневого сада»), связано с с о ц и а л ь ­ н ы м и потрясениями. Н о почему мы принимаем так близко к сердцу то, что от нас не зависит? Хрупкости мира должна п р о т и ­ востоять твердая душа или толстая кожа. И наоборот, в м и р е

Б. В. МАРКОВ

364

порядка человек может позволить себе принимать к сердцу и то, что его не касается. К а к соединить по сути разные вещи: конечность, которая меня не касается, и мою собственную затронутость э т и м событием. М . Б л а н ш о различал два аспекта смерти: безличная смерть как событие, нечто, что я не могу ухватить в ее н а с т о я щ е м ; личная смерть, происходящая здесь и со м н о й , как свободный выбор. М о ж н о указать два способа, какими соединяются эти два аспекта: алкоголизм или наркомания. Но может быть самоубийство — наиболее радикальный ход, который продумывали все великие писатели, включая и Бланшо. Самоубийца хочет ухватить смерть здесь и теперь, но он не встречается со смертью, и его желание встречи оказывается иллюзорным. На самом деле о н о представля­ ет собой попытку изъятия смерти из будущего, ибо любое дейст­ вие самоубийцы, вплоть до самого последнего, все еще соприка­ сается с этим м и р о м . Необходимость умирания индивида, д а ю щ а я место новым поколениям, это не абстрактное понятие, а сущностное определе­ ние ж и з н и . Большинство размышляющих о смерти указывает на непереходимость границы в иной мир и на невозможность когни­ тивной встречи со смертью. Но проблема не в этом. Н е говоря о к р а й н е м индивидуализме этих рассуждений (на самом деле страшна и очевидна смерть другого), в них упускается главный вопрос о том, как избежать короткого замыкания «смертности» и чьей-то конкретной смерти. Бестелесная «смертность» проникает в глубину души и парализует жизнь. Одной из п р и ч и н тоски чеховских героев, которые ни с того ни с сего вдруг ощущают бессмысленность своей жизни, и является п р о н и к н о в е н и е в глубь поверхностных событий. У Л. Андреева это приводит героев к ш и з о ф р е н и ч е с к и м состояниям, где нет ни м ы с л и , ни речи. В. Ерофеев говорит устами алкоголиков, выпивших немыслимое количество разнообразных отравляющих смесей. П о сравнению с героями книг этих писателей ф и л о с о ф ы выглядят клерками, составляющими тематические сборники. Поэтому п о н я т е н при­ зыв Делеза и Фуко самим стать немного алкоголиками, сумасшед­ ш и м и , самоубийцами и террористами. Перед л и ц о м такой мрач­ ной перспективы вопрос о том, как спастись, вновь обнаруживает свою актуальность. Оптимальный выход современный человек видит в том, чтобы подражать тому, что действительно происхо­ дит. Дублировать осуществление контросуществлением, иденти­ ф и к а ц и ю дистанцией — единственный способ освободиться от необходимости исполнения метафизического события. Это и внушает веру в осуществимость того, как достичь психоделиче­ ского состояния, не употребляя наркотиков. Ничто не происхо29

Делез Ж. Фарфор и вулкан //Логика смысла. М., 1995. С. 188.

Ч. 3. МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА

365

дит без страсти, связанной с удовольствием и страданием. Только желание оправдывает поступок, когда человек свои тело и душу предоставляет в распоряжение событию. Конечно, это происхо­ дит не без потерь. Тем более что есть такие события, которые не повторяются, а происходят л и ш ь однажды и уносят с собой ж и з н ь пустившего их в себя человека. Воевать и быть убитым, влюбиться и стать несчастным, жить и умереть, работать и заболеть — все это мрачная реальность. Философствовать — значит предчувствовать и продумывать все эти возможности. Вот почему современный человек, который не призван в действующую армию, не является безнадежно больным или чересчур страстно влюбленным, н а ­ столько хрупок или, наоборот, толстокож, что желает переживать чувства всех этих на пороге смерти стоящих людей и использует для этого все возможные средства.

ДАР ДАВАТЬ И БРАТЬ Как можно философствовать сегодня, если изнутри профессио­ нального сообщества назревает протест против этого достойного в п р о ш л о м занятия. К о н е ч н о , можно жить критикой предшест­ венников, н о по большому счету это является предательством прошлого. Н а к о н е ц , бессмысленно разбираться и критиковать то, что является не просто заблуждением, а бессмыслицей. Ф и л о с о ­ ф и я д а в н о уже подверглась и н ф л я ц и и и в обществе. Поскольку сами ф и л о с о ф ы утратили решимость ставить и решать ж и з н е н н ы е проблемы, то и люди перестали ожидать от них что-либо ж и з н е н ­ но важное. П о з д н и й Хайдеггер, призывавший к деструкции м е т а ф и з и к и , рекомендовал предоставить ее самой себе. Если ее просто предали забвению, то не слишком ли поспешили с известием о ее смерти? Не является л и ф и л о с о ф и я по-прежнему живой, но только дейст­ вующей к а к б ы а н о н и м н о . Достаточно прослушать какие-либо политические речи или моральные наставления, чтобы понять, что о н и по-прежнему опираются на философские п р и н ц и п ы и о с н о в а н и я . М е т а ф и з и к а — остов европейской культуры, и, чтобы избавиться от нее, надо перестать быть европейцами. Сегодня и с этой с т о р о н ы идет наступление на метафизику. Она понимается как обоснование особых преимуществ западного образа м ы с л и . Хайдеггер охарактеризовал его своеобразие как представление, репрезентацию бытия к а к присутствия и усмотрел к о р н и пред­ ставления м и р а как к а р т и н ы в феномене техники. Отсюда уста-

366

Б. В. МАРКОВ

новка на постижение сути, смысла, истины^ бытия оказывается частью стратегии воли к власти, реализующейся в ф о р м е господ­ ства над природными объектами, другими людьми, их культура­ ми. П о н и м а н и е и объяснение — две конкурирующие в рамках европейской идеи науки программы оказываются двумя стратеги­ я м и — освоения и присвоения чужого. Если философия смогла бы снять упрек в европоцентризме, то чем бы она тогда стала? В принципе для этого она не должна отказаться от самой себя. Это как с политическим и практическим использованием философии. Ницше не предусматривал фашист­ ского прочтения, но всякий раз, когда демократия дает повод для разочарования, возникает интерес к его идеям. Т а к и в случае с этничностью. Философы стали говорить не о трансценденталь­ ном субъекте, а о другом, не о познании, а о п р и з н а н и и . Однако теперь уже этот другой и даже чужой выступают в качестве основания, а способами освоения его «смысла» выступают прак­ тики страдания. В связи с этим возникает необходимость попытаться «просчи­ тать» (насколько это возможно методологически и технически) последствия перевода философии в мультиэтничную, поликуль­ турную метафизику признания. Для этого необходимо прежде всего выявить сам поворот философии. Итак, уже д а в н о , почти столетие, философия переживает кризис и ведутся разговоры о его преодолении. Сначала неопозитивисты заявили о том, что ее проблемы неправильно сформулированы и д о л ж н ы подвергнуть­ ся корректировке. Это повторение кантовской стратегии перево­ да онтологических вопросов в гносеологические на самом деле наивно. П о мнению Хайдеггера, необходимо вернуться к истокам, к вопросу о смысле бытия, как он был поставлен в древнегрече­ ской философии, и подвергнуть деструкции современную мета­ физику как выражение воли к власти. Н о все-таки в определении подлинности истока мы оказываемся во власти настоящего. Оно, как экзистенция, дающая высшую уверенность и решимость в понимании смысла бытия, всесильно. Н и к т о не может стать выше своего времени. Оно дает... Что это значит «время дает...», что хотел сказать поздний Хайдеггер своей метафизикой дара? И м е н н о эти в о п р о с ы вводят в современные оригинальные философские и с к а н и я к о н ц а старо­ го и начала нового тысячелетия. Обращение к дару вызвано отнюдь не только развитием этнографии, в ы я в и в ш е й особенно­ сти первобытной «экономики», основанной не н а обмене, а на дарении. Хайдеггер говорил о бытии, которое посылает судьбу. В этом чувствуется близость восточному фатализму (недаром Хайдеггер интересовался дзен буддизмом) и русским мыслите­ л я м , к освоению идей которых он, если читал и даже любил русскую литературу (наверное, больше Толстого, чем Достоевско-

Ч. 3. МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА

367

го), естественно, не стремился. Вероятно, Хайдеггер тяготел к некой новой метафизике дара и этим дал повод к критике со стороны французских философов. О н и , однако, оказываются между двумя стульями, когда критикуют метафизику, но призна­ ют дар к а к ответ на обозначившиеся пределы метафизики обмена. В том-то и опасность критики, что приходится пользоваться оружием противника. Если дар предшествовал метафизике обме­ на и рациональности и не заражен ее болезнями, то он мог бы стать опорой нового мышления «мыслителя-поэта» с его главным органом — д а р я щ е й рукой. Не так-то легко на русском языке воспроизвести хайдеггеровскую проблематику дара. Как перевести выражение «ез &1еЫ 2еп»? (Французское Б о п употребляется как калька с немецкого §еЬеп, ОаЬе.) О д н а к о на русский эти слова переводятся к а к «давать», и при этом отглагольное существительное «дача» приобрело н а ­ столько с п е ц и ф и ч е с к и й смысл, что использование его в смысле дара вызвало б ы смех. Что значит слово «дар», если опереться на русскую я з ы к о в у ю культуру. Дар, конечно, нечто большее, ч е м подарок. Дар идет от природы или от Бога, от судьбы или истории. Они посылают самые важные дары. Н о то, что посылается и м и , не воспринимается в русском языке как дар. Хайдеггер тоже сначала говорит о посылах бытия, о судьбе. Все-таки дар у нас — это нечто человеческое. Это самое важное, что не имеет ц е н ы и что один отдает другому. Ждет ли он чего-то взамен? Н е с о м н е н н о , хотя речь н е идет об экономической циркуляции. К о м у дарят дар: другу, возлюбленной, т. е. тому, в ком уверены. Поэтому самое страшное — это предать или обмануть того, кто вручил самое дорогое — практически самого себя. Если н е м е ц к о я з ы ч н ы е философы используют для дара слово, которое м ы переводим к а к «давать», а для подарка совсем другое, то у нас п р и переводе различие между «дарить» и «давать» исчеза­ ет. Главная трудность с отглагольными существительными: в о первых, «дача», но это слово невозможно использовать по п р и ч и ­ не современного словоупотребления, вписанного в э к о н о м и ю , стершего его первоначальный смысл и намекающий то ли н а «сдачу», то ли на «удачу». Во-вторых, «подаяние», которое обла­ дает ш и р о к и м и семантическими возможностями, выводит н а связь с милостью, благом, смирением, покаянием и т. п. О д н а к о по п р и ч и н е христианского использования этого слова его нельзя считать универсальным, хотя, возможно, оно имеет немаловаж­ ное значение для раскрытия «дара». В-третьих, «дань». Кажется, что это слово наиболее органично с «давать». П а р а д о к с а л ь н ы м образом о н о перетекает в «брать» и таким образом преодолевает, деконструирует о п п о з и ц и ю «брать и давать». Однако д а н ь м а л о способствует п о н и м а н и ю «дара» в европейской м е т а ф и з и к е . Д а н ь — это нечто вроде сбора налогов. И м е н н о это слово имело

368

Б. В. МАРКОВ

широчайшее хождение в старой русской культуре. М ы говорим не о даре, а, скорее, о дани смерти. Понимать смерть как дар — это все-таки необычно. Кажется, что дань и дар исключают друг друга. Н о это не совсем так. Ведь чистый дар недоброволен. Разве м о ж н о с ра­ достью «подарить свою смерть», как высокопарно приходится выражаться метафизикам дара. Ведь проще сказать «отдать свою жизнь». Вообще, отдавать приходится гораздо чаще, чем дарить. Если дар, превратившийся в подарок, захвачен э к о н о м и е й , то, как н и странно, «дань», оставшаяся архаическим т е р м и н о м , ока­ залась менее искаженной современностью. Д а н ь — нечто двойственное: я нечто должен отдать, потому что некто хочет его взять. Дань — это то, что отдают и отбирают. Это слово хорошо подходит для описания свойственной жизни и смерти амбивалентности. Жизнь — это дар, но одновременно и дань, т. е. связана с л и ш е н и я м и , несением тягот и испытаний. Точно т а к ж е смерть — это не только ужасно несправедливая дань, отнимающая все нажитое, но и дар, освобождающий от тягот и страданий. Несомненно, что абсолютное противопоставление дара и об­ мена не соответствует реальности. Архаический потлач обеспечи­ вал экономическую циркуляцию, обмен с природой и другими людьми. Точно так же в современном э к о н о м и ч е с к о м обществе важное место продолжает занимать обмен подарками. Кроме того, дарованное остается важнейшей предпосылкой э к о н о м и к и , ибо что такое хлеб и вино, нефть и другие полезные ископаемые, наконец, сама жизнь и смерть и другие условия человеческого существования, как не дар бытия. Можно спросить, как дарованное становится даром. Деррида считает, что условием чистого дара является отсутствие понима­ ния. И м е н н о с этим и связан его интерес к дару к а к к чему-то такому, что находится по ту сторону оппозиций дискурса. Дар, собственно, условие письма и деконструкции, и б о , с н и м а я шелу­ ху наслоений, они должны приводить к чему-то изначальному, не в смысле истока, а в смысле стратегии. Дар — это такая стратегия, которая лишена смысла и поэтому избавлена от недостатков дискурса. Не существует герменевтики дара, ибо о н ф у н к ц и о н и ­ рует до понимания. Но на самом деле дарованное и дар всегда уже наделены культурным смыслом. Трактовка дара как чего-то транс­ цендентного, абсолютно нечеловеческого не д о л ж н а быть универ­ сальной. Семантика слов «давать» и «дарить» связана прежде всего с действием человеческой руки. К а к действие о н и предпола­ гают дающего и берущего. Отсюда возможность ситуации, опи­ санной Деррида в «Фальшивых деньгах». Она заставляет подумать о том, правильно ли мы берем, принимаем дары. Стоит подверг­ нуть критике культурные наслоения и символический груз вое-

Ч. 3. МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА

369

приятия дара. М ы проходим мимо подлинных даров и берем д а р ы троянские или данайские, т. е. такие, которые оказываются не лекарством, а ядом, несут не спасение, а опасность. Н о существу­ ют ли безопасные дары? Этот вопрос заставляет признать необхо­ димость р е ф л е к с и и и интерпретации, ибо без них м о ж н о взять опасный дар. ЭТИКА И ДАР У верующих существует любопытный оборот речи «сдавать грехи». Э т и м словосочетанием русские люди именовали процеду­ ру исповеди. Сдав грехи, они снова переживали гнев, с к в е р н о ­ словили и строили козни. Все это сильно напоминает модель экономического баланса. Можно попытаться реконструировать этическую систему, которая сложилась в результате осознания греховности человеческих намерений и поступков. К а к п р а к т и ­ чески действующая этика она значительно отличается от р е л и г и ­ озной морали. Это отличие состоит в том, что, хотя критерии греха не подвергались теоретической деконструкции, тем не менее о н и существенно варьировались от случая к случаю. Дело происходило таким образом, что грешник шел на исповедь, уже осуществив процедуру идентификации грехов и, стало быть, признав их критерии. Поэтому между ним и с в я щ е н н и к о м не возникало теоретической дискуссии, в ходе которой обсуждалась бы граница между тем, что такое хорошо и что такое плохо. Те, кто сдает грехи и принимает их (как и современные студент и профессор на экзамене), хотя и являются противниками, однако играют по одним и тем же правилам. Кажется, что положение их безвыходное, ибо они циркулируют в рамках системы, которая задает роли и позиции. Есть еще еретики, революционеры и злостные лентяи, которые в принципе не признают критериев, которые к ним предъявляют. Н о на самом деле они тоже создают собственную систему правил, и неизвестно, лучше ли она той, которой они себя противопоставля­ ют. Более того, если бы они были последовательными еретиками, то должны были бы перманентно отрицать системные правила, как только они складывались. Таким образом, всегда оказывается э ф ­ фективной стратегия игры. Все сказанное имеет отношение к дару. Бесполезно извлекать метафизику дара из архаики или из религии. Жертвенный д а р , ставший системой, хотя и кажется абсурдным с точки з р е н и я современной э к о н о м и к и , однако по своему логичен и э к о н о м и ­ чен. Открытие этого, собственно, и составляет заслугу структур­ ной антропологии, увидевшей систему там, где видели произвол и игру ф а н т а з и и . Дар к а к экзистенциальный опыт тоже по-своему догматичен. Ж е р т в е н н ы й человек крайне суров и н а самом д е л е равнодушен или нетерпим к другому. Парадокс дара состоит в

370

Б. В. МАРКОВ

том, что он исключает самого себя. Если другой видит и замечает приносимую ему жертву, он может отказаться от нее или попы­ таться компенсировать потери. Поэтому этика дара представляет собой достаточно сложную и утомительную игру, ничуть не менее сложную, чем та, которую затевают между собой исповедующий­ ся и с в я щ е н н и к . Оба знают формальные критерии греха, и в п р и н ц и п е , как прямолинейно и заявили протестанты, каждый может быть сам себе священником. Впрочем, и православный, и католический, и протестантский с в я щ е н н и к остается грешным человеком, нуждающимся в покаянии. В любом варианте фигуры различия являются неизбежными. Однако было бы неверно рас­ сматривать их как фиксированные п е р с о н и ф и к а ц и и фигур дис­ курса. Н а самом деле между н и м и разворачивается сложная языковая игра, вызванная смещением понятий. Ж и в ы е люди, они вынуждены каждый по-своему применять абстрактные различия к м е н я ю щ и м с я ситуациям и условиям. Тот, кто когда-либо имел дело с д а р я щ и м , понимает, насколь­ ко сложной и противоречивой является фигура дарящего. Его практически невозможно переиграть. Вы пытаетесь избежать жертвенных клещей, но человек-жертва находит самые изощрен­ ные способы одарить вас. Речь не идет об о д н о а к т н о м выборе наподобие того, что выпал на долю Авраама. Человек-жертва ежесекундно жертвует собою, он готовит вам завтрак, обед и ужин, убирает и моет за вами посуду, стирает ваши белье, носки и рубашки. Вы пытаетесь принести ответную жертву, но он ее не принимает и натренированно опережает вас в н а м е р е н и и хоть что-то сделать самому. В конце концов между вами разгорается конфликт, но человек-жертва не может и не хочет переделывать себя, и это может привести к разрыву или перерасти в глубокую личную ненависть. Дело не в противоположности понятий дара и э к о н о м и и . Нетрудно показать, что дарение образует цепочки обмена и тем самым поддерживает циркуляцию э к о н о м и к и , и наоборот, рас­ считанная по секундам жизнь оказывается н а п р а с н о й жертвой, т. е. чистым даром, принесенным неизвестно кем неизвестно кому, причем так, что ни подаривший, ни получивший даже не подозревают об этом. В сущности эта тайна касается не только дара смерти или любви, но и вообще любого человеческого поступка. Дело не в понятии, а в стратегии. М о ж е т быть, мы обращаемся к дару вовсе не потому, что он является п о д л и н н ы м основанием какой-то новой философской системы, а потому, что стратегия дара оказывается настолько гибкой и пластичной, что овладение ей стало бы хорошим способом преодоления метафи­ зических, моральных, политических и иных абсолютных с м ы с ­ лов.

Ч. 3. МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА ДАР И

371

ОБМЕН

М ы по-прежнему л ю б и м получать подарки, причем настоль­ ко, что, хотя не верим в Деда Мороза, все равно ждем новогодних праздников. В целом жизнь опирается не на дар, а на эквивалентный обмен. Более того, всеобщая экономия распространилась на м и р дарения. Речь идет не только о рекламе, которая научилась э к о н о ­ мически эксплуатировать любые, в том числе и растратные, ирраци­ ональные действия, научилась превращать любые импульсы в жела­ ния и извлекать из этого прибыль. Современные вещи, как и прежде, не сводятся к прямому функциональному назначению. Все большую стоимость приобретает символический капитал, и его производство становится не менее важным, чем труд рабочего. «Пролетарии» символического производства становятся сегодня все более много­ численными. Подарки на самом деле уже давно встроены во всеоб­ щую экономию. Не только в средние века, но и сегодня обмен услугами, взятками, презентами остается встроенным в рациональ­ ные отношения обмена. Те, кто живет в обществах, зараженных коррупцией, знают, что обмен подарками может стать основой достаточно рациональных экономических отношений. Но что такое подарок? Как он выглядел раньше и как м ы с л и т ­ ся теперь? В метафизике дара обычно апеллируют к э т н о г р а ф и ­ ческому материалу и истолковывают дар на основе р о м а н т и ч е ­ ских представлений о жертвенной любви, которые представляют собой некую культурную сублимацию евангельских заповедей. Еще один источник: гегелевская история господина и раба и н и ц ш е а н с к и е импровизации о сильной расе господ, которые брали, ч т о б ы раздавать. Нельзя не отметить влияния хайдеггеровских р а з м ы ш л е н и й о смерти и экзистенциалистских проектов свободы выбора, решимости, действия. Это хорошие и с т о ч н и к и , однако думается, что материал для построения «философии дара» следует существенно расширить. Конечно, избирательность м а т е ­ риала определяется главной задачей — найти альтернативу расче­ ту и обмену, которые пронизывают и скрепляют собой культуру Запада. В сущности его метафизика — это э к о н о м и я и политика. Недостаточно критики только метафизики. Даже если а н а л и з и р о ­ вать ее к а к вредное и опасное занятие, она будет ф у н к ц и о н и р о ­ вать в ф о р м е неявных допущений, на которые опирается совре­ м е н н а я теория и практика социальных действий и решений. Кратко программу метафизики дара можно представить так: п р и н ц и п у э к о н о м и и противостоят прежде всего ж и з н ь и смерть. Ж и з н ь — эксцентрична. Она протекает как свободная игра сил и требует избытка, чрезмерности, экстатичности. К а к таковая она незаслуженный дар (даровое в отличие от трудового) и соответст­ венно д о л ж н а растрачиваться жертвенно, щедро и н е э к о н о м н о . Все это противостоит капиталистическому отношению к ж и з н и ,

372

Б. В. МАРКОВ

которая сводится к времени, а оно к деньгам. Ж и з н ь , рассчитан­ ная по минутам, каждая из которых посвящена делу, на самом деле оказывается напрасной жертвой, ибо как еще м о ж н о назвать и з л и ш н и й труд, направленный на накопление богатства, которое уже не принадлежит индивиду. Д а р в и н с к а я теория борьбы за выживание является составной частью общего экономического механизма конкуренции. Законы э в о л ю ц и и чем-то напоминают законы рынка, регулирующие ба­ ланс: рационализация желаний происходит не так, как в «пастырст­ ве плоти». Личное воздержание и аскеза перестают быть главными сдерживающими механизмами. Наоборот, желания подлежат ин­ тенсификации и удовлетворению. Они играют роль движущих сил. Рационализация происходит на сверхиндивидуальном уровне и со­ стоит в том, что удовлетворение любых самых капризных желаний используется для развития экономики. П о идее, современное об­ щество не нуждается ни в проповеднике-наставнике, ни в психоана­ литике. Прибегнуть к их помощи — частное дело каждого. Но об­ щество больше не ставит себя в зависимость от индивидуальных уси­ л и й , н а п р а в л е н н ы х на с а м о с о в е р ш е н с т в о в а н и е . О н о управляет нашими желаниями и заинтересовано в их стимуляции, а не в подав­ лении. Осознание этого привело М. Фуко к реанимации старинных п р а к т и к «заботы о себе», которые, по его м н е н и ю , оказываются более рациональными с человеческой точки зрения. Напротив, Дер­ рида заподозрил и разоблачал экономию и расчет как в архаичных практиках, так и в экзистенциальных проектах, романтизирующих изначальную свободу. Конечно, работы М. Мосса о даре, как и мечты Н и ц ш е о сильных и богатых личностях, щедро растрачивающих унаследован­ ное или награбленное добро и тем самым продуктивно реализующих волю к власти, вдохновляют воображение. Но возможны ли эти практики сегодня и к каким последствиям они бы привели? Прежде всего наивной кажется попытка отыскать нечто непосредственно архаическое у современных людей. Экономия превратила дар в подарок, презент. И даже если речь не идет об адекватном ответном подношении, т. е. обмене подарками, то сам выбор и принятие даров и прежде всего усилия, направленные на то, чтобы подарок приго­ дился, оказался нужным и полезным, в принципе противоречат архаичному дару, в котором имели место тайна и ужас. Дар изначально и постоянно связан с праздником. Языческий праздник оргиастичен и выступает непосредственным проявле­ нием экстатичное™ самой жизни. Он н е э к о н о м и ч е н , и скорее э к о н о м и я работает на праздник, а не наоборот, к а к у нас, когда торговля, пользуясь предпраздничными д н я м и , разворачивает распродажи. Так, собственно, было и до появления постоянных р ы н к о в . Ярмарки уподоблялись религиозным праздникам. Н о языческий праздник с его весельем, дракой был проявлением

Ч. 3. МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА

373

оргиастических сил и поэтому был сплошным даром и тратой, отрицанием того, что постепенно стало считаться упорядочен­ н ы м , рациональным, добропорядочным и т. п. Теперь он превра­ тился в карнавал, компенсирующий напряжение порядка и р а з р я ­ ж а ю щ и й напор страстей, по-прежнему обуревающих человека. Языческий праздник и первобытный дар содержат нечто темное и ужасное. На ум прежде всего приходят жертвы. Есть некая экономия жертвы, которая перекрывает человеческую экономику. Расчетливость и обмен необходимы для личного самосохранения и для выживания всего общества. Но человек подчинен неким могу­ щественным стихийным силам, которые могут нарушить хрупкий порядок экономии. Отсюда кажущиеся неэкономными траты и жертвы. Иногда дело выглядит так, что первобытные люди, оставляя себе минимум пропитания, все остальное приносили в жертву своим идолам. Н о разве не так выглядит восприятие капиталистической эксплуатации. Человек имеет от природы рабочие руки, и для увеличения их производительности создаются орудия труда и техни­ ка. Но сколько нужно платить за труд? Ведь он — это тоже жертва и дар. Трудиться означает приносить свою жизнь (бесценный дар) в жертву. В этом смысле различие раба и господина не так уж и значительно. Тот и другой исходят из ценности жизни и жертвуют ею, тратят ее по-своему неэкономично. Думается, что источником современных проблем являются не сами по себе техника и экономика. Они изначально задумывались как средства, но постепенно превратились в самоцель. Иногда дума­ ют, что достаточно заставить их служить на благо людям и все вста­ нет на с в о и места. Стратегические решения должна определять этика, а целерациональные — экономика. Однако такое решение в духе Хабермаса выглядит сегодня наивным. Исток нашей болезни глубже, чем начало истории техники. Научная, техническая, этиче­ ская и и н ы е виды рациональности, зародившиеся в ф и л о с о ф и и , стали реакцией на языческие, праздничные, оргиастические формы жизни. Н е зря вслед за Ницше нынешние критики современности называют родоначальниками европейской болезни Сократа и Пла­ тона, ориентировавших человека на всеобщее. Теперь все формы ду­ ховного опыта, включая социальную, юридическую и этическую от­ ветственность, справедливость и заботу о себе, санкционируются познанием. Порядок бытия, репрезентируемый идеями философов, на самом деле был символическим социальным порядком, репрес­ сивным по отношению к живой жизни. ТАЙНА ДАРА П о н я т и е дара сегодня настолько заражено э к о н о м и е й , что кажется уже невозможно отыскать его оригинальный смысл. Дар — это то, что кому-либо дарят, не имея в виду получить нечто

374

Б. В. МАРКОВ

эквивалентное. Дар не является презентом, я в л я ю щ и м с я награ­ д о й , выражением почтения, компенсацией за п о н е с е н н ы е , на­ п р и м е р в связи с юбилейным мероприятием, расходы, наконец, взяткой, мздой и т. п. Но даже подарок, который выглядит как в о п л о щ е н и е бескорыстного дара, не является таковым. Известно, как трудно выбрать подарок, который имеет больше символиче­ ское, чем функциональное значение. Даже если дарят мальчику складной нож, удочку или велосипед, то этим одобряют и разре­ шают определенную форму жизни. Даже если тот, кому дарят, не воспользуется вещами, он будет рад подарку, если о н вписывается в структуру его бессознательных желаний. М о ж н о было бы заняться историей подарка и начать с архаич­ н о г о ж е р т в е н н о г о дара, затем описать сложную средневековую культуру дарения и, наконец, завершить дело с л о ж н ы м и психо­ а н а л и т и ч е с к и м и и н т е р п р е т а ц и я м и в о с п р и я т и я п о д а р к а совре­ м е н н ы м человеком. Эта программа, возможно, увлекла б ы после­ дователя археологии М. Фуко. Но думается, что и н т е р е с к этой теме вызван прежде всего проблемой другого, точнее, чужого. Она не сводится к тому, чтобы самому стать другим, ч т о б ы самому мыслить иначе. Задача не в увеличении собственных ресурсов на основе понимания другого, а в том, чтобы дать ему место и слово. Ф и л о с о ф и я другого как основание нового п о н и м а н и я этических категорий, таких как справедливость и ответственность, является а л ь т е р н а т и в о й о н т о л о г и и , к о т о р а я сводит р е ш е н и е э т и ч е с к и х проблем к осмыслению бытия. Неудивительно, что гуманизм, ан­ тропология и этика расцениваются Хайдеггером к а к выражение ф и л о с о ф и и субъективности. Возвращение оригинального мета­ физического статуса перечисленным д и с ц и п л и н а м связано с от­ казом от метафизики присутствия, с признанием н е п о с т и ж и м о с ­ ти другого. Отсюда интерес к понятиям т а й н ы и дара, который ха­ рактерен для Ж. Деррида. Его деконструкция не ограничивается реконструкцией. Главная задача — расчистка и перестройка тер­ ритории, на которой предполагается строительство чего-то ново­ го. Чтобы оно было принципиально новым, оно н е д о л ж н о быть ограничено старыми планами и коммуникациями. П о э т о м у Д е р ­ рида часто использует выражение «писать двумя руками», имея в виду внимание к чужому, которое он проявляет в том, что пишет на полях уже написанных книг. Д л я Деррида характерен интерес ко всему маргинальному, и даже свое еврейское происхождение, своеобразный о п ы т детства и даже воспоминания о матери он в последние годы стал включать в базис деконструкции. Этот базис больше н а п о м и н а е т базу данных компьютера, чем какое-то систематическое мировоззре­ ние. Однако он все-таки достаточно избирателен и в основном приводит ссылки на работы трудно понятных или еретических ф и л о с о ф о в . Неудивительно, что тема дара оборачивается у него то

Ч. 3. МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА

375

жертвоприношением, к а к в статье о Батае, то смертью, как в работе «Дарить смерть». Само это выражение несомненно с в я з а н о с известным выражением Хайдеггера «дарить время». Здесь в о з ­ никает масса не только экономических, но и этических проблем. По сути, в даре нет гарантий. Поэтому он обставляется договора­ ми и в них исчезает, ибо поглощается ответными обязательства­ ми. Н о кажущееся серьезным юридическое и э к о н о м и ч е с к о е обеспечение само безосновно, ибо лишено исходного п о н и м а н и я чистого дара. И с к р е н н и й и безответный, но налагающий чудо­ вищную ответственность, дар выступает исходным основанием человеческого бытия. И об этом нельзя забывать. Н а ш и с о в р е м е н ­ н и к и уже не любят, не приемлют дара, будь то вечная любовь, дружба или и н о й род верности, они боятся дара, избегают его. И все-таки мы по-прежнему получаем дар, он вручен нам, и мы несем перед ним огромную ответственность. Таков прежде всего дар ж и з н и . Но и смерть, как уверял своих друзей Сократ, — это тоже дар. Кстати, любопытно отношение к смерти Сократа и Христа. Христос испытывал страх и молил: «Пусть меня минует чаша сия»; напротив, я з ы ч н и к Сократ весело встречает своих друзей, пришедших к нему проститься. Так что восприятие с м е р ­ ти как дара — это не открытие христианства. Розанов считал, что оно интенсифицирует страх смерти. Что значит «дарить смерть»? М о ж н о оттолкнуться от извест­ ных рассуждений Хайдеггера о том, что только в смерти человек находит свою сущность, свою уникальность и незаместимость, ибо смерть — это такая работа, которую человек должен в ы п о л ­ нить сам. Н о в эти рассуждения не вписывается п о н и м а н и е смерти к а к дара. Несмотря на революционность, призыв Хайдег­ гера быть перед л и ц о м смерти остается все-таки по-западному индивидуалистским. Н а самом деле страшна не собственная смерть, а смерть другого. Смещение смысла понятия «смерть», обычно воспринимаемой как моя смерть, определяет стратегиче­ ские ресурсы борьбы со «смертельной болезнью». М е т а ф и з и к а , часто определяемая к а к «искусство умирать», нуждается в д е к о н ­ струкции. Ее опорой выступает забытая смерть другого. К а к л и ч н ы й о п ы т смерть остается одним из страшных и с п ы т а н и й . Однако она не впускается в дискурс, хотя в литературе немало потрясающих о п и с а н и й смерти других людей. Более того, н и к т о ведь не оставил воспоминаний о собственной смерти. Поэтому парадокс состоит в том, что, воспринимая смерть как смерть другого, в дискурсе мы трансформируем ее в свою личную смерть, осуществляем перенос, и тут должны заработать ресурсы психо­ анализа с его понятиями вытеснения и замещения. Дает л и возможность описание смерти как дара переориентировать наш дискурс с Я н а другого? В каком смысле смерть дарит, в к а к о м смысле дарят смерть? Являются ли эти выражения и н ы м с п о с о -

376

Б. В. МАРКОВ

бом сказать о даре жизни? Ведь по сути дела я з ы к заставляет говорить: «Я или он отдали жизнь за то-то и то-то». Дискурс о даре на первый взгляд не вписывается ни в один из перечисленных подходов и не вытекает из него. Деррида говорит о чистом даре и скептически оценивает прежде всего экономиче­ ский подход к дару. Дар бесценен и бесполезен: относительно чистого дара никто не знает о нем, ни тот, кто подарил, ни тот, кому подарили. Дар — это и не жертва, ибо она тоже связана с э к о н о м и е й долга. Поэтому его нельзя вывести н и из потлача и жертвоприношений, характерных для древних «доэкономических» сообществ, ни из христианской теории страдания и жерт­ венной любви. Деррида считает, что трансцендентальная феноме­ нология тоже не годится для описания дара. Вероятно, само рассуждение о нем первоначально затевалось для того, чтобы разрушить теорию идей и смыслов, вечных ценностей. Н о кажет­ ся, что обращение к деконструкции дара и з м е н и л о прежние взгляды Деррида, точнее, изменило акценты и тональность их выражения. В молодые годы он был не только «пламенным революционером», но и довольно рано написал, не без влияния Э. Левинаса, трактат по этике. П р и чтении последних работ Деррида трудно отделаться от мысли, что этика постепенно становится главной мерой его м ы ш л е н и я . Но при этом речь идет о деконструкции морали, которая отсылает к вечным ценностям и требует оценивать ими себя и других независимо от времени, места и обстоятельств поступка, и о разработке стратегии практи­ ческой этики, опирающейся на справедливость «здесь и теперь». Конечно, «практическое» и «этику» необходимо брать в кавычки, так как Левинас и Деррида существенно изменили значение этих слов. Ставшие признаком современной практичности, понятия рациональности, экономии, обмена, полезности о н и подвергают жесткой критике. Их работы о даре уводят нас по ту сторону трансцендентального сознания, туда, где раньше помещалось трансцендентное, никем и никогда не постигаемое, к «вещи в себе». И вместе с тем это непостижимое и даже невозможное, то, что сегодня интеллектуалы называют «мистическим», находится рядом с нами. Несмотря на рационализацию и обмен, которые господствуют в нашей жизни, «вещь в себе» по-прежнему основана на жертве и даре и требует безмерного. ОБЕЩАНИЕ Н и ц ш е определял человека как животное, смеющее обещать. М о ж н о спросить, при каких условиях, в каких д и с ц и п л и н а р н ы х п р о с т р а н с т в а х с ф о р м и р о в а л о с ь такое н е о б ы ч н о е существо? Н и ц ш е предположил, что за этим стоят очень жесткие д и с ц и п л и -

Ч. 3. МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА

377

нарные практики: «жуткая мнемотехника власти». О б е щ а н и е он рассматривает нё в контексте романтики дара и тайны, а в условиях обмена, т. е. к а к форму долга, за который всегда п р и х о ­ дится платить. Вместо духовности и добродетели истоком челове­ ческого Н и ц ш е поставил власть. Власть всегда обещает, но с и л ь ­ ная власть выполняет эти обещания и не боится их давать. К т о смеет обещать? — спрашивает Ницше и отвечает: сильный и свободный, тот, у кого есть то, что он обещает. Н а п р о т и в , в условиях демократии лидер много обещает, но поскольку у него ничего нет, то эти обещания не выполняются. На самом деле, конечно, Н и ц ш е недооценивал демократию. Сила лидера в тех, кто его выбрал, в капитале народа, который он аккумулирует и за который о н отвечает. Н а этом и построена современная к о н ц е п ­ ция ответственности. Но дар — это не ф и н а н с о в ы й , п о л и т и ч е ­ ский, н а у ч н ы й , культурный и иной капитал. Однако наследие, которое вроде бы как дар получает финансист, ученый, политик, вписывается в экономию обмена. Так и обещания. Хотя о н и раздаются постоянно, тем не менее в них есть немало т а и н с т в е н ­ ного. Прежде всего неясно, кто дарит, а кто получает в о б е щ а н и и . Кажется, что дар исходит от обещающего. Но на самом деле разве обещание — это не просьба? Стало быть, дает тот, кто верит обещанию. Сегодня мы легко справляемся с даром, интерпрети­ руя его в терминах э к о н о м и и подарка, а также с о б е щ а н и я м и , истолковывая их как разновидность долга. Но на самом деле, когда мы подсчитываем вероятность обещания и начисляем п р о ­ центы, когда мы ждем подарка и отвечаем на него, все это уже э к о н о м и я , которая по большому счету, хотя и составляет суть настоящего, однако не вяжется с н а ш и м и надеждами и с н а ш е й памятью. П о и с к и чистого дара связаны с выходом из тупика сегодняшнего дня. Если мы не хотим согласиться с ролью ф е н о ­ менолога или клинициста настоящего, то должны предпринять опыт о п и с а н и я невозможного, несуществующего. Т а к и с о б е щ а ­ нием. С одной стороны, оно — чудо и тайна: обещают и дают то, чего первоначально не было. С другой стороны, о б е щ а н и я п е р е ­ писываются в форме долговых расписок, контрактов, избиратель­ ных программ и учитываются теми, кому они даются. Несмотря на эту р а ц и о н а л и з а ц и ю , так и неясно, как проверяется достовер­ ность о б е щ а н и я . Если о н о инкорпорировалось в экономику, а там все подсчитывается и учитывается, то на оценку хотя бы степени вероятности обещаний должны быть направлены значительные усилия. О д н а к о для этого не совсем пригодны методы, п р и м е н я ­ емые при проверке знания. С одной стороны, того, что обещают, нет, и поэтому степень его вероятности стремится к нулю. С другой стороны, обещание не похоже на гипотезы, которые д о л ж н ы обладать высокой степенью фальсифицируемости, чтобы быть и н ф о р м а т и в н ы м и . Конечно, иногда даются невероятные

378

Б. В. МАРКОВ

о б е щ а н и я , и есть такие, кто им верит, и даже бывает так, что эти о б е щ а н и я чудом исполняются. Однако, как правило, обещание дается и воспринимается достаточно ответственно. Отсюда центр тяжести в оценке обещания не в том, что дается, а в том, кто дает, кто смеет обещать. В к а к о м случае слушатель верит тому, кто обещает? Если обе­ щает тот, кто уже неоднократно обманывал, то ему не верят. Обе­ щ а н и е — это иллокутивная форма, речевой акт, с в я з а н н ы й с лич­ ностью говорящего. Отсюда возникает замысел сопоставить обе­ щ а н и е к а к речевой акт с даром. Т е о р и я речевого действия стремится открыть некоторую регулярность, правилосообразность различных актов, таких как обещание, клятва, угроза, обя­ зательство, приказ и т. п. Стандартная субъектно-объектная мо­ дель, пригодная для решения семантических проблем, расширя­ ется в прагматике с учетом субъектных отношений. Решающими для анализа речевых актов оказываются о т н о ш е н и я говорящего и с л у ш а т е л е й . Тогда о б е щ а н и е как р е ч е в о й акт и о б е щ а е м о е как некий интенциональный и трансцендентальный предмет опреде­ л я ю т с я интересами и н а м е р е н и я м и обещающего, а также верой (доверием) слушателей. Тот, кто обещает, и тот, кому обещают, могут верить или не верить в то, что обещание будет выполнено. О б е щ а н и е оценивается как несостоятельное, если в него никто не верит. Н о далее, как говорится, возможны варианты. П р и этом ре­ ш а ю щ и м для признания обещания оказывается: во-первых, убеж­ дение в т о м , что обещающий совершит решительное действие для в ы п о л н е н и я обещания; во-вторых, знание о том, что существуют у с л о в и я в о з м о ж н о с т и для о с у щ е с т в л е н и я п р е д м е т а о б е щ а н и я . Итак, п е р в ы й вопрос состоит в том, кому можно доверять. Второй вопрос — о предмете обещания. Его решение необходимо, так как в о з м о ж н ы случаи, когда некто, достойный, пользующийся дове­ рием, и м е ю щ и й решительность, тем не менее дает н е в ы п о л н и м ы е о б е щ а н и я . Это может быть связано с отсутствием у м е н и я , необхо­ димых средств или благоприятных обстоятельств. Теория речевого действия тщательно описывает интересы и намерения говорящего, которые важны для оценки его обещаний. К а к правило, говорящий должен, обязан обещать то, что он может выполнить, и в этом случае имеет право на кредит доверия. Соответственно тот, кому обещают, инвестирует обещающему свое доверие и ждет выполнения принятых обязательств. П р и этом он, конечно, рискует, однако, дав задаток, он ожидает его возвращения с процентами. Обещание оценивается в теории речевых актов не с точки зрения абсолютной и с т и н ы и не как трансцендентальное сообщение, а по модели р ы н о ч н о й э к о н о м и ­ ки. Т а к и м образом, тематика оценки обещания с учетом как объективной, так и субъективной вероятности выстраивается вполне прагматично.

Ч. 3. МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА

379

Рациональную теорию обещания ограничивает то обстоятель­ ство, что намерения и интересы говорящего и слушателя определя­ ются интенциональными предметами. Даже если речь идет в терми­ нах кредита и долга, тем не менее решающими остаются интенции. Поэтому кажется перспективным присоединить к теории речевых актов трансцендентальную или экзистенциальную феноменологию. Их суть состоит в обращении к самим вещам. Особенно полезными для дополнения стандартной модели оказываются размышления Хайдеггера, который конкретизировал феноменологию. Вопрос о соединении теории речевого действия с фундаментальной онтоло­ гией решается в трансцендентальной прагматике О. Апеля. О б е щ а н и е не только речевое действие, перформатив. Д е й с т ­ вительно, тот, кто обещает, меняет положение дел в мире. Н о в п р и н ц и п е л ю б а я речь, даже та, которая описывает объективное положение дел, т. е. является сообщением, и и с ч е р п ы в а ю щ и м образом раскрывается и оценивается теоретико-истинностной семантикой, влияет на поведение людей. Обещание, которое д а ю т и которое принимают, как и правда, может оказаться настолько жестоким, что несет смерть. Оно и оказывается чистым д а р о м , форму которого искали Левинас и Деррида. В случае о б е щ а н и я возникает серия вопросов: кто, кому и что дарит. Естественно предположить, что «кто-обещания» — это говорящий. И м е н н о о н дает или обязать дать, точнее, отдать нечто. Но, если вдуматься, хотя г о в о р я щ и й дает обещание, на самом деле он потом отдает к а к долг то, что взял, и, стало быть, дающим субъектом оказывается слушатель. М о ж н о признать, что тот и другой, хотя и по-разному, выступают субъектом дара — тем, кто дает. Однако столь ж е правдоподобно и то, что они являются объектом дарения, т. е. тем, кому дают. Говорящий дает обещание, слушатель дарит доверие и тем самым часть своей собственности. Перевод обещания, описываемого теорией речевых актов, н а я з ы к дара обнаруживает, что обещание, так же как и дар, давно уже в процессе цивилизации попало под контроль ответственно­ сти и долга. Обещание необходимо выполнять, к а к отдавать долги. Т о ч н о так же дар оказывается либо инвестицией, л и б о возвратом долга, кредита, в качестве которых выступал более р а н н и й подарок. Циркуляция, обмен дарами вполне р а ц и о н а л ь ­ н ы , и механический перевод теоретико-речевого рассуждения об о б е щ а н и и в дискурс о даре не дает ничего принципиально нового. Необходима тщательная деконструкция того и другого понятия. ТРУД, ВЛАСТЬ И

КОММУНИКАЦИЯ

О д н и м и из первых, кто прозорливо испытал страх от формаль­ ной л о г и к и , всеобщего законодательства и рациональной э к о н о ­ м и и , были йенские романтики, в кружок которых входил и Гегель.

Б. В. МАРКОВ

380

Его ф и л о с о ф и я является своеобразным синтезом формально-все­ общего и единичного, уникального, жизненного. В «Феномено­ логии духа», пожалуй, ярче всего проявилось глубочайшее внут­ р е н н е е н а п р я ж е н и е , которое испытывал мыслитель, не смогший отказаться от рефлексии в пользу волевой решимости и потому не с п о с о б н ы й выбрать одну из крайностей. Между чем, собственно, приходится выбирать: между реальными событиями и поступка­ ми или между их различными описаниями? В «Феноменологии духа» Гегель не так последователен, к а к в «Науке логики», где речь идет о синтезе и движении понятий. Здесь он не проводит различия между событиями, ф е н о м е н а м и и п о н я т и я м и и речь идет о ж и з н е н н ы х реалиях, о переживаниях, которые обуревали самого Гегеля. Таково «Предисловие» и з н а м е н и т ы й раздел о господине и рабе, который и сегодня служит стимулом критики о т н о ш е н и й обмена и расчета. В целом «Феноменология духа» п о с в я щ е н а непосредственно не дару и даже не господству и рабству, а, скорее, жизни и смерти. Начало ж и з н и спонтанно. Рождение — это учреждающий, а не исполнительный акт, и люди, особенно ж и в ш и е в состоянии постоянной опасности, принима­ л и ее и м е н н о как дар, которым следует как м о ж н о сильнее насладиться. Господство, как пишет Гегель, состоит в том, чтобы «показать себя не связанным ни с каким определенным н а л и ч н ы м бытием, не с в я з а н н ы м общей единичностью бытия вообще, не связанным с ж и з н ь ю » . Оно сводится, следовательно, к тому, чтобы поста­ вить на к о н свою собственную жизнь всю целиком. Раб —- это тот, кто не хочет рисковать, кто хочет законсервировать, сохранить ж и з н ь . Возвышаясь над жизнью, заглядывая смерти в лицо, человек достигает свободы и признания. Таким образом, путь к свободе лежит через выставление на кон жизни. В ф и л о с о ф и и Гегеля выделяется несколько различных типов «абсолютного действия»: познание, язык, труд, власть и любовь, связанная с нравственным признанием и примирением. В каждом из них и человек, и мир проявляются по-разному. П о э т о м у уни­ в е р с а л и з а ц и я схемы с у б ъ е к т н о - о б ъ е к т н о г о о т н о ш е н и я на всю жизнедеятельность является серьезной ошибкой, в результате к о ­ торой ее общие и индивидуальные ф о р м ы утрачивают свою спе­ цифичность. Вместе с тем неверно обвинять ф и л о с о ф о в в злона­ м е р е н н о й ф а л ь с и ф и к а ц и и , так к а к с а м а с у б ъ е к т н о - о б ъ е к т н а я д и ф ф е р е н ц и а ц и я сложилась как выражение о т н о ш е н и я труда и господства и тенденции на техническое покорение природы. Вряд ли м о ж н о избавиться одним махом, к а к мечтают р о м а н т и к и , от этой модели, ибо для установления ее границ необходимо пред­ п р и н я т ь тщательный генеалогический и ф у н к ц и о н а л ь н ы й ана30

Гегелъ Г. В. Ф. Феноменология духа. Соч. М., 1959. Т. IV. С. 101.

Ч. 3. МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА

381

лиз. Трудно оспорить ее правомерность по о т н о ш е н и ю к позна­ нию, но нужно учесть, что его образ в этом случае уже заранее без какого-либо обсуждения и сознательного решения формируется п о т р е б н о с т я м и труда и власти. Одни ф и л о с о ф ы , о т в л е к а я с ь от своих человеческих переживаний, следуют объективистской ори­ ентации, другие пытаются ее оспаривать и настаивают на п р и о р и ­ тете г у м а н и с т и ч е с к и х ц е н н о с т е й . Однако более в н и м а т е л ь н ы й анализ обнаруживает элементы реального гуманизма в, казалось бы, ж е с т к о м р а ц и о н а л и з м е и, наоборот, следы репрессивности, жестокости и зависти в самом возвышенном морализме. К а к о й смысл имеют подобные замечания? Следы всегда оста­ ются, но надо учитывать главную цель, которая выступает энерге­ т и ч е с к и м и о р и е н т и р у ю щ и м ядром дискурса. Но такая о ц е н к а слишком наивна, ибо цели чаще всего не выполняются и сплошь и рядом в ж и з н и случается то, чего никто не хотел. И м е н н о поэто­ му и нужно быть более бдительным в отношении используемого языка, который содержит опасные ловушки. Дело тут, собствен­ но, не только в языке. Я з ы к — это не только язык: представление о нем как об автономном и в то же время чисто репрезентативном феномене не соответствует его сложной природе. Задача ф и л о с о ф и и заключается в том, чтобы «рассеять», раз­ нести «главное противоречие» на множество мелких д и ф ф е р е н ­ циаций и затем попытаться показать их взаимное переплетение в форме скорее сериальных, чем структурных связей. Поэтому, несмотря на теоретические возможности единообразного о п и с а ­ ния и о б ъ я с н е н и я разнородного, следует сопротивляться господ­ ствующей тенденции редукции духовного к материальному, воле­ вого к познавательному, теоретического к практическому, и н а ­ оборот. В противном случае мы не сможем вообще обсуждать правильно такие темы, как, например, специфика практического и ценностного опыта. Уже перенос субъектно-объектной модели в сферу п р а к т и к и , о которой часто говорят как о порождающей картину мира парадигме, приводит к той трудности, что она уже заранее понимается инструменталистски. Строго говоря, п р а к т и ­ ческое о т н о ш е н и е к миру является дотеоретическим, и его глав­ ным органом выступает не голова, а рука. Рука к а к орган труда отличается тем, что она не абстрагирует, а как бы движется по поверхности вещей и скорее стремится их соединить, «прила­ дить», чем разъединить. Инструментальное действие — это род хитрости, выражающейся в изобретении орудий для п о к о р е н и я природных вещей и сил. Хитрое сознание достигает своих целей, противопоставляя одной силе другую. Как таковое оно п р о т и в о с ­ тоит чистому созерцанию, введенному греческими ф и л о с о ф а м и как антитеза практическому интересу. Более того, в нем п р о т и в о ­ поставление субъективного и объективного не имеет классиче­ ской резкости, так как продукт труда оказывается их единством,

382

Б. В. МАРКОВ

где объективность утратила свою пустоту и воплотилась в субъек­ тивно о с в о е н н о й форме, а субъективность утратила свою иллю­ зорность и воплотилась в материально-вещественной форме. Т а к и м образом, процесс труда с точки зрения взаимодействия субъективного и объективного оказывается, может быть, даже важнее теоретического познания, для которого эта д и ф ф е р е н ц и ­ ация является основополагающей. Особое место в жизни занимают межличностные отношения, с в я з а н н ы е с опытом любви и доверия, нравственного признания и справедливости. Их можно назвать ответственными или комму­ н и к а т и в н ы м и , так как эти отношения предполагают признание другого, что выражается в ожидании ответа с его стороны и и з м е н е н и я на основе «обратной связи» первичного отношения к другому, связанному с трудом и господством. Отсюда перенос субъектно-объектной модели в сферу к о м м у н и к а ц и и ведет к п р и н ц и п и а л ь н о й деформации этих отношений. В социальной и н т е р а к ц и и эпохи нового времени, когда р ы н о к наступал на храм, взаимодействие людей действительно редуцировалось к субъектн о - о б ъ е к т н ы м связям, люди стали предметами м а н и п у л я ц и и друг для друга и как сырое вещество природы используемыми в качестве средств для достижения чуждых им целей. В результате к о р е н н ы м образом изменились практики ф о р м и р о в а н и я челове­ ка. Н а место «заботы о душе» пришли такие практики воспитания, которые ориентировались на социализацию. К о н е ч н о , было бы неправильно считать, что нравственные о т н о ш е н и я оказались полностью устраненными. Н а самом деле открытое признание частного, прагматического, инструментального интересов в отно­ ш е н и я х людей, с которыми на словах боролась религиозная идеологии, с одной стороны, способствовало большему реализму с а м о п о н и м а н и я , а с другой — освобождало нравственные отно­ ш е н и я от того, чтобы быть простым прикрытием эксплуатации человека человеком. Ведь порабощение «братьев во Христе» как социальная практика тем больше дискредитировала саму церковь, чем старательнее она оправдывала власть божественным автори­ тетом. После секуляризации, строго говоря, Бог не умер, а осво­ бодился от эксплуатации со стороны государства и общества. Обсуждение различий человеческого опыта протекает в рамках двух противоположных подходов, каждый из которых тоже явля­ ется взаимодополнительным по отношению к другому. Таким образом, дискурсы о труде, власти и к о м м у н и к а ц и и сами органи­ зованы в соответствии с их ориентациями. Между тем задача теоретического исследования отличается от целей идеологиче­ ского оправдания. Оно должно способствовать консолидации общества и нейтрализовать классовый интерес. Отсюда необходи­ мо раскрыть сложную систему д и ф ф е р е н ц и а ц и й и попытаться разрушить подчинение различений единой точке отсчета и далее

Ч. 3. МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА

383

описать сеть их взаимопереплетений. Таким образом, сначала нужно различить отношения труда, власти, познания и коммуни­ кации, которые сливаются в одно недифференцированное целое, а затем уже выявить их взаимосвязи в той или иной общественной системе. Т а к м о ж н о избежать ложных отождествлений или о п п о ­ з и ц и й , н а п р и м е р , между познанием и оценкой, человеком и техникой и т. п. В силу д и ф ф е р е н ц и а ц и и дисциплин дискурсы об истине и ценностях оказались разделенными, и теперь существуют серьез­ ные трудности, связанные с установлением их взаимосвязи. Более того, из-за специализации образования и сам человек уже не только переживает конфликт истинного и должного, желаемого и нравственного, н о и попадает в глубокие противоречия, связан­ н ы е с теоретическими различиями, которые также проходят сквозь его сердце и душу. Так дискурс овладевает телом индивида, вызывая разлад духа и плоти, сердца и разума, взгляда и мысли, голоса и письма. Между тем подобные конфликты не являются о р г а н и ч н ы м и . В отличие от наших современников греческие ф и л о с о ф ы переживали, а пионеры науки нового времени верили в единство и с т и н ы , добра и красоты. Поэтому у них и отсутствуют такие п р о б л е м ы , как обоснование стратегических установок науки. Д л я всех было очевидным, что целью науки является не только открытие инструментального, практически применимого в п р о м ы ш л е н н о с т и знания, но и достижение истины, реализация человеческого совершенства и созерцание божественной гармо­ нии Универсума. Увы, сегодня такая позиция кажется нам н а и в ­ но-оптимистической, и это связано с тем, что даже самые чистые намерения ученых, далеких от идеологии и выполнявших свою работу отнюдь не только за материальное вознаграждение, п р и в о ­ дят к глубоким нравственным конфликтам. И дело тут не в к а к о й - т о злонамеренности ученых, которым присущ в ы с о ч а й ­ ш и й аскетизм, ибо они посвящают свою жизнь науке, имеют мужество отстаивать истину и вовсе не глухи к человеческим нуждам. Речь должна идти о коллективной вине и коллективной ответственности. Как это ни парадоксально, развитие общества вызывает интенсивную автономизацию индивида, но его ответст­ венность становится все более широкой и затрагивает не только сферу ю р и д и ч е с к и наказуемых индивидуальных проступков. Системная интеграция общества должна сопровождаться о б н о в ­ л е н и е м нравственности. Старый набор добродетелей оказывается недееспособным в новых ситуациях. П о н ы н е ш н и м меркам с в я ­ тые, ушедшие от общества спасаться в монастыри, оказываются такими же в и н о в н и к а м и нынешнего кризиса человечества, как и з а к о н о п о с л у ш н ы е обыватели. Таким образом, м о ж н о говорить о трех типах ответственности: за свои собственные поступки; за их н е п р е д н а м е р е н н ы е или непредусмотренные намерения; за д е -

384

Б. В. МАРКОВ

ф о р м и р о в а н н ы й общественный строй, в котором все оказывается настолько перевернутым, что даже продукты собственного труда закабаляют и привязывают человека к системе всеобщего отчуж­ дения. С а м о возникновение этих проблем, не говоря уж о бесчислен­ ных попытках их решения, характеризует своеобразие нашей культуры и не дает никаких оснований для оправдания ее превос­ ходства. Конечно, в любом обществе то, что называют проступ­ к о м , подлежащим осуждению или наказанию, зависит от соци­ альных институтов, обеспечением которых, а вовсе не заботой о каждом конкретном человеке и заняты моралисты. П о мере разнообразия их множится и число этических н о р м , которые образуют часто противоречащий даже основному моральному кодексу свод правил поведения. В «Преступлении и наказании» Достоевского показано столкновение в сознании Раскольникова множества взаимоисключающих этик. С одной стороны, он под­ ч и н е н «кодексу Наполеона», согласно которому ради великой цели м о ж н о пожертвовать жизнью других людей. С другой сторо­ н ы , это нормы повседневной ж и з н и типа «не согрешишь — не покаешься, не покаешься — не спасешься». Н а к о н е ц , это христи­ анская мораль сострадания, которая в романе ставится во главу угла и постепенно вытесняет все остальные «кодексы». Фоном этих противоречий идей является общественная система, в кото­ рой правила христианской морали могут быть реализованы лишь ценой голодной смерти придерживающегося ее субъекта. Он загнан в угол между моралью и выживанием, и наполеоновские а м б и ц и и тут, строго говоря, излишни. Не следует поэтизировать «маленького человека». Если взять его честность и моральную чистоту за исходную точку отсчета, то и эти, казалось бы, безупречные качества далеко не достаточны для совершенной жизни. Свободные от власти демонических сил, обычные, знающие свой потолок люди далеко не так невинны. Своей покорностью они поддерживают репрессивный порядок, и в этом их вина перед будущим. И даже на ф о н е относительно благополучных обществ, когда речь не идет о голодной ж и з н и или насильственной смерти, ответственность обывателей оказывается достаточно высокой. Каждый из нас ставит разумные цели и стремится достичь их такими средствами, которые не противоре­ чат моральным нормам. Н о мы испытываем не удовлетворение, а ужас, когда видим последствия своих в общем-то социально и рационально оправданных действий, оказавшихся частью какойто большой игры, которую, если разбираться, н и к т о из людей не планировал. Учитывая возрастающую системность мира, в которую вовле­ чены не только люди, но и природа, а также социальные институ­ ты и техника, можно с уверенностью предсказывать нарастание

Ч. 3. МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА

385

моральных к о н ф л и к т о в . К а к о в же может быть выход из сложив­ шегося положения? Обычно видят два: изменение общества и моральное совершенствование. Однако прошлые моральные и социальные практики показали, что то и другое редко удается без таких отрицательных последствий, которые обесценивают саму цель. Н е нужно л и в таком случае пересмотреть саму мораль? К а к и м бы к о щ у н с т в е н н ы м ни казалось это предположение, оно кажется основательным п о той причине, что мораль вовсе не универсальна. И м е н н о абсолютизация делает ее уязвимой для разрушительной критики, наиболее я р к и й пример которой подал Н и ц ш е . Безусловность самоотречения превращает его в насилие над собой и другими, в «отложенное потребление» в расчете на сохранение ж и з н и (как у гегелевского раба) или на возможность наслаждаться в загробном мире страданиями своих мучителей (как у христианского святого, по Н и ц ш е ) . Неуниверсальность морального кодекса и, следовательно, необходимость д о п о л н е ­ ния его системой утвердительных этических предписаний и сове­ тов подтверждается и реальными проблемами современного об­ щества, для р е ш е н и я которых уже я в н о недостаточно набора традиционных добродетелей. Во-первых, можно в п р и н ц и п е д о ­ пустить такой м и р , где запрещаемые христианской моралью прегрешения попросту не имеют места. На это предположение опирались социальные реформаторы. Во-вторых, можно утверж­ дать, что если эти проступки и имеют место, то они скорее исключение, чем правило. Зато существует множество ситуаций, которые не предусматриваются христианской моралью или п р о ­ тиворечат ей, н о практикуются в обществе и вызывают при э т о м серьезное нравственное беспокойство. Мораль направляет индивидуальное сознание на абсолютные вневременные ценности. К а к таковая реально она является свое­ образной «интроекцией» юридической практики суда и н а к а з а ­ н и я и д о п о л н я е т ее идеальным судьей, который все знает и судит по высшей справедливости. Мораль вводит вменяемого ответст­ венного индивида, обладающего сознанием личной в и н ы и ответ­ ственности. К а к таковая она обеспечивает также практику п р и ­ з н а н и я и п о к а я н и я , которые также выступают дополнением суда. О д н а к о вся эта т о н к о разработанная техника оказывается м а л о ­ э ф ф е к т и в н о й п р и обсуждении проблем коллективной в и н ы и коллективной ответственности. Конечно, в христианстве она получила свое решение в теории первородного греха и искупле­ н и я , н о как раз эти теории кажутся сегодня совершенно н е п р и е м ­ л е м ы м и по социальным, юридическим и нравственным о с н о в а ­ н и я м . Н е п о н я т н о , в чем состоит грех невинных младенцев и почему Бог для искупления человеческих грехов принес в жертву собственного сына? Общество своими институтами разделяет людей на бедных и богатых, на судей и преступников. Как м о ж н о 13 Б. В. Марков

386

Б. В. МАРКОВ

в таком случае обсуждать проблему преступления сугубо в мораль­ ном плане, если оно во многом выступает продуктом обществен­ ной системы? И кто тогда окажется виноватым в преступлении, — может быть, сама жертва? В конце к о н ц о в , нет такого преступни­ ка, к о т о р ы й бы не оправдывал себя, и это показывает слабость теории справедливости. Судя по исповедям, моральное сознание современных худож­ н и к о в , писателей и ученых сильно напоминает переживания раскаивающихся преступников. Люди, следующие идеалам, при­ ходят в разлад с обществом и с самими собой. Выполняя свое дело, они действуют по принятым в обществе н о р м а м , руководст­ вуются критериями успеха, но, расценивая свои действия с пози­ ций морали, они попадают в глубокий внутренний конфликт. В п р и н ц и п е это тоже свидетельство коммуникативного характера ценностного и познавательного миров. То, что разделено по разным «ведомствам», например бизнес и мораль, встречается и взаимодействует в сознании человека. Отсюда возникают надеж­ д ы на то, что именно он и выступает единственным медиумом, согласующим реальный и идеальный порядки. Однако надежды эти оказываются несбыточными, так как человек чаще всего не выдерживает конфликта ценностей. Поэтому речь д о л ж н а идти, во-первых, о совершенствовании духовных практик самоконтро­ ля, которые отличаются от списка невыполнимых или устаревших моральных запретов тем, что вырабатывают конкретные правила сдержанного поведения в различных житейских ситуациях; вовторых, о совершенствовании самой общественной системы. Если в ней есть только взаимоисключающие институты типа храма и р ы н к а и никаких пространств, где бы выработанные на их основе ценности пересекались и согласовывались, то трудно ожидать, что они примирятся спекулятивным путем.

Ч А С Т Ь

4

ЗНАКИ ВРЕМЕНИ

ФИЛОСОФИЯ ВРЕМЕНИ

ПОНЯТИЕ

ВРЕМЕНИ

Проблема времени остается и до сих пор одной из самых загадочных в ф и л о с о ф и и . Глава из «Метафизики» Аристотеля, где она самым обстоятельным образом обсуждается, является труд­ нейшей для п о н и м а н и я . Таковыми остаются и последующие рассуждения Августина, Бергсона, Гуссерля. Для этого есть нема­ ло причин. Одна из них состоит в том, что время мыслится «текучим» и поэтому может быть представлено косвенным, с и м ­ волическим образом. В таком случае у времени нет собственного языка, и оно выражает себя какими-то иными знаками. Так, пафос бергсоновских сочинений во многом связан с протестом против о п и с а н и я времени рассудком в пространственных катего­ риях. Другая трудность состоит в том, что время относится к числу основополагающих понятий (наряду с материей, движением, причиной, сознанием и др.), которые не поддаются п о л н о ц е н н о ­ му определению при помощи более общих понятий, ибо образуют своеобразную «семью» с собственными внутренними о т н о ш е н и ­ ями и иерархиями, где члены или элементы этой автономной системы отсылают друг к другу. Математическое естествознание более или менее успешно справилось с э т и м и трудностями. Хотя философия критически настроена относительно редукции времени к пространству, а д в и ж е н и я к с у м м и р о в а н и ю состояний покоя, тем не менее чисто операциональные успехи науки несомненны, и неудиви­ тельно, что созданный ею образ времени часто отождествляют с о б ъ е к т и в н ы м временем. Ничего подобного нет в гуманитар­ ных науках, где отсутствуют «протонаучные» понятия, задаю­ щие универсальные масштабы описания и измерения. Неуди­ вительно, что основоположники феноменологии и герменевти­ ки п р е д п р и н я л и попытки определить ф е н о м е н ы временности сознания и истории, которые служат отправной точкой сегод­ н я ш н и х рассуждений.

390

Б. В. МАРКОВ

П о ч е м у проблема времени оказывается настолько затрудни­ тельной, что о ней не перестают ломать головы и сегодня весьма серьезные, думающие люди? Время физическое, точнее, матема­ тическое, изобретенное как средство измерения движения, не вызывает таких сомнений, но мыслители, р а з м ы ш л я в ш и е о вре­ м е н и , не собирались создать новые, более совершенные часовые м е х а н и з м ы или новые способы летосчисления. Время как исто­ р и я дат, событий тоже не вызывает сомнений, ибо их точное установление весьма нужное, вызывающее уважение занятие. Время у Аристотеля и Августина впервые становится чем-то проблематичным. Аристотель хотел решить парадоксы времени, в ы з в а н н ы е сопоставлением «живого» и математического време­ ни. Августин, напротив, интенсифицировал трудности, ибо видел в них подтверждение непостижимости Бога. Затем наступает черед времени духа. Кант связал время с в о с п о м и н а н и е м , представлением и воображением, и теперь вре­ м е н н о й синтез оказался в зависимости от актов с о з н а н и я . Но и ф и л о с о ф и я сознания наталкивается на п р и н ц и п и а л ь н ы е труд­ ности. О н и состоят в том, что идеи, строго говоря, вневременны. С о з н а н и е удерживает себя в потоке времени, и его о п ы т остается н е п р е р ы в н ы м . Поэтому не сразу понятно, почему время стало столь значительным для Канта и Гуссерля. Если предмет гносео­ логии и феноменологии — неизменные, вечные с м ы с л ы , то они, будучи истинными, остаются таковыми в разные временные периоды истории. И тем не менее эти смыслы ищутся во времени, где с н и м и происходят некоторые трансформации, и прежде всего утрата первоначального смысла, открытого основателем.

ФИЛОСОФИЯ

ПРОЦЕССА

И з м е н е н и е миропорядка, это «вдруг» как непредусматриваемое и непредсказуемое и вместе с тем очистительное и освобож­ дающее, которое идет от природы или от Бога, или от случая и Провидения, является темой столь же древней, к а к и сама ф и л о ­ софия. Платон находил постоянство в идеях, а становление приписывал эмпирическому миру. Аристотель более с п о к о й н о относился к становлению, понимая его как н е и з б е ж н ы й момент реализации совершенной формы. О н стремился преодолеть раз­ рыв между мирами неподвижных идей и изменяющихся явлений и предложил модель развития, в которой действуют материя и форма, сущность и явление. Если философия процесса опирается на понятие времени, то философия структуры связана с проработкой пространства. Ха­ рактеризуя тенденции развития западной метафизики, Э. М е й е р сон, А. Бергсон, А. Уайтхед и другие ф и л о с о ф ы становления

Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ

391

говорили об опространствовании (зраИаНзагюп) мира, о его а р и ф метизации и механизации, потому что время механики — это отрезки пространства. Метафизика, конечно, отличается от меха­ ники, ее «спецификация» более сложная, а метафизическое про­ странство многомерное, но тенденция у них одна: анализ мира через призму статичных категорий. Идеальным выражением ее считают ф и л о с о ф и ю Декарта. Ньютоновская картина мира счита­ ется альтернативной геометрической пространственной модели Декарта. О н а опирается на время, которое обосновывается как «сенсориум Бога». Однако это время оказывается абсолютным математическим временем, которое создано мыслью и навязывает реальным событиям его порядок. М и р , д а н н ы й в восприятии, является предметом анализа, и в нем могут быть выявлены соответствующие конструктивные опе­ рации «сращивания», т. е. селекции и комбинирования, о б о б щ е ­ ния и абстракции, которые, собственно, и оказываются основа­ нием выделения того или иного региона бытия от актуальных событий до вечных объектов. В ф и л о с о ф и и XVII—XVIII столетий раскрывается два вида становления. Один продолжает метафору сопричастности, сращенности, внутреннего сродства, которая и сегодня остается ведущей в альтернативных формах познания. Другой вид ста­ новления может быть представлен как «переход» от одного с о ­ стояния к другому. Речь идет о различии процесса обобщения и сходства от повторения. Первая модель становления соотно­ сит его с целью, с неизменным порядком всеобщего, с верхо­ венством з а к о н а над отдельным случаем, который превращает особенное в сходное. Вторая — с вечным повторением у н и ­ кальной действующей причины, которая выступает как отдель­ ное, а не всеобщее. Уайтхед развивал вторую модель, в которой каждое актуальное событие определяет свой собственный мир, а «сращиванием» называл процесс, «в котором универсум вещей приобретает и н д и ­ видуальное единство в результате подчинения „многих" из н и х конституированием „одной" новой вещи». Таким образом, пред­ метом его п о и с к о в оказывается не неизменная и вечная структура вещей, которая репродуцируется разнообразными наборами с о ­ бытий, а креативность, благодаря которой происходит становле­ ние и смена самих структур. Можно выделить несколько ступеней синтеза: во-первых, эстетический синтез — рецепция актуального мира как объективно данного. Во-вторых, трансформация э с т е т и ­ ческого — объективного единства в индивидуальное — э м о ц и о ­ нальное единство, что приводит к «видению» мира, складываю­ щемуся на основе индивидуального идеала. В-третьих, м е т а ф и з и 1

1

Уайтхед А. И. Избранные работы по философии. М., 1990. С. 297.

392

Б. В. МАРКОВ

ческий синтез, основанный на принципе: «быть чем-то» значит иметь возможность достигнуть реального единства с другими сущностями. Отсюда актуальное бытие воспринимается как реа­ л и з а ц и я возможности, что позволяет дать новое определение сущности как формы, включающей свою индивидуальность в процесс креативности. Согласно этому новому п о н и м а н и ю , вся­ кая актуальная сущность является «векторной» и включается в более ш и р о к и й контекст протекания или длительности. Уайтхед выделяет две разновидности процесса: микроскопи­ ческий и макроскопический. Макроскопический процесс — это переход от достигнутой актуальности к актуальности в достиже­ нии; микроскопический же процесс есть превращение просто реальных условий в определенную актуальность. П е р в ы й процесс влияет на переход от «актуального» к просто «реальному»; послед­ ний процесс влияет на восхождение от реального к актуальному. Первый процесс — действующий, последний — телеологический. Будущее реально, не являясь актуальным, в то же время прошлое есть связь актуальностей. Настоящее есть непосредственность телеологического процесса, благодаря которому реальность ста­ новится актуальной. Понятие процесса естественно сближается с понятием организма: сообщество актуальных вещей есть орга­ низм, который не статичен, а динамичен, поэтому каждая акту­ альная сущность должна описываться к а к органический процесс. Объект — это трансцендентный элемент, характеризующий ту определенность, с которой должен согласовываться н а ш опыт. В этом смысле будущее обладает объективной реальностью в насто­ я щ е м , ибо уже в структуре настоящей актуальности заложено то, что она будет преодолена будущим. И наоборот, состояния, с которыми будущее должно согласовываться, существуют в объек­ тивном настоящем. Таким образом, под м а к р о с к о п и ч е с к и м про­ цессом понимается открытость «вещи» прошлому и будущему; являясь на микроуровне завершенной, на макроуровне она стано­ вится длительностью. Во всяком объекте можно выделять физическое и ментальное, сам объект и субъективные формы восприятия, видимое и реаль­ ное. Различие между «видимостью» и «реальностью» опирается на процесс самоформирования каждого актуального события. Объ­ ективным содержанием первоначальной фазы чувственного при­ нятия является предсуществующий мир, выступающий как нечто данное для рассматриваемого события. Это и есть та «реальность», от которой отталкивается творческий процесс. О н а представляет собой базисный факт нового события со всеми его соответствия­ ми и несоответствиями, которые будут упорядочены в новом творении. Промежуточная фаза самоформирования вносит ф е р ­ мент качественной оценки. Концептуальные чувства вступают друг с другом в новые отношения, при которых на первое место

Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ

393

выходит субъективная форма. Фермент оценки соединен с ф и з и ­ ческими схватываниями физического полюса. Первоначальное объективное содержание смешивается с новыми разнородными влияниями, обусловленными соединением с новым концептуаль­ ным ф е р м е н т о м , и перекрывается ими. Этим осуществляется переход от объективной стадии к инструментальной и образуется «видимость» события, которое возникает из слияния идеального с актуальным. Величина расхождения между реальностью и я в л е ­ ниями зависит от того, какой тип социального порядка д о м и н и ­ рует в среде, окружающей данное событие. М н о г и е сегодня полагают, что интеллект иначе, чем система­ тизировать м и р в пространственных измерениях, и не может действовать. Это машина порядка и закона, и наивно ожидать, что она допустит нечто абсолютно случайное, недетерминированное. Становление — это время, схватываемое в интуиции или э к з и с ­ тенциальном опыте, как у Хайдеггера. Онтология становления Ж . Делеза восходит к античным стоикам. Н а м кажется совершен­ но естественным различать сущность и явление, видимость и действительность, идеи и вещи. М ы разделяем мир на два п р и н ­ ципиально разнородных и к тому же неравноценных уровня. На поверхности случаются явления, которые на самом деле вызваны скрытыми в глубине причинами. Или, как это присуще платонистической традиции, эти явления — отблеск недоступного нам мира п о д л и н н ы х идей, живущих в я р к о м свете горных высот. Таким образом, если учесть структуры альтернативных онтоло­ гии, то в м и р е есть как бы три среза. Первый — это глубина, где скрываются роковые причины, судьба и прочие страшные монст­ ры, только и ждущие своего часа, чтобы выбраться на поверхность и нарушить гармонию своими ужасными силами причинной связи. Второй — высь, где парят идеи — бестелесные сущностиобразы, которые манят нас, как корабли в море, и этим заставля­ ют совершенствоваться и изменяться в лучшую сторону. Н а к о ­ нец, третий мир поверхности похож на сцену, на которой п р о и с ­ ходят события. Н о речь идет не только о том, что наш м и р внутри или снаружи населен какими-то экзотическими существами, одни из которых влекут нас вверх, а другие тянут книзу. Эти миры радикально отличаются друг от друга, и желательно не смешивать их порядки. Так, мир идей является вневременным и, строго говоря, внепространственным. Это мир, где все уже случилось, ибо он н а п о л н е н чистыми формами всех возможных событий. Стоики считали подходящими для его описания глаголы: р о ­ ждаться и умирать, быть влюбленным, счастливым или несчаст­ н ы м и т. п. — все это существует как некие уникальные и вместе с тем повторяющиеся бесконечное число раз отдельными и н д и в и ­ дуумами состояния. Собственно, все происходящее в мире м о ж н о рассматривать к а к исполнение этих сущностей.

394

Б. В. МАРКОВ

Н о в мире есть иной вид, так сказать, неинтеллигибельной зависимости, который европейская метафизика принципиально расчленяла на два типа: причина и сила. При этом причинная зависимость считается более рациональной. П р и ч и н а — это тоже нечто вроде платоновской идеи, только она не влечет, а толкает, но толкает вполне однозначно. П р и ч и н а — монстр, живущий в глубине, который действует неотвратимо, как только складыва­ ются определенные условия. Н о он не показывается сам, а действует в иных обличьях, например, как взаимодействие тел и состояний в физике: как только мы забыли бутылку с пивом на морозе, она тут же замерзнет, и это происходит настолько неумо­ л и м о , что мы не клянем ни судьбу, ни бутылку, а.только самих себя за забывчивость. Никто не возмущается, что в мире действует закон тяготения и иные причины, хотя о н и тоже уникальны, ибо некоторые из них действуют только на земле, другие только по отношению к живым существам. Сила — иная форма зависимости, даже если речь идет о физическом воздействии. Недаром д и н а м и к а возникла позднее статики, а попытки силовых и энергетических построений в науке — вообще продукт эпохи модерна. Особенно неприятной кажется сила в человеческих взаимоотношениях, которые мета­ ф и з и к а стремилась описать как нравственное п р и з н а н и е , как п о н и м а н и е и исполнение смысла или долга. Собственно, теория идей и их воплощения — это чисто человеческая утопия, так как трудно признать за вещами и природными процессами некую ответственность перед другим, если не перед нравственными п р и н ц и п а м и , то хотя бы перед общим планом природы. Вещи устроены так, что подчинены закону с необходимостью и не имеют свободы, хотя у них есть некоторая мера неопределенно­ сти. Падение кирпича из полуразрушенного здания на голову зазевавшегося прохожего кажется случайным: почему и м е н н о он, а не кто-либо другой, менее достойный, проходил в то время, когда к и р п и ч сорвался со своего места? Н о если в ж и з н и падение кирпича на голову является хотя и сингулярным, н о , может быть, самым важным событием, то в науке оно выглядит к а к звено в цепи длительного процесса разрушения кладки, разрушения до такой степени, что дуновение ветра или шум шагов прохожего, наконец, нарушает шаткое равновесие между силой тяготения и силой сцепления. На неумолимости законов основан э ф ф е к т возможности предсказания всех будущих событий н а основе полного описания современного состояния мира. Н о человек в отличие от вещей может обходить некоторые законы и, используя «хитрость разума», направлять одну природную силу против дру­ гой для того, чтобы воспользоваться результатами их борьбы. Так, в природе, и особенно в человеческом сообществе, царит не только гармония и порядок, но и острая конкурентная борьба сил.

Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ

395

Существуют к а к бы различные серии закономерностей, и ч е л о ­ век, к а к и л ю б о е тело, может попасть в эти закономерности. С а м а жизнь неминуемо, только потому, что некто родился, приводит к смерти. Н о все-таки, как электрон может неожиданно п е р е с к а к и ­ вать с одной орбиты на другую, так и человек может перескочить из одной серии повторений в другую. Определение трансцендентального как изначального созна­ ния оправдывается тем, что условия реального объекта з н а н и я должны быть теми же, что и условия знания, т. е. неизбежностью допущения тождества бытия и сознания. Двойная серия обуслов­ ленного д о л ж н а опираться на какую-то третью и н с т а н ц и ю , в качестве которой в старой метафизике вводились Сущности и божественное Б ы т и е . Метафизика и трансцендентальная ф и л о с о ­ фия исходят из одной альтернативы: либо н е д и ф ф е р е н ц и р о в а н ­ ное о с н о в а н и е , безосновность, бесформенное небытие, бездна без различий, либо в высшей степени индивидуализированное Бытие и п е р с о н и ф и ц и р о в а н н а я форма. Обе они мыслят только такие поддающиеся определению сингулярности, которые уже заключены в высшем Эго и в верховном Я . Для метафизики совершенно естественно полагать высшее Эго как т о , что б е с к о ­ нечно и полностью характеризует Бытие на основе п о н я т и я о н е м . Такое бытие необходимым образом индивидуально, поскольку отбрасывает в бездонную пропасть небытия любой не выражаю­ щий ничего реального предикат или свойство. Со своей стороны трансцендентальная ф и л о с о ф и я избирает конечную синтетиче­ скую форму личности, а не бесконечное аналитическое бытие индивидуального; для нее естественно определить это верховное Я со с с ы л к о й на человека и тем самым совершить грандиозную подмену Человеко-Бог. Н о человеческие или божественные п р е ­ дикаты остаются теми же самыми. Нонсенс и смысл вступают там и тут в противоречие. Н и ц ш е открыл дионисийскую с м ы с л о п о рождающую машину, где нонсенс и смысл соприсутствуют вместе в новом дискурсе чистого неоформленного, субъектом которого является не Бог или человек, а свободная, анонимная и н о м а д и ческая сингулярность, пробегающая к а к по человеку, так п о растениям и ж и в о т н ы м . 2

СОЗНАНИЕ И ВРЕМЯ Вероятно, н а Гуссерля в какой-то мере повлиял Бергсон, хотя они не ссылаются друг н а друга. Бергсон опирается на представи­ телей естественнонаучного направления в психологии, а Гус­ серль — на Брентано. По-видимому, за этим отсутствием ссылок 2

Делез Ж. Логика смысла. М., 1995. С. 124.

Б. В. МАРКОВ

396

скрывается конкуренция и даже вражда школ. Вполне вероятно, что идея длительности, открытие которой сегодня приписывается Бергсону, на самом деле было общим открытием нескольких продвинутых представителей той эпохи, и поэтому Гуссерль не считал его оригинальным автором. И все-таки пересечение проблематизации и отсутствие ссылок остается загадочным и тем более необъяснимым, что оба принадлежали к неукорененной и поэтому всячески поддерживающей своих соплеменников нации. Гуссерль свои лекции «Феноменология внутреннего сознания времени» начинает ссылкой на Августина, который нашел самые я р к и е выражения для описания загадки времени, соединяющего несоединимые прежде понятия прошлого, настоящего и будуще­ го. Наука, основывающаяся на операции счета и измерения времени путем сложения различных моментов, каждый из кото­ рых был когда-то «теперь», по сути дела устранила время, и ее я з ы к описывает «вневременное» настоящее. И хотя Гуссерль в отличие от Бергсона не критикует в своих лекциях устранение наукой временности бытия, тем не менее совершенно я с н о , что он стремится вернуть своеобразие прошлого и будущего. О н надеется достичь этого за счет феноменологической редукции — вынесе­ ния за скобки проблематики объективного времени. Этим не отрицается длительность вещей, но полагается, что она дана не изначально и непосредственно, а конституируется разнообразны­ ми имманентными актами сознания, которые д о л ж н ы быть в ы ­ полнены для того, чтобы говорить о трансцендентном. Между тем на этом пути есть свои трудности. Прежде всего, исключение объективного времени не снимает подозрения, что о н и вызваны именно рассудком, что в коррекции нуждается сама рациональ­ ность, которая подчинила себе время и, будучи радикально вне­ временной, лишила время его силы, обезвременила тем самым понимание не только мысли, но и бытия. Гуссерль пытается пойти дальше Канта, который лишил время трансцендентного статуса, и критикует способ представления времени сознанием на основе интуиции настоящего. «Кажется очевидным и даже н е и з ­ бежным допущение, что созерцание временной протяженности имеет место в некотором Теперь». Речь идет о догме, согласно которой сознание сжимает любой предмет, чтобы его ф и к с и р о ­ вать и воспроизводить, до некой неделимой точки настоящего. У Канта единство сознания, так сказать, сильнее времени, ибо не разрушается его ходом. Гуссерль расширяет временной опыт сознания, дополняя его памятью и воображением. О н вводит, ссылаясь на У. Штерна, представление о «темпорально п р о т я ж е н ­ ном сознании». Временными, длящимися являются не только 3

3

Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени. Собр.соч. М.: Гнозис, 1994. Т. 1. С. 23.

Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ

397

трансцендентные объекты, но и акты сознания. «Очевидно, что восприятие временного объекта само обладает временностью, что восприятие самой длительности предполагает длительность вос­ приятия, что восприятие любой временной формы само обладает своей временной ф о р м о й » . В качестве общей характеристики временного объекта Гуссерль, как и Бергсон, считает не просто их единство во времени, как полагал Кант, а наличие временного протяжения или длительности. И здесь примером служит мело­ дия. Ее п о н и м а н и е на основе неявно онаученного о п и с а н и я оказывается чрезвычайно упрощенным: сведение музыки к вос­ приятию последовательности тонов оставляет н е п о н я т н ы м ф е н о ­ мен ее целостности, который связан с запоминанием и предвос­ х и щ а ю щ и м ожиданием. Эти характеристики временного опыта сознания Гуссерль находит у Брентано. Последний заметил, что сознание, в о с п р и н и ­ мая нечто к а к настоящее, тем не менее вносит в него своеобраз­ ную м о д и ф и к а ц и ю , представляя пребывающее в сознании в к а ­ честве прошлого. Здесь есть тонкое отличие от традиционного поиска с п е ц и ф и к и временности. П о аналогии с восприятием цвета описывается и восприятие времени, т. е. временная д л и ­ тельность считается имманентным элементом о щ у щ е н и я . Н а самом деле ощущение длительности и длительность ощущения — две большие разницы. К представлению последовательности, считал Гуссерль, приходят благодаря тому, что предыдущие с о ­ стояния с п е ц и ф и ч е с к и м образом меняются от момента к м о м е н ­ ту. Н о это является не побочным продуктом ряда о щ у щ е н и й , а особой и м м а н е н т н о присущей ему продуктивной способностью. Последовательность, длительность, временность н е являются результатом восприятия некоего объективного процесса длитель­ ности. Гуссерль писал: «Итак, это общий закон, что к каждому данному представлению естественным образом присоединяется непрерывный ряд представлений, из которых каждое воспроизво­ дит содержание предыдущего, однако таким образом, что оно постоянно прикрепляет к новому момент прошлого». Здесь есть некий оригинальный момент, который был сначала слабо выра­ жен у Бергсона, считавшего память базисной временной ф о р м о й сознания. Гуссерль в соответствии с немецкой продуктивной установкой считает основой фантазию, формами которой высту­ пает не только предвосхищение будущего, но и з а п о м и н а н и е прошлого и даже восприятие настоящего. «Теперь» — актуально переживаемый момент, настоящее. Оно воспринимается, и хотя не является «образным», ибо Гуссерль отрицает теорию отражения, соответствия и т. п., однако иногда 4

5

4 5

Там же. С. 25. Там же. С. 14.

Б. В. МАРКОВ

398

говорит о н е м как об образе. «Теперь» конституируется первич­ ным актом восприятия: «точка-источник», с которого начинается производство длящегося объекта, характеризует первичное впечат­ ление. Импрессиональное (воспринимающее) сознание текучим образом постоянно переходит во все новое ретенциальное сознание, поэтому каждое актуальное «теперь» постоянно модифицируется, становится ретенцией уже бывшего. Восприятие Гуссерль определя­ ет как ориентацию на настоящее. Оно разделяет «теперь-данный тон» от минувших. Однако Гуссерль говорит о восприятии не только точки за точкой, но и всей длительности, ибо само восприятие оказывается протяженным: единство ретенциального сознания «удерживает» протекшие тоны и устанавливает единство сознания, отнесенного к единому временному объекту. И м е н н о благодаря единству воспринимающего и ретенциального актов и возможно адекватное восприятие временного объекта. Восприятие может быть направлено на всю мелодию и на отдельный тон. Само прошлое может быть тоже предметом акта восприятия. Однако восприятие только что прошедшего как самоданного бытия — это особый вид восприятия. Временные объекты распространяют свою материю по временному интерва­ лу, и они могут конституироваться такими актами, которые задают различия во времени — прошлое и настоящее. Акт, притя­ зающий дать сам временной объект, должен содержать в себе «теперь-схватывание», «схватывание прошлого» и т. п. «Ретенци­ альное теперь» — первично вспомненное, которое уже не облада­ ет качеством реальности, но ощущается как отзвук, хотя и не является таковым. Отзвуки вовсе не являются и с т о ч н и к о м ретен­ ции, которая является первичным сознанием уже бывшего, а не некоего его остатка. Ретенциальное сознание реально содержит как воспоминание о прошлом событии, так и первичную память. Воспоминание (репрезентация, вторичная память) похоже на структуру восприятия. «Теперь-точке восприятия» соответствует «теперь-точка воспоминания». Она тоже обладает темпоральным обрамлением. Но отличие воспоминания от восприятия в том, что, например, мелодия проигрывается в фантазии и м ы в дейст­ вительности ее не слышим. Здесь «временное настоящее» являет­ ся вспомненным, воспроизведенным, а первично д а н н о е , созер­ цаемое — прошлым. Гуссерль скрупулезно описывает акты в о с п о ­ м и н а н и я : простое всматривание, схватывание — в н и м а н и е , направленное назад: «Всматривание, или взгляд в обратном н а ­ правлении на ретенциально-данное — и на саму ретенцию, — осуществляется теперь в собственном вторичном воспроизведе­ нии: д а н н о е только что бывшего обнаруживается к а к тождествен­ ное с тем, что воспроизведено в памяти». 6

6

Там же. С. 41.

Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ

399

«Теперь», являющееся в воспоминании, отличается от «те­ перь» восприятия тем, что оно не дано, а воспроизведено. В фантазии каждый объект так же темпорально растянут, но все его «теперь», «прежде» и «после» оказываются воображаемым, к а к и сам объект. Отсюда различие восприятия, которое является пер­ вичным актом, конституирующим, ставящим перед взором объ­ ект, и воспроизведения, репрезентации, которое ставит перед нами не сам объект, а его образ (хотя и не в модусе образного сознания). Гуссерль выделяет первичную и вторичную память. Восприятие — первично конститутивный источник, а первичная память конституирует прошлое и тоже не репрезентативно, а презентативно: «Только-что-бывшее, Прежде, в противополож­ ность Теперь, может непосредственно усматриваться только в первичной памяти; в этом состоит ее сущность — приводить к первичному, непосредственному созерцанию это Новое и С в о е ­ образное, точно т а к ж е , как сущность восприятия Теперь состоит в том, чтобы приводить непосредственно к созерцанию Теперь. Напротив, воспоминание, как и фантазия, предлагает нам только воспроизведение». Оно характеризуется Гуссерлем как м о д и ф и ­ цированное восприятие. П о - и н о м у выглядят первичная и вторичная память, если они схватывают не длящиеся предметности, а данности самой дли­ тельности и последовательности. Сознание последовательности Гуссерль характеризует как первично дающее сознание, о н о есть «восприятие этой последовательности». Воспоминание последо­ вательности относится к сфере возможности, к свободе. П р и этом Гуссерль различает восприятие последовательности воспомина­ ний и в с п о м и н а ю щ е е сознание о них. Ретенция и воспоминание оказываются первичным д а ю щ и м сознанием для последователь­ ности длящихся предметностей и даже самой длительности. Ре­ тенция конституирует ж и в о й горизонт «теперь», т. е. является с о з н а н и е «только что прошедшего». Она дает прошлое как «снова-данность» длительности. Настоящее дано в памяти и не может быть д а н о заново. Известно, что время имеет два измерения, но, строго говоря, оно включает три состояния: прошлое, настоящее и будущее. Этим трем ф о р м а м времени соответствуют специфические спо­ собности сознания: память, воспоминание или удержание про­ шлого; восприятие настоящего; воображение или ожидание буду­ щего. Все о н и являются элементами фантазии. Так, память — это вовсе не арифметическое сложение прошлых «теперь», а продук­ тивное их п о н и м а н и е на основе целого. Даже восприятие настоя­ щего не является чистым отражением непосредственного п о ­ л о ж е н и я дел, а является сложным интенциональным актом. И тем 7

7

Там же. С. 45.

Б. В. МАРКОВ

400

более продуктивным оказывается предвосхищение будущего в ф о р м е о ж и д а н и я . Отмеченная продуктивность изменяет чувст­ венные впечатления, но не определяет их наподобие того, как это делает, н а п р и м е р , интенсивность. П о Брентано, определяющей реальностью является только «теперь». Остальные временные модусы — ирреальны. Эта особенность временных актов будет подробно развернута Хайдеггером. Гуссерль же ограничивается л а к о н и ч н ы м замечанием о том, что настоящее становится быв­ ш и м , и таким образом оно есть не что иное, как «будущее быв­ шее». Важной корректировкой учения Брентано является утверж­ дение Гуссерля о том, что, хотя моменты длительности являются последовательно, тем не менее такие модусы с о з н а н и я , как вос­ п о м и н а н и е и ожидание будущего, нельзя считать нереальными. Гуссерль выделяет в рассуждениях Брентано «феноменологи­ ческое ядро», которое состоит в том, что длительность, последо­ вательность являются. Учение же о первичности ф а н т а з и и он корректирует в пользу приоритета восприятия. Временность не конструируется, а воспринимается. Другим недостатком теории Брентано Гуссерль считает отождествление акта и предмета. И м е н н о оно помешало разработке последовательно ф е н о м е н о л о ­ гической теории времени. Гуссерль различает высказывания об имманентном объекте, который длится и точка «теперь» которого постоянно погружается в прошлое, а на ее место приходит новый момент, и о способе, которым осознаются различия длящегося таким образом тона. Так, точка «теперь» воспринимается, а истекшие интервалы осознаются в ретенции (удержании). Гус­ серль говорит о перспективе времени, в которой п р о ш л ы е м о м е н ­ ты как бы сливаются и сжимаются: «Любое темпоральное бытие „является" в каком-либо и непрерывно и з м е н я ю щ е м с я модусе протекания». Это явление в модусе протекания настоящего и прошлого нельзя назвать сознанием, ибо в нем посредством явления предстает объект в каком-либо определенном модусе. Феномены, конституирующие имманентные временные объекты, оказываются явлениями другого сорта, нежели в с о з н а н и и . Их Гуссерль называет «феноменами протекания» или «модусами временной ориентации». Эти ф е н о м е н ы есть непрерывность п о ­ стоянных изменений, образующих неразрывное единство. Части, отдельные моменты и фазы выделяются л и ш ь в ходе целостного протекания. Однако можно зафиксировать исходную точку, с которой начинается существование имманентного объекта. Он характеризуется как «теперь». Н о точка «теперь» может в о с п р и н и ­ маться в модусе воспоминания, и этот способ «схватывания теперь» есть как бы «ядро кометного ядра ретенции», к которому отнесены все предыдущие «теперь-точки». П р и этом происходит 8

8

Там же. С. 29.

Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ

401

постоянное отодвигание в прошлое, свидетельствующее об огра­ ниченности временного горизонта. Согласно Брентано, в основе схватывания времени лежит фантазия, характеризуемая как репродукция, с необходимостью указывающая на нечто первично данное, воспроизводимое. Н о сфантазированное — это не представление и не образ. Н о сама фантазия может наблюдаться и восприниматься, т. е. схватывать­ ся в первичном акте самоданности. Поэтому Гуссерль утверждал, что «между заново воспроизводящей памятью и первичной па­ мятью, которая расширяет Теперь-сознание, существует огром­ ная феноменологическая разница». Между звучанием тона в воспроизведении и репродукцией репродукции радикальное раз­ личие в содержании. В основе сознания, которое воспроизводит длительность, изменение, последовательность, лежит фантазм. Репродуцирование «теперь» и превращение его в прошлое — проходит ступени градации. То же самое можно сказать о непре­ рывности с о з н а н и я - ф а н т а з и и . Напротив, переходы восприятия в фантазию, импрессии в репродукцию имеют скачкообразный характер. Первичное протекание времени нечто устойчивое, на что м ы м о ж е м взглянуть. Напротив, воспроизведение — нечто свободное, осуществляемое то быстрее, то медленнее, отчетливо или неясно. К а к таковое оно есть событие внутреннего сознания и как таковое имеет свои модусы протекания (ясность, ж и з н е н ­ ность), относящиеся к воспроизведенному и к актуальному пере­ ж и в а н и ю воспроизведения, что отсылает к некому целому, кото­ рое ими воспроизводится. Итак, есть протекание прошедшего и протекание пережива­ ний о нем в настоящем. Эти последовательности могут откло­ няться друг от друга. Если я осознал временную последователь­ ность, то о н а несомненна, но это не значит, что некоторое событие действительно имело место в том смысле, в каком я его схватываю. Поэтому сохранение предметной и н т е н ц и и в сознании в р е м е н и ошибочно. М ы д о л ж н ы ограничиться после­ довательностью представляющих содержаний или явлений. Т. е. ф е н о м е н о л о г и я ведет речь о последовательности я в л е н и й , а н е с о б ы т и й . П е р в и ч н а я очевидность протекания я в л е н и й может сохраняться в репродукции, если совпадают репродук­ тивное и ретенциальное протекание. Речь идет о необходимо­ сти повторения в пока еще свежей памяти воспринятой после­ довательности. К а к может репродуцированное «теперь» р е п р е ­ зентировать прошлое? Переживания «теперь» и «только-чтопрошедшего» — разные интенциональные акты. П о м н е н и ю Гуссерля, о н и взаимодействуют н а уровне конституирования к а к «теперь», так и прошлого. Отдельный момент в о с п р и н и м а 9

9 Там же. С. 49.

Б. В. МАРКОВ

402

ется как элемент потока происходящего и, следовательно, со­ держит временной модус и обеспечение единства в с п о м н е н н о ­ го. Воспоминание встраивается в единство переживания на ос­ нове и н т е н ц и и ожидания. Уже первичный конституитивный процесс оживляется протенциями. В воспоминании о н и тоже репродуцируются, но подвергаются обработке в том смысле, что суживают ранее ожидаемые возможности: с о б ы т и я , кото­ рые прежде л и ш ь предугадывались, теперь суть квазинастоя­ щее. В отличие от Брентано Гуссерль говорит о фундаменталь­ ности не фантазии, а ретенции. Обычно в о с п о м и н а н и е харак­ теризуют как менее интенсивное восприятие. О д н а к о Гуссерль указывает н а специфику ретенциальных «содержаний». П е р ­ вично вспомненный тон — это вовсе не ослабленный реаль­ ный тон. Это, как и фантазия, есть совершенно своеобразная интенциональность, не сводимая к интенциональности ощуще­ ния. Н а самом деле Гуссерль исходит из первичности воспри­ ятия, а не ретенции. Память или ретенция при э т о м не явля­ ются образными восприятиями. Того, что вспоминается, нет и в памяти, оно дано не как настоящее, а к а к бывшее, поэтому сравнение того, что не воспринимается, но только ретенциально осознается, с чем-то вне его не имеет смысла. От первичной памяти-ретенции Гуссерль отделяет вторичную п а м я т ь - в о с п о ­ минание. Ее нельзя определять как репрезентацию, ибо в ней сплавляется первичная память и ожидание (ретенция и протек­ ция). «Теперь-точка обладает для сознания опять-таки темпо­ ральным обрамлением, которое осуществляется в н е п р е р ы в н о с ­ ти схватываний памяти». Однако воспоминание является спе­ ц и ф и ч е с к о й формой опыта времени. П р о ш е д ш е е о т о ш л о и отзвучато, но еще остается в сознании, оно не предположено, а дано. В воспоминании же временное настоящее есть вспом­ н е н н о е , воспроизведенное, а не действительное н а с т о я щ е е . Кроме того, настоящим становится само в о с п о м и н а н и е и как такое настоящее оно, собственно, и встраивается в восприятие, конституируя, таким образом, единство длящейся предметнос­ ти. Ретенция же лишь удерживает в сознании произведенное как «только что прошедшее», но не обладает продуктивностью. То, что сделал Гуссерль, можно представить в с р а в н е н и и с психологическим анализом времени, который опирался на мате­ матическое понимание длительности как последовательности от­ дельных моментов. Решающей здесь была аналогия с ч и с л о в ы м рядом. Время при этом сводилось к пространству. Несуразность такого подхода обнаруживалась при анализе объективного време­ ни, которое выступает к а к становление, где р е ш а ю щ и м является не количественный рост однородных элементов, а качественное 10

1 0

Там же. С. 39.

Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ

403

изменение и случайные флуктуации, коренным образом м е н я ю ­ щие направление и характер последовательности. Время — от­ крытая система, и по отношению к ней недопустимы п р и н ц и п ы константности и однородности, словом, все те п р и н ц и п ы , благо­ даря к о т о р ы м конституируется гомогенность мира. Это не время входит в м и р , а он существует во времени, в нем случаются новые изменения, которые не были запланированы заранее. В русле этого подхода работали Дарвин и Н и ц ш е , Бергсон и Уайтхед, его развивает современный системный подход. Главная трудность состоит в том, что законы природы оказываются и з м е н я ю щ и м и с я во времени, а о н о не имеет устойчивых законов. Впрочем, п о п ы т ­ ка совладать с хаосом есть не что иное, как намерение описать его с п е ц и ф и ч е с к и й порядок и таким образом ориентироваться в потоке становления. Нечто подобное произошло и в теории сознания. В классиче­ ской ф и л о с о ф и и оно наделено вневременным характером, и это вызвано прежде всего абсолютизацией логики и математики. И м е н н о их господство обусловливает гомогенизацию как бытия, так и с о з н а н и я . Первоначально в психологии был поставлен вполне к о н к р е т н ы й и н а научной основе обсуждаемый вопрос о том, к а к сознание отображает время. Последнее сводилось к последовательности перехода от одного состояния к другому, что предполагало систематизацию становления в форме дискретного ряда определенных единиц. Объективное время течет, так сказать, в одну сторону. В нем, строго говоря, нет прошлого и будущего, а только настоящее, которое выступает как некая единица («те­ перь»), прибавляемая к ряду уже прошедших моментов. Т о ч н е е говоря, п р о ш л о е и будущее сводятся в таком количественно-ма­ тематическом п о н и м а н и и времени к вычитанию или п р и б а в л е ­ нию дискретных «теперь», и поэтому возможно как объяснение, так и предсказание, которые аналогичны по своей логической структуре, ибо ничего не убавляют и не прибавляют к с а м и м законам, а л и ш ь учитывают убывание или рост моментов време­ ни, которые сводятся к изменению количества материи и л и д в и ж е н и я . Наука смотрит на мир как на насекомое, ползущее по бесконечной л и н и и , и, считая себя «демоном Максвелла», п о д ­ считывает его положение в любой точке этой бесконечной п р я ­ мой. Если п р о ш л о е , настоящее и будущее симметричны и т р а н з и т и в н ы с точки зрения механики, то кажется, что дело обстоит совершенно иначе с человеческой жизнью, где время необратимо и где п р о ш л о е необъяснимо, настоящее непостижимо, а будущее непредсказуемо. Конечно, сознание обладает способами постичь время восприятием, памятью и воображением, но о н и несводимы к четким логическим принципам, слишком капризны, чтобы на них м о ж н о было построить теорию времени. Тем не менее на такую научную теорию временных ф о р м сознания и о р и е н т и р о -

404

Б. В. МАРКОВ

валась психология. Ее опорой являлась теория а с с о ц и а ц и й , слу­ ж и в ш а я базисом п о н и м а н и я работы сознания в целом, на нее опиралась теория происхождения понятий и законов. Согласно ей, восприятие отражает моменты теперь, которые суммируются памятью, подвергаются логической обработке и затем устойчивые к о м п о н е н т ы экстраполируются в будущее. «Капризы» памяти, «ошибки» восприятия, «фантазмы» воображения, к а к свидетель­ ствуют сами употребляемые эпитеты, считаются искажениями л о г и к и и фактов и нуждаются в коррекции, на что, собственно, и ориентировалась психология, ставившая своей целью лечение человеческого разума от описанных еще Б э к о н о м «идолов». Од­ нако логика нивелирует познание современного, воспоминание прошлого и предвосхищение будущего, научное п о н и м а н и е мира делает все это ненужным. Гуссерль доверял сознанию и считал, что все его способно­ сти необходимы и если нуждаются в корректировке, то ни в коем случае не в такой, которую осуществляет редукционизм, выделяющий в сознании мышление в форме п о н я т и й , понима­ ю щ и й остальные способности и прежде всего восприятие сугу­ бо ф у н к ц и о н а л ь н о . О п и р а я с ь на ф и л о с о ф с к у ю п с и х о л о г и ю Брентано, Гуссерль развил принципиально новую теорию пред­ метности, а также учение о конституитивных актах сознания. Время в его теории приобрело необычайно сложное строение, и р е ш а ю щ и м в его становлении оказалось сознание. Собствен­ но, оно и конституирует время. Поток сознания, где перепле­ таются первичное схватывание, ретенция и протенция, где вза­ имопроникают друг в друга восприятие, в о с п о м и н а н и е и ф а н ­ тазия, оказывается временным. Сознание конституирует время и само осуществляется как время. Может быть, еще одним важным мотивом было увлечение Дильтеем, которое привело к тому, что Гуссерль все сильнее втягивался в проблематику ис­ торического понимания жизненного мира. Это обстоятельство и сделало актуальным теорию Гуссерля для Гадамера. Совер­ ш е н н о прозрачно в гадамеровской герменевтике проступают основные положения гуссерлевской феноменологии в р е м е н н о ­ го сознания. Переплетение различных временных модусов с о з н а н и я Гус­ серль вынужден констатировать каждый раз, когда хотел огра­ ничиться описанием отдельных его способностей. Так, п р и н ­ ципиально отделяя восприятие и воспоминание, память и пред­ восхищение, он фиксирует в качестве условия возможности восприятия ретенцию и протенцию и, наоборот, включает в о с ­ приятие в память и фантазию. Конечно, значение Гуссерля состо­ ит в том, что он не останавливается на констатации диалектики этих модусов сознания, а раскрывает тонкие различия и взаимо­ связи между ними.

Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ ВРЕМЯ СОЗНАНИЯ И ВРЕМЯ

405 БЫТИЯ

Является ли время некой внешней рамкой, своеобразной сетью или измерительной системой, которая делает и з м е р и м ы м и исчислимым процесс становления? Должен ли быть масштаб соразмерным измеряемому или же абсолютно произвольным? Д а , мы мерим протекание самых различных процессов часами, отра­ ж а ю щ и м и вращение земли. Но в принципе мы могли бы мерить его и частотой собственного пульса. Правда, ученые считают, что это было б ы нерационально, ибо в зависимости от его ритма процессы то ускорялись бы, то замедлялись бы. Поэтому о н и выбрали приближающийся к идеалу ритмический процесс и, кажется, остановились на периоде полураспада радия, по сравне­ нию с которым даже вращение земли оказывается нерегулярным. Ф и л о с о ф ы , гуманитарии и историки возражают против такого определения времени. Одни видят в нем подмену времени отрез­ ками пространства, другие возражают против онаучивания и рационализации времени, которое переживается по-разному р а з ­ ными людьми в различных обстоятельствах, третьи также счита­ ют, что механическое время, используемое для датировки собы­ тий, нивелирует историю, различные периоды которой несоизме­ р и м ы , ибо время их протекает совершенно по-разному. Ведь нельзя думать, что прежде и теперь было одно и то же время. Прошлое, настоящее и будущее разделяются не только количест­ венно, числом оборотов Земли, но и качественно. Точно так же человеческая жизнь не укладывается в ровное течение лет. Люди интуитивно разделяют ж и з н ь на «до» и «после», имея в виду какое-то важное событие — взросление, работу, замужество, ут­ рату близких, старость и т. п. Н о и в таком измерении времени значительными событиями есть что-то внешнее. Время выступает и к а к внутреннее становление, изменение человека. Оно н е является пустым потоком, погружающийся в него человек о с н о ­ вательно меняется. Стало быть, время — это и есть ж и з н ь , которая формирует человека, оно неотделимо от свершающихся событий. Но и это еще не все. Некоторые люди действительно почти не меняются во времени, ибо остаются верными идеалам юности. Так о н и оказываются за бортом и уже не чувствуют себя у к о р е н е н ­ н ы м и в настоящем, создают себе убежище, где, как в резервации, консервируют прошлое в виде обломков прежних вещей и живут воспоминаниями. Б ы т и е во времени вовсе не такое простое дело. Говорят, что время нам неподвластно. Н о , к сожалению, мы редко убеждаемся в этом и ж и в е м так, будто бы нам отпущена вечность. Т а к что идеализированное представление времени как большого, растя­ нутого «теперь», составленного из отдельных моментов, — это вовсе не абстракция механики. Изобретатели часов использовали

406

Б. В. МАРКОВ

и л и , точнее, технически реализовали то, что было уже конститу­ ировано в повседневном ж и з н е н н о м опыте. Отличительная черта повседневности — это ее гетероген­ ность, создание и использование разных абстракций, каждая из которых употребляется в определенных границах. Эта черта по­ вседневного сознания либо игнорируется (например, Гегель в работе «Кто мыслит абстрактно?» считал диалектику конкрет­ н о й , а обыденное мышление абстрактным), либо вызывает раз­ д р а ж е н и е и критикуется из-за его всеядности и беспринцип­ ности. Т а к и м образом, повседневное сознание не поддается определению, оно может быть как догматическим, так и реля­ тивистским. Философская серьезность не оправдана в отноше­ н и и повседневности, а поскольку обиды, как и несбывшиеся надежды, простить труднее всего, то неудивительно, что обра­ тившиеся к повседневности в поисках твердого о с н о в а н и я фи­ л о с о ф ы довольно часто разочаровываются, если, к о н е ч н о , ока­ з ы в а ю т с я недостаточно твердолобыми, чтобы п о д ч и н и т ь ее своим жестким схемам. К а к же осваивается, конструируется или конституируется время человеческим бытием? Свидетельствами, следами времени, своеобразным языком, которым оно сообщает о самом себе, является, конечно, смена дня и ночи. П р и р о д н ы е процессы не противостоят, а образуют основу человеческого б ы т и я . Сон и пробуждение, рождение и смерть вызывают различные чувства и переживания, связанные с ходом объективного времени. Оно не просто течет по кругу, но и неумолимо следует к какому-то концу, радикально меняющему и даже прекращающему человеческое существование. Время связано не только с ужасом к о н ц а , заботой о будущем и суетой в настоящем, но и с памятью и надеждой, с любовью и верой. У Хайдеггера время судьбоносно и трагично. Более легкое его восприятие расценивается как пустая трата времени. Так, он ничего не писал об игре и вообще о приятном времяпрепровождении, хотя об этом глубоко писал б л и з к и й ему Э. Ф и н к . Вообще говоря, время — страшная сила, от власти которой никто не может ускользнуть. Н о именно поэтому попыт­ ки забыть о времени, скрасить его рутинный, не с л и ш к о м тороп­ ливый и все-таки неумолимый и жестокий ход вызывают уваже­ ние. Нельзя все время думать о времени. Все-таки иногда оно течет незаметно. Хотя оно при этом берет свое, однако человек может не принимать это близко к сердцу. Время, к а к мудро заметил Гегель, это и есть дух. Это отождествление он осуществил на основании того, что и время, и дух выступают силами отрица­ ния. Время ничтожит настоящее, отодвигая его в п р о ш л о е и закрывая имеющиеся возможности. Дух отвергает позитивное з н а н и е и изменяет сложившиеся прежде убеждения. Время и дух связаны и более тесно. Каждое время имеет свой дух и выражается

Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ

407

в нем, будучи схваченным мыслью. Точно так же переживания духа в ы з в а н ы временем, ибо он, повторяя работу ничтожения, выступает отрицанием отрицания, отрицанием отрицающего и живет тем, что прошло. Хайдеггер несомненно исходил или отталкивался от Гуссерля. Злополучные часы он получил в подарок за издание лекций своего учителя о времени. Но тем не менее ощутимы и различия. Прежде всего, Хайдеггер довольно много говорит об объективном време­ ни. К р о м е того, время для него — модус экзистенции. К о н е ч н о , несмотря на критику познания бытия как предмета и негативное отношение к п о н и м а н и ю времени как субъективной ф о р м ы пред­ ставления мира, отличие Хайдеггеровой экзистенции от потока сознания в феноменологии вовсе не так уж и радикально. А н а л и ­ тика присутствия с его модусами брошенности и заботы так или иначе отсылает к временному опыту сознания, как его описывает феноменология. Важными для хайдеггеровского раскрытия су­ щества времени являются занятия его историческим временем, и м е н н о эти темы подхватил Гадамер и этим сделал «Бытие и время» актуальным для методологии гуманитарного п о з н а н и я . Л ю б о п ы т н о , что главный труд Хайдеггера остался незавершен­ н ы м и что последние его главы посвящены Гегелю. Если учесть, что в последующей работе — «Кант и проблемы метафизики» вновь разговор заходит о времени, то становится п о н я т н ы м , почему ф и л о с о ф прервал эту тематическую л и н и ю . Ход по ней становился все более монотонным, а само направление т у п и к о ­ вым. Время сознания становилось малоинтересным для Хайдегге­ ра. Он искал время бытия, судьбу, которую оно посылает. Бытие не раскрывается в познании, где оно представляется как предмет, а осваивается экзистенцией присутствия в мире, благодаря к о т о ­ рому человек имеет «бытийную понятливость». Важнейшим м о ­ дусом присутствия выступает забота, условием возможности к о ­ торой и выступает временность. Временность Хайдеггер выявлял в рассмотрении «собственной способности присутствия быть ц е л ы м » . Эта целостность приводит к заботе и укорененных в ней смерти, вине и совести. Это требует отдельного анализа. И н т у и ­ тивно я с н о , что время проявляется по-«человечески», не через механические или иные часы. Память и ожидание у Гуссерля, забота и смерть у Хайдеггера — это временность человеческого бытия. И технический способ измерения времени не разрушает, а, наоборот, снабжает человеческую заботу средством подсчета э к о н о м и и и рациональной траты времени. Изобретение часов преобразило человеческую жизнь, каждый их удар стал н а п о м и ­ н а н и е м о в р е м е н и , к о т о р о е нельзя р а с т р а ч и в а т ь в п у с т у ю . Время — это, конечно, не количество прожитых лет. Важно т о , 11

1 1

Хайдеггер М. Бытие и время. С. 372.

Б. В. МАРКОВ

408

чем оно наполнено. Суть его не в экстенсивности, а в интенсив­ ности. Н о то, что наполняет время, — это жизнь. Т а к получается и у Хайдеггера. Кажется, что он пишет вовсе не о времени, а о бытии и даже не о бытии, ибо оно так же пусто и невыразимо, как и время, а о повседневном существовании, «аналитику» которого ему удалось раскрыть наиболее впечатляюще. Но не остались ли бытие и время столь же пустыми, как и были, н е к и м горизонтом и местом мест. Они чаще всего схватываются в пространственных метафорах, и это не случайно. И все-таки Хайдеггеру удалось обнаружить интенсивность времени, выявить его наполненность. Время не просто вместилище событий, а их внутренняя связь, оно обладает некой целостностью, которая преобразует или м о д и ф и ­ цирует экстенсивный рост однородных «теперь», и поэтому как всякое целое не равно сумме своих элементов. Целостность присутствия определяется его началом — рождением и к о н ц о м — смертью, оно протяженно между рождением и смертью. Так возникает временное сознание, состоящее из последовательности переживаний «во времени». Однако такое п о н и м а н и е в р е м е н н о с ­ ти присутствия как некоего нахождения внутри времени предпол­ агает нечто постоянное. Возникает дилемма: остается постоян­ н ы м само время, в котором свершается экзистенция, или, наобо­ рот, сквозь время «пропрыгивает», оставаясь н е и з м е н н ы м в последовательной смене «теперь», само присутствие, понимаемое как целостная «жизненная взаимосвязь». «Присутствие, — писал Хайдеггер, — экзистирует не как сумма моментальных действительностей следующих друг за другом и исчезающих переживаний». Оно не наличествует и в некой «рамке», ограниченной рождением и смертью. Присутствие философ определяет как «протяжение», что можно понять как событие. Фактическое присутствие экзистирует рожденным и умирает в смысле бытия к смерти. Присутствие как забота включает границы и то, что между ними. 12

Хайдеггер поднимает вопрос об онтологическом статусе исто­ ричности, который отодвигается в сторону в научных проблематизациях истории («гносеология» Зиммеля и «историография» Риккерта). История как объект науки возможна благодаря некой первичной укорененности историчности во временности. Хай­ деггер исходит из феноменологической и э к з и с т е н ц и а л ь н о - о н т о ­ логической конструкции историчности, опирающейся на времен­ ность присутствия. Экзистенциальный набросок историчности присутствия исходит из заботы, которая подлежит надлежащему толкованию и размыканию. Аналитика присутствия показывает, что сущее не потому «временно», что «выступает в истории», но что о н о способно экзистировать л и ш ь потому, что в основании своего бытия временно. 1 2

Там же. С. 374.

Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ

409

Приступая к экзистенциальной конструкции историчности, Хайдеггер анализирует расхожие определения истории, благодаря п р о я с н е н и ю смысла которых он и достигает поставленной цели: «Среди з н а ч е н и й выражения „история", не имеющих в виду н и науку об истории, ни эту последнюю как объект, а само это не обязательно объективируемое сущее, на преимущественное упо­ требление претендует то, в котором это сущее понято как п р о ­ ш л о е » . Здесь история понимается позитивно: не к а к безвозврат­ но п р о ш е д ш е е , но как еще воздействующее, хотя оно принадле­ жит более раннему времени, однако и сегодня еще в наличии. В определении истории как прошлого есть указание на происхож­ дение и становление. Современное имеет прошлое и будущее, история здесь понимается как взаимосвязь событий. История означает также целое сущего, изменяющегося «во времени», а и м е н н о — перипетии и судьбы людей, человеческих союзов и их «культуры». Рассмотрев четыре «расхожих» определения истории, Хайдег­ гер пытается объединить их в том, что они исходят из п о н и м а н и я человека к а к субъекта истории. Для этого они нуждаются в п р о я с ­ нении, которое раскрывает историческое свершение как событие, принадлежащее присутствию. При этом встает вопрос: становит­ ся л и п р и с у т с т в и е и с т о р и ч е с к и м благодаря вхождению в и с т о ­ рию, в происходящее, или же бытие присутствия изначально и с ­ торично, и это делает возможным сами обстоятельства и истории? Правомерность онтологической постановки проблемы исто­ ричности Хайдеггер демонстрирует при анализе древностей. П о ­ чему о н и , собственно, считаются историческими, ведь они суще­ ствуют в настоящем. Что же изменилось, и почему эти вещи не являются сегодня тем, чем они были? Что же ушло, спрашивает Хайдеггер и отвечает: ушел тот мир, внутри которого они ф у н к ц и ­ онировали в озабоченном присутствии. Поскольку присутствие не является наличным, а экзистирует, оно, строго говоря, не может стать прошлым, оно сбывается «во временении своей в р е м е н н о с т и » , которую Хайдеггер называет бывшестью, как единством временности присутствия. Он различает два смысла исторического. Во-первых, первично историческое присутствие, во-вторых, внутримирно сущее, которое называет «миро-истори­ ческим», б л и з к и м понятию всемирной истории. Сущее, отодви­ гающееся назад, не становится от этого историческим, отставание от «теперь» не является конституитивным элементом истории. П о д л и н н о исторически сущее существует не «во времени», оно исходно временное. Б ы т и е присутствия очерчено как забота, которая основывает­ ся во временности. Последняя определяет историчность э к з и 13

1 3

Там же. С. 378.

Б. В. МАРКОВ

410

стенции, которая по сути дела оказывается к о н к р е т н ы м проявле­ н и е м ее временности. Эта временность первоначально проявляет­ ся к а к ориентация на способ собственного экзистирования, оха­ рактеризованная как решимость. «Решимость была определена как молчаливое, готовое к ужасу бросания себя на свое бытие-ви­ н о в н ы м » . Временность присутствия — изначальна, она раскры­ вается как постепенное приближение к концу. Онтологическая м а ш и н а времени — это бытие к смерти. Она определяет все остальное. Любопытным образом Хайдеггер соединяет прямую и бесстрашную мысль с обходными путями языка, находя в послед­ нем просветы, подтверждающие эту мысль. Итак, смерть — голая истина нашего бытия в мире. Но отсюда может следовать все, что угодно, в том смысле, что бытие бессмысленно: раз нет высшей правды, стало быть, все позволено. Как придать смысл кажуще­ муся самым бессмысленным — умиранию. Онтологически, т. е. по-старчески мудро и прямо, это вовсе не невозможно. То, что такой подход осуществим без каких-либо искусственных уловок, свидетельствует экзистенциальное неприятие бессмертия. Вечная жизнь — мечта, приближение к которой обещает наука, а полное исполнение — религия, — на самом деле была бы ужасна. Однако эта догадка с трудом может быть выполнена в я з ы к е , особенно в русском, так как последний уже ориентирован на бессмертие в смысле загробного существования. Воскресение мертвых — вовсе не безумная идея Н. Федорова, она не случайный каприз, а глубочайшее чувство долга, неисполнение которого приводит к сознанию виновности. Смерть и вина связаны. Ф и л о с о ф и я может оправдать смерть тем, что подвергает вечную ж и з н ь онтологическому с о м н е н и ю . Но это радикально расходится с человеческими о ж и д а н и я м и бес­ смертия. Поэтому религиозная конструкция справляется с этим иначе: смерть — искупление грехов ж и з н и . Ж и з н ь всегда греховна и виновна, она — пре-ступление. И суть дела тут не в том, что «не о б м а н е ш ь — не продашь», а в том, и здесь р у с с к и й я з ы к очень точен, что преступление как источник в и н ы — с в я з а н н о с переступанием, с переходом границ, с процессом становления, т. е. со временем. Ж и з н ь как временной процесс — это становление и со­ бытие, т. е. свершение. Они предполагают отказ от былого, нару­ шение традиции, пере-ступание закона. Ж и з н ь — это предатель­ ство, в том числе и самой себя. В этом и состоит ее временность. Неслучайно Гегель связывал время и дух к а к негативные силы. Вопрос о соотношении религии, антропологии, морали и ф и л о с о ф и и у Хайдеггера еще нуждается в п р о я с н е н и и . Вероятно, он хотел вернуть философии проблемы, окончательно захвачен­ н ы е моралью и религией после того, как ф и л о с о ф и я все сильнее 14

14

Там же. С. 382.

Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ

411

втягивалась в диалог с наукой. Во всяком случае было бы о п р о ­ метчивым сразу утверждать решающее влияние религии на ф и л о ­ софское творчество Хайдеггера. Да, его онтология чем-то н а п о ­ минает ветхозаветную теологию. Но, может, дело обстоит как раз наоборот: ф и л о с о ф ищет ответы своего времени на вечные про­ блемы. О н утверждает изначальную временность присутствия и выводит ее модусы из заботы. Речь идет не только об обычной озабоченности устройства собственной жизни и даже не заботы о себе или об окружающей среде. Эти виды заботы рассматривают­ ся как з н а к и онтологии присутствия, которое имеет вид «впередсебя-бытия»: «Вперед-себя-бытие означает не нечто вроде изоли­ рованной тенденции в безмирном „субъекте", но характеризует бытие в мире. К последнему же принадлежит, что о н о , вверенное самому себе, всегда уже брошено в некий мир. Оставленность присутствия на самого себя кажет себя исходно конкретно в ужасе». Фактическое экзистирование присутствия не есть и н ­ д и ф ф е р е н т н о брошенная способность быть-в-мире, а осуществ­ ляется в конкретной окружающей среде, что Хайдеггер называет «падающим бытием при озаботившем внутримирном сподруч­ ном». Т а к и м образом, основной экзистенциал «забота» охватыва­ ет как заботу о себе, так и заботу о сподручном. Но речь идет не о ж и з н е н н о й , а об онтологической заботе, ибо жизненные пробле­ мы — п о з н а н и е и переживание — имеют опору в онтологическом устройстве присутствия. Человек есть создание заботы. В повсе­ дневной заботе, в житье-бытье мир выступает как сцена, а бытие как поток, в котором плывут люди. Разве то, что заботит л ю д е й , и то, что совместно пережито, недостаточно для фундамента исто­ рии? Хайдеггер относит историчность не к субъекту и не к объекту, а к сущему, которое экзистирует как бытие-в-мире: «Событие истории есть событие бытия-в-мире». М и р раскрыва­ ет себя, а это раскрываемое постигается экзистенцией. В отличие от философов жизни Хайдеггер считает, что в жизни человек теряет себя и л и ш ь задним числом собирает свое единст­ во, извлекает себя из рассеяния. Он придумывает при этом некое особенное предназначение. Затерянность в людях и озабочен­ ность м и р о м Хайдеггер охарактеризовал как бегство от смерти. Н о отсюда начинается поворот. Стремление ускользнуть от смерти говорит о первичности бытия к смерти, что и составляет суть заботы. Забота — это сама смерть. Решимость вводит ее в собст­ венную экзистенцию. Событие же этой решимости Хайдеггер интерпретирует как собственную историчность. Историчность Хайдеггер раскрывает через решимость, и к этому м о ж н о добавить верность и ответственность, потому что 15

16

1 5

Там же. С. 192. !^Там же. С. 388.

Б. В. МАРКОВ

412

история означает верность преданию, сохранение наследия, от­ ветственность перед будущим. Но экзистенциально важнее реши­ мость, благодаря которой исток и рождение, предполагающие кончину, принимаются как брошенность своего здесь-бытия. Экзистенциальная решимость выступает как судьба. В расхожем, несобственном, мирском понимании историчность, напротив, воспринимается как современность, в волнах которой каждый ловит свою удачу. Это есть предательство прошлого, которое характеризуется как старое, бывшее и теперь ненужное. Собст­ венная историчность возникает как отречение от осовременива­ ния прошлого и связана с пониманием истории как возвращения возможного.

НАЧАЛО И ПОВТОРЕНИЕ ГЕРМЕНЕВТИКА

ТРАДИЦИИ

Хайдеггеровская трансформация феноменологии в «герменев­ тику фактичности» очень важна для понимания герменевтики Гадамера. Хайдеггер связывает герменевтику с феноменологией, чтобы дистанцироваться от теоретических установок и односто­ ронних когнитивных направлений неокантианства. Вместо субъ­ екта с я с н ы м и интенциональным душевным состоянием Хайдег­ гер хочет начать с понятия фактической ж и з н и . Гадамер замечает в связи с хайдеггеровскими ранними л е к ц и я м и об Аристотеле: «Фактичность полагает факт в своем бытии факта, точнее, то, куда нельзя возвратиться». Фактичность обозначает н е ушедшую назад или не обманутую партикулярность ж и з н и . Речь идет об артикуляции жизни, об ее истолковании и и с п о л н е н и и , о способе сбережения экзистенцией самой себя — таким образом, о струк­ туре повторения. Сравнивая Ницше и Кьеркегора, Ж . Делез в «Повторении и различии» выделил некоторые особенности повторения. 1. Кьеркегор полагает, что в повторении новое не открывается, как в наблюдении с позиций извне созерцающего духа, а создает­ ся: оно есть такого рода действие, которое задает свободу. По Н и ц ш е , повторение освобождает волю от оков, так к а к предметом повторения является сама воля. Конечно, повторение — это тоже своего рода оковы, но так, умирая, повторение сменяется другим повторением. Повторение — мистическая игра погибели и свя­ тости, театральная игра смерти и жизни, позитивная игра болезни и здоровья. 17

1 7

Сайатег

И.О. СезаттеИе АУегке. В<3 3. 8.

422.

Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ

413

2. Повторение противостоит законам природы. П р и этом Кьеркегор противопоставляет повторение не только п р и р о д н ы м законам, но и цикличности, обмену и равенству. З а к о н ы и з м е н я ­ ют волю, а повторение выражает ее внутреннюю суть. Поэтому Кьеркегор критикует расхожее, идущее от Эпикура и стоиков эстетическое понимание повторения как разновидности закона. Конечно, у Н и ц ш е этот вопрос обсуждается более сложно. Н о если он и говорит о повторении в физике, то этим он наталкива­ ется на нечто, сопротивляющееся законам в самой ф и з и к е , н а волю к и з м е н е н и ю , на власть, направленную против закона. Н и ц ш е противопоставляет свою гипотезу «циклической гипоте­ зе». О н п о н и м а е т повторение в вечном возвращении как бытие и п р о т и в о п о с т а в л я е т его всяким формам з а к о н о с о о б р а з н о с т и , сходства и равенства. Очевидно, что автор идеи о вечном возвра­ щ е н и и не мог сводить ее к идее закона, которую он резко критиковал. 3. П о в т о р е н и е противостоит нравственному закону и распола­ гается по ту сторону добра и зла. Повторение — логос отдельного, конкретного, приватного мышления. У Кьеркегора профессору, опирающемуся на всеобщие законы, противопоставляется п р и ­ ватный мыслитель, который является носителем и исполнителем повторения. Бесконечный протест Иова, бесконечная р е з и н ь ­ я ц и я Авраама — все это одно и то же. Иов ставит закону и р о н и ч е ­ ский вопрос и опирается на сингулярное. 4. П о в т о р е н и е противостоит не только законосообразности привычного, но и особенному воспоминания. Текущая повсе­ дневность каждый раз привносит что-то новое, не в п и с ы в а ю щ е е ­ ся в повторяемое. Условием привычности является маленькое наблюдающее «я», которое усматривает новое, т. е. всеобщее, в псевдоповторении особенных случаев. Память извлекает особен­ ное также и з всеобщего. Н и ц ш е и Кьеркегор понимают повторе­ ние как двойное проклятие памяти и привычки. Повторение тем самым оказывается мышлением о будущем. Оно выражено антич­ н ы м п о н я т и е м возвращения и противопоставлено современному п о н я т и ю габитуса. И м е н н о благодаря повторению прошедшее обретает позитивную власть над настоящим и будущим. Кьерке­ гор называет повторение второй силой сознания, и это не значит, что повторение имеет место л и ш ь дважды: напротив, оно о к а з ы ­ вается вечным. Н и ц ш е называет вечное возвращение волей к власти, но речь идет не о стремлении к власти, а, наоборот, о вечном повторении желаемого. П о н я т и е Гадамера о герменевтическом опыте можно рассмот­ реть к а к версию этой структуры. Гадамер был недоволен поняти­ ем переживания Дильтея, у которого жизнь артикулируется и становится материалом для гуманитарных наук. Он полагает, что динамическое в опыте, которое связано с научением и изменени-

414

Б. В. МАРКОВ

ем ж и з н и , у Дильтея часто отходит на задний план. То же самое происходит с научным пониманием, которое направлено на цель и д о л ж н о удовлетворять т о ч н ы м критериям. Для Гадамера явля­ ются в а ж н ы м и идеи об опыте и знании Аристотеля и Платона. Т а к ж е его интересует феноменология духа Гегеля, ибо там опыт связан к а к с сомнением с поворотами сознания, так и с практи­ ческим отношением к миру, и всегда есть д и н а м и ч е с к и й и р е ф ­ л е к с и в н ы й процесс, который воздействует на самого себя и на мир. Н о он не хочет строить вслед за Гегелем спекулятивную теорию, чтобы конструировать опыт сознания. Он хочет остаться в рамках структур О а з е т с присущими ему к о н е ч н ы м и формами з н а н и я . Для него важна открытость опыта для нового, для другого и различного. Гадамер полагает, что личность, имеющая множество опытов, лучше приспособлена воспринимать новые опыты и изу­ чать при этом нечто действительное. Опыт нельзя полностью кон­ тролировать, так как имеются случайности в нашей конечной жизни. Опыт является как негативным, так и конститутивным для нашей идентичности: «Подлинный опыт есть тот, в котором человек осознает своею конечность. Могущество и самоуверенность его планирующего рассудка находят здесь свою границу. Убежденность в том, что все можно переделать, что для всего есть время, что все так или иначе возвращается, оказывается простой видимостью. Скорее наоборот, живущий и действующий в истории человек постоянно знает на собственном опыте, что ничто не возвращается... Подлин­ ный опыт — это опыт собственной историчности». Вслед за Аристотелем Гадамер понимает фронезис к а к модель для практического мышления и знания в отличие от теоретиче­ ской эпистемы. В противоположность техническому и особенно теоретическому практическое знание существенно связано с и д е н т и ч н о с т ь ю знающего. Практическое з н а н и е затрагивает т а к ж е э т и ч е с к и е вопросы и н д и в и д у а л ь н о й и к о л л е к т и в н о й ж и з н и . Согласно Гадамеру, здесь не может иметь место нейтраль­ ное отношение целей и средств. Знание в практической сфере приравнивается к пониманию: так как каждая ситуация и случай здесь единственны в своем роде, м о ж н о только дать общие правила для ориентации. Фронезис — такое суждение, которое нельзя суммировать в правило, отождествлять с р е ф л е к т и в н ы м и суждениями в кантовских понятиях. П о сути дела в герменевтике Гадамера речь идет об упражнении в искусстве фронезиса, к о т о ­ рое характеризуется повторяющейся и варьирующейся вместе с объектами и ситуациями структурой. Герменевтика не является ни техникой, ни теорией, а практикой п о н и м а н и я , где п р и м е н я ­ ют, используют и формируют способности к суждению, этиче­ ские намерения и любознательность. 18

Гадамер X. Г. Истина и метод. С. 420.

Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ

415

Вместе с Хайдеггером Гадамер исходит из того, что в истории невозможно идти назад: «Факт, что любое свободное с а м о о т н о ­ шение к собственному бытию не может выйти из р а м о к ф а к т и ч ­ ности этого бытия, — данный факт есть соль герменевтики ф а к ­ тичности и ее противоположности к трансцендентальному иссле­ дованию конституитивности в феноменологии Гуссерля. Е)а$ет непреодолимо предшествует то, что делает возможным и ограни­ чивает его п р о е к т ы » . Прежде всего Гадамера интересовали с п о ­ собы артикуляции О а $ е т в исторической традиции, и эту перс­ пективу о н рассматривает и в гуманитарных науках. Гадамер н е удовлетворен попыткой Дильтея конструировать связь между жизнью, ее проявлениями и их пониманием, чтобы отличать мир истории от каузального порядка природы. Хорошо осознавая радикальную условность нашего исторического п о н и м а н и я , он не отказался от методического требования объективности. Гадамер видит в этом проблематичное наследие мышления эпохи П р о с в е ­ щения и спекулятивной философии: «Для Дильтея осознание конечности не означало ни историчности сознания, ни его огра­ ниченности. Скорее оно свидетельствовало о способности ж и з н и преодолевать своей энергией и деятельностью все преграды». Преодоление двусмысленности исторического м ы ш л е н и я Д и л ь ­ тея Гадамер видит в том, что мы не имеем возможности радикаль­ но дистанцироваться от настоящего. Вместе с Хайдеггером он утверждает, что следует заняться историческим пониманием пре­ жде всего онтологически, а затем уже эпистемологически или методологически. Для Гадамера многие формулировки идеалов П р о с в е щ е н и я , вроде автономии рациональной рефлексии, я в л я ­ ются ф а л ь ш и в ы м и «предрассудками против предрассудков вооб­ ще и тем с а м ы м отказом от власти традиции». 19

20

21

И н о г д а говорят, что Гадамер в основе своей традиционалист и консерватор. Н е с о м н е н н о , он часто подчеркивает важность пре­ дания и л и т р а д и ц и и , но их следует здесь различать. Было бы несправедливо говорить, что он является просто консервативным п р о т и в н и к о м просветительского мышления, потому что ставит под вопрос многие предпосылки просветительского м ы ш л е н и я о т р а д и ц и и . Гадамер полагает, что слишком часто говорят абст­ рактно о традиции как источнике авторитета и послушания, чтобы сконструировать искусственное противоречие между авто­ ритарностью традиции и критическим мышлением. Однако даже само критическое м ы ш л е н и е едва ли возможно без учителя и других образцов, а они приходят вместе с традицией: «В п р и н ц и 22

1 9

Там же. С. 316. Там же. С. 282. Там же. С. 322. См. классификацию различных герменевтических позиций: ЗтИН N. $1ющ Негшепеийсз. Ь., 1997. 2 0 2 1

2 2

Б. В. МАРКОВ

416

пе, авторитет имеет дело не столько с послушанием, сколько с п о з н а н и е м . Конечно, авторитет есть там, где реализуется возмож­ ность приказывать и повиноваться. Однако это проистекает от такого авторитета, который имеет обе эти способности в нали­ ч и и » . Гадамер полагает, что авторитет, собственно, и основыва­ ется на п о з н а н и и и признании. Н и к т о не может просто утверж­ дать или принимать авторитет, он должен всегда быть завоеван­ н ы м , приобретенным. По Гадамеру, было бы глупо и даже вредно абстрактно противопоставлять друг другу разум и авторитет тра­ д и ц и и , так как они часто фактически обозначают то же самое. Если хотят отрицать каждое предубеждение, то так д о л ж н ы по­ ступать даже с одним предрассудком, хотя именно его-то часто не хотят или не могут видеть. Нужно всегда фактически подходить к предрассудку и учитывать, что всегда имеется более или менее л е г и т и м н ы й предрассудок: «Было бы достаточно для п р и н ц и п и ­ альной реабилитации понятия предрассудка п р и з н а н и я того, что всегда опираются на установленный предрассудок, когда хотят что-либо оправдать». Для Гадамера традиция не является знаком гегелевского духа или какой-нибудь другой коллективной сингулярности, так как они оказываются пустыми с л о в а м и . Она имеет по меньшей мере три больших и специфических значения. Во-первых, традиция может означать традиционность и указывать на преемственность или непрерывность, которая всегда присутствовала, например, в строительстве, живописи или музыке. К этому з н а ч е н и ю Гадамер близок и тогда, когда он пишет об «объединении горизонтов». Традиция проявляется в качестве непрерывности интерпретации, которая должна признавать всякое понимание и л ю б ы е интерпре­ тации. Во-вторых, традиция может означать верное содержание предания. Тогда говорят о традиции не в единственном роде, а, скорее, о различных традициях во множественном числе. Гадамер применяет это значение, когда он, к примеру, утверждает важ­ ность традиции красноречия в герменевтическом п о н и м а н и и текстов. Его мысль состоит в том, что традиции всегда уже говорят нам нечто прежде, чем мы начинаем говорить об этом нечто. Традиции принципиально открыты для других традиций и целе­ направленны (1епс1еп21е1) в разговоре друг с другом. В-третьих, традиция, по Гадамеру, означает признание авторитета и его знаний. В этом смысле традиция для нашего п о н и м а н и я оказыва­ ется прежде всего голосом другого, для которого следует быть всегда открытым, ибо этот голос передает нам опыт и п о н и м а н и е образа вещи и ситуаций, которые мы пытаемся п о н я т ь . Мысль 23

24

25

2 3 2 4 2 5

Там же. С. 332. Там же. С. 328. Сас1атегН.О. СезаттеКе \Уегке. Вс1 2. 8. 270.

Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ

417

Гадамера н и к о и м образом не означает, что этот голос следует одобрять и п р и н и м а т ь без критики. Наоборот, следует слушать всерьез голос традиции и вступать с ним в разговор. Только так м о ж н о варьировать, возобновлять, продолжать и оспаривать голос другого. И напоследок Гадамер спрашивает: что происходит с истори­ ческим п о н и м а н и е м , если о н о признает свою собственную исто­ ричность? Ч т о б ы ответить на этот вопрос, он развивает принцип «исторически действенного сознания»: «Истинный исторический предмет является вовсе не предметом, но единством своего и другого — о т н о ш е н и е , в котором коренится действительность как истории, так и исторического п о н и м а н и я . Удовлетворяющая фактам герменевтика призвана выявить действительность исто­ рии в самом п о н и м а н и и . Речь идет о том, что я называю «историей воздействий». Если исторически действенное стало о с о з н а н ­ ным, то н е в о з м о ж н о больше думать, что понимание объектов дистанцировано или могло бы быть дистанцировано с целью объективности. К п о н и м а н и ю всегда принадлежат предрассудки, н о их следует сознательно признать и даже критически обсудить. Гадамер говорит об исторически действующем сознании: «С одной стороны, наше сознание исторически действующее (\\чгк и п ^ е з с Ы с Ш ю Ъ ) , т. е. конституировано благодаря историческо­ му событию, которое не оставляет свободным наше сознание в смысле противостояния прошлому. А с другой стороны, следует снова и снова воспроизводить в сознании это воздействие бытия ( В е м г к ^ е ш з ) , так как и все прошлое, которое приходит к н а м с опытом, принуждает нас быть вместе с ним наготове, чтобы верным с п о с о б о м принять на себя его истину». Ч т о б ы определить точнее, как историческое действует в н а ш е м историческом сознании, Гадамер развивает понятие «сли­ я н и е горизонтов». М ы всегда исторически ситуированы в нашем п о н и м а н и и и ограничены горизонтом, в рамках которого мы интерпретируем. Обычно мы ограничены в горизонте настоящего с его предрассудками, но м ы должны понимать, что даже настоя­ щее принадлежит преданию: «Горизонт настоящего образуется вовсе не без участия прошлого. Не существует горизонт настоя­ щего в себе и д л я себя, как не существует исторических горизон­ тов, которые нужно было бы обретать. Напротив, понимание всегда есть процесс слияния этих якобы для себя существующих горизонтов». Т а к и м образом, речь идет об исполнении п о н и м а ­ ния этого с л и я н и я , о бодрствовании исторически действующего понимания. 26

27

28

26

1ЬЫ. В<1 1. 8. 305. 1Ы<± Вё 2. 3. 142-143. 1Ы<1. Вс1 1. 5. 311.

2 7 2 8

14 Б. В. Марков

418

Б. В. МАРКОВ ПОВТОРЕНИЕ И ЗАКОН

Гегелевская диалектика тяготела к тождеству, перемалываю­ щему различное, и поэтому, по мнению Т. Адорно, необходимо разработать проект негативной диалектики, в которой различие подчиняет себе тождество и доводит анализ до настоящего про­ тиворечия. Проект философии состоит в том, чтобы избавить д и ф ф е р е н ц и а ц и ю от проклятья. Нельзя ли превратить ее в гар­ м о н и ч н ы й организм, где бы когерентные элементы создали ор­ ганичную репрезентацию? Ее главный аспект — тождество в форме неопределенных понятий, которые по аналогии с опре­ деленными понятиями показывают сходство противоположных объектов. Это достигается сложным многоступенчатым опосре­ дованием. Его назначение видится в том, чтобы обозначать се­ лективную проверку того, какие различия и к а к и м образом возможны на основе понятий. Аристотель писал, что есть дифференциация большая и од­ новременно окончательная. Дифференциация отличается от от­ личия и инаковости. Так, два термина различаются друг от друга не сами по себе, а благодаря третьему, в котором они и совпадают. Так, виды различаются внутри рода, или внутри вида по величине, или по аналогии в бытии. К а к о е же из раз­ личий является большим? Большое различие — это противо­ положность, грубо рассекающая белое и черное, мужское и женское, которые объединяются ж и в ы м существом. У Б. С п и ­ нозы дифференция впервые раскрывает свои возможности и тем самым освобождается от господства идентичных понятий. И м е н н о об этом речь идет и в идее Н и ц ш е о вечном возвра­ щении. Возвращение — это не тождество, ибо о н о есть протест против мира, основанного на тождестве. Возвращается бытие как бытие становления. Возвращение — это тождество-станов­ ление, тождество дифференциации. Повторение же в возвраще­ нии состоит в том, чтобы мыслить возвращающее исходя из дифференциации. Такое мышление уже не является теорети­ ческой репрезентацией, ибо речь идет о практической селек­ ции дифференцирования в соответствии с продуктивными воз­ можностями. Селективный характер вечного возвращения под­ черкивал и сам Ницше: повторяется не целое и не элементы целого. В о з в р а щ а ю т с я э к с т р е м а л ь н ы е ф о р м ы , к о т о р ы е до конца перешли или перевоплотились в другое. Вечное возвра­ щение — это мир театра метаморфоз и масок воли к власти, которая, действуя как интенсивность, оказывается выше от­ дельных л и ч н о с т е й , добивающихся власти. Т а к и м о б р а з о м , вечное возвращение — это метаморфоз общего бытия, испол­ нение экстремального порыва власти, равенство неравного и осуществление неравенства. В этом смысле сверхчеловек — в ы с -

Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ

419

ш а я ф о р м а того, что есть. Н и ц ш е говорил я з ы к о м ф и з и к и энергии, энергии, трансформации которой и образуют все дей­ ствительное. История философии — репродукция самой ф и л о с о ф и и . Пора подумать о правилах производства философских к о п и й . Совре­ менная ф и л о с о ф и я остается позади альтернатив: в р е м е н н о е / вневременное, историческое/вечное, особенное/всеобщее. Вслед за Н и ц ш е м ы начинаем понимать, что вневременное глубже, чем время и вечность: философия не сводится к ф и л о с о ф и и времени или вечности, она вневременна, радикально вневременна, и это значит, что она направлена «против времени». М ы живем в мире, в котором индивидуальное безлично, а сингулярное праиндивидуально. Отсюда расцвет фикционализма. У него есть свои сла­ бости: как м о ж н о писать о том, о чем у нас нет четкого представ­ ления? К а к м о ж н о верить и делать решительные утверждения в точке, где з н а н и е и незнание не разделяются, а одно переходит в другое? Является ли дифференциация злом, и следует ли ставить вопрос в моральной плоскости? Прекраснодушие в методологии проявляется в перечислении, снятии и примирении проблем, исключении агрессии н а основе доброй воли к идентичному. Однако проблематизация и различение движимы борьбой и даже разрушением. Сила повторения, обнаружившаяся в бессознатель­ ном, в я з ы к е , в искусстве, опровергает гегельянство, замещает идентичное и неидентичное, тождество и противоречие различе­ нием и повторением. Преимущество тождества проявляется прежде всего в п о н и м а ­ нии мира как присутствия, а познания как его репрезентации, от ограниченности которого и стремится избавиться современное м ы ш л е н и е . В современном мире симуляции человек уже не переживает тождества ни с Богом, ни с субстанцией, ни с самим собой. П р и этом идентичность симулируется, выступает следст­ вием оптического эффекта отражающейся в кривом зеркале игры различия и повторения. Современная жизнь, основанная на меха­ н и ч е с к о м и стереотипном воспроизведении, вместе с тем враща­ ется в колесах мелких различий, а о н и , в свою очередь, будучи маленькими и незаметными, снова переходят в механическое повторение. «Симулякры, — писал Делез, — это повторение п о ­ вторяемого, различение различного. Ж и з н ь состоит в том, чтобы собрать повторением различное как сосуществующее (...). Симул я к р не следует путать с отображением, он не просто искажает образ, но сам опирается на первообраз: всякая мысль — это агрессия». Отсюда возникает замысел соединения повторения и различия, в котором д и ф ф е р е н ц и а ц и я не подчинена ни тождест­ ву, ни противоречию, в котором механическое повторение оказы29

2 9

Иекиге С. ОШегепг ипс! \У1ес1ег1ю1ипё. МиепсЬеп, 1992. 3. 12.

420

Б. В. МАРКОВ

вается укорененным в глубинное, маскирующееся под различие повторение. О н опирается на пересечение перманентной дивер­ генции и децентрированной дифференциации. Повторение и всеобщее противостоят друг другу в аспектах поведения и закона, а также в аспекте репрезентации. В вопросе о праве признается господство понятия над о с о б е н н ы м и случая­ ми. Содержание понятия является бесконечным благодаря памя­ ти. Собственно репрезентацией является отношение между п о н я ­ тием и его объектом с точки зрения того, как оно осуществляется в памяти и в самосознании. П р и н ц и п д и ф ф е р е н ц и а ц и и образует основу или актуальную часть содержания понятия. Н о на самом деле п р и н ц и п дифференциации постоянно блокируется примене­ н и е м понятия, его предикаты изменяются в зависимости от того, к чему они применяются. Так, лошадь и человек — это животные, но предикат «животное» выглядит применительно к человеку иначе, чем применительно к лошади. Отсюда вопрос о различии постоянно заменяется вопросом о сходстве, ибо к л а с с и ф и к а ц и я происходит по сходным признакам. П о мнению Делеза, и н д и ф ­ ферентное имеет два аспекта: недифференцированное безоснов­ ное как черное ничто, неопределенное существо, в котором все растворяется, а также и белое ничто, где только чистая, спокойная поверхность, по которой располагаются несвязанные определен­ ности как отдельные органы — голова без шеи, руки без плечей, глаза без лба. Неопределенное полностью и н д и ф ф е р е н т н о , и при этом любые определения могут вступать в любые о т н о ш е н и я . Не помещается ли дифференциация между этими двумя экстремума­ ми, являющимися лишь моментами настоящего? Д и ф ф е р е н ц и а ­ ция —- это такое состояние, в котором можно говорить об опреде­ ленности. Н о различие между двумя «вещами» — чисто внешнее и эмпирическое. Необходимо спросить о том, на о с н о в а н и и чего производится различие. Молния отличается от темного неба, их нельзя отличать самих от себя. Можно возразить, что глубина, отличаемая от поверхности, остается и сама по себе глубиной. На обеих сторонах противоположностей скрывается нечто ужасное, обрекающее на противопоставление в рамках единства. Различие и есть схватывание определенности как стороны различия. О дифференциации говорят тогда, когда что-то делается для того, чтобы одно нечто отличить от другого. В различии есть жесткость, и оно есть жестокость. Платоники говорили: неединое отличается от единого, но не наоборот, форма отличается от материи, но не наоборот, так как различие — это и есть форма. Если р е ф л е к т и р о ­ вать о безосновной глубине, то форма исчезает. Рефлексия ф о р м ы с точки зрения основания превращает ее в абстрактную л и н и ю , воздействующую непосредственно на душу. Глубина выходит на поверхность, когда лицо расщепляется зеркалом, с л и в а ю щ и м неопределенность в единую определенность, производящую р а з -

Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ

421

личия. Но когда безосновное поднимается на поверхность, то форма исчезает, и это видно на картинах Гойи. Однако вовсе не очевидно, что только сон разума рождает чудовищ. Различия производит мышление, и чудовищной является и м е н н о д и ф ф е ­ р е н ц и а ц и я . О н а связана с проступком и виной, вызванными подъемом глубины на поверхность, разрушением ф о р м ы . Повторение не связано с общим и должно тщательно от него отделяться. Их смешение было бы фатальным и приводило бы к в ы с к а з ы в а н и я м типа: две вещи похожи друг на друга к а к одно я й ц о на другое. Есть значительное различие между повторением и сходством. Всеобщее делает значимым два больших порядка: качественный порядок сходства и количественный порядок э к в и ­ валентности. Цикличность и сходство — вот их символы. Всеоб­ щее дает основание для утверждения обмена и заменяемости одних вещей другими. Соответственно можно сказать, что повто­ рение диктует такой способ действий, который целесообразен при условии незаменимости. Как способ действия и как точка зрения повторение соотносится с необмениваемой и незамени­ мой сингулярностью. Если всеобщее связано с обменом, то повторение — с даром или кражей. Между ними, таким образом, есть важное экономическое различие. Повторение значимо как повторение уникального или сингу­ лярного, которое не эквивалентно другому и не похоже на него. Трепет сингулярного, собственно, и оживляет повторение. П о ­ вторению присуща потенция, которая определяется тем, сколько раз оно происходит. Праздник 14 июля — это не в о с п о м и н а н и е , а повторение штурма Бастилии. Таким образом, всеобщее как всеобщее особенного можно противопоставить повторению как универсальности сингулярного. Всеобщее относится к порядку закона. Но закон определяет только сходство субъектов, к которым он применяется, и эквива­ лентность объектов, которые он обозначает. Как пустая форма различия, к а к инвариантная форма вариации закон принуждает их к тому, чтобы иллюстрировать себя самого. Повторяемость противоречит закону эквивалентности его содержания. Если п о ­ вторение существует, то это свидетельствует о сопротивлении сингулярного всеобщему. Повторение ставит закон под вопрос, денонсирует его номинальный или всеобщий характер в пользу неповторимой действительности. Кажется, что сходство повторения и закона находит подтвер­ ждение в эксперименте. Однако следует спросить, при каких условиях эксперимент гарантирует повторяемость? Природные ф е н о м е н ы «под открытым небом» взаимосвязаны так, что все есть во всем. Эксперимент разрушает этот гераклитовский релятивизм тем, что разбивает феномен природы на бесчисленное множество маленьких частиц. Ф и з и к а изначально математична. Только в

422

Б. В. МАРКОВ

этих условиях оказывается возможной взаимозаменяемость ф е ­ номенов, которая основывается на редукции их к бесконечно малым количествам. Суть эксперимента в том, что он заменяет один порядок всеобщего другим — порядок сходства порядком равенства. Таким образом, выхолащивается потенция повторе­ ния. Повторение в своей сущности связано с единственной силой, которая отклоняется от природы всеобщего, даже если она для своего проявления извлекает выгоду из перехода от одного поряд­ ка к другому. Связь закона и повторения переносилась в сферу нравов, где ставилась задача отыскивать сходство, при котором в жизни возможно повторение должного. Это печально, что утром мы начинаем с одевания, а вечером раздеваемся и падаем в постель, и так поступали и поступают миллионы людей. Нравственный закон и подчиняет нас собственному порядку, который исключа­ ет воздействие природных законов. К а к природные существа мы склонны к повторению, например по Фрейду, удовольствия или страдания. Принцип добра противопоставляется такому природ­ ному закону и подчиняется долгу. Человек долга подвергает повторение проверке, которая состоит в том, что повторение осуществляется на основе права. Сам Кант стал своеобразной м а ш и н о й повторения, и это видно по той точности, с которой он выходил на прогулку. Амбивалентность достоверности состоит в том, что нравственный закон можно мыслить только вне и независимо от закона природы, а применение нравственного закона связано с противопоставлением его природному. Поэтому нравственный закон вращается в сфере не повторения, а всеобще­ го. Но это — всеобщность не закона природы, а всеобщность второго порядка: она предполагает существование злого, плохого. Так, в сфере повседневной жизни мы снова сталкиваемся с двумя большими порядками. Один — сходство, к о н ф о р м и з м в о т н о ш е ­ нии узаконенной модели, другой — эквивалентность и даже ра­ венство действий в разных ситуациях. Здесь нет повторения: меняются действия, а интенции остаются к о н с т а н т н ы м и , но возможны и одинаковые действия при изменяющихся интенциях и контекстах.

НАЧАЛО И Д О П О Л Н Е Н И Е Проблема первоначала стара, как сама ф и л о с о ф и я . Н о иссле­ довать ее как чисто философскую проблему явно недостаточно. Обычно считают, что она встает в связи с построением логиче­ ского вывода или обоснования. Поскольку при этом п р е д п р и н и ­ мается редукция к основанию или причине, то такой ход мысли кажется невозможным преодолеть. В рассуждении для вывода

Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ

423

нужных высказываний принимаются аксиомы, которые хотя и не доказуемы, но имеют особую убедительность. Д о п у щ е н и е о возможности чистого, непосредственного пер­ воначала уже давно подвергается сомнению. Особенно я р к о это прозвучало у Гегеля, который считал философию строгой наукой и поэтому очень беспокоился относительно выбора исходных начал философствования. Дело в том, что развитие следствий из правильно выбранного начала считается в целом менее значимой и даже репродуктивной, если не механической, деятельностью. Ф и л о с о ф и я никогда не отдавала вывод оригинальных ф и л о с о ф ­ ских идей на откуп формальной логике. Мыслители нашего времени предприняли попытки построения разного рода содер­ жательных — трансцендентальных, диалектических, герменевти­ ческих и иных логик. Так называемая формальная л о г и к а тоже не стоит на месте. Сегодня успешно реконструируются риториче­ ские и и н ы е проблемы обоснования. Но при этом вопрос о начале в смысле происхождения, вывода и обоснования считается самым н а п р я ж е н н ы м философским вопросом. Философия сохраняет свой статус самого возвышенного занятия во многом благодаря намерению отвечать на этот вопрос. Весьма ответственно к этому относились и Гуссерль, и Хайдеггер. Если в трансцендентальной ф и л о с о ф и и началом выбиралось переживание смысла, местом которого считалось сознание, то фундаментальная онтология видит его в постановке вопроса о бытии. Однако и они существен­ но м о д и ф и ц и р о в а л и классическую постановку проблемы. Гус­ серль, исходивший из чистоты начала, означавшей, что осново­ п о л о ж н и к знал смысл основания, который постепенно стерся в ходе м н о г о к р а т н о г о служебного и с п о л ь з о в а н и я , постепенно осознал, что поддержание смысла в его подлинности — это совре­ менная задача. Так на место трансцендентального приходит исто­ рическое априори, и главной темой феноменологии становится современность. Однако в процессе реконструкции времени ока­ залось, что к а к нет чистого, неискаженного прошлого, к а к оно было на «самом деле», так нет и непосредственного настоящего, которое предполагает к а к прошедшее, так и еще не бывшее. Нечто схожее выяснилось Хайдеггером, поставившим вопрос о бытии, к о т о р ы й он считал постепенно забытым началом ф и л о ­ с о ф и и , нуждающемся в генеалогическом изыскании. Повторив формальную процедуру Гуссерля в «Бытии и времени», он уперся в тему времени, которую радикализировал в своих поздних докла­ дах. Хайдеггер преодолел линейное понимание времени, в рамках которого остается в тени проблема начала как некоего «первого раза», спонтанного «вдруп>. Зарождение не имеет н и к а к о й логики и никакого смысла. Поэтому классическая теория времени, в том числе и феноменологическая, стремится нейтрализовать с п о н ­ танность прошлого смыслом настоящего. В ней проблема заро-

424

Б. В. МАРКОВ

ждения первоначала замещается проблемой генезиса. Поздний Хайдеггер поразил всех словосочетанием «время дает». Его теория времени к а к дара, судьбы, посыла остается и по сей день самой интригующей мыслью. Отказ от изначальности смысла начала, которое полагалось образцовым и восстановить подлинный смысл которого считала своим долгом феноменология, обозначился в спорах о соотноше­ нии истории и ее рациональной реконструкции, осуществленной на современной. Эта же проблема вставала в ф и л о с о ф и и права как различие законодательных и исполнительных актов. Для Гуссерля подобные вопросы возникали в целом ряде случаев. Во-первых, при обсуждении исходного оригинального знания — как выбор между первичным во временном или истори­ ческом порядке знанием (считать, например, сохранившуюся традицию истинной в силу того, что она не искажена предрассуд­ ками времени) и восприятием настоящего. Во-вторых, в теории времени при распределении приоритета между п р о ш л ы м , насто­ я щ и м или будущим моментами. В-третьих, в теории редукции — как выбор базисных элементов, выделение которых предполагает различие между первичным и вторичным, непосредственным и опосредованным знанием. Таким образом, феноменология, как и классическая теория познания, опирается на различие двух форм познавательной деятельности, которые можно обозначить как продуктивную и репродуктивную, полагающую и обосновывающую. Гуссерль, как и Хайдеггер, вынужден был различать не только внутреннее и внешнее, но и прошлое и настоящее. Он предположил, что основоположник знал смысл вводимых им оснований, а совре­ менники уклонились от истока. Поэтому он сделал ставку на возвращение к первоначалу и тем самым вывел на свет забытое понятие «архе». Однако поиски в направлении истока не дали желаемого результата и привели к «метафизике присутствия». В решении вопроса о том, кто находит и кто теряет смысл, выбор был сделан в пользу этического понятия ответственности: смысл теряется в результате безответственного, чисто инструментально­ го применения понятия, открытого гениями, и обретается нами самими как акт осмысления настоящего, который называется «осовремениванием». Итак, началом оказывается не исток, не прошлое, а настоя­ щее, и это дает повод квалифицировать феноменологию Гуссерля и онтологию Хайдеггера как метафизику присутствия. Поскольку невозможно опереться на чистое, непосредственное начало, п о ­ стольку приходится допускать изначальное единство непосредст­ венного и опосредованного. Вопрос о временности времени п о ­ казывает невозможность выделения в нем какого-либо п р и в и л е ­ гированного момента и приводит к необходимости п о н и м а н и я

Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ

425

времени к а к постоянного и непрерывного синтеза прошлого, настоящего и будущего, формой осуществления которого являет­ ся повторение. Важную роль в формировании этих новых необыч­ ных представлений сыграли фрейдовские понятия переноса и замещения. Благодаря им открываются две «современности». В первой время понимается как линеарное, основанное на разли­ чии «первого раза» и повторения; здесь первичное и вторичное не контаминируются. Гуссерлевы поиски начала геометрии и Хайдеггерова деструкция метафизики показали, что исток не перво­ начален. В другой «современности», допускающей первичность повторения, прошлое и настоящее переплетаются. Поскольку исходным оказывается перенос, это дает повод говорить о том, что основополагающее значение имеет не порождение, а репро­ дукция. Психоанализ разрушает метафизическую теорию чисто­ го, изначального смысла и выдвигает на передний план структуру повторения. П р и этом главным становится не память, а забыва­ ние. Последнее расценивалось еще Н и ц ш е не как нечто отрица­ тельное, а к а к нечто положительное. Если принять во внимание соображения Н и ц ш е относительно «забывающего животного», то это позволяет дистанцироваться от герменевтического предпоч­ тения в пользу памяти и традиции. Психоаналитическая концеп­ ция забывания как вытеснения существенно модифицирует пред­ ставление о повторении как чисто механическом процессе. П о н я ­ тие трансфера преобразует не только представления о памяти и забвении, н о и феноменологическую концепцию «живого насто­ ящего». Такой подход и характерен для Ж . Деррида, который считал, что исходным оригинальным знанием является не начало, а повторение, или, как он его называл, 8ир1етеп1 — д о п о л н е н и е . П о н я т и е д о п о л н е н и я Деррида стремится радикализировать таким образом, что проявляет, во-первых, его первичность по отноше­ н и ю к тому, что повторяется. Во-вторых, он преодолевает м и ф о «живом настоящем». Временность времени не исчерпывается повторением прошлого, присоединением его к исчезающим м о ­ ментам настоящего. Современность не есть нечто такое, что постоянно удаляется и задерживается л и ш ь в переживании. Осо­ временивание происходит непрерывно и постоянно к а к акт д о ­ полнения. Т а й н а временности времени заключена вовсе не в начале времени, которое когда-то было современностью. Такое п о н и м а н и е лежит в основе памяти, и на него опирается истори­ ческая наука, постоянно озабоченная вопросом о том, как было на самом деле. Чтобы конституировать временность современ­ ности, необходимо принять во внимание дополнение и к о м м е н 30

3 0

Н. В. Автономова перевела это слово как «восполнение», что соответ­ ствует ее интерпретации «О грамматологии» Ж. Деррида.

426

Б. В. МАРКОВ

тирование, вытеснение и замещение, перенос и и н ы е формы т р а н с ф о р м а ц и и . Переживание настоящего не является прозрач­ ным и непосредственным, ибо время не линеарно, о н о не сводит­ ся к удалению живого настоящего в необратимое прошлое. Трудность вопроса о временности времени порождает весьма сложные понятия, необходимые для его решения. Если обратить внимание на хайдеггеровские попытки создать для этого новый я з ы к , то, во-первых, целесообразно пользоваться не п о н я т и я м и , а метафорами; во-вторых, понимать их скорее в деконструирующей, чем когнитивной функции. Если старые понятия не репре­ зентируют смысла, то нелепо приписывать его н о в ы м понятиям, считать их выражениями, отсылающими к п о д л и н н ы м значе­ ниям. Отсюда введенные Деррида понятия 8ир1етеШ, агИсе, сЦЯегапсе, 81гикШг и другие призваны выполнять скорее деконструирующую, чем репрезентативную ф у н к ц и ю . Разрушить метафизику присутствия — вот главная задача. И поскольку ее на самом деле нельзя разрушить, и Деррида это понимал не хуже других, остает­ ся занести в ее понятийную систему своеобразную и н ф е к ц и ю и таким образом постепенно разложить. Примером может служить работа о структуре, в которой Деррида ставит вопрос о структур­ ности структуры, а также видит ограниченность структурализма в сохранении идеи центра. Его сохранение — это сублимация ис­ ходного желания истока. Пытаясь освободиться от него, он вводит в работу понятия следа, благодаря которому структурность становится не сохранением «утраченного настоящего», а повторе­ нием. В а ж н е й ш и м понятием феноменологии является «очевид­ ность». Мерло-Понти, Левинас и Деррида, определяя суть этого понятия, пытались его трансформировать. Очевидность — ситуа­ ция уникальная. Она не опирается на сравнение и не предполагает эпистемологической рефлексии, которые разделяют субъект и объект. Даже считая очевидным другое, на самом деле дух воспри­ нимает в качестве начала самого себя. Очевидность конституиру­ ет мир на основе субъекта. Восприятие преодолевает все разрывы и дает непосредственное начало знания. Н о , выбрав созерцание критерием истины, мы сводим мир к Я . Этот парадокс обнаружи­ вается уже в фихтеанских понятиях Я и не-Я, которые первона­ чально не равны друг другу, однако постепенно становятся тож­ дественными. Овладение не-Я как чем-то чуждым является для Я бесконечной нереализуемой задачей. Даже в конституировании собственной тождественности, в постижении Я как собственного первоначала приходится полагать нечто чуждое, не идентичное себе. Тут снова обостряется проблематика начала, которое в классической концепции времени выносится за пределы времен­ ного ряда и, следовательно, понимается к а к нечто вневременное.

Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ

427

Н о начало не является некой «нулевой точкой». Как тождествен­ ное себе начало уже является временным и тем самым нетождест­ в е н н ы м , взорвавшим свою тождественность. Отказ от классиче­ ского п о н и м а н и я истока, которое является конструкцией духа, требующего абсолютно прозрачного настоящего — начала, поис­ ки которого и являются конечной целью познающего Я , приводит к отказу и от понятия очевидности, которое было сформировано для обоснования возможности постижения первоначала как «жи­ вого настоящего», воспринимаемого духом в абсолютной чистоте и непосредственности. Дух не может быть началом того, что он воспринимает. Так возникает вопрос об определении нового понятия временности, которое не сводится к внутреннему созна­ нию. ВРЕМЯ И СМЫСЛ Невозможность мыслить современность современности как нечто д а н н о е в непосредственном созерцании поднимает вопрос о «дополнении начала», о приоритете реконструкции над конст­ рукцией. Т а к и м образом, мы должны поменять местами з н а к и и значения и отдать приоритет не столько смыслу времени, сколько его знакам. Классическая постановка проблемы времени связана с тематизацией смысла. Их глубинная взаимообусловленность определяется тем, что атомы времени, которое мыслится как необходимая последовательность или структура сущностных с о ­ бытий, есть не что иное, как система первосмыслов, или сама метафизика. Время мира оказывается онтологизацией метафизи­ ческих сущностей. Поэтому нет ничего случайного в том, что Гуссерль, озабоченный описанием смысловых феноменов, потра­ тил немало сил на реконструкцию теории времени. П р и этом он развил намеченную еще Кантом связь времени с сознанием субъекта. Модусы направления времени — прошлое, настоящее и будущее — совпадают с основными формами сознания — па­ мятью, представлением и воображением. И как арматурой н о э м а тических актов сознания является интуитивное схватывание чистых смыслов, так и переживание «живого настоящего» ц е м е н ­ тирует п о т о к времени, превращая его в организованное, целена­ правленное развертывание «телоса» истории. В «Логических исследованиях» Гуссерль различает выражение и указание. Первое он связывает с проблематикой значения, а второе — знака. При этом приоритет отдается значению, носите­ лем которого выступает живая речь. Звучащий голос, тональность которого является носителем вечного смысла, имеет перед п и с ь ­ м е н н ы м и з н а к а м и то преимущество, что, будучи н е п о в т о р и м ы м , он уже не подлежит н и к а к и м истолкованиям, к о м м е н т а р и я м и и з м е н е н и я м . И м е н н о поэтому он воспринимается к а к сообщение

428

Б. В. МАРКОВ

о чистом смысле. Кроме того, живая речь, даже если о н а никем не понята, остается в памяти как нечто значительное. Разговор, детали которого утрачены, в момент его осуществления ф у н к ц и ­ онирует к а к приговор. Приговор, заговор, наговор — все эти первичные смыслы хорошо раскрывают причину авторитетности речи. О н а считается носителем первосмысла и м е н н о в силу ее ритуальности, а не потому, что, набравшись смелости говорить, человек способен стать медиумом абсолютного смысла. Тайна особой убедительности устной речи коренится скорее в простран­ ственных, чем временных структурах социума. Н о время и речь также необходимо связаны. Речь — воплощение смысла «живого настоящего» — должна храниться в живой памяти. Повторение этого смысла, как эпическое рассказывание, соединяет прошлое и настоящее, дает перспективу на будущее. В своем фундамен­ тальном труде «Время и рассказывание» Рикер н е ограничился герменевтикой тональности и раскрыл воздействие на пережива­ ние времени речевых структур: телеологический синтез времени обусловлен сюжетами наррации. Если даже речь не является непосредственным и чистым, прозрачным носителем значения, то тем более и м не является письмо, которое ближе к знаково-указательной стороне языка. Значение и обозначение, выражение и указание различны и несводимы одно к другому И вместе с тем они переплетены настолько нерасторжимо, что их невозможно изолировать. Это обстоятельство обнаруживает неисполнимость интуиционист­ ского проекта чистого значения, который нуждается в д о п о л н е ­ нии знакового аспекта языка. Здесь мы имеем дело с чисто механическим соединением различных сторон. Н а одной — иде­ альный порядок значений, наделенный феноменологической привилегией фиксировать сущности благодаря связи с интуитив­ ным переживанием настоящего; на другой — реальный порядок указания, опосредованный сферой, в которой отсутствующее никак не аффицируется. То, что дается в форме указания, — не феномены, а лишь извещения о том, что не предъявляется в феноменологическом переживании. Только интуитивный п о р я ­ док значения раскрывает бытие как современность, как 1е1о$ и агсЬе философского знания, которые схватываются только духом как первоначалом всего. И все-таки без повторяющейся редукции к порядку указания чистое значение оказывается н е в о з м о ж н ы м . В силу переплетения порядков значения и указания дух уже не может претендовать на то, чтобы быть первоначалом всего, им является различие. Сознание не может сделать достоянием ж и в о ­ го переживания даже собственное существование, свою ф а к т и ч ­ ность. Возвращение к редуцированному сознанию постоянно запаздывает по отношению к его бытию, оно есть прежде, чем оно осознает это, и конституирует себя задним числом. Д о осознания

Ч. 4. З Н А К И В Р Е М Е Н И

429

своей современности оно уже фактически существует как с о б ы ­ тие. Запаздывание не является недостатком самого представляю­ щего с о з н а н и я , а выводится из излишка временного бытия созна­ ния по о т н о ш е н и ю к очевидности современности, которая и с п о л ­ няется в созерцании, идентифицирующем сущее. Трансцендентальное движение еросЬе ведет к конституирую­ щему с о з н а н и ю . Последнее схватывает конкретное созерцаемого бытия и осуществляет полагание мира с собственной позиции. Чтобы сохранить себя как первоначало и не з а м у т и т ь ничем в н е ш н и м чистую предметность, требуется парадоксальное осво­ бождение друг от друга конституирующего и конституируемого, что и приводит к нередуцируемости временной фактичности конституирующего. Редуцирующее сознание, исполняющее мир чистых предметностей, само опирается на спонтанный генезис живой современности. Отсюда идентифицирующее осовремени­ вание, к а к основа интенционального конституирующего созна­ н и я , само определяется самосовременностью трансценденталь­ ной ж и з н и сознания, а первоначальная временность времени и редукции эгологии — интерсубъективностью, которая означает внедрение внешнего и чужого во внутреннее. Поздний Гуссерль ставит под вопрос собственное описание анализа времени, п о ­ скольку признает чужое в качестве позитивного. О н о остается в качестве тени ясного созерцания настоящего, на которое хотела опираться феноменология. Живое настоящее как первоначало невозможно воспринимать в обход символического, опосредо­ ванного, выводного знания, т. е. без дополнения. Феноменологическое априори, которое в противоположность кантовскому является не формальным, а содержательным, не является т а к и м восприятием настоящего, которое затем повторя­ ется или реактивируется. На самом деле оно означает отсутствие присутствующего. И м е н н о нехватку настоящего и скрывает ф е ­ номенология, интенция которой означает пустоту. Чтобы запол­ нить пустоту восприятия, постулируется существование живого настоящего, пере-живание которого лежит в основе осовремени­ вания. « П р и н ц и п всех принципов» феноменологии — данность в созерцании настоящего, интуитивное восприятие чистого с м ы с ­ ла — есть не что иное, к а к основной метафизический постулат. К о н к р е т н о е феноменологическое априори является возро­ ждением отрицаемого К а н т о м категориального созерцания. От­ сюда трансцендентальное Я Гуссерля является не ф о р м о й , струк­ турой или сознанием, а конкретной возможностью любого из нас, возможностью эмпирического или психического Я . То же самое м о ж н о сказать о возможности, которая обеспечивает ф е н о м е н о ­ логическую редукцию и преодоление естественной установки. Трансцендентальное Я н е является внешней формой конкретного субъекта, а тождественно ему. Но тогда возникает серьезная

430

Б. В. МАРКОВ

проблема различия трансцендентального и эмпирического, ибо это удвоение не приводит к онтическому дуализму. Всегда есть одно и то же Я , один субъект в своей д и ф ф е р е н ц и а ц и и . Но и м е н н о это и открывает две возможности его п о с т и ж е н и я как конкретного априори и как опосредованного, или конституиро­ ванного, субъекта. ВРЕМЯ И ДРУГОЙ Ход человеческой жизни, рождение, становление и смерть человека были первичной основой времени природы и истории. Это не значит, что архаическое время чисто субъективно, напро­ тив, временность бытия человека выступает способом освоения объективного времени. Воспоминание прошлого, к а к основной опыт сознания времени, своим задним планом имеет идею объек­ тивного времени, предполагающую различие прошлого и настоя­ щего, причины и следствия. Основная его структура отражается в астрономии, наблюдающей за ходом звезд, сменой з и м ы и лета, дня и ночи. Сегодня периодичность вращения земли выступает масштабом измерения времени, дат, значительных событий чело­ веческой жизни и констатации исторических эпох. Вместе с тем уже в датировке и периодизации истории (древность, средние века, новое время), в разделении ее на формации (рабовладель­ ческий, феодальный и буржуазный строй) присутствует та или иная привилегированная установка. П р и всем том, что содержа­ тельная периодизация истории оказывается субъективной, она раскрывает ход объективного времени. Время определяется как единство прошлого, настоящего и будущего. Как единство своих моментов оно является единством представления: прошлое (уже нет) восстанавливается в в о с п о м и ­ нании; будущее (еще нет) предусматривается; настоящее (здесь, вот) схватывается в представлении. Время —- это синтез п р о ш л о ­ го, настоящего и будущего. С одной стороны, такой синтез — продукт сознания, в опыте которого переживается в о с п о м и н а н и е , представление и воображение. С другой стороны, он связан с сущностью, которая переживается, т. е. с ходом объективного времени — прошлым, настоящим и будущим. Т а к и м образом, время — это не продукт, а условие возможности бытия человека. Прошлое, настоящее и будущее схватываются памятью, пред­ ставлением и воображением. Будущее предвосхищается двумя способами: как процесс и как событие, т. е. на основе либо прошлого, либо настоящего. Прошлое, в свою очередь, в с п о м и ­ нается с точки зрения настоящего. Д л я примера м о ж н о взять восприятие мелодии, которая состоит из отдельных, следующих друг за другом тонов, каждый из которых, в свою очередь, воспринимается с точки зрения целого. Точно так же историче-

Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ

431

екая память, ожидание событий и предусмотрение их последст­ вий связано с актуальным переживанием настоящего. Время как внутренняя форма протекания событий относится к сфере с о з н а н и я . Но насколько она необходима для самого становления, т. е. объективного времени? Ясно, что между объек­ т и в н ы м временем процессов и субъективной сменой представле­ н и й или человеческой жизнью есть разница. Однако наш ж и з н е н ­ н ы й процесс м ы можем представить объективно. П р и этом про­ исходит смена установки. Если в первом случае внутреннего опыта времени в сознании имеет место поток переживаний, то во втором случае я представляю собственную жизнь на манер теат­ ральной пьесы и рассматриваю ее как зритель в театре, разделяю в ней начало, середину и конец. Такое «эстетическое» восприятие ж и з н и возможно глазами другого. Я сам не могу завершить и воспринять свою жизнь как целое. Другой или я сам, рассматри­ вающий свою ж и з н ь глазами другого, помогают осмыслить собы­ тия, восстановить их в связной форме. Но не являются ли эти ф о р м ы с о в е р ш е н н о разными? Последовательность переживаний, с одной стороны, и их эстетическое восприятие, с другой сторо­ н ы , феноменология и история, — взаимосвязанные процессы. Прежде всего необходимо описать опыт сознания временно­ сти. К а к я сам переживаю время? Попытку описания ф е н о м е н о ­ логии временного опыта сознания предпринял Гуссерль. Однако у него переживание времени неотделимо от представления, и временной о п ы т изначально оказывается чрезвычайно сложным, в нем действуют акты синтеза прошлого, настоящего и будущего. Более того, в нем присутствует и опыт другого. И все-таки время — это не только способ представления, но и форма жизни. Н о что значит быть временным, жить во времени? Хайдеггер связывал переживание с возможностями, которые выводят за рамки представления о фактичности и данности «здесь» и «те­ перь», т. е. связывал время с будущим. Прежде чем я могу свобод­ но выбирать одни возможности и исключать другие, т. е. ж и т ь в настоящем, я уже существую в мире, где открыты одни возмож­ ности и з а к р ы т ы другие, т. е. я живу в мире становления, который обладает своими объективными законами. Практическое созна­ ние ориентировано на настоящее и выбирает возможности исходя из результативности. Оно в меньшей мере опирается на прошлое, ибо практически действующий человек живет не в о с п о м и н а н и я ­ м и , а н а с т о я щ и м , которое он воспринимает так, к а к оно есть, и чувствует себя в н е м как рыба в воде. Однако современность — это еще и граница, отделяющая меня от нового. Будущее — это не просто предвосхищение, оно всегда несет с собой новые возмож­ ности, которые могут быть реализованы, и таким образом, в ы в о ­ дит за тесные пределы настоящего. Поэтому время поступка на самом деле — это время динамического становления, где имеет

432

Б. В. МАРКОВ

место диалектическое единство возможностей (будущего), свер­ шающегося (настоящего) и необходимого (прошлого). О н о имеет противоречивый характер связи взаимоисключающих и одновре­ м е н н о предполагающих друг друга трех основных онтологических модальностей. Но эта диалектика имеет не только формальный, но и конкретный характер: какие возможности м н е доступны, а к а к и е нет, определяется моим прошлым. К а к и м было прошлое, зависело от открывавшихся тогда возможностей и з м е н е н и я мира, т. е. будущего. И все это пересекается в р е ш е н и и , которое я п р и н и м а ю сейчас, в условиях новой констелляции прошлого и будущего. Таким образом, диалектическая взаимосвязь п р о ш л о ­ го, настоящего и будущего выступает одновременно формой становления субъекта. Конечно, чистые возможность, необходи­ мость и фактичность еще не определяют к о н к р е т н о й свободы, которая достигается в условиях конкретно-исторического време­ н и , такого, которое мы ценим и считаем. И м е н н о такое время и составляет базис историчности. Время как история дат, событий не вызывает с о м н е н и й , и поэтому их точное установление тоже весьма нужное, вызываю­ щее уважение занятие. Бахтин ввел понятие хронотопа и написал одно из значительных сочинений на эту тему. Однако до того, как исследовать структуры и ф о р м ы времени в истории романа, он предпринял выполненную скорее всего в творчески усвоенной феноменологической манере попытку исследования внутренних ф о р м времени и пространства в телесном и душевном опыте. Если «Время в романе» сближает Бахтина со структурализмом и герме­ невтикой, к а к они сочетаются, например, у Рикёра, то в «Пробле­ ме автора и героя» можно отыскать аналогии как с ф е н о м е н о л о ­ гией тела Мерло-Понти, так и с внутренним сознанием времени Гуссерля. Наконец, в опыте ответственности есть т е м ы , которые сближают Бахтина с Хайдеггером и Гадамером. В ранних работах, посвященных герменевтике автора и героя, Бахтин опирается на коммуникативный опыт и раскрывает про­ блематику Я и другого. Герой — переживающее, живущее в насто­ ящем, но обремененное опытом ответственности Я . О н недоволен настоящим, ибо ценностно ориентирован. Т а к и м образом, вос­ приятие — эстетическое переживание, настоящего ему не дано. Я у Бахтина — это христианский моралист, который соизмеряет себя и свои поступки с точки зрения высших ценностей, он переживает опыт вины и не способен ни насладиться н а с т о я щ и м , ни вписаться в него. Для этого он должен посмотреть на себя и на окружающий мир глазами другого. Такое Я , которое способно к этому, оказывается в позиции автора. И м е н н о он воспринимает жизнь героя как завершенное целое. Если герой до самой смерти и даже в самый ее момент живет в будущем, ибо надеется исправиться и улучшиться, то автор, наоборот, как б ы завершает

Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ

433

жизнь героя, ибо дает ее целостный образ, в котором даже кажущиеся герою нелепыми события получают свой смысл. На примере исследований Бахтина мы сталкиваемся с любопыт­ ной проблемой. Очевидно, что мы живем в пространстве и времени и имеем опыт их переживания. Он не однороден. Так, в биологиче­ ской антропологии описывается соотношение организма и среды и указываются соответственные ориентации в пространстве и време­ ни. По-другому раскрывается временность человека у Хайдеггера, который связывал его с историчностью и социальностью, но онто­ логическим основанием опыта временности считал смертность и умирание. Бахтин также пытается описать исходный внутренний опыт пространственное™ и временности. Но любопытно то, что этот опыт переживания пространственное™ и временности оказы­ вается, строго говоря, непространственным и вневременным. Отку­ да же возникает чувство времени, что выступает масштабом его измерения? Бахтин говорит о чувстве незавершенности и открытос­ ти, о несовершенстве человека, о его недовольстве собой. Это переживания христианского человека. Именно у него жизнь обрета­ ет временный и временной характер. Н о это христианское время, предполагающее вневременной масштаб. Время вообще возникает одновременно с понятием абсолютного. Ведь оно не может быть масштабом измерения самого себя. Для этого нужно вечное. Бог и христианские ценности и выступают мерой жизненных свершений человека. Он готовится к вечной жизни, и время есть период подготовки к ней. Пространственность и временность человека раскрываются глазами другого. Первое как опыт восприятия внешности, второе как целостность и связность, осмысленность событий, которые самому переживающему субъекту кажутся если не бессвязными и б е с с м ы с л е н н ы м и , то какими-то недостаточными, несовершен­ н ы м и , вызывающими скорее чувство неполноценности, в и н ы и греховности, чем временной завершенности, как это имеет место при о п и с а н и и , например, мелодии у Гуссерля, озабоченности у Хайдеггера или историчности у Гадамера. Парадокс феноменологии времени состоит в том, что опыт времени не является н и первичным, ни непосредственным, а между тем временность человеческого бытия выдвигается в каче­ стве фундаментального экзистенциала, на котором строится все остальное. Хайдеггер в к о н ц е концов связывал это со смертью, но и этот к а ж у щ и й с я н е с о м н е н н ы м опыт переживания смертности, напрямую ведущий к п о н и м а н и ю временности бытия, тоже не может считаться непосредственно данным. Например, я з ы ч н и к не боится смерти, его время циклично, и это использовано Н и ц ш е в его идее вечного возвращения. Ф е н о м е н о л о г и я тела строится Бахтиным не в категориях п е р е ж и в а н и я , а на основе понятия коммуникации, и поэтому в

434

Б. В. МАРКОВ

центре его внимания оказывается понятие наружности, т. е. виде­ ние тела глазами другого. Ясно, что такое «картинное» понимание тела имеет свои недостатки, однако его преимущества в связи с трудностями импрессионисткой эстетики также несомненны. Такая ж е методологическая установка реализуется Бахтиным и в о т н о ш е н и и души. Она также реконструируется в категориях ско­ рее эстетических, чем этических и психологических. Последние он обвиняет в монологичности и определяет душу не как поток п е р е ж и в а н и й , а как индивидуальную целостность, характеризуя ее ритмом и сюжетом, устанавливаемым другим. «Изнутри меня самого души как данного, уже наличного во м н е ценностного целого нет, в отношении к себе самому я не имею с ней дела, мой саморефлекс, поскольку он мой, не может породить души, но л и ш ь дурную и разрозненную субъективность, нечто, чего быть не должно; моя протекающая во времени внутренняя ж и з н ь не может для меня уплотниться в нечто ценное, дорогое, долженст­ вующее быть убереженным и пребывать в е ч н о » . Бахтин заменя­ ет душу духом, и здесь необходимо проанализировать влияние гегелевской теории духа, которая также отличается коммуника­ т и в н ы м подходом. Душа, отмечал Бахтин, благодать, нежданный и незаслуженный дар другого. С одной стороны, он порывает с философско-психологической традицией, раскрывающей душу как «психею» в категориях желания, страсти, субъективности, имманентности. С другой стороны, он отвергает и трансценденталистскую точку зрения, согласно которой дух выступает как внеиндивидуальное начало в человеке, реализующееся в понятиях и идеях. Противопоставляя гносеологической (монологической) установке эстетическую, Бахтин строит форму и пластику души и тем с а м ы м вынужден опираться на категорию не внутреннего, а внешнего, н о при этом стремится избежать опасности объективации. Наука тоже изучает психику по внешним реакциям, поведению, темпераменту, а этика — по ценностным установкам. В обоих случаях происходит отказ от души как центра индивидуальности, свободы, с п о н т а н ­ ности, ибо основанием решений и действий выступают либо психические законы, либо этические н о р м ы . В свете этой дилеммы становится я с н ы м своеобразие бахтинского определения «вида» души: «Эта внешность д у ш и другого, как бы тончайшая внутренняя плоть, и есть интуитивно-воззрительная индивидуальность: характер, т и п , положение и проч., преломление смысла в бытии, индивидуальное преломление и уплотнение смысла, облачение его во внутреннюю смертную плоть — то, что может быть идеализировано, героизировано, 31

Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1965. С. 90.

Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ 32

435

ритмизировано и проч.». Эта «тончайшая внутренняя плоть» воспринимается как прекрасная завершенная целостность только глазами другого. Сам человек не способен воспринять красоту и гармонию ни собственного тела, ни души. Мои переживания и страдания л и ш е н ы эстетической ценности, они получают ее только в глазах другого. Это можно сравнить с теорией ценностей М. Шелера, который развил содержательную этику ценностей на основе феноменологии. «Вид» души отличается от телесной наружности, реализую­ щейся в пространстве. Поскольку душа идеальна и невидима, то ее структурную организацию Бахтин раскрывает в понятиях в р е ­ мени. Проблема души в искусстве — это проблема переживания другим временных ф о р м и границ моего бытия. В этом есть некоторое сходство с Хайдеггером. По утверждению Бахтина, человеку не д а н ы непосредственно временные границы собствен­ ного существования, о н не осознает ни рождения, н и смерти, не может п о м ы с л и т ь целостности собственной жизни и сказать о н е й последнее слово. Он живет будущим, надеждой на изменение своего существования в лучшую сторону. Целостный смысл, направление, сюжет ж и з н и вырисовываются лишь на фоне друго­ го, только с этой внешней позиции жизнь может стать предметом в о с п о м и н а н и я и эстетизации. Бахтин прямо указывает на связь эстетического и мнемического: «Память о законченной ж и з н и другого владеет золотым ключом эстетического завершения л и ч ­ ности». Бахтина м о ж н о сопоставить с Гуссерлем, Хайдеггером и Гадамером. О с о б е н н о много общего у него с гадамеровской к о н ц е п ­ цией эстетического, где строится теория текста и используется понятие тональности. Какова роль времени и вообще герменевти­ ческого ф е н о м е н а в раскрытии природы эстетического? Этот вопрос отсылает к проблеме, что такое искусство: катарсис, подражание, воспоминание как целостное завершение или и л л ю ­ зия, ф а н т а з и я , творчество, т. е. схватывание новых возможностей (как это раскрыто У. Э к о в понятии «открытого произведения»)? Классические определения — «завершенное эстетическое целое», «прекрасная форма» — характеризуют пространственные ф е н о ­ мены. Бахтин пытается работать с временностью, как Бергсон и Хайдеггер. Н о что это такое «временная эстетика»? Временность, по Бахтину, не является категорией с а м о п е р е ­ ж и в а н и я , Я — вневременное единство. Временность Я — это восприятие глазами другого. Бахтин различает смысловое ( и д е ­ альное, п о н я т и й н о е , категориальное) и пространственно-вре­ менное единство. Первое характерно для самосознания, второе 33

3 2 3 3

Там же. С. 91. Там же. С. 95.

Б. В. МАРКОВ

436

для восприятия другого. Дух является смысловым единством, д а н н ы м в самопереживании , а душа — пространственно-времен­ н ы м , и поэтому она дана не мне, а другому. «Душа — это образ совокупности всего действительно пережитого, всего наличного в душе во времени, дух же — совокупность всех смысловых значим о с т е й » . Бессмертие души состоит в памяти, она жива, пока о человеке помнят другие. В отличие от вечно мятущегося, находя­ щегося в движении духа, душа — это оформленная ж и з н ь духа в мире людей. Здесь есть сходство с Гегелем, который считал дух движением и выводил его из «пневмы», но вместе с тем в этом движении духа открывал и форму. У Бахтина душа — это эстети­ чески оформленная жизнь, которая имеет временной характер и подчиняется временной упорядоченности. Каков ж е порядок времени? Издавна основой его считается ритмичность. Неудиви­ тельно, что и Бахтин движется этим путем. Он определяет ритм как ценностное упорядочение внутренней данности, предопреде­ ляющее желания и стремления, переживания и действия, преодо­ левающее границы между прошлым и будущим в пользу п р о ш л о ­ го. Это сравнимо с Гуссерлевой интерпретацией мелодии. Там главным организующим элементом выступает ретенция, кото­ рую, впрочем, Гуссерль отличал от воспоминания. У Хайдеггера способом реализации временности является скорее этический, чем эстетический, опыт. Так, о н говорит о прошлом как о вине. Бахтин, напротив, резко разделяет этическое от эстетического. Судя по его зрелым сочинениям, временность и душевность так и остаются эстетическими ф е н о м е н а м и , их исто­ рия — это история письма. Эмоционально переживаемый пред­ мет страсти захватывает человека изнутри и не дает возможности отстранения. Чтобы занять какую-то позицию по о т н о ш е н и ю к переживаемому, необходимо отвлечься от предмета: чтобы пере­ жить любовь или ненависть как эстетически целостную форму, необходимо перестать любить или ненавидеть, т. е. выйти за пределы ценностного переживания: «Я должен стать другим по отношению к самому себе — живущему свою ж и з н ь в этом ценностном мире, и этот другой должен занять существенно обоснованную ценностную позицию вне м е н я » . Нравственная позиция, по мнению Бахтина, является нерефлексивной, точнее, нравственная рефлексия не отвлекается от предмета и смысла переживания. Она характеризуется скорее всего осуждением точки зрения субъективности, покаянием. Этические н о р м ы — это то, что выше меня. Эстетическая рефлексия отвлекается от смысла ради формы. Эстетическое оформление переживания состоит в отвлечении от трансцендентального, ц е н н о с т н о - с м ы с 34

35

3 4 3 5

Там же. С. 97. Там же. С. 100.

Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ

437

лового и в своеобразном уплотнении потока переживаний в завершенное целое — индивидуальную душу. Переживания не имеют пространственной ф о р м ы , и поэто­ му в феноменологии речь идет не о пространственном, а о вре­ м е н н о м отстранении, о памяти. Если герменевтика связывает эстетическое и смысловое, то Бахтин следует скорее ф о р м а л ь ­ ной школе. В «Философии поступка» он по-своему пытается придать смысл структуре, связать нравственное и эстетическое действие. Бахтин пытается кроме воспоминания, которому он придает ф у н к ц и и ретенции, ввести смысловые акты. О н рас­ крывает эстетическое действие как выход во в н е ш н и й к о н ­ текст, в котором формировались и развивались переживания. О б ъ е к т и в а ц и я п е р е ж и в а н и й во времени является продуктом памяти к а к онтологического основания эстетического дейст­ вия. Органичной пространственно-временной ф о р м о й души и выступает ритм. Ритм — п о н я т и е механическое или музыкальное. П р и анализе мелодии, к о т о р ы м часто пользовался Гуссерль в своем исследова­ нии внутреннего опыта времени, ритм выступает как синтезиру­ ю щ и й фермент моментов времени. Является он формой или творческим элементом? С одной стороны, как форма ф и к с а ц и и и консервации прошлого он является формальным. С другой сторо­ н ы , как ф о р м а предвосхищения будущего он является открытым для новых возможностей, и таким образом, выступает как некая «открытая форма». Бахтин описывает ритм как эстетическую форму д у ш и , которая проистекает из любящего о т н о ш е н и я к другому, являющегося подлинной, как сказал бы Хайдеггер, онтологической основой памяти. Сохранение переживаний п р о ­ исходит благодаря любви. Это напоминает М. Шелера, который также исходил из приоритета любви над познанием. Бахтинская «ретенция» также опирается на бесстрастную любовь, которая характеризуется отстранением от жизненных целей и ценностей. Однако есть какая-то неувязка в том, что Бахтин использует бесстрастную любовь к а к основу воспоминания и — ш и р е — эстетического действия. Интуитивно это вроде бы я с н о : и м е н н о гомеровские старцы воспринимают красоту Елены п о д л и н н ы м образом, и, наоборот, взгляды молодых людей искажены вожде­ л е н и е м или прагматическими интересами. Н о мудрые старцы — символы гносеологии, а н е эстетики. Вероятно, такое н е п о н и м а ­ ние вызвано отклонением от античной традиции, согласно к о т о ­ рой истина и красота совпадали. Его можно объяснить современ­ н ы м развитием, в ходе которого греческая «теория» полностью утратила свой смысл. И м е н н о Гуссерль попытался его снова возродить. Бахтин же, так сказать, ставит крест на п о з н а н и и , считая его изначально монологичным. Н о точно так же он подхо­ дит и к оценке этического действия. О н о , отвлекаясь от биологи-

Б. В. МАРКОВ

438

ческого, социального давления, ставит действие индивида в зави­ симость от высших ценностей. Познавательное и этическое действия также требуют незаин­ тересованности, как и эстетическое. Это обстоятельство было положено Шелером в саму суть человеческого, которое о н харак­ теризовал как способность отречения, как способность сказать нет прежде всего биологическим инстинктам. Эта способность дает человеку мир, кругозор, познание. «Нет» — это не просто отказ, а всегда отказ от одного ради другого. Так, у Шелера основой всякого, в том числе и аскетического, поведения оказы­ ваются высшие ценности. Акты идеации и среди них идея Бога как носителя высших ценностей оказываются н е я в н ы м и предпо­ сылками всей его теории. Правда, Шелер — это еще и социолог знания. В своих работах он связывал (но не сводил или выводил) ф о р м ы знания (в том числе и эмоционального) и общества. Высшие ценности у него — продукты не откровения, а созида­ тельной работы. Хайдеггер, казалось бы, подходит к проблеме по-другому и начинает с описания принципиальной заинтересо­ ванности и участия человека в мире. В этой включенности он видит некий не познавательный, а экзистенциальный способ открытия смысла бытия и связывает с н и м свой проект фундамен­ тальной онтологии. Бахтин разделяет общий взгляд, согласно которому душевные явления и их восприятие осуществляются во времени. О н разде­ ляет внутреннее время протекания переживаний и внешнее время, в котором происходит их восприятие другим. «По о т н о ш е ­ нию к самому себе, — писал Бахтин, — я переживаю время внеэстетично». Внутреннее время как поток переживаний н и ­ когда не завершено, оно реализуется как забота и тревога, надежда и вера. Активная ценностная (этическая) установка опирается на экзистенциальный перфект: «еще-не-исполненность», «еще-невсе». Человек всегда не удовлетворен настоящим, он осуждает и не принимает его таким, как оно есть. Человек живет отрицанием и преодолением. Ранний Бахтин — был ли он знаком с с о ч и н е н и ­ ями Шелера и Хайдеггера, или нет, противопоставлял эстетиче­ скую позицию этике. И сегодня это делает его очень актуальным. Все-таки этические посылки основополагающие не только у Шелера, но и у Хайдеггера. Бытие раскрывается прежде всего в этическом опыте вины и ответственности, в этом онтологическая суть человеческого. Но тогда антропология основывается на этике, а не на онтологии, или, точнее, онтология оказывается этической. Наиболее типичным продуктом эстетизации внутрен­ ней душевной жизни и ее, так сказать, овремениванием является биография, которая представляет ее как постепенный рост. Б и о 36

3 6

Там же. С. 106.

Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ

439

графия п р и н ц и п и а л ь н о отличается от самих переживаний, к о т о ­ рые, будучи этически окрашенными, являются отрицанием, п р о ­ тестом против эстетического завершения. Человек живет по ф о р ­ муле «все-еще-впереди» и отказывается признать себя абсолютно и с п о л н е н н ы м в тот или иной период своей ж и з н и , в том или и н о м событии или свершении. Во внутреннем времени Я определяю себя стремящимся к цели, еще не исполненным. Внутренняя остановка означает падение, отказ от поиска смысла. «Мое е д и н ­ ство для меня самого, — писал Бахтин, — вечно предстоящее единство; о н о и дано и не дано мне, оно непрестанно завоевыва­ ется м н о ю на острие моей активности; это не единство моего имения и обладания, а единство моего неимения и необладания, не единство моего уже-бытия, а единство моего еще н е - б ы т и я » . Здесь есть сходство и различие с Хайдеггером. Отличие в том, что Бахтин критически оценивает внутренний опыт времени, а также в том, что о н , в соответствии с русской ментальностью, опирается при его о п и с а н и и не на озабоченность устройством бытия, а на моралистский отказ от благ жизни во имя высшей цели. Единственной остановкой, которая, по мнению Бахтина, д о ­ пустима во внутреннем потоке времени, является п о к а я н и е . Н о оно п р и н ц и п и а л ь н о не эстетично, ибо выполняет моральную ф у н к ц и ю к о р р е к ц и и пути к будущему. Здесь также очевидно давление на феноменологию Бахтина православно-христианской традиции. Собственно, это и вынуждало его протестовать против ф е н о м е н о л о г и и , которую он связывает с эстетикой вчувствования. П о к а я н и е кажется признанием падшести и остановкой бесконечного движения к высшим ценностям. Н о это не так, п о к а я н и е — это не признание падшести. Оно скорее передышка в надежде продолжать путь. Бахтин написал много иронических слов о смерти, исповеди, покаянии и последнем слове. Смерть переживается во внутреннем опыте в контексте надежды. Последнее слово, завещание — это тоже надежда, вручаемая другому, направляющая его на бесконечный и незавершенный поиск. Совпадение человека с самим собой возможно как эстетиче­ ский акт другого, он предполагает автора и героя. Автор останав­ ливает, завершает жизнь человека, он убивает его тем, что превра­ щает в героя. Н о это жертвенное убийство делает человеческую ж и з н ь в е ч н о й . В памяти ж и з н ь собирается к а к б ы з а н о в о . «Смерть, — писал Бахтин, — форма эстетического завершения л и ч н о с т и » . Итак, в противоположность Хайдеггеру, смерть у Бахтина раскрывается как эстетический акт. Н о это не исключает онтологию, которая раскрывается не в моральном, а в эстетиче37

38

3 7 3 8

Там же. С. ПО. Там же. С. 115.

Б. В. МАРКОВ

440

ском действии. Искусство в то же время — это и борьба со смертью, ибо делает жизнь предметом вечной памяти. Вместе с тем эстетическая концепция души сталкивается с т а к и м и трудностями, которые кажутся непреодолимыми. Пока речь идет о критике морально-этической э к с п л и к а ц и и душевных переживаний и о преодолении понимания души как места испол­ нения высших ценностей (это прямо противоречит Шелеру, что поразительно, если Бахтин и не читал его сочинений), пафос Бахтина понятен. Душа в таком аспекте не поддается реконструк­ ции и остается «вещью в себе». Но как возможна ее эстетическая э к с п л и к а ц и я , а главное, что она дает? Душа оформляется и завершается у Бахтина под любящим взглядом другого: «Душа — это дар моего духа другому». Сходство Бахтина с Шелером, Бубером и Хайдеггером п р о я в ­ ляется в использовании понятий кругозора, окружающего мира, которыми начинала работать и немецкая ф и л о с о ф и я . Правда, эти понятия Бахтин разворачивает в эстетическом аспекте, но с опорой на коммуникацию. Трудность состоит в том, что про­ странственные понятия кажутся малопригодными для описания души как временного единства. Поэтому в позднейших с о ч и н е н и ­ ях, посвященных формам времени в романе, Бахтин прибегает к т а к и м средствам объективации душевных п е р е ж и в а н и й , как сюжет, фабула и ритм. Смысл их в том, что таким образом можно вписать переживания в контекст окружающего мира. Н о тут возникает вопрос о справедливости его ранней к р и т и к и науки. Собственно, психология тоже раскрывает душевные процессы, редуцируя их к взаимодействию либо с биологической, либо с социальной средой. Точно так .же и литература раскрывает их через описание взаимодействия Я с другими. 39

ИСКУССТВО И

МЕЛАНХОЛИЯ

Современные оценки и исследования природы эстетического по-прежнему связаны с проблемой времени. Определение фунда­ ментального временного направления для искусства остается спорной и неоднозначной проблемой. Все-таки большинство философов склонны связывать искусство с прошлым и выводить эстетическое из памяти. Повторное переживание прошедшего является условием возможности смысла. К а к переживание и как пересказ прошлого искусство в герменевтическом его п о н и м а н и и сближается с историей, с поисками смысла бытия. Но точно ли искусство является воспоминанием и носталь­ гией по прошлому? Как таковое оно из осмысления нередко 3 9

Там же. С. 116.

Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ

441

превращается в приукрашивание его. Поэтому у современных художников мы находим такие произведения, которые не в п и с ы ­ ваются в классическое, идущее от Гегеля определение искусства как образной ф о р м ы раскрытия истины, находящей свое адекват­ ное выражение в слове. Этот подход не был преодолен и в феноменологии. В «Начале геометрии» Гуссерля по сути различа­ ются два смысловых момента: один, открытый и полагаемый родоначальником, основателем, штифтером; другой, р а с к р ы в а е ­ мый феноменологом, дает истории слово и возвращает утрачен­ ный в ходе ее развития первоначальный смысл. Художники протестовали против претензий философии, но сами стремились дать з а к о н ч е н н ы й образ и закрепить его смысл названием. П о р я ­ док дискурса определял порядок образа, и картина нередко о к а ­ зывалась иллюстрацией к названию. Современный художник предъявляет серию картин, которые называет к о м п о з и ц и я м и , и часто обозначает их номерами. Объект художественного т в о р ч е ­ ства остается открытым. Искусство, таким образом, не связыва­ ется больше с воспоминанием, оно открывает новые в о з м о ж н о с ­ ти и ориентируется на будущее. В нем усиливается творческий момент. К о н е ч н о , в этой ориентации, как стало я с н о сегодня, проявляется р ы н о ч н ы й дух современности, требующий нового. Однако художественный авангард, усмотревший в поисках идеала и смысла консервативный элемент, в своих попытках протеста превратил нехудожественное и некультурное в предмет искусства и при этом оказался переваренным р ы н к о м , который вынуждает потребителя платить за произведения, не представляющие худо­ жественной ценности, весьма высокую цену. П и с а т ь об искусстве не простая задача, ибо вовсе неясно, что такое вообще искусство. Во всяком случае дискурс современного искусства резко отличается от классического, «представляющего» и «пере-живающего» искусства. Поскольку они не складываются в гомогенное целое, возникает подозрение, что одно из них не является искусством. Кроме того, ввиду многообразия видов и форм: музыка, архитектура, живопись, поэзия, кино, фотогра­ ф и я , — чрезвычайно затруднительно выбрать одну из них в к а ч е ­ стве парадигмы. Попытка иерархизации предполагает то, что само подлежит обсуждению, по отношению к чему д о л ж н ы быть п р о а н а л и з и р о в а н ы метафизические предпосылки, и прежде всего сам вопрос: что такое искусство. Большинство проблем к л а с с и ­ ческого искусствоведения проистекает из оппозиций искусства и природы, чувственного и интеллигибельного, ф о р м ы и содержа­ н и я , поверхности и глубины, означающего и означаемого, и л л ю ­ зии и действительности. Т а к и м образом, попытка ф и л о с о ф с к о г о о с м ы с л е н и я искусства по сути оказывается повторением о б ы ч н о ­ го ф и л о с о ф с к о г о жеста, подчиняющего искусство логосу и и с т и ­ не.

442

Б. В. МАРКОВ

У Гегеля искусство определяется как ступень развития духа, который находит свое осуществление и снятие в религии. Искус­ ство выступает чувственным определением явления духа, а его критерием выступает изобразительная способность преодоления о п п о з и ц и и чувственного материала и идеи. На н и з ш е й ступени стоит архитектура, где форма материала — тяжелая масса — свя­ зана с содержанием — духом, Богом — внешним образом. Архи­ тектура — это символическое искусство, подготавливающее воз­ можность более адекватного изображения. На вершине искусств стоит п о э з и я , чувственный материал которой — звуки — уже не символизируют, а выражают духовность. П о э з и я к а к идеал и завершение искусства есть одновременно его конец. Поэтому поэзия переходит в прозу. Чувственная форма искусства снимает простую видимость природной вещи, хотя оно не является чистой мыслью, однако возвышается и над простым Б а з е т . Ф о р м а и содержание адекватны в изобразительном искусстве, в нем телес­ ный материал представляет уже не самого себя, а глубинную суть царства душевной жизни. На любой ступени своего развития, по Гегелю, искусство выступает зеркалом духа. Классический философский дискурс имеет своей целью пре­ одоление, снятие и забвение искусства в пользу и с т и н ы и разума. Н о почему искусство столь проблематично? Не потому ли при­ зрак искусства так манит философов, что оно выражает какую-то тайну духа? Современные философы постмодернистского на­ правления предприняли попытку ответить на этот вопрос, опира­ ясь на психоанализ. Весьма показательны в этом о т н о ш е н и и работы Сараха Кофмана — последователя Ж. Деррида. П о его мнению, призрак искусства — не живой и не мертвый, не чувст­ венный и не интеллигибельный, не присутствующий и не отсут­ ствующий. Оно не изображает действительность, а жертвует ею, жертвует в понимании Батая. Это отодвигание, с одной стороны, означает утрату действительности, а с другой стороны, опору на чувство. Искусство — спектакль, предполагающий у м и р а н и е дей­ ствительности. Отсутствующему значению изображаемого объек­ та соответствует апатия наблюдателя или переживание аффектов с катарсической целью. Он удовлетворяется тем, что в обычной жизни вызывает страх, и его не интересует, действительно ли имеет место изображаемое. Благодаря магии искусства паШге тоЛе становится стилем жизни. Кант определял искусство как целесообразность без цели. Парадоксальный пафос, л е ж а щ и й в его основе, аналогичен парадоксальной сущности трупа, выступа­ ющего знаком отсутствия. Суть искусства состоит в д в о й н о й игре: один ее момент указывает на настоящее, другой принадлежит отсутствующему. Оно неуловимо, как двойник, как черт, который может превратиться во что угодно. Отсюда маска и д в о й н и к — сущностный прием художника. Д в о й н и к делает оригинал непохо-

Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ

443

ж и м на самого себя. Искусство как царство теней — это край двух миров, каждый из которых не похож на другой и при э т о м представляет его. Как голова Горгоны, оно пугает смесью всех категорий и значений. Тот, кто очарован, не воспринимает н и к а ­ ких действительных фигур и не передает изображения к а к и х - л и б о реальных объектов, он живет в царстве вымышленного. Очарова­ ние преобразует умершего, который становится д в о й н и к о м ж и в о ­ го. Будучи более величественным и впечатляющим, он одержива­ ет победу над своим живым братом и занимает его место. С м е р т ­ ная оболочка не схватывается в точных понятиях: она перед н а ш и м и глазами, н о это не живое и недействительное. Труп — это неизвестное. Однако чем больше мы в него вглядываемся, тем лучше видим сходство с живым. Того, кто умер, уже больше нет, но вместо него лежит величественный и надменный, загадочный и таинственный п о к о й н и к . Это как бы зеркальный образ, господ­ ствующий над л и ц о м смотрящегося в зеркало. Труп — это сходст­ во и больше ничего, абсолютное, удивительное и разрушительное сходство. Н о на кого он похож? А ни на кого! Определяя искусство к а к симулякр, Платон впал в панику. Персей победил Медузу, показав ей в зеркале собственное лицо. Ф и л о с о ф и я д о л ж н а это зеркало уничтожить, чтобы избавиться от риска безумия. Почему красота всегда связана с некоторой меланхолией, которая переходит и в философию? Пол де Ман, комментируя произведение Н и ц ш е «Рождение трагедии из духа музыки», утвер­ ждал: меланхолия возникает оттого, что исток искусства страшен. Искусство не является работой негации, снимающей печаль. Эмблемой этого могут служить картины типа «Разбитое зеркало» или «Девочка, плачущая над мертвой птицей». М н е н и е о т о м , что девочка плачет из-за умершей птички, наивно. П р и ч и н а ее горя совсем другая. Н о если вы спросите, что это за «другая причина», то будете не менее наивны, чем те, которые ссылаются на жалость по разбитому зеркалу или умершей птичке, пережитую в действи­ тельности и переданную в изображении. На этот вопрос нельзя дать ответа, ибо он имеет ироническое значение по о т н о ш е н и ю к н а и в н о м у ответу: девочка плачет по умершей птичке, и больше н и о чем. Картина — это не зеркало действительности, значения, которое п р я м о или рефлексивно выражает предмет человеческой культуры — прирученную птичку или зеркало. Птица всегда уле­ тает, а зеркало — разбивается, и это есть не что иное, к а к разрушение значения, которое и оплакивает девочка, это слезы не о птичке или зеркале, а о дискурсе; она оплакивает жертву субъекта и печаль объекта, что и производит, к а к объяснил Фрейд, меланхолию. Но не направлено ли это и против значения, даваемого картиной? «Разбитое зеркало» — это аллегория самой ж и в о п и с и , ибо речь идет о дискурсе, который осуждает сам дискурс.

444

Б. В. МАРКОВ

Вслед за Ж . Деррида, настаивающим на различии письма и речи, следует различать фигуративный и дискурсивный порядок. Картина ничего не говорит и не является дискурсом. Если бы было иначе, то живопись, как и предлагал Гегель, снималась бы интерпретацией, раскрывающей значение картины в понятиях. Однако между фигуративным порядком картины и дискурсивным порядком я з ы к а есть пустота, которую не следует бояться, ибо она дает свободное пространство игры. Старые мастера преодолевали структурную невозможность обозначить значение в картине тем, что о н и изображали свои фигуры при п о м о щ и нескольких алле­ горических изображений (так называемая «филактерия»). Фрейд также использовал живопись как парадигму для доказательства того, что сновидение характеризуется своеобразным языком, обладающим собственными закономерностями и к о д а м и , кото­ рые не переводимы в другие коды. Сон не является «отражением» дневной действительности и не подчиняется логике, о н представ­ ляет собой работу с психическим материалом. То же самое и в искусстве, которое работает с материалом, не п р и г о д н ы м для выражения значения и изображения. Поэтому стихи и тексты часто снабжаются картинками, а на старинных картинках из рта нарисованной фигуры тянется ленточка с н а п и с а н н ы м и на ней словами. Впрочем, Фрейд не избежал философского жеста, когда предпринял анализ и интерпретацию живописи. Однако, чувствуя н е с в о д и м о с т ь фигуративного и дискурсивного п о р я д к о в , он писал бесконечные, не имеющие конца — исследования с бесчис­ л е н н ы м и гипотетическими конструкциями, своеобразные анали­ тические р о м а н ы , как, например, о Леонардо да В и н ч и . Дискурс о сновидениях и об искусстве не может быть к о н е ч н ы м и одно­ значным. Интерпретировать сновидение — значит пытаться заста­ вить говорить статую. Сопротивление, которое оказывает фигура­ т и в н ы й порядок попыткам его выговаривания, проявляется в бесконечности и бесчисленности интерпретаций. И м е н н о эта невозможность последнего слова об искусстве и заставляет со­ мневаться в том, что оно выражает какую-то загадку или тайну. Надпись названия под картиной — своеобразная п о п ы т к а заста­ вить ее говорить — это тоже одна из бесчисленных легенд, не соприкасающихся со структурой образа. Пустое пространство между фигуративным и д и с к у р с и в н ы м порядками открывает возможность двух видов чтения. О б ы ч н ы й , а также философский и психоаналитический методы состоят в том, чтобы заставить изображение заговорить. Интерпретатор ставит тонкие вопросы, направленные на то, чтобы вырвать стыдливо скрываемую тайну изображения. Т а й н ы й дискурс кар­ т и н ы скрывается тем сильнее, чем более решительно и агрессивно спрашивает интерпретатор, который, подобно психоаналитику, истолковывающему по-своему и умолчания пациента, также рас-

Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ

445

шифровывает «молчащий язык» образа. Аналогично ведут себя и экскурсоводы в музеях, которые пользуются в своих сообщениях р а с ш и р е н и я м и названия, которое они понимают буквально, как выражение основной идеи картины. Гомогенизация, сведение фигуративного к дискурсивному, также происходит в ходе катало­ гизации и к л а с с и ф и к а ц и и искусства. Уверенность, что при таком сведении одна знаковая система без остатка переводима в другую, составляет опору искусствоведения. Этот тип болтающего дискурса во многом поддерживается и самой ж и в о п и с ь ю , которая чаще всего понимается как «изобра­ жение» действительности. Поскольку она «представляет», значит, моделью выступает нечто существующее в реальности. Будучи м и м е т и ч е с к и м п о определению, искусство стимулирует говорли­ вость, ибо постулат сходства ведет к проблеме идентификации и принятию критериев произведения искусства по аналогии с науч­ ной истиной. Нарисованные художником плачущая девочка и умершая птичка несомненно скопированы с действительности, которая и является содержанием и предметом искусства как ф о р м ы отражения действительности. Хотя произведение искусст­ ва создается из природного материала, оно не потребляется как продукт. Д а ж е тот, кто купил его на рынке, пояснял Гегель, относится к нему не так, как к прочим вещам. Н о , если разобрать­ ся, разве дискурс о нем не есть такое же овладение и присвоение, как захват, колонизация или покупка. Таким образом, критикуя точку зрения н а искусство как подражание природе (Гегель считал, что оно дает более верное изображение), ф и л о с о ф на самом деле движется в рамках этой установки. Его к о н ц е п ц и я объективной красоты как подлинного содержания искусства ока­ зывается нарциссистской. Правда, Гегель, осознавая неаутентич­ ность средств искусства поиску истины, допускал, что о н о может оказаться дьявольской игрой, заменяющей истину иллюзией, а ж и з н ь карикатурой на нее. Также и Платон в «Государстве» считал искусство симулякром, смешением родов и видов, которые т щ а ­ тельно разделяет диалектика. Платон разделяет хороший м и м е ­ сис, п о д ч и н е н н ы й философскому логосу, от плохого, который опирается на софистику и ведет к безумию. К л а с с и ч е с к и й критик чаще всего остается платоником. О н оценивает изображение плачущей девочки на предмет правдиво­ сти. Однако постепенно он впадает в пафос и готов целовать руки н а р и с о в а н н о й девочки и плакать вместе с нею над умершей птичкой. О н представляет настоящую драму, действующими л и ­ цами которой оказываются и отсутствующие на картине родители девочки. Эта драма имеет буржуазный и моральный характер: птичка умерла потому, что девочка забыла о ней, и поэтому речь идет, собственно, не просто об утрате любимой игрушки, а о потере самой себя, самой души. Но в отличие от классического

446

Б. В. МАРКОВ

дискурса, который не может признаться в своей несостоятельно­ сти, с о в р е м е н н ы й дискурс об искусстве вдруг разражается сме­ хом, и этот смех отвергает все прежние гипотезы, которые благо­ даря и р о н и и выступают как наивные. И р о н и я открывает новое пространство игры. Пространство, которое вводит современное искусство, не является изображаемым и выражаемым. С о в р е м е н н ы й художник озабочен игрой чистых форм и представляет разного рода их «композиции» (Кандинский). Фигуративный элемент становится о п р е д е л я ю щ и м , и современное искусство работает по аналогии со с н о в и д е н и е м . Хотя у современных картин тоже есть названия, но о н и не считаются означающими, находящимися в отношении смысла и значения с означаемым. Название и изображение в равной мере знаки знаков. Что же они «репрезентируют»? Если «образ» соотносится с моделью, которая выступает критерием оценки изображения, то «серия» уравнивает в правах изображе­ ние и действительность. Модель, натура — такие же возможные ф о р м ы , к а к и образы, создаваемые художником. У сериального искусства нет конца, о нем нельзя сказать последнего слова. Отсюда следует и пересмотр роли художника. Он уже не воспри­ нимается как бог-отец произведения. Фрейд в «Тотеме и табу» усмотрел исток художественного творчества, пришедшего на смену религии, в тотемизме, остатки которого (убийство отца и его обожествление) о н о сохраняет и этим живет. Вообще память у Фрейда рассматривается совершен­ но невероятно, если принять во внимание т о н ч а й ш и е исследова­ н и я ф е н о м е н а воспоминания у Гуссерля. Психоанализ работает скорее с забвением и вытеснением, чем с ретенцией. Первый э п и ч е с к и й певец, принявший на себя коллективную вину убийст­ ва отца, стал народным героем. И д е н т и ф и к а ц и я с н и м и дает наслаждение при восприятии произведения. Так и современный писатель вынужден принимать на себя коллективную вину и за это любим. В этой перспективе произведение — это символиче­ ский ребенок, которого сын предлагает матери. Сериальное искусство кладет конец этому Эдипову сценарию. Произведение перестает быть аналогом, продуктом божественно­ го творчества или символического выражения коллективной вины, оно включается в игру природы, в игру возможностей, которой управляет случайность, а не необходимость. В свете этого искусства можно по-новому воспринимать и классику, которая вписывается в пространство бесконечной игры ф о р м . Произведе­ ние искусства перестает восприниматься к а к простое повторение прежде существующей модели, оно всегда дубль, увеличивающий многообразие реальности настоящего.

Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ

447

ЗНАКИ СОВРЕМЕННОСТИ ОНТОЛОГИЯ

ЗНАКОВ

Я з ы к не является созданной идеальным мыслителем автоном­ ной системой знаков, жестко скрепленной со структурой мира. Он сформировался в процессе развития культуры и несет в себе все особенности исторически действующих людей. И м е я в виду опыт культур-антропологических исследований, Витгенштейн определял я з ы к как «форму жизни». К а к альтернативу классиче­ ской к о н ц е п ц и и значения, опиравшуюся на представление о соответствии высказываний «сути дела», он предложил прагмати­ ческое п о н и м а н и е значения как способа употребления разнооб­ разных правил, организующих ту или иную человеческую ж и з н е ­ деятельность. Витгенштейн удачно использует метафору игр, в которых правила не обсуждаются и не обосновываются, а получа­ ют более или менее удачное применение. Я з ы к как «форма жизни» — это специфический знаковый процесс, где з н а к и не репрезентируют какую-то д о - или внеязыковую реальность, а являются референтами самих знаков. Да и сама жизнь перестает пониматься к а к некий «естественный», «почвенный», «фунда­ ментальный» способ освоения мира, а представляет собой игру знаков. В разделении бытия нас ориентируют знаки. Благодаря им мы выделяем существенные качества, которые входят в характери­ стику вещей и становятся означаемыми. Само разделение вещей на основе п о н я т и й мы принимаем как некий упорядоченный космос, к о т о р ы й подлежит познанию. При этом м ы м ы с л и м метафизически, когда говорим о его постепенном п о з н а н и и , более или менее адекватном представлении или обозначении мира в с о з н а н и и и в я з ы к е . Так метафизика заставляет нас предполагать значение у знаков, если мы правильно их употреб­ л я е м . Хотя при попытке определить значение знака м ы всегда используем другие знаки, нам присуща метафизическая вера в то, что з н а к и относятся к чему-то иному, чем они сами. И то, что когда-нибудь на место последнего знака мы сможем поставить нечто иное, чем знак, составляет эсхатологическое ожидание м е т а ф и з и к и . П о н я т и е я з ы к а предполагает, что он создан для вещей, о которых говорится и которые являются «существенны­ ми» для я з ы к а . Поэтому значение знака «язык» оказывается м е т а ф и з и ч е с к и м . Напротив, в философии знака (а не значения, к а к в ф и л о с о ф и и языка) не говорится о значении знака «знак», а только о том, что ему нельзя дать такую дефиницию, которая не предполагает отсылку к другому знаку. Философия знака остается в сфере перехода от знака к знаку, в сфере интерпретации.

448

Б. В. МАРКОВ

Традиционное определение знака опирается на онтологию з н а ч е н и я , которая сегодня уже становится п р о б л е м а т и ч н о й . С о д н о й с т о р о н ы , «факты», на которые о п и р а е т с я в е р и ф и к а ц и о н и с т с к а я модель, воспринимаются как научные м и ф ы , с другой с т о р о н ы , значения как ноэматические акты с о з н а н и я в ф е н о м е ­ нологии и л и как переживания «сути дела» в герменевтике отсыла­ ют к ф и л о с о ф с к и м идеологемам. Если исходить из связи ф и л о с о ­ ф и и и духа времени, на которую указывал Гегель, то м о ж н о п о п ы ­ таться опереться на метафору «знаков в р е м е н и » , к о т о р ы е сами есть нечто «действительное», выходящее за рамки п о н я т и й и с о ­ ставляющее предмет возможного опыта. Знаки — это то, что дела­ ет з н а ч и м о й действительность для опыта. Благодаря этому о н и становятся знаками времени, ибо время возвышается над точкой з р е н и я и выступает средством и з м е р е н и я ее и з м е н е н и я . О п о р а з н а к о в н а время позволяет избавиться от необходимости предва­ рительного определения. Знаки — это все то, что м ы п о н и м а е м без рефлексии относительно границ той или иной их интерпретации. О т а к о м подходе м о ж н о а п р и о р и с к а з а т ь , ч т о ф и л о с о ф и я я з ы к а оказывается составной частью ф и л о с о ф и и знака, которая отсылает ко времени как к тому, что понимается до и без д е ф и н и ­ ц и и . Т а й н а знака оборачивается т а й н о й времени, которое нечто дает, и эта данность первичнее познания. П а с с и в н ы й синтез, п е р ­ вичное оригинальное знание — это и есть то, что дается. Н о дается не в позитивистском смысле непосредственной д а н н о с т и и не в н е о к а н т и а н с к о м смысле заданное™, предполагающей активную конструкцию мира. Время как «производительная сила» истории дает нечто такое, что не управляется законами разума. О н о (дан­ ное) является предметом п о н и м а н и я , описания, интерпретации, о б ъ я с н е н и я и прочих активных синтезов. Ф и л о с о ф и я знака, та­ к и м образом, может быть описана только на я з ы к е метафизики, ибо в ф и л о с о ф и и нет других понятий, кроме как метафизических. То, о чем мы говорим, если философствуем, — з н а к и . М ы тематизируем их как сущее и противопоставляем их вещам другого рода. З н а к и — это такие явления, которые «представляют», «замещают» другое нечто, которое не является знаками. Д а н н о е определение разделяет сущее на разные роды и виды. Будучи метафизической предпосылкой, оно настолько существенно для я з ы к а , что без нее и о ней невозможно ничего сказать. М ы все еще ж и в е м в эпоху м е ­ тафизики, потому что она не может «умереть».

КОММУНИКАЦИЯ И

ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

Творческий интерпретативный процесс может быть охаракте­ ризован как попытка феноменально различать, и д е н т и ф и ц и р о ­ вать или реидентифицировать нечто к а к определенное нечто,

Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ

449

приложить к нему некие предикаты, осуществить описание, с к о н ­ струировать взаимосвязи, классифицировать различия и таким образом установить отношения с системой мнений, убеждений и з н а н и й . Интерпретативная активность включена в эту игру самым непосредственным образом, ибо благодаря ей значение знаков устанавливается исходя из более общей политической перспекти­ вы или более широкого мировоззренческого горизонта. И м е н н о внутри его осуществляется различение части и целого, особенно­ го и всеобщего, а также происходит включение знака в контекст времени, ситуации и целесообразности. Контекст представляет собой как бы задний план возможных миров интерпретации. Концепция действительности, согласно п р и н ц и п у лингвистической относительности, зависит от грамма­ тических, семантических и иных правил той или иной используе­ мой для описания мира языковой системы. Все, что нами в процессе интерпретации индивидуализируется или обобщается, описывается или объясняется, зависит от возможностей п р и н я ­ той системы я з ы к а . Поэтому границы интерпретации являются одновременно и границами нашего мира и смысла. Если все это относится к философии знака, то что же такое знак? Очевидно, что он понимается иначе, чем в семиотике, которая определяет сущность знака как то, что имеет значение. Но н а ш и з н а к и имеют своим значением другие знаки. Если они п о н я т н ы , то вопрос о значении вообще не возникает. Главное — употребление знаков. Так мы можем определить место и роль интерпретации на основе коммуникативного взаимодействия. Весьма актуальной представляется попытка создать модель «открытой коммуникации», в которой бы переплетались особен­ ные черты познавательной, этической и эстетической к о м м у н и ­ кации и благодаря этому уравновешивались бы односторонние подходы. Предварительным условием этого является ф и л о с о ф ­ ский анализ возможности соединения дисциплинарно разорван­ ных типов коммуникации. Практическая потребность в такого рода подходе проявляется прежде всего в решении трудных про­ блем к о м м у н и к а ц и и в современных масс-медиа. И м е н н о они как инструменты власти и орудия манипуляции, как создатели симул я к р о в и виртуальной реальности вызывают особенные опасения. К а к возможна открытая коммуникация в этой сфере? Важной проблемой, требующей глубокой ф и л о с о ф с к о й р е ф ­ л е к с и и , является вопрос о дискурсе коммуникации. Одни счита­ ют универсальным средством общения агрументативный научнор а ц и о н а л ь н ы й дискурс. Н о он несет в себе очень жесткие нормы и по сути дела оказывается слитым с властью. Другие надеются на эстетический дискурс, который обладает преимуществами ос­ м ы с л е н и я целого. Н а к о н е ц , третьи призывают опираться н а м о ­ р а л ь н о - э т и ч е с к и й дискурс об ответственности и справедливости, 15 Б. В. М а р к о в

450

Б. В. МАРКОВ

для того чтобы контролировать научные исследования и особенно опасные по своим последствиям открытия, а также избежать эстетизации зла и насилия, которая характерна для современной видеопродукции. Однако абсолютизация морального дискурса, и это заметил еще Н и ц ш е , оказывается не менее о п а с н о й , чем эстетическая позиция. Обостренное чувство справедливости может стать источником революционных протестов, которые уже не принимают во внимание права противоположной стороны. Т а к и м образом, остается возможным только такой подход, кото­ рый ориентируется на коммуникацию различных дискурсов. Масс-медиа станут средствами освобождения людей и демокра­ тизации ж и з н и лишь в результате совокупных усилий ученых, художников, философов, политиков и общественности, направ­ ленных на совершенствование как формы, так и содержания, как политики, так и теории масс-медиа. В политике — это меры, направленные на приватизацию и контроль общественности за содержанием и формой передач. В педагогике и критике — п о и с ­ ки новых форм эффективного образования и совершенствования слушателей. В философии — анализ коммуникативных страте­ гий, обеспечивающих взаимодействие разнородных дискурсов. Есть еще одна проблема, которую можно обозначить как топологическую, — вопрос о месте, точнее, о пространственной организации культуры. ТВ — это не только содержание, но и структура, прежде всего институт, который сосуществует в п р о ­ странстве с другими «местами» — р ы н к о м , храмом, университе­ том и др. Каждое из них продуцирует определенные свойства человеческой природы. Р ы н о к — агрессию, храм — любовь, уни­ верситет — знание. ТВ — это место мест, т. е. такое пространство, где разнородное встречается и коммуницирует. Поэтому главная его задача быть медиумом, посредником к о м м у н и к а ц и и . В разных местах общественного пространства люди не только изготовляют товары или восстанавливают свои силы, они производят самих себя, включая способы видения и п о н и м а н и я мира, убеждения и ценности. Священнослужитель, вероятнее всего, окажется п л о ­ хим продавцом, а ученый — плохим политиком. Каждая работа требует своего субъекта. Притязая на господство, человек будет воплощать свои ценности, которые он культивировал на своем месте. Это и есть основа тоталитаризма. Масс-медиа должны стать местом встречи морали и бизнеса, познания и поэзии. И м е н н о создание таких мест встречи разнородного служило стимулом развития европейской культуры. Опасные и радужные перспективы масс-медиа не должны закрывать то прозаичное обстоятельство, что они являются новым местом, на котором, как на античной агоре, люди обмениваются своими м н е н и я м и . Наша «агора» становится не вербальной, а визуальной. Н о , избавляясь от господства слова, человек не становится свободнее, попадает в

Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ

451

рабство другой власти, которая инкорпорировалась в структуру видения. П о э т о м у трудно согласиться с теми, кто считает, что борьба с вербализмом и развитие визуальной культуры автомати­ чески приведет к эмансипации людей. Логос не может отсутство­ вать в коммуникативном дискурсе общественности. Насколько коммуникативное действие оказывается достаточ­ н ы м для обеспечения жизни? Признание другого как равного себе в диалоге вовсе не означает, что оно распространится и н а остальные ф о р м ы взаимодействия. Прежде всего, нельзя з а к р ы ­ вать глаза на то обстоятельство, что люди говорят одно, а делают совсем другое. Отсюда разговор и участие в нем могут быть л и ш ь ф о р м о й вежливости или, того хуже, дипломатическим приемом с целью обмана. Даже если допустить искренность говорящих, т о все р а в н о нельзя не учитывать многообразия человеческого опыта. Допустим, люди остаются взаимно вежливыми на уровне межличностного общения. Правила такого общения хорошо от­ работаны для деловой сферы, но они я в н о недостаточны, в о - п е р ­ вых, для более или менее дружеского, глубинного, и н т и м н о г о общения; во-вторых, для общения с представителями субкультур, которые не признают тебя своим и используют возможность разговора исключительно как способ избежать принуждения, которому о н и только и подчиняются.

СЕМИОТИКА

МИРА

М о ж н о возразить на абсолютизацию знаков в философии тем, что она оправдывает интенсивный процесс семиотизации совре­ менной культуры, в которой ощущается острый дефицит реаль­ ности, п о ч в ы , ж и з н и . Реальностью становится экран телевизора или компьютера, за которым, кажется, уже ничего не стоит. Вместе с тем н а ш и поиски «настоящей реальности», которая считается последним предметом не только познания, но и искус­ ства, наша культура переживания, состоящая в наполнении з н а ­ ков кровью и плотью человеческих чувств, предполагают разделе­ ние бытия на подлинное и неподлинное. Это вызывает не только теоретико-познавательные трудности, но и отрицательные п о ­ следствия социокультурного характера, которые испытывает на себе каждый человек. Т а к и м образом, поворот от ф и л о с о ф и и я з ы к а к ф и л о с о ф и и знака имеет важные эмансипирующие п о ­ следствия, и н о в а я парадигма интерпретации, исключающая п о ­ иски д в о й н и к о в и теней знаков, ограничивающаяся игрой и взаимосвязями одних знаков с другими, вполне отвечает умона­ строениям современных людей. Более того, философия знака является э ф ф е к т и в н о й альтернативой разного рода почвенным (прежде всего расизм и фашизм) доктринам, которые исходят из

452

Б . В. М А Р К О В

утраты подлинного бытия и призывают к возрождению архаич­ ных институтов жизни. В работе «Символический обмен и смерть» Ж . Бодрийяр писал: все превращается в знаки, даже то, что раньше приносило непосредственное удовольствие. На место материальности вещей и идеальности ценностей пришла новая семиотика мира. П р о ­ мышленность и рынок, искусство и наука — буквально все сферы производства нынче создают исключительно символические цен­ ности, а точнее, знаки. Поначалу это казалось важным, ибо в единстве материального и символического открывалась интерес­ ная возможность. Вещь создается не только руками, но и вообра­ жением, причем воображением как творца, так и последующего владельца вещи, который, купив ее, не просто пользуется ею, но думает, что обладает при этом еще и некой символической значимостью. Однако сегодня затраты на производство с и м в о л и ­ ческого капитала, к тому же все более спекулятивного, оторван­ ного от реального назначения вещей, стали явно превышать труд, направленный на действительное преобразование мира, челове­ ка, общества. Раньше символическое будило воображение и сти­ мулировало изменение внешнего. Сегодня создается нечто утопи­ ческое, которое без особых усилий, благодаря овладению совре­ менными масс-медиа и рекламой образами, формами, цветами, воплощается на экране и создает иллюзию реальности. Процесс симуляции зашел так далеко, что утратилось само различие ф а н ­ тазии и реальности. Реклама — это настоящая действительность, даже если никто не сможет купить то, что рекламируется. На рекламных щитах вещи выглядят более с о в е р ш е н н ы м и , чем на самом деле. Зачем же тогда тратить усилия на их производство и приобретение, использование и обслуживание? Крупнейшим из предприятий Запада можно считать меркантилизацию мира: все ожидает судьба быть оцененным как товар. Это предприятие включает в себя также и эстетизацию мира, его космополитическое инсценирование, преображение к а к с е м и о ­ тическую реорганизацию. П о ту сторону товарного материализма мы живем в семиургии вещей благодаря масс-медиа. Д а ж е марги­ нальное, банальное эстетизируется и культурализируется. Все можно высказать, все обретает форму и силу знака. Даже хозяйст­ во все больше функционирует не в товарной, а в з н а к о в о эстетической форме. Наряду с этим само эстетическое реализует­ ся вполне материально, хотя при этом говорят о дематериализа­ ции искусства, о концептуальном искусстве, антиискусстве. И с ­ кусство не имеет стимулов к становлению и ограничивается игрой в свое исчезновение. И оно это делает почти целое столетие по правилам своей игры. Как и всякая исчезающая п о н я т и й н а я форма, оно раздваивается в процессе симуляции, но это не уберегает его от исчезновения, и оно занимает свое место в музеях.

Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ

453

М ы тоже занимаемся производством образов, однако о н и напоминают и к о н ы : не такие, которые разрушают образы, а такие, которые используют их даже в избытке. Многие современ­ ные картины, видео, пластика, аудиовизуальные образы остаются буквенными символами, в которых ничего нельзя увидеть; образы без следа, без тени, без последствий. Остается в памяти л и ш ь нечто исчезающее позади них. Но они не есть и след того, что исчезает. Эти образы, ничего не утаивают и не содержат, они обладают какой-то негативной интенсивностью. В этом и состоит чудо. Н а ш и образы, как иконы: они сохраняют веру в искусство тем, что обходят стороной вопрос о его существовании. Вопросы о красивом и некрасивом, реальном и ирреальном, трансцендент­ ном и и м м а н е н т н о м больше вообще не ставятся; это похоже на то, как византийская иконопись обходит вопрос о существовании Бога, не отрицая веру. Тогда нужно рассматривать наше современное искусство как ритуальную практику, которая выполняет важные антропологи­ ческие ф у н к ц и и , н о не вызывает никаких эстетических суждений. Так м ы можем вернуться на примитивную стадию развития общества. С позиции «ни красиво, ни некрасиво» н е в о з м о ж н о сделать правильное суждение. Освобождение от принудительного различия прекрасного и безобразного приводит к путанице. П р и этом современная живопись культивирует не безусловно безоб­ разное, но безобразное безобразия (кич), безобразное второго порядка, чтобы избежать его сопоставления со своею настоящей противоположностью. Освобождение от реального превращается в изображение реального как реального — гиперреализм, к о т о р ы й , связан с п о п - а р т о м благодаря подчеркиванию повседневности ж и з н и в и к о н и ч е с к о м фотореализме. Пересечение всех ф о р м и стилей искусства означает, по мнению Ж . Бодрийяра, в о з н и к н о ­ вение трансэстетического поля симуляции. Есть параллель этой эскалации — р ы н о к , где все на основе функционирования закона стоимости становится дороговизной второго порядка. Если нет никаких правил эстетической игры, искусство движется во всех направлениях; если закон стоимости перестает регулировать р ы н о к , он превращается в место чистой спекуляции. То же самое происходит из-за отсутствия эстетического регулирования и в искусстве — эксцесс и бессмыслица. Это экстаз ценностей. Перенос «пролетарской» интерпретации освобождения труда на другие сферы ж и з н и осуществился в парадоксальной ф о р м е . С одной стороны, произошло разочарование в эмансипаторских возможностях пролетарской революции. Ее плоды достались б ю ­ рократии, которая в отличие от буржуазии опиралась на феодаль­ но-принудительные формы отчуждения труда в форме налогов. С другой стороны, формы разоблачения буржуазной эксплуатации и рецепты освобождения остались прежними. Отсюда протест

454

Б. В. МАРКОВ

против жестких дифференциаций, будь то в искусстве или в сексуальности, на самом деле направлен не поперек, а вдоль р ы н к а . Если деятели авангарда протестовали против него, то они были не правы, ибо он переварил и, более того, оказался весьма чутким и м е н н о к их произведениям. То же самое и с сексуаль­ ностью, которая интенсифицируется сферой услуг. П р и этом р ы н о к стирал резкие различия прекрасного и безобразного, муж­ ского и женского, т. е. различений, доставшихся в наследство от натурального хозяйства. Все это дает повод утверждать, что сексу­ альные, литературные и прочие «революции» оказались по своей сути буржуазными «культурными» революциями, н и к а к не отвер­ гающими основы рынка. Искусство перестало творить идеальные образы, выражающие идеалы красоты. Оно всегда с чем-то соотносилось: с «самими вещами» или с вечными ценностями. Во всяком случае оно отличалось от повседневности и уводило в мир прекрасного. Поэтому у него была своя территория: картинная галерея, музей, наконец, место в комнате, где человек отвлекался от «злобы дня», где взор его отдыхал, созерцая красивые изображения. Современ­ ное искусство формировалось как протест против резкого разде­ л е н и я прекрасного и безобразного, культурного и некультурного. Первый ш о к вызвала картина, изображающая писсуар. Кажется парадоксальным, что сегодня стоимость этой картины достаточна для строительства десятков этих нужных заведений. Почему же за не в ы з ы в а ю щ и е удовольствия произведения искусства люди пла­ тят такие большие деньги? Вместе с тем преодоление границ высокого и низкого стало решительным шагом эстетизации мира. Так, упомянутое заведе­ ние может выглядеть не так, как оно обычно устроено у нас, а как настоящий храм. Поэтому более важными по своим последствиям были не а к ц и и авангардистов, а усилия часто неизвестных д и з а й ­ неров, которые одели машины плотью вещей. В то время как искусство пытается разобрать предметы на составные элементы и выявляет конструкцию, арматуру вещей и л и ц , охотно подчерки­ вает механический расчет в изображении мостов, вокзалов и других сооружений, дизайн, наоборот, покрывает механику п о ­ верхностями, отшлифованными классическим искусством. Ка­ жется, что в этом нет ничего плохого. И раньше р е м е с л е н н и к и — особенно ювелиры, столяры, гончары, кузнецы, оружейники — придавали изделиям красивую форму, которая была соразмерной и сподручной и вместе с тем отображала назначение вещи. Н ы н е ш н и е дизайнеры скорее скрывают назначение вещей, и под красивой поверхностью нет ничего впечатляющего. Если открыть крышку прибора, то можно увидеть отдельные блоки и микросхе­ мы, но это не идет ни в какое сравнение с тем зрелищем, которое представилось глазам ребенка, впервые разобравшего механиче-

Ч . 4. З Н А К И

ВРЕМЕНИ

455

ские часы. Благодаря эстетизации вещи виртуализируются и обретают знаково-символическую форму. Наряду с растворением вещей в искусстве происходит раство­ рение искусства в вещах. Перечеркнув границу утопии и реаль­ ности, о н о исчезает само. Таким образом, есть какая-то связь дизайна и а к ц и й авангардистов, протестовавших против п р о и з ­ водства прекрасных произведений, которыми может наслаждать­ ся утомленный повседневными делами человек, против места и времени, отведенных искусству: выставочных залов и музеев, театров и концертов, которые посещаются в свободное от работы время. К а к б ы высокомерно метры современного искусства ни относились к дизайнерам и модельерам, они делают общее дело — воплощают эстетические каноны в реальность и этим способству­ ют исчезновению как реальности, так и искусства. Более того, эстетическое теперь уже ничего не выражает ни вне человека, ни внутри его. О н о соотносится само с собой и становится похожим на работающий вразнос механизм. Циркуляция стилей и ф о р м , смена моды заменяет проблему оправдания и обоснования, к о т о ­ рая р а н ь ш е соотносила изменения в искусстве с и з м е н е н и я м и социально-культурных парадигм, ломкой мировоззрения и с а м о ­ п о н и м а н и я человека. Но искусство исчезает в статусе иллюзии, в утверждении своего собственного места, где на вещи распространяются и г р о ­ вые правила, где фигуры, линии света утрачивают свой смысл и становятся носителями идеального. Нет никаких основополагаю­ щих правил, критериев суждения и удовольствия. В искусстве больше нет Бога, которого оно стремилось постигнуть. И л и , используя другую метафору, нет больше «золотой меры» э с т е т и ­ ческого суждения и наслаждения.

ВЛАСТЬ В русле этой тенденции развивается и власть. Она уже больше не представляет интересы труда или производства, н а ц и и или государства, а репрезентирует исключительно саму себя. Власть ради власти, чистое желание — вот что выполняет роль либидо у современных политиков, называющихся демократическими л и ­ дерами. К о н е ч н о , государство еще существует, н о о н о стало политической ф и к ц и е й и поддерживается исключительно с и м в о ­ лически. Сегодня власть опирается на масс-медиа, ее спектакул я р н ы й характер стал очевидным. М н о г и е считают, что власть, переместившаяся на э к р а н ы Т В , уже не ждет ответов на вопросы или опросы, которые время от времени проводятся с помощью масс-медиа, ибо она превращает л ю б ы е ответы в свою поддержку. Благодаря телевидению л ю б ы е

456

Б. В. МАРКОВ

действия людей, например акции протеста, на деле приводят к укреплению власти. Поэтому усилия философов, направленные на э м а н с и п а ц и ю , остаются безрезультатными, и п р и м е р о м тому служит к р и т и к а идеологии: она никого не разоблачает потому, что власть не обманывает, а делает людей такими, к а к и м и нужно. Власть работает не с истиной, а с желаниями, и неверно думать, что люди были обмануты в эпоху Сталина или Гитлера. Они желали этой власти, ибо она казалась им естественной и о б ы к н о ­ венной. Сегодня мы спрашиваем, как могли люди ж и т ь в условиях тоталитарного режима, почему молчала интеллигенция? Как могли люди, пострадавшие от власти, ее оправдывать? Но не заблуждаемся л и мы сами относительно взаимоотношений власти и интеллектуалов? Этот вопрос необходимо задавать сегодня, если мы не желаем оказаться в подобном положении. Н ы н е ш н я я власть является не столь очевидной, как в про­ ш л о м , когда во время смертной казни, демонстрировавшей право на смерть, рядом с королем в белом одеянии находился палач, одетый в красную одежду. Однако считать ее недееспособной нет никаких оснований. М. Фуко, посвятивший всю свою жизнь исследованию власти, считал ее многоликой и разнообразной, действующей не как сущность, а как стратегия. Власть при этом стала к а к б ы невидимой, но от этого не ослабла, а даже усилилась. Сфера свободы катастрофически сужается. Д и к т о р ы Т В , журна­ листы, политики вовсе не принимают во внимание н а ш е мнение, а, наоборот, либо формируют его, либо дают выбирать те возмож­ ности, которые определяют они сами. Общественное м н е н и е — этот бог современной политологии, к которому апеллируют сред­ ства массовой информации, давно осознающие себя к а к «четвер­ тая власть» и еженедельно публикующие уровень популярности того или иного политика, на самом деле является не чем иным, как продуктом масс-медиа. Об этом нельзя забывать в демократи­ ческом обществе. На самом деле его свобода во многом иллюзор­ ная, так как выбор, который осуществляют избиратели, трудно назвать свободным. Ведь он уже задан наперед, ибо разница между двумя или более кандидатами, претендующими на власть, чаще всего совершенно неуловима. Даже интеллектуалы сегодня не могут встать в независимую позицию по отношению к власти. Нельзя доверять н и к р и т и к е , ни собственному опыту столкновения с несправедливостью власти. Ибо как интеллектуалы могут критиковать власть, если о н и сами ее и производят? Как мы можем протестовать против нее, если сам протест служит поддержке ее анонимного порядка? Собственно, раньше других ощущая эти изменения, Н и ц ш е предлагал более прямые и честные, во всяком случае открытые ф о р м ы господства. Старая власть реже апеллировала к истине, сущности, морали, справедливости, закону и т. п. Она была неистинной и несправед-

Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ

457

ливой. Пределы одной силы определяла другая сила, а не право. Такое п о л о ж е н и е с точки зрения морали кажется несправедли­ вым. Однако положение ничуть не улучшается от того, что право и закон, истина и разум постепенно связывают власть силы. От этого она становится универсальной и не зависит от случая и конкретных обстоятельств. Особую угрозу представляет собой морализация, которая, по Н и ц ш е , является волей к власти со стороны слабых, которые благодаря ей пытаются управлять силь­ ными. Н о слабые деградирующие личности имеют основания и право управлять другими еще меньше, чем сильные. С о в р е м е н н а я власть «гуманизировалась», стала стерильной, незаметной. И вместе с тем она вызывает какой-то смутный протест. Н а ш а ситуация радикально отличается от ситуации, в которой оказались интеллектуалы X I X столетия. М ы уже не можем доверять даже собственному чувству протеста против современного порядка. Поскольку он не выстроился перед нами, так сказать, фронтально, а окружает нас спереди, сзади и сбоку, снаружи и внутри, то мы уже не можем доверять даже чувству справедливости, которое в прежние времена служило мотором социальных движений. Сегодня буржуазия и даже ее элита вовсе не ощущают себя господами. Институт советников и экспертов исключает вождей, которые могут принимать решения в услови­ ях, когда н и к т о не знает, что делать. Рациональная теория р е ш е ­ ний обнаруживает, что формой власти становится знание. Это снижает п а ф о с интеллектуалов, которые считали своим долгом разоблачение и критику власти. Н а самом деле сегодня и м е н н о они производят власть и диктуют выбор людей, определяя его н а л и ч н ы м и э к о н о м и ч е с к и м и и техническими возможностями. Теперь не наука и техника служат нам, как думали пионеры науки, а мы им. С л о ж и в ш и е с я социальные м а ш и н ы и технологии требу­ ют от человека соответствующих качеств и прежде всего э к о н о м и ­ ческого расчета и самодисциплины. Господствующий класс, включая к а к капиталистов, так и управленцев, уже невозможно представлять к а к фигуры с большим животом на плакатах времен революции. О н и сами являются функционерами, обеспечиваю­ щ и м и ц и р к у л я ц и ю капитала. Если в классических обществах резко разделялись рабы и свободные, то сегодня нет человека, который бы не был оплетен сетью зависимостей спереди, сзади, сбоку и за с п и н о й . КАПИТАЛ В качестве активных свойств социального пространства в ы ­ ступают власть и капитал, которые существуют не столько в своей грубо материальной, сколько в культурно-символической форме. Сегодня ведется борьба за выработку как здравого смысла, так и

458

Б. В. МАРКОВ

идеологии той или иной социальной группы, нацеленной на изменение социального строя. П о м н е н и ю П. Бурдье, главная задача политической борьбы, борьбы столь же теоретической, сколь и практической, направле­ на на возможность сохранить или трансформировать социальный мир, сохраняя или трансформируя категории восприятия этого мира. Простейшая форма политической власти в архаических обществах сводится к праву давать имя, т. е. представляет собой работу по производству символического. Постепенно по мере возникновения других социальных полей она перемещается в руки профессионалов и осуществляется сегодня в ф о р м е п р о и з ­ водства культуры. Это не означает, что производство символиче­ ского оттесняется материальным производством на задворки со­ циума. Наоборот, социальный мир сам обретает статус символи­ ческой системы. Потребление и обладание вещами выступает как отличительный знак. Что такое капитал сегодня? Он ассоциируется с ф и н а н с о в ы м и потоками, и это дает повод считать, что власть реализуется как их распределение. Но это одна из технологий современной власти. Ее границы определяются финансовыми возможностями и тем, что пока еще не все продается. Кроме того, люди умеют считать и легко могут убедиться, что, купившись на обещания тех или иных лидеров, они могут потерять большее. Сегодня капитал все боль­ ше приобретает символический характер, и деньги вкладываются в то, что помогает занять более высокое положение в социальном пространстве. В конечном итоге это стремление определяется не столько честолюбивым стремлением возвеличить н а ц и ю или го­ сударство, сколько извлечением личной прибыли из сделанных инвестиций. Современный капитализм становится все более спе­ кулятивным. Кризис 1987 г. на Уолл-стрите, наконец, события 1997 и 1998 гг. на биржах Азии, России и Ю ж н о й Америки — все это такие финансовые кризисы, которые порождаются не к а к и м и - т о деструктивными процессами в реальной э к о н о м и к е . Э т и м они резко отличаются от кризиса 1929 г., который был вызван просче­ тами в промышленности. Если раньше деньги обесценивались вслед за снижением материального богатства, то теперь, н а о б о ­ рот, товары обесцениваются вследствие финансовых махинаций. Это означает, что сегодня деньги функционируют к а к з н а к и , которые уже не обеспечиваются реальной стоимостью и не регу­ лируются трудом и богатством. Сколько «на самом деле» стоит доллар, не знает никто. Идея золотого или иного натурального обеспечения денег сегодня кажется чересчур архаичной. Однако отрыв от закона стоимости приводит к тому, что э к о н о м и к а превращается в чистую спекуляцию — производство и циркуля­ цию символической продукции.

Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ

459

РЕКЛАМА ВЕЩЕЙ И раньше любые вещи имели символическое значение. Но, пожалуй, только сегодня во многом благодаря рекламе внутрен­ ние качества вещей, их строение и полезность оказываются стертыми. Не случайно в современных каталогах новых моделей автомобилей все меньше места уделяется описанию их техниче­ ских достоинств и все шире рекламируются «мифологические» значения: купите наш автомобиль, и Вы станете вездесущим, неуловимым, свободным, как птица. Тоже происходит в рекламе мебели, которая как бы стирается, становится невидимой, встро­ енной, начиненной электроникой и вместе с тем обещающей и заменяющей всю вселенную. Воплощается идеал барокко — ком­ ната без окон, стены которой отражают все происходящее в мире. Современная мебель и бытовая техника образуют нечто вроде монады Лейбница. Благодаря соединению ТВ, компьютера, факса отпадает нужда ходить не только в библиотеки, театры и музеи, но и в магазины, все популярнее становится надомный труд. Итак, внешний мир доступен нам с экрана монитора. Он весь у наших ног, точнее, перед нашими глазами, но, превращенный в аудио­ визуальный дискурс, он одновременно исчез как таковой в своей вещественной плотности, хотя и стал при этом даже более ярким и красивым, чем на самом деле. Виртуальная реальность — это одновременно гиперреальность. Если раньше вещи символиче­ ски или идеологически истолковывались, и таким образом связь человека с общественной системой вещей опосредовалась созна­ нием, то теперь она реализуется как связь вещей, включая чело­ веческое тело, в домашнюю среду. Смысл этой связи и раскрывает реклама. Сегодня мы сердимся на рекламу, считая ее формой манипуляции нашим сознанием. Но реклама не только «украден­ ный миф», как определял ее Р. Барт, но и нечто большее. В конце концов воздействие рекламы на наше сознание не так уж и велико, и мы сердимся на ее назойливость, критически и даже негативно относимся к рекламируемой продукции. И все-таки эти формы эмансипации не достигают своей цели, ибо назначе­ ние рекламы не в том, чтобы информировать и манипулировать, заставлять покупать ненужные вещи. Реклама сама является предметом потребления, и поэтому критика ее как инструмента манипуляции нашими потребностями не достигает эффекта. За­ дача рекламы не пропаганда отдельных вещей, а интеграция человека в их систему. Это форма связи индивида и общества. Это ответ на загадку о том, что связывает атомизированных индиви­ дов в общественное целое. Реклама создает ощущение заботы о человеке со стороны общества. Ж.Бодрийяр писал: «Решающее воздействие на покупателя оказывает не риторический дискурс и даже не информационный дискурс о достоинствах товара. Зато

Б. В. МАРКОВ

460

индивид чувствителен к скрытым мотивам защищенности и дара, к той заботе, с которой „другие" его убеждают и уговаривают». М ы верим рекламе точно так же, как ребенок верит в Деда Мороза: зная, что на самом деле его нет, дети воспринимают его как символ родительской заботы. Так современная реклама э ф ­ фективно выполняет функции прежнего символа Республикиж е н щ и н ы , символизирующей единство. Например, реклама мяг­ кого кресла включает те же образы и желания и обещает безмя­ тежный покой и снятие напряжения, с материнской заботой предоставляемые обществом. Реклама покоряет заботливостью и детерминирует человека как общественное целое.

40

Ж И З Н Ь И СУДЬБА Человек как бы потерял свою тень. Он освещен со всех сторон, но свет пронизывает его насквозь, и он остается невидимым в ярком свете. М ы освещены техникой, образами, и н ф о р м а ц и е й , мы подчинены этой белой активности: отбеленной социальности, отбеленной телесности, что привело к тотальному асепсису как денег, так мозга и памяти. Добела отстирана власть, чисто вымыта история в гигантском проекте моральной хирургии, которая излечивает как индивида, так и общество от разнообразных наростов. В работе «Прозрачность зла» Ж . Бодрийяр отметил: мы находимся под сильнейшим хирургическим давлением, которое направлено на ампутацию любых негативных событий и на син­ тетическую операцию нового моделирования. Эстетическая хи­ рургия препарирует, превращает природную красоту или уродст­ во, антропологический тип и даже физические недостатки в идеальное л и ц о . Все данное от природы меняется: л и ц о , пол, дата рождения, точнее, система ее отсчета. Констелляции звезд ис­ пользуются для нового переописания событий. Благодаря попу­ лярности астрологии звездные знаки задают новый стиль жизни. Даже д а н н ы й нам природой пол, эту часть судьбы, которая нам определена, этот минимум фатальности и инакости, также можно изменять. Хирургия прекрасного не знает жалости, проникает в природу, гены, историю (которую она подчиняет правам челове­ ка). Все должно быть соразмерено и подогнано друг к другу. Поэтому мы повсюду наталкиваемся на эту нечеловеческую ф о р ­ мализацию лица, речи, пола, тела, воли, общественного м н е н и я . Н о эта хирургия знаков л и ш ь закрывает негативное. На самом деле ни «почва», ни «кровь» вовсе не элиминируются философией знаков, но они сами расцениваются к а к з н а к и и, таким образом, утрачивают натуралистическое п о н и м а н и е . Если 4 0

Бодрийяр Ж. Система вещей. М., 1994. С. 138.

Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ

461

мы поймем, что «внутреннее» и «подлинное» есть л и ш ь особые перформативные знаки, оказывающие на нас силовое воздейст­ вие, обладающие локутивной способностью, то тем с а м ы м м ы можем их понимать, интерпретировать, включать в игру с другими знаками и к а к и м - т о образом нейтрализовать воздействие того, что считается «фактами», «действительностью», «жизнью», сло­ вом, всем тем, что называют судьбой. Это не означает исчезнове­ ния несемиотической реальности, а л и ш ь указывает на то, что она доступна н а м благодаря игре знаков, среди которых нет таких привилегированных «указателей», которые как бы прикреплены к самой реальности. И это касается не только так называемых протокольных предложений, но и иных, чисто человеческих способов выражения реального бытия, таких как самочувствие, настроение, переживание, включая радость и боль.

ЭПИСТОЛЯРНЫЙ

ГУМАНИЗМ

Парадокс состоит в том, что ниспровержение гуманизма, против которого выступили Н и ц ш е и Хайдеггер, сопровождалось эскалацией гуманистической модели в культуре. Ее реактивный ренессанс, в и д и м о , обусловлен страхом перед обнаружившимся во время в о й н ы одичанием человека. В послевоенном гуманизме, однако, п о я в и л с я новый мотив, которого не было прежде ни в Риме, ни в национальных государствах нового времени. Гуманизм как слово и дело питался страхом перед одичанием и надеждой н а приручение. О н был наиболее понятен и звучал наиболее громко как раз в эпохи варварства, господства насилия в отношениях между людьми. Тот, кто сегодня спрашивает о будущем гуманиз­ ма, хочет знать, можно ли противостоять тенденции одичания людей, отчетливо проявившейся в современных масс-медиа, к о ­ торые воспроизводят на экранах ТВ культивируемые в Риме кровавые зрелища. Ф е н о м е н гуманизма интересен к а к раз тем, что заставляет обратить в н и м а н и е на две образовательные власти, под давлением которых находился человек в эпоху высокой культуры. Речь идет о запретительных и разрешительных стратегиях. Гуманизм исхо­ дил из в л и я н и я на человека его животного начала, он с л о ж н о й невинностью напоминал ему о битве, которая происходит между т е н д е н ц и я м и бестиализации и приручения. Во времена Цицерона эти две т е н д е н ц и и еще легко идентифицируются, так к а к обе поддерживаются соответствующими медиумами. Одичание п р о ­ исходило благодаря амфитеатрам, где бились звери и люди, и это легко инсталлировалось в современные масс-медиа. А н т и ч н ы й гуманизм был восстанием книги против амфитеат­ ра, п о п ы т к о й воздействовать на одичание посредством л е к ц и о н -

462

Б. В. МАРКОВ

ной д и с ц и п л и н ы . То, что образованные римляне называли Н и т а пказ, было немыслимо без театра жестокости. Если гуманист посещал такие зрелища, то для того, чтобы показать, что он может им противостоять. Развитие человеческой природы виделось в обращении к приручающим медиумам, к успокаивающим к н и ­ гам, а не зрелищам, исторгающим животный вопль. Т а к и м обра­ зом, гуманизм сопровождается буколическим тезисом о том, что воспитывает чтение. Речь идет об антроподицее, об определении человека в свете его биологической открытости и моральной амбивалентности. Прежде всего встает вопрос о том, к а к человек становится истинным, действительным человеком. О н предпо­ лагает вопрос о медиумах, о средствах, при п о м о щ и которых человек может образовать себя тем, кем он может быть. Прежде всего, можно предположить, что бестиализирующие зрелища были частью имперской техники власти, с помощью которой она по-своему эффективно управляла коллективным телом толпы. Все это приводит к необходимости осмысления самого идеала гуманизма. Деррида противопоставил речи письмо и указал на репрессив­ ность слова, смысл которого является абсолютным в момент его произнесения и восприятия. И хотя сказанное уходит и забывает­ ся, однако остается впечатление «встречи с абсолютом». В этом смысле письмо менее перформативно и оставляет большую сво­ боду интерпретации из-за дистанции пишущего и читающего. Письмо, по Дерида, — это «вписывание», и оно сохраняет следы переписанного, что и позволяет создать изощренную технику их обнаружения. Однако сегодня в культуре назревает очевидный кризис письма. Телекоммуникационные системы не дают воз­ можности истолкования смысла и тем более деконструкции сооб­ щений, ибо не оставляют для этого времени. Они созданы для ускорения информационных потоков, и роль автора и читателя здесь сводится к транзитивному различию отправителя и адреса­ та: получил информацию и передал дальше. Ц и р к у л я ц и я знаков без интерпретации приводит к тому, что исчезает д в о й н и к , кото­ рый всегда существовал «за», «над» или «под» значением. Реаль­ ностью — тем, что в классической теории стоит за з н а к а м и , — становятся сами знаки. Нет никакой реальности, которая не была бы уже знаком. Отсюда невозможность внешнего наблюдателя, способного встать в позицию критика-судьи и анализировать как бы со стороны прочитанные тексты. Экранные и н ф о р м а ц и о н н ы е системы — это своеобразные ловушки, заглатывающие человека. Тут полезно вспомнить различие между к и н о и картиной, которое заметил В. Беньямин. Картину можно разглядывать, н о т а к нельзя смотреть к и н о , которое захватывает нас как бы внутрь себя. Словосочетание «кинокартина» вводит в заблуждение, ибо свиде­ тельствует о ложном эстетическом подходе к кино. О н о берет нас

Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ

463

не смыслом, не красотой как своеобразной формой данности истины, а повторением. М о ж н о отметить глубокую и прежде всего «структурную» связь письма и гуманизма. И отсюда следует вывод, что вслед за сломом письма можно ожидать и смерть гуманизма или, к а к это случилось исторически, наоборот. Гуманизм опровергался и раньше. В частности, Макиавелли и Н и ц ш е задолго до того, как развились современные масс-медиа, указывали на необходимость ограничения гуманистической морали. Н о это была, так сказать, «чистая критика», имевшая теоретический характер и не с п о с о б ­ ная сломить гуманизм. Даже тот, кто критикует гуманизм, д о л ж е н говорить или писать, истолковывать, интерпретировать тексты, а это и есть гуманизм. Гуманизм возникает как чтение романским миром греческих посланий. И это не случайно. Рим культивировал жестокость, животное начало находило выход в страшных и кровавых зрели­ щах. Используя греческие послания, переписывая их, Сенека и Марк Аврелий хотели воспитать, приручить, одомашнить ж и в о т ­ ное, живущее внутри человека. Автор выступает мудрым настав­ ником и одновременно — укротителем, дрессировщиком д и к о г о зверя. В еще большей степени этот образ применим к х р и с т и а н ­ скому гуманизму, направленному на укрощение плоти и преобра­ жение людей. Р о м а н ы воспитания также продолжают эту тради­ цию у к р о щ е н и я диких страстей. Очевидным свидетельством одичания людей считается война, однако их бестиализация осуществляется и сегодня. Утешая себя ш и р я щ и м с я процессом борьбы за права человека, мы делаем вид, что не замечаем, как современное массовое искусство воссоздало на экранах все те страшные зрелища, которые когда-либо имели место в истории людей. Причем к и н о — это не картина, на которую м о ж н о смотреть со стороны и ужасаться. Классическая ж и в о п и с ь тоже нацеливает на создание таких посланий, которые, если они изображают ужасное, позволяют дистанцироваться и вынести негативную оценку. Наоборот, кино, где сняты бои гладиаторов, делают нас участниками этого квазисобытия, и о н о таким образом интенсифицирует бестиальное начало. Н о б ы л о глупо думать, что римляне культивировали свои кровавые зрели­ ща с целью укрепить боевой дух своих граждан, размягчающийся" добытой грабежами роскошью. Искусство — это не только м и м е ­ сис, но и катарсис. К и н о осуществляет ту же парадоксальную ф у н к ц и ю , что арена: оно и возбуждает, и удовлетворяет чувство. Т а к и м образом, речь идет, может быть, даже о более э ф ф е к т и в н о м способе управления и одомашнивания людей, чем классический текст об истине, красоте и добре. Если писатели и лекторы убеждены в том, что о н и н и к о г о ничему не учат, почему продолжают говорить и писать? М о ж е т

Б. В. МАРКОВ

464

быть, мы вообще неправильно подходим к оценке речи? Может быть, неверно, что слово действует благодаря связи с трансцен­ дентальной истиной — смыслом, значением? Может быть, оно обладает какой-то собственной энергетикой? Особенно русская ф и л о с о ф и я имени тяготела к поискам таинственной основы я з ы к а и искала источник его энергетики не в абстрактном значе­ н и и , которое стоит за словом или над словом, а в чем-то более действенном, например в звучании и тоне. А может, все гораздо проще? Н а ш и лекции и книги, как утренние морализации взрос­ лых детям, воздействуют на студентов именно скукой и повторе­ нием.

ИНТЕРНЕТ И КОММУНИКАЦИЯ ЧЕЛОВЕК И КОМПЬЮТЕР Человек представляет интеллектуальные м а ш и н ы как нечто либо притязающее на тайну мысли, либо к а к нечто монструозное, бесполезное и даже разрушительное для интеллектуальности: так люди обзаводятся машинами, чтобы потом с ними играть. Дове­ рие к интеллектуальным машинам лишает нас претензии на познание, как передача власти политикам приводит к тому, что они начинают играть нами. Люди мечтают о гениальных м а ш и ­ нах, потому что сомневаются в собственной оригинальности, или любят снимать с себя ответственность и перекладывать ее на кого-нибудь другого. Так как м а ш и н ы демонстрируют некий спектакль мышления, то обслуживающие их м а ш и н ы - а в т о м а т ы могут восприниматься уже как само мышление. М а ш и н ы не только виртуальны, они помогают мыслить в неопределенных ситуациях, когда требуются д л и н н ы е вычисле­ ния. Акты мысли при этом приобретают бесконечный характер. Вопрос о самом мышлении при этом может вообще не возникать, как не возникает вопрос о свободе у будущих поколений, которые пересекают жизнь как воздух, расположившись в удобном кресле авиалайнера. Точно т а к ж е современный интеллектуал с п о м о щ ь ю компьютера пересекает духовное пространство. П о м н е н и ю Б о д рийяра, он становится окончательно безжизненным за э к р а н о м компьютера. Отсутствие движения несомненно оказывается препятствием мышлению. Это цена, которую следует учитывать. Как очки и контактные л и н з ы стали н а ш и м и родовыми протеза­ ми, ибо м ы теряем зрение, так и компьютер становится искусст­ в е н н ы м протезом теряющих способность мыслить людей. 41

4 1

См.: Бодрийяр Ж. Америка. СПб., 2000.

Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ

465

Искусственный интеллект не интеллект потому, что он искус­ ственный. Действительное искусство, изображающее тело в его страданиях, з н а к и в их использовании — в жестах и мимике, в масках и танцах, искусство, интересующееся всем тем, что д в и ­ жется и меняется в человеке, является способом его мысли о мире и о самом себе. Интеллектуальные м а ш и н ы искусственны в одном с п е ц и ф и ч е с к о м смысле этого слова — они разлагают на простые дигитальные моменты различные языковые, познавательные и телесные процессы, чтобы потом создать их искусственные моде­ ли. Н о речь идет не о том, что генерируются реальные объекты, а о том, что н а их место подставляются иллюзорные. Виртуальные общественные м а ш и н ы порождают телемати­ ческого человека. Он рассматривает их работу как своеобразный интеллектуальный спектакль о функционировании своего собст­ венного мозга и аналогичным образом пытается понять свои фантазмы и виртуальные удовольствия. В случаях познания и удовольствия он одинаково связан с машиной. Для него другой, партнер переговоров, — это экран, а не зеркало. Интерактивный экран превращает процесс общения в процесс коммутации, где подобное контактирует с подобным. Т а й н а Интерфакса в т о м , что другой — виртуально тот же самый, другость другого конфискует­ ся м а ш и н о й . Даже телефонный разговор отличается от электрон­ ной почты. В передаче и в восприятии текста на экране есть какой-то т а й н ы й эротизм, какой-то промискуитет. В стадии зеркала м ы переживаем различие Я и другого и их отчужденность. Но сегодня м ы живем в стадии экрана, Интерфакса, коммутации. Все н а ш и м а ш и н ы имеют э к р а н ы — интерактивно связанные с человеком. Т о , что появляется на экране, требует особого режима чтения. Это дигитальное восприятие, когда глаз прерывисто движется вдоль л и н и и вслед за курсором. Такой же характер имеет и о б щ е н и е с партнером переговоров — тактильное и прерывистое. Даже голос, встроенный в современную электронную связь, — тактильный, функциональный голос, нулевая ступень голоса. Э к р а н меняет общую парадигму сенсибильности, он уничтожает дистанцию образа и взгляда. С исчезновением дистанции исчезло место зрителя. М ы впадаем в своеобразную имагинативную кому перед э к р а н о м , который требует бесконечного взгляда, порождает промискуитет и своеобразную п о р н о г р а ф и ю . Это не световой образ, а телеобраз, который находится на таком расстоянии, к о т о р о е п р и н ц и п и а л ь н о непреодолимо человеческим телом. Даже д и с т а н ц и я языка и зеркала были преодолимы телесно, и поэтому было возможно человеческое общение. Экран — вирту­ альная реальность, д о п у с к а ю щ а я только самые абстрактные формы коммуникации. 42

4 2

См.: там же. С. 127.

466

Б. В. МАРКОВ

К о м м у н и к а ц и я , осуществляющаяся на основе слов, жестов и взоров, я в л я е т с я континуальной и обязательно (вблизи или вдали) предполагает другого как тело того, что окружает. По-дру­ гому протекает виртуальная коммуникация. Экран н а ш и х обра­ зов, интерактивный экран одновременно, — далекий и близкий: с л и ш к о м близкий, чтобы быть истинным (иметь драматическую интенсивность сцены), и слишком далекий, чтобы быть л о ж н ы м . О н и задают меру человеческого, эксцентрического, соответству­ ющего концентрации пространства и растворению тела. Нет н и к а к о й красивой топологии Мебиуса для характеристи­ ки этой непрерывности дальнего и близкого, внутреннего и внешнего, субъекта и объекта на одной вьющейся ленте экрана нашего компьютера, переплетенного непостижимым образом с э к р а н о м мозга. Та же самая модель характеризует и инцестуозное переплетение информации и коммуникации, неразличимость субъекта и объекта, внутреннего и внешнего, вопроса и ответа, события и образа. То же характерно для наших о т н о ш е н и й с виртуальными машинами. Телематический человек к а к аппарат подчинен другому аппарату. М а ш и н а определяет то, что может и чего не может человек. Он оператор виртуальности, и его действия нацелены на информацию и коммуникацию: в действительности речь идет о том, чтобы испробовать все возможности программы, подобно тому как игрок пробует все возможности игры. При использовании фотоаппарата виртуальность относится не к субъ­ екту, созерцающему мир, а к объекту, нуждающемуся в виртуаль­ ности объектива. Рассматриваемый таким образом фотоаппарат является машиной, которая изменяет мир, вызывает желание сделать фотографию. Магической является как и н в о л ю ц и я субъ­ екта в черный ящик, так и деволюция себя в безличный аппарат. В объективе и на экране объект отдает себя во власть медиальных и телематических техник. Сегодня возможны любые образы. Все они информатизированы, коммутированы в дигитальные операции, подобно тому как индивидуум сводится к его генетической формуле (вся работа состоит в том, чтобы исчерпать виртуальность генетического кода — и это главный принцип построения искусственного и н ­ теллекта). Точнее говоря, нет н и одного события, н и одного поступка, которые невыразимы на экране как технически воз­ м о ж н ы е образы, нет ни одной акции, которая не стремится стать сфотографированной, снятой, которая не стремится сохраниться в памяти технических устройств, репродуцироваться вечно. Ч е л о ­ век стремится трансцендировать себя в виртуальной вечности не для существовании после смерти, а для сохранения в сложных и н ф о р м а ц и о н н ы х сетях, в искусственной памяти. П р и т я з а н и е на потенциальное существование, желание быть презентированным на экранах и в программах — эта страсть является магической. Ее

Ч. 4. З Н А К И В Р Е М Е Н И

467

храмом является черный я щ и к . Где остается свобода, кроме этого? Она исчезает. Нет никакого выбора, никакого окончатель­ ного р е ш е н и я . Любой ответ на вопрос сети, получение и н ф о р м а ­ ции, участие в коммуникации является сериальным, фракталь­ ным, фрагментарным. Только последовательность частичных р е ­ ш е н и й , м и к р о с к о п и ч е с к а я серия последовательных шагов представляет путь, по которому движется фотограф, телематиче­ ский человек и л и банальный телевизионный ведущий. Структура их жестов имеет квантовый характер: ансамбль пунктуальных решений. П о р а ж а ю щ и м следствием этого ритуала в храме черного я щ и к а является исчезновение свободы. Я в л я ю с ь я человеком или машиной? На этот антропологи­ ческий вопрос больше нет ответа. М ы живем в эпоху конца антропологии, которая тайным образом конфискована м а ш и ­ нами и н о в е й ш и м и технологиями. Недостоверность, которая возникает из несовершенства м а ш и н н ы х сетей, и сексуальная недостоверность (кто я: мужчина или женщина?), связанная с техниками бессознательного и телесного, имеют нечто общее с недостоверностью, вызванной изменением статуса объекта в микрофизике. Н е в е р о я т н ы й успех искусственного интеллекта состоит в том, что он освободил нас от воздействия естественного разума, и в том, что, доведя до совершенства операциональный процесс м ы ш л е н и я , он освободил нас от неразрешимых загадок нашего присутствия в мире. Преимущество новых технологий состоит в том, что о н и ставят нас перед фактом: вечная проблема свободы в п р и н ц и п е уже не может быть больше поставлена. Виртуальные м а ш и н ы не создают никаких проблем такого рода: ни со стороны субъекта, н и со стороны объекта никто не создает отчуждения. Н а о б о р о т , культивируется сотрудничество, в к л ю ч е н н о с т ь в общую коммуникативную сеть, которая является искусственным раем тождества. Итак, нет больше отчуждения человека челове­ к о м , есть гомеостазис человека и м а ш и н ы .

ВСЕМИРНАЯ

ПАУТИНА

П р о ц е с с глобализации э к о н о м и к и , хозяйства и масс-медиа в последние годы усилился под влиянием Интернет, и теперь становится все более я с н ы м , что он вошел в противоречие с демократическим проектом, опирающимся на идею н а ц и о н а л ь ­ ного государства. Интернет существенно изменяет условия разви­ тия власти, денег, права и знания, т. е. центральных медиумов управления н а ц и о н а л ь н ы м государством. С одной стороны, п о я в ­ ляются угрожающие демократии техники: несанкционированные вебстраницы предлагают детское порно, способы изготовления

468

Б. В. МАРКОВ

подрывных устройств; разного рода преступные группы могут координировать свои действия на транснациональном уровне и т. п. С другой стороны, мировая компьютерная сеть дает ш а н с ы демократизации если не на национально-государственном, то на интернациональном уровне. Например, жертвы региональных к о н ф л и к т о в могут взывать к помощи мирового сообщества. И н ­ тернет решает и техническую проблему прямой политической партиципации: кажется, снова может быть возрождена, теперь уже во всемирном масштабе, античная агора. Т а к и м образом, Интернет и демократия скорее амбивалентны, чем внутренне присущи друг другу. Интернет дает возможность презентации самых различных групп и слоев общества, от политического бомонда до рокгрупп, футбольных фанатов и даже церквей. Его и м я — пустой сигнификат, который служит для идентификации л ю б ы х акций и сообществ; собственно, Интернет сегодня и есть ф о р м а реа­ лизации мирового сообщества. Пользователи за доли секунды связываются с другой частью земного шара, и для них уже не существует проблемы пространства и времени, которые раньше существенно ограничивали общение и играли роль своеобраз­ ных коммуникационных фильтров. Абсолютная о д н о в р е м е н ­ ность вопроса и ответа, желания и покупки — одно из дости­ жений Интернет. Обычный коммуникативный процесс имеет пирамидальную форму, на вершине которой находится источ­ н и к информации. В Интернет, наоборот, все больше становит­ ся тех, кто посылает информацию и все меньше тех, кто ее слышит. Это и понятно: если все будут говорить, то поднимет­ ся невообразимый шум. Итак, плюрализация источников и н ­ формации приводит к парадоксальному эффекту: с одной сто­ роны, демократическому обществу угрожает и н ф о р м а ц и о н н а я энтропия; с другой стороны, даже левые демократы говорят о необходимости некой селекции: перевес включенности над исключенностью, ускорение процесса обмена и н ф о р м а ц и е й не оставляют времени и для рефлексии. Устранение пространст­ венной дистанции дает повод говорить о глобализации к а к без­ граничности. Однако нельзя не видеть ф о р м и р о в а н и я новых ограничений, определяющих режимы включения и исключе­ ния. Благодаря преодолению пространственных границ более пятидесяти миллионов человек оказались реально в к л ю ч е н н ы ­ ми в мировое сообщество, но вместе с тем наметилась тенден­ ц и я обособления различных «виртуальных сообществ». Кроме того, половину пользователей мировой сети составляют амери­ к а н ц ы . Сложилось новое разделение, теперь уже не на основе той или и н о й национально-государственной принадлежности, а на основе технической оснащенности. Таким образом, глоба­ лизируется экономическое, имущественное и образовательное

Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ

469

неравенство: даже в Америке белый американец имеет больше шансов пользоваться благами Интернет, чем черный. В к о н ц е X X века либеральная демократия сталкивается с серьезной проблемой. Число демократических государств растет, однако глобализация подрывает саму основу либеральной д е м о ­ кратии — национальное государство. Уже расширение р ы н к а привело к тому, что предприниматели больше не опирались на н а ц и о н а л ь н ы е ценности. Закон прибыли подрывал устои госу­ дарства, которое постоянно занималось «экономической п о л и ­ тикой». В условиях Интернет контроль государства за действиями предпринимателей, как кажется, вообще неосуществим. Лучше всего это проявляется на примере денег, потоки и циркуляция которых уже мало зависят не только от правительства и н а ц и о ­ нальных банков, но и вообще от национальной э к о н о м и к и . Н а с т о я щ е й революцией является продажа и покупка через все­ мирную сеть. Ускорение процесса циркуляции денег, формирова­ ние мирового финансового рынка не оставляют времени для адекватной политической реакции и, таким образом, уходят от политического управления. Точно так же обстоит дело с исполь­ зованием ресурсов и стратегического сырья. З н а н и е — сравнительно юный медиум власти. Современное государство сложилось к а к форма нейтрализации экономических и ф и н а н с о в ы х извращений, но оно проявляет странную безответ­ ственность относительно циркуляции знания. Между тем эксплу­ атация з н а н и я для чуждых и опасных для общества целей ста­ новится серьезной угрозой миру. Другая опасность состоит в использовании знания для манипуляции людьми (новые поли­ тические технологии, медицина, а также разного рода справочни­ ки, в к л ю ч а ю щ и е и н ф о р м а ц и ю о частной жизни и т. п.). И н т е р н е т делает невозможной какую-либо политическую цензуру. Все голоса в дигитальной какйфонии обладают равным весом, в дигитальной анонимности растворяются национальные различия. Сделавшееся бесконтрольным, индивидуальное теряет себя. Если коммуницируют 50 миллионов, то индивидуум теряет­ ся. Отсюда проблемой становится не аккумуляция, а селекция. Интернет сегментируется и дифференцируется. И тогда оказыва­ ется, что он вовсе не реализует главную идею демократов о существовании свободной от принуждения и различия общест­ венности. Хотя Интернет дает возможность формирования самой ш и р о к о й «публики», однако она при этом теряет те черты, которые ей приписывал, например, Хабермас. Вопрос о роли и судьбе национального государства неодно­ значен. С одной стороны, государство вынуждено ограничивать э к о н о м и ч е с к у ю , интеллектуальную и иную деятельность своих граждан, подчинять их интересам страны. С другой стороны, распад государства привел бы к непредсказуемым последствиям,

470

Б. В. МАРКОВ

и прежде всего остается неясным, в чем будет состоять единство и к а к будет проявляться солидарность людей. Отсюда в развитии Интернет наблюдаются две тенденции: с одной стороны, интер­ н а ц и о н а л и з а ц и я — формирование мировой сети, а с другой — регионализация — формирование внутренних сетей. Различие глобального и регионального реализуется к а к разли­ чие глобальных и локальных сетей. Является м и ф о м мнение о том, что компьютерная сеть дает возможность абсолютного выра­ ж е н и я индивидуальности. На самом деле главным является сеть, организация, а не отдельный человек. Отдельный пользователь — всего л и ш ь паразит циркуляции информации по э т и м сетям. Я с н о , что он должен быть подчинен каким-то правилам. Выход из кажущегося противоречия между развитием глобальных и локаль­ ных сетей сегодня инстинктивно находят в форме так называемых «виртуальных сообществ» — своеобразных новых коммун. Чтобы понять такой поворот, необходимо вкратце проанализировать историю больших городов. Современные мегаполисы стали не­ безопасны для проживания. Дело не только в бандитах, но и в невыносимых вони, шуме, грязи, тесноте. Сегодня люди бегут из больших городов, и это внушает опасение. К а к ни странно, пустеют прежде всего центры. Большинство американцев живет сегодня в предместьях. Именно здесь сформировались своеобраз­ ные гетто для среднего класса. Билл Гейтс в своей книге «Будущее и н ф о р м а ц и о н н о г о общества» провозгласил «смерть города». Компьютерная сеть дает возможность работать, покупать, развле­ каться и общаться, не выходя из дома. Так реализуется «мона­ да» — комната без окон, обитатель которой парадоксальным образом «знает» обо всем, что происходит снаружи. Уже давно беглецы попытались создавать новые ф о р м ы сооб­ щества — коллективные пространства для проживания, домакоммуны. Интернет открывает новую возможность преодоления провинциализма и разделенности. Прежде всего снимается во­ прос о работе и рабочих местах. Персональный компьютер с в я з ы ­ вает человека не только с какой-либо ф и р м о й , дающей работу, но и со всем миром. Компьютерная сеть снимает технические труд­ ности общения автономных индивидов, поселившихся в загород­ ных домах. Многие исследователи отмечают, что Интернет не разрушает пространство города, н о задает ему новые и з м е р е н и я . Глобальным городом становится сама сеть. О н вовсе не общедо­ ступен. Виртуальные коммуны пытаются создать своеобразные безопасные кварталы для привилегированных. Они стимулируют создание все более утонченных миров, вход в которые оказывает­ ся затрудненным. Новая система включения и исключения пыта­ ется противодействовать шуму, грязи, насилию и использует при этом «электронные стены». За их пределами разгуливают ю н о ­ шеские банды, наркоманы и террористы, фанаты и психопаты.

Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ

471

О н и угрожают нормальному сообществу не только физически — насилием или и н ф е к ц и о н н ы м и заболеваниями, но и создают электронные аналоги своих пороков. В таком качестве выступает детское п о р н о , пропаганда терроризма и национализма. Стало очевидно, что невозможна гомогенная компьютерная сеть и н е о б ­ ходимы г р а н и ц ы , разделяющие различные сообщества. Т а к гло­ бальная сеть превращает город в систему гетто, которые оказыва­ ются при э т о м взаимосвязанными и могут коммуницировать на почве труда, денег, информации (например, житель респекта­ бельного квартала может заниматься созданием порностраниц и рассылать их своим соседям). Поэтому электронные стены тоже уязвимы и легко взламываются. Конечно, можно создавать свое­ образные профилактории среди мирской грязи. Однако его ж и т е ­ ли утрачивают способность сопротивления микробам и становят­ ся их легкой добычей. Кроме того, надо продумать и то обстоя­ тельство, что п о п ы т к и и м м у н и з а ц и и создают внутри самих профилакториев новые и эффективные вирусы. Т а к и м образом, следует подумать, не возникнут ли там новые формы зла.

Д Е М О К Р А Т И Я БЕЗ ГРАНИЦ Хотя сегодня многие говорят о кризисе традиционной д е м о ­ кратии, многие остаются приверженцами ее классических форм: четырехлетний цикл выборов, респонзитивность, референдумы и т. п. К а к и е н о в ы е возможности открывает Интернет для развития демократии? Процесс формирования демократического общест­ венного м н е н и я включает два элемента: во-первых, доступ к и н ф о р м а ц и и , во-вторых, способность ее анализировать и п р и н и ­ мать р е ш е н и е . Очевидно, что Интернет обеспечивает неслыхан­ н ы й прежде доступ к и н ф о р м а ц и и и расширяет возможности к о м м у н и к а ц и и . Возникает идея виртуального общества, которое благодаря Интернет способно преодолеть иерархизм реальной власти. Электронная коммуникация предполагает полное равен­ ство ее участников и участниц. Это соответствует требованиям свободной от принуждения коммуникации, выдвинутым Ю . Хабермасом: равенство участников коммуникации и свобода от давления; темой дебатов являются общие проблемы, которые з н а ч и м ы для всех; запрет на ограничения дискурса и возможность его возобновления по требованию участников. Н а первый взгляд кажется, что благодаря Интернет все эти требования оказываются легко выполнимыми. Н о при этом не замечают новых структурных ограничений, которые навязывает Интернет. 1. Электронная коммуникация не имеет ничего общего с открытой к о м м у н и к а ц и е й «лицом к лицу». Дело не только в том,

472

Б. В. МАРКОВ

что в разговоре участники читают невербальную и н ф о р м а ц и ю жестов, тела, одежды и т. п., которую компьютер редуцирует к п и с ь м е н н ы м знакам. Можно предположить, что это особое пре­ имущество, т а к как в поле в н и м а н и я остается только аргумента­ ция и исчезает суггестия враждебности или дружественности. Но на самом деле аргументация требует проверки и о с м ы с л е н и я , а на это нет времени. Преимущество скорости, таким образом, пре­ вращается в недостаток. Вопросы, ответы, комментарии идут с и н х р о н н о , и тут не остается времени для ф о р м и р о в а н и я собст­ венного м н е н и я . Кроме того, опция «выход» дает возможность прервать о б щ е н и е , и таким образом, устраняется ответствен­ ность, которая является важнейшим качеством личного разго­ вора. 2. Интернет вовсе не устраняет иерархию. Остается четкое различие говорящих и слушателей, владельцев сети и пользовате­ лей. Ведущими оказываются личности с «высоким уровнем обра­ зования и влияния», а их отбор осуществляют владельцы канала. С а м и пользователи сети требуют создания системы фильтров во избежание дисфункции. 3. Общественность выступает в демократических государствах противоинститутом, балансирующим взаимоотношения власти и общества. Актуальные дискуссии предполагают различные груп­ п ы , представляющие разные интересы, л и ч н ы е к о н т а к т ы и споры, а также общественную сцену, даже если дебаты идут по телевидению. Интернет смешивает существующие при э т о м гра­ н и ц ы , но создает и новые. Его пользователи фрагментируются по-иному, чем в обществе. Прежде всего разделяются разного рода группы, интересующиеся самыми р а з н ы м и темами, многие из которых не касаются политики. Интернет расщепляет общест­ венность на множество мелких группировок по интересам. При этом пересекаются границы национальных государств, и эти группы уже не защищают политические интересы, которые всегда были интересами своей родины. Если Интернет и «демократизи­ рует» мир, то не по модели общественности, которая служит основой классической демократии. Адресат политики, проводимой средствами Интернет, п р и н ­ ципиально детерриториализирован. Все-таки классический граж­ д а н и н , формированием мнения которого занята реальная п о л и ­ тическая власть, проживает в рамках определенного государства, имеет связанные с ним проблемы и интересы. И н т е р н е т же работает по ту сторону национально-территориальных госу­ дарств. Но парадокс в том, что путем выражения интересов таких детерриториализированных групп пытаются решать те или иные локальные проблемы, стоящие перед тем или и н ы м н а ц и о н а л ь н о государственным образованием. Практически Интернет является политическим орудием диаспоры, людей, не имеющих собствен-

Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ

473

ной территории или хотя б ы виртуально отказавшихся от нее. О н дает свободу маргиналам. Акции Интернет-групп нередко о к а з ы ­ ваются э ф ф е к т и в н ы м и : например, в ответ на введение цензуры в о т н о ш е н и и сексуальной тематики на одном из серверов в 1995 г. в Баварии б ы л и организованы компьютерные акции в С Ш А против потребления немецкого пива. Таким образом, последст­ вия И н т е р н е т - а к ц и й , которые многие считают спектакулярными, на самом деле оказываются серьезными. Особенно в сфере так называемой «виртуальной войны».

РОССИЯ И ЕВРОПА ДИСКУРС О ВОЗРОЖДЕНИИ После распада Советского Союза и блока европейских стран, входивших в сферу его влияния, возник вопрос о новой Европе. Но парадоксально, что во всех высказываниях и призывах у п о ­ треблялось слово «восстановление». Это нечто новое в разговорах о Европе, ибо раньше речь шла сначала о развитии, а затем о закате. Очевидно, что под влиянием политических обстоятельств, в связи с восстановлением ее в прежних границах, и встал вопрос о новой ф о р м е идентичности и культурного единства. И д е н т и ч ­ ность не может быть установлена по отношению к самой себе, и поэтому Европа, тем более если она меняет самопонимание, должна п о - н о в о м у воспроизводить и другого, на ф о н е которого она осознает свое единство и целостность, идентифицирует себя как Европа. В России также происходят фундаментальные и з м е н е н и я , которые внушают страх и надежду одновременно. И несмотря н а серьезные утраты геополитического, экономического, социаль­ ного и культурного характера, так же как и в Европе, у нас непрерывно ведутся разговоры о возрождении. Другая проблема — Америка. Теперь и мы в России п о н и м а е м настороженность европейцев. После второй мировой в о й н ы Ев­ ропа оказывается зажатой между Россией и Америкой, и перед ней остро стоит проблема сохранении своей самостоятельности. Она д о л ж н а охранять свой «кап» (капитал, базис, основу) от той и другой все еще сверхдержав и приумножать его. Ни ту, ни другую Европа не может ассимилировать. Она не может их впустить в себя, так как она растворится в них, она не может их победить в э к о н о м и ч е с к о й , политической или еще какой-либо иной борьбе. Н а ч а в ш и й с я процесс перестройки, демократизации Р о с с и и , с о ­ п р о в о ж д а в ш и й с я восстановлением Европы в прежних границах,

474

Б. В. МАРКОВ

начал сегодня внушать некую неуверенность и даже страх самим европейцам. Крушение стены оказалось угрозой европейской идентичности. Когда пали политические оковы и уменьшилась, может быть, вообще исчезла военная угроза, возникает вопрос о иных основах порядка. Европе нужен другой, и прежде всего для сохранения баланса нужна самостоятельная и сильная Россия. На это обстоятельство обратил внимание в начале века рус­ ский историк Н. Я . Данилевский. При всей кажущейся недипло­ матичности и даже грубости, с которой о н обнажает «римскую правду» ( в смысле «ищите, кому выгодно») о т н о ш е н и й между Россией и Европой, правду настолько жестокую, что даже война не является самым плохим для них исходом, он утверждает, что о н и не могут завоевать, победить, колонизовать друг друга, так как одна не существует без другой, и только в процессе взаимной игры сил, конкуренции и соперничества они обретают «динами­ ческую энергию», которая и не дает государствам пребывать в безжизненной стагнации, от которой не предохраняет накопле­ ние денег или оружия. Настоящий капитал государства — это «запас исторических сил», который медленно накапливается эт­ носом и потом дает свои плоды, наподобие того, к а к говорил Перикл о «духе Афин». «Историческая сила» — это н е закон, а повторение. Она не задана наперед как причина, а накапливается и сохраняется, она не является внешней, заданной необходи­ мостью, но постоянно требует исполнения, которое зависит также и от складывающихся обстоятельств. Это некий «интерес», который Хабермас отличал от познания, достигаемый в процессе игры разнообразных балансов. Отсюда наиболее важной мыслью Данилевского является идея баланса. Поскольку нельзя з а н и ­ маться самообманом и скрывать, что Россия и Европа — против­ ники, каждый из которых имеет свой интерес, тем не менее нельзя отрицать и то, что они не могут существовать друг без друга, ибо являются таким другим, который не позволяет расслабляться, постольку они обречены на поиски равновесия, которое оказыва­ ется не статичным, а динамичным. Россия не может стать Е в р о ­ пой, и тем более никто не сомневается, что Европа также не желает уподобиться России. Однако они не могут, к а к писал Данилевский, отгородиться друг от друга «китайской стеной». Ничто не было ему так чуждо, как идея «железного занавеса», ничто он не считал столь невозможным, к а к попытки России захватить части Европы, и наоборот. Данилевский яростный защитник панславизма, со столицей в Константинополе, н о гра­ н и ц ы интересов России он не распространял даже на Польшу, считая, что принятие католицизма навсегда вырвало ее из семьи славянских народов. Современные события, кажется, снова под­ тверждают, что религиозно-этническое начало сильнее классово­ го самосознания, хотя нынешний опыт ассимиляции Европой

Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ

475

своих прежних территорий и этносов показывает, что о н вовсе н е осуществляется безболезненно, ибо советский строй наложил н а европейские народы неизгладимый отпечаток. Может быть, это и есть н о в ы й капитал Европы?

Н.Я.ДАНИЛЕВСКИЙ

О РОССИИ И

ЕВРОПЕ

Работа Данилевского, изданная в 1869 г., сегодня стала акту­ альной. При ж и з н и автора благодаря усилиям Страхова она издавалась несколько раз, однако даже ее первое издание тиражом 1500 э к з е м п л я р о в разошлось не полностью. В советский период она не входила в индекс запрещенных книг, однако читалась н е часто. Это было вызвано не только сложностями п о н и м а н и я теории культурно-исторических типов, но и тем, что Советский Союз далеко превзошел мечты Данилевского о «естественных» границах России. Но в связи с его распадом, когда возник вопрос о с а м о о п р е д е л е н и и России, притязания Данилевского стали вновь актуальными. Сегодня, когда мы надеемся на п о м о щ ь европейских стран, хотя бы взамен «отпущенных» государств восточного блока, и когда в Европе исчез страх перед русскими танками, в реальной политике и э к о н о м и к е дали знать себя старые обиды. Вероятнее всего, они не реализуются в том виде, как их описал Данилевский, но, может быть, для того, чтобы убедиться в прогрессе цивилизации, полезно их воспроизвести и деконструировать, т. е. включить в контекст современных д и с к у с ­ сий и тем с а м ы м сбалансировать. Данилевский обижается н е только на западное общественное мнение, но и на отечественных «гуманитариев», под которыми он понимает ф и л о с о ф о в - м о р а ­ листов и утопистов прозападной ориентации, и противопоставля­ ет и м точку зрения реальных историков, учитывающих геополи­ тические и этнические факторы. Актуальность работы Данилевского в том, что она написана в переломный момент в истории Европы, когда складывался новый баланс сил. Т а к же, как м ы мыслим после падения берлинской стеньг, Д а н и л е в с к и й исходит из начатого Бисмарком объедине­ н и я раздробленной в течение столетий Германии с лета 1866 года. Благодаря ч т е н и ю этой старой работы мы ощущаем значительный прогресс в формировании нового геополитического пространст­ ва: объединение Германии в X I X в. осуществлялась в о е н н о - п о ­ литическими средствами, а сегодня произошло м и р н ы м путем. О д н а к о осуществленное преждевременно, оно поставило немцев перед довольно сложными проблемами, решение которых потре­ бует значительного времени. Д а н и л е в с к и й подробно описывает войну, начатую Германией против Д а н и и за Шлезвиг и Голштейн, которые сначала были

Б. В. МАРКОВ

476

«онемечены», а затем завоеваны. Он отмечает довольно вялую защиту Д а н и и европейским общественным мнением. Далее он возвращается к русско-турецкой войне 1854 г., которая также была мотивирована необходимостью защиты прав христианского населения в турецких областях, и указывает на негативное отно­ шение Европы к действиям России, выразившееся в военном участии Англии и Франции на стороне турок. Парадоксально, что оно было вызвано именно давлением общественного м н е н и я . Д а н и л е в с к и й писал: «Следовательно, в этом деле общественное м н е н и е Европы было гораздо враждебнее к России, нежели ее правительственные дипломатические сферы. С о в е р ш е н н о н а о б о ­ рот, в шлезвиг-гольштейнском вопросе общественное м н е н и е вне Германии хотя вообще не одобряло действий Австрии и Пруссии и стояло почти повсеместно за Данию, но было вообще холодно, вяло, не имело той стремительности, которая увлекает за собой правительства». Действительно, почему общественное м н е н и е в X I X в. оценивало, казалось бы, одинаковые события военного вмешательства разными мерами? Возникает вопрос, не сходным ли образом оно реагирует сегодня, например, на войну против Ирака и Чечни? Объяснение Данилевского сводится к тому, что в основе столь разных оценок в принципе одинаковых событий лежит различие своего и чужого. Однако при чтении его работы также складыва­ ется впечатление, что процесс объединения Германии при Б и с ­ марке не сводился исключительно к военным действиям, им предшествовала, так сказать, «мирная колонизация». Т о ч н о так же формирование единой России хотя и начиналось с походов, но происходило успешно лишь в отношении либо родственных, либо нуждавшихся в защите народов. Поэтому Данилевский и указы­ вал на бесперспективность попыток завоевания и п о к о р е н и я принципиально чужого этноса. Главной интересующей современных культурологов идеей Да­ нилевского остается теория культурно-исторических типов. Она особенно актуальна для поисков выхода за освоенное пространст­ во истории идей. Россия и Европа для Данилевского — это не идеи, а самостоятельные культурно-исторические т и п ы , каждый из которых характеризуется помимо более или менее четко с ф о р ­ мулированной идеологии специфическим «народным чувством», или, как бы сказали сегодня, менталитетом. Он складывается как продукт народной жизни и в этом смысле является органическим образованием. Конечно, он меняется в результате политических и экономических факторов, но последние сами приобретают ту или иную форму исполнения в зависимости от сознания народа, сложившегося как форма приспособления и выживания в рамках 43

4 3

Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М., 1991. С. 21.

Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ

477

о п р е д е л е н н о й территории и взаимодействия н а с е л я ю щ и х ее людей. Этот н а р о д н ы й дух формируется не в учреждениях о б р а з о ­ вания. Л ю д с к а я масса связана в коллективы, в рамках которых и ведется борьба за выживание. Молодые формируются в среде, разделенной на «наших» и «не наших», где защита своих считается с в я щ е н н ы м долгом, а трусость или предательство позором. К о ­ нечно, игры подростков, переходящие в драки, неприглядны и жестоки, но есть ли иной э ф ф е к т и в н ы й способ преодолеть р а в н о ­ душие и к о н ф о р м и з м . Сохранение старых форм взаимодействия между кланами и группами современной молодежи происходит стихийно. Вместе с тем современные юношеские банды отлича­ ются особой жестокостью и, более того, оказываются не в ладах с законом. Архаизация и криминализация юношеских объедине­ ний выглядит пугающей. Она протекает в условиях равнодушия старших, которые сами расценивают молодежь как нечто чужое и даже враждебное. Прекратила существование специфическая внешкольная педагогика, когда старшие непосредственно п е р е ­ давали свой опыт младшим. Это не проходит и после того, к а к молодые остепеняются и обзаводятся семьями. И м е н н о внутри семьи, сельской о б щ и н ы , города, страны формируется деление на свое и чужое. Однако с распадом сельского «мира» и городских о б щ и н семья и д о м стали закрытыми пространствами приватной ж и з н и , порождающими неслыханные прежде психические к о м ­ плексы. Суть о б ъ я с н е н и й Данилевского сводится к тому, что сущест­ вуют различные культурно-исторические типы, или, как говорят сегодня, э т н о с ы , которые являются чуждыми и враждебными друг другу. Отсюда л ю б ы е действия одного, способствующие его у с и ­ л е н и ю , вызывают негативную реакцию другого. «Явление, к а с а ю ­ щееся всех с ф е р жизни, от политических до обыкновенных ж и ­ тейских о т н о ш е н и й , распространенное во всех слоях общества, притом не имеющее никакого фактического основания, может внедриться только в общественном инстинктивном сознании той коренной р о з н и , которая лежит в исторических началах и в исторических задачах племен. Одним словом, удовлетворитель­ ное о б ъ я с н е н и е как этой политической несправедливости, так и этой общественной неприязненности можно найти только в т о м , что Европа признает Россию и славянство чем-то для себя чуж­ д ы м , и не только чуждым, но и враждебным». Этим и н с т и н к т о м Д а н и л е в с к и й объясняет набеги древних германцев на Рим и даже нападение Н а п о л е о н а на Россию. Они не имеют рациональных п р и ч и н и предпринимаются без видимой экономической ц е л е с о ­ образности. Н а п р и м е р , германцы вовсе не хотели покинуть с в о и суровые земли и переселиться на юг. Точно так же французам не 44

4 4

Там же. С. 53.

478

Б. В. МАРКОВ

нужна была Россия, и поход Наполеона, действительно чем-то напоминает в о й н ы А. Македонского, Чингисхана и других «пас­ сионариев», стремившихся доказать превосходство своего этноса над остальными. Сегодня это кажется несерьезным, во-первых, потому, что войны п о д ч и н е н ы режиму экономии, а во-вторых, имеют м о щ ­ н ы й противовес в пацифистски настроенном обществе. Однако кроме демократических существуют тоталитарные р е ж и м ы , и, стало быть, то, о чем предупреждал Данилевский, все еще имеет место. О н действительно предупреждал, и поэтому его нельзя расценивать как махрового славянофила. Его работа п о с в я щ е н а как русским, так и европейцам, и в ней он предпринимает «деконструкцию» их взаимных предубеждений. Прежде всего он пытается деконструировать расхожее евро­ пейское представление о российском милитаризме. Россия почти не вела захватнических войн, и только завоевание Кавказа связа­ но с попыткой покорения чужих народов. Действительно, н а фоне захватнических колониальных войн расширение российских тер­ риторий выглядит достаточно необычно. И вместе с тем и м е н н о слабая русификация коренного населения в конце концов п р и в о ­ дила к тому, что в процессе цивилизации они развивали свое национальное самосознание и в конце концов со скандалом уходили от «матушки России». Далее Данилевский стремится развеять м и ф европейского просвещения о том, что Россия — страна репрессий. О н справед­ ливо говорит, что российский общественный строй далек от совершенства, но он не навязывается другим. Л ю б о п ы т н о то, что русский царь даровал свободы народам, п о п а в ш и м под протекто­ рат России. Может быть, это и есть давно свершившаяся реализа­ ция современной утопии о даре и тайне к а к основе нового проекта Европы. Данилевский указывает, что эта политика либерализа­ ции хорошо сработала в Финляндии, однако не была п р и н я т а в Польше, которая питалась настроениями французской револю­ ции. Вопрос о жертве и даре весьма близок славянофильским настроениям, согласно которым русский народ жертвует собою независимо от того, идет л и речь о сохранении православной веры, крест которой был возложен Византией, об освобождении Европы от Наполеона или от Гитлера. На самом деле в о з м о ж н а не только сугубо религиозная трактовка жертвенного дара в культу­ рологии. Если обратиться к тому, как складывалась Россия в допетровские времена, то можно настаивать на некоторой естест­ венности этого процесса, и наоборот, в послепетровские времена присоединенные к России страны постоянно мечтали об отделе­ нии от нее и временами добивались этого. В о с н о в н о м это вызвано тем, что первоначальный процесс ф о р м и р о в а н и я различ­ ных племен в единое целое имел скорее естественный, чем

Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ

479

ц и в и л и з а ц и о н н ы й характер. Он вообще протекал на д о ц и в и л и з а ц и о н н о й фазе. И дело тут не в насилии, как полагал Данилевский. По его м н е н и ю , и м е н н о ненасильственный характер расширения территории России и обусловливает ее органичность. К о н е ч н о , в те времена не было политически или экономически обусловлен­ ных завоевательных войн. Но то, что племена непрерывно дра­ лись друг с другом, — бесспорный факт. Формирование единого русского государства — долгий процесс, сопровождающийся к р о ­ вопролитием и прежде всего междоусобицей славянских племен. Но такие драки все-таки забываются. Несмотря на монголо-та­ тарское иго, современный Татарстан ближе к России, чем прибал­ тийские государства. Органичность состоит, таким образом, не в м и ф и ч е с к о м миролюбии древних русских племен, а в том, что о н а явилась продуктом длительного исторического совместного в ы ­ ж и в а н и я , в ходе которого сложились различные, но близкие и понятные правила, традиции и нормы. После Петра Россия присоединяла народы, уже подвергнутые цивилизационному воз­ действию Е в р о п ы и Азии, и, хотя эти народы помнили о его жестокости, о н и все-таки не хотели обращения в л о н о другой цивилизации, а мечтали о самостоятельности. Возникает вопрос о том, насколько органично деление мира на Европу и Азию. Конечно, в этом делении главными оказыва­ ются не географические, а культурно-исторические критерии. Если обратиться к историческому прошлому, то наше деление не совпадает с греческим, для которых Азия была местом их п е р в о ­ бытной р о д и н ы у северной подошвы Кавказа. Так и сегодня Европа — это место романо-германской культуры. Н е следует думать, что это место мировой, общечеловеческой цивилизации. Даже если говорить о преемственности ее с греческой, то надо п о м н и т ь , что последняя зародилась в Малой Азии, затем с к о н ­ центрировалась в Афинах и закончилась в Александрии. Д а н и л е в ­ ский указывает, что «древнеэллинская культура, совершая свое развитие, о б о ш л а все три так называемые части света — Азию, Европу и А ф р и к у » . И он несомненно прав в том, что достижения г р е к о - р и м с к о й культуры так или иначе были усвоены всем миром. Отождествляя Европу с романо-германской цивилизацией, Д а н и л е в с к и й , естественно, приходит к утверждению, что Россия не принадлежит к ней. Он писал: «Она н е питалась н и о д н и м из тех к о р н е й , которыми всасывала Европа как благотворные, так и вредоносные с о к и непосредственно из ею же разрушенного древ­ него мира, не питалась и теми корнями, которые почерпали пищу из глубины германского духа (...). Не знала Россия и гнета, а также воспитательного действия схоластики и не вырабатывала 45

4 5

Там же. С. 59.

Б. В. МАРКОВ

480

той свободы мысли, которая создала новую науку, не жила теми идеалами, которые воплотились в германо-романской форме искусства». Данилевский анализирует концепцию, по которой Россия наследует европейский капитал по праву «усыновления». Россия выглядит здесь как бастард, тем не менее претендующий на долю наследства. Он иронизирует по поводу этой к о н ц е п ц и и , ибо Европа не проявляет по отношению к России теплых родитель­ ских чувств. Кроме того, он не понимает, как в о з м о ж н о , чтобы организм, питавшийся соками своей земли, мог питаться продук­ тами, выросшими на иной почве. Впрочем, Д а н и л е в с к и й не отрицает, что «к дичку привит европейский черенок». Н о эти биологические и родительские метафоры отрицаются Д а н и л е в ­ с к и м , поскольку противоречат политическим реалиям. Россия и Европа отличаются по своим интересам, от которых они не могут отказаться, как бы ни представлялись отношения России и Е в р о ­ пы. Сторонники единства видят европейскую миссию России в переносе цивилизации на Восток. Однако восточная политика России на самом деле вызывала опасения, и неприятие ее Е в р о ­ пой обнаружилось в ходе русско-турецкой войны. Остается Сред­ няя Азия. Данилевский с иронией писал: «Тысячу лет строиться, обливаясь потом и кровью, и составить государство в восемьдесят миллионов (...) для того, чтобы потчевать европейской ц и в и л и з а ­ цией пять или шесть миллионов кокандских, бухарских и х и в и н ­ ских оборванцев, да, пожалуй, еще два-три миллиона монгольс­ ких кочевников, — ибо таков настоящий смысл громкой ф р а з ы о распространении цивилизации в глубь Азиатского материка. Вот то великое назначение, та всемирно-историческая роль, которая предстоит России как носительнице европейского просвещения (...). Поистине, горою, рождающей мышь, — к а к и м - т о громад­ ным историческим плеоназмом, чем-то гигантски л и ш н и м я в л я ­ ется наша Россия в качестве носительницы европейской ц и в и л и ­ зации». Думается, тут Данилевский ошибался относительно важности налаживания культурных связей с Востоком, н о , п о ж а ­ луй, был прав относительно перспектив его европеизации. 46

47

Конечно, цивилизаторская роль России не вызывает с о м н е ­ ний. Но Данилевский прав в том, что она не исчерпывает задач России. Кстати, сегодня, когда этот цивилизационный процесс вдруг искусственно оборвался после распада С С С Р , возникает интересный замысел сравнить азиатские страны, оказавшиеся в разных сферах влияния. Очевидно, что преимущество окажется за бывшими союзными республиками, жители которых я в н о п р е ­ восходят по своему образованию население Афганистана, И р а н а 4 6 4 7

Там же С. 60. Там же С. 63.

Ч . 4. З Н А К И В Р Е М Е Н И

481

и др. Теперь они могли бы взять на себя обязанность миссионеров европейской культуры. Однако они сами страдают от исламистов. Далеко не все признают, что Россия несла европейскую ц и в и ­ л и з а ц и ю в А з и ю . Б ы в ш и е республики жалуются на р у с и ф и к а ц и ю , но н и к т о не высказался в том духе, что Россия принесла им гибельные европейские идеи. Европейцы также не признают миссионерского воздействия России в Азии и считают, что Рос­ сия — это скорее препятствие, чем условие для распространения европейской цивилизации, и поэтому должна быть принесена в жертву. Д а н и л е в с к и й считает такую точку зрения ошибочной и считает, что сильная Россия является условием существования сильной Е в р о п ы . С а м ы м «нервным» для Данилевского оказывается вопрос о соотношении культурно-исторической самобытности и п о л и ­ тической самостоятельности. С одной стороны, богатая ц и в и л и ­ зация предполагает сильное государство, н о , с другой стороны, национальная независимость — условие ее самобытности. Грани­ ца между э т и м и крайностями проводится Данилевским исходя из языкового сродства, обеспечивающего понимание. Его п о з и ц и я опирается на этнические, геополитические, исторические, н а ц и ­ онально-политические и иные предпосылки, которые постепен­ но образуют культурно-исторический тип. В чем п р и ч и н а существования нескольких культурных типов? Д а н и л е в с к и й говорит о «народном чувстве», которое не поддается рациональной реконструкции, но не сводит его ни к этническому, ни к национальному чувству. Этносы — только материал для образования культуры, а нация — продукт государства и, следова­ тельно, нечто идеологизированное, искусственное — продукт усилий скорее интеллектуалов, чем народа. Д а н и л е в с к и й выделяет следующие культурно-исторические т и п ы , или самобытные цивилизации : 1. Египетский. 2. К и т а й ­ с к и й . 3. А с с и р и й с к о - в а в и л о н о - ф и н и к и й с к и й . 4. И н д и й с к и й . 5. И р а н с к и й . 6. Еврейский. 7. Греческий. 8. Римский. 9. Н о в о с е ­ митический, или аравийский. 10. Германо-романский, или е в р о ­ п е й с к и й . К н и м Данилевский добавляет еще два — м е к с и к а н с к и й и перуанский, погибшие насильственной смертью в результате к о л о н и з а ц и и Америки. Перечисленные типы составляют, по Д а ­ нилевскому, основу всемирно-исторического процесса, их н а р о ­ д ы б ы л и положительными деятелями истории, и каждый из них внес свой вклад в общую сокровищницу. От преемственных, взаимодействующих типов цивилизации (египетский, а с с и р и й с к о - в а в и л о н с к и й , греческий, р и м с к и й , еврейский и е в р о п е й ­ ский) Д а н и л е в с к и й отличает автономные, достижения которых не использовались другими цивилизациями, а также э т н о г р а ф и ­ ческий материал — народности, втянутые в состав ц и в и л и з а ц и о н ного процесса. 16 Б . В. М а р к о в

482

Б. В. МАРКОВ

Отождествление европейской цивилизации с мировой исто­ рией приводит к несуразицам в периодизации последней. Так, границей древней и средневековой истории считается падение Римской империи. Однако, вероятнее всего, это событие не оказало важного влияния на Китай, И н д и ю и даже Россию. Настоящие трудности начинаются, если мы попытаемся единооб­ разно описать историю различных народов в период времени, который называем древней, средневековой и новой историей. Разные народы оказываются в одно и то же время не только на разных этапах развития, но и вообще несоизмеримыми. Д е я н и я русских, китайцев, монголов описываются и интерпретируются по европейским критериям. Этот перспективизм приводит к сильнейшему искажению, которое переходит на картину истории, написанную интеллектуалами. Прежде всего Данилевский доказывает, что европейская ц и ­ вилизация не тождественна с общечеловеческой. Особенно инте­ ресны его соображения по поводу истории Китая, которая только сегодня по-новому осмысляется европейскими историками. Во­ преки сложившемуся предубеждению, Китай породил весьма э ф ф е к т и в н ы е технические, научные, культурные, э к о н о м и ч е ­ ские, социальные устройства. Его земледелие было, может быть, самым рациональным, ибо возвращало почве то, что извлекает из нее. Разве это не то, над чем бьются сегодня развитые страны? Конечно, если мерить прогресс «урожайностью», то все ресурсо­ сберегающие и экологически безопасные технологии окажутся невыгодными. Формулируя свои «Законы исторического развития», Д а н и ­ левский считает, что любой этнос может образовать с а м о б ы т н ы й тип цивилизации, но указывает на плодотворность мультиэтничности и поликультурности, а также политической независимости, так как колонизация приводит к вырождению оригинальной цивилизации. Особое внимание он уделяет анализу самобытности и приводит примеры того, как разные, даже сосуществующие этносы не сливались в единую цивилизацию. Вместе с тем он полагает, что она не возникает в процессе завоевания одним народом других. На примере Александра он показал, что н и на Востоке, ни на Западе эллинизация не привилась надолго. Даже тезис об органичном усвоении греческого наследия Р и м о м он подвергает сомнению, так как греческая мудрость оставалась там относительно независимой и скорее музеефицированной, чем живой традицией. Оригинальное развитие римской культуры состояло в развитии права, а не философии. Этот вопрос чрезвычайно интересен, ибо когда е в р о п е й ц ы говорят о сохранении греческой культуры, то не всегда я с н о , что они имеют в виду. Следовало бы описать многообразие образов Греции в европейском сознании. Данилевский весьма радикален

Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ

483

в своих выводах, напоминающих положения современной теории смены парадигм: «Начала, лежащие в народе одного культурноисторического типа, могут быть искажены, уничтожены, но не могут быть з а м е н е н ы другими началами, составляющими принад­ лежность другого культурно-исторического типа, — иначе как с уничтожением самого народа». В связи с проблематизацией допущения о преемственности возникает вопрос о способе передачи культурного наследия: неужели результаты, достигнутые жизнью одного культурно-ис­ торического типа, остаются совершенно бесплодными для о с ­ тальных ему современных и последующих типов? Простейший практический ответ — колонизация. Таким способом ф и н и к я не передали свою цивилизацию Карфагену, греки — Южной Италии, англичане — Северной Америке и Австралии. Однако колонизация наталкивается на противодействие и связана с за­ воеваниями. Очевидно, что Европа уже не может и не хочет покорять другие народы и поэтому не может отождествлять себя с мировой цивилизацией. Другой способ распространения цивилизации Данилевский называет прививкой, ибо любит и с ­ пользовать биологические метафоры. Однако прививка в о з ­ м о ж н а между растениями, принадлежащими к одному виду. П о э т о м у греческие и р и м с к и е п р и в и в к и , осуществленные в процессе завоевания стран в Европе и Азии, вскоре одичали. Античное наследие было воспринято как-то иначе. Более орга­ н и ч н ы м оказывается такой способ воздействия, когда достиже­ ния одной цивилизации играют роль «удобрения» для почвы другой. Т а к Греция воздействовала на Рим, а они вместе — н а Европу. «Только при таком свободном отношении народов од­ ного типа к результатам деятельности другого, когда первый сохраняет свое политическое и общественное устройство, свой быт и нравы, свои религиозные воззрения, свой склад мыслей и чувств как единственно ему свойственные, одним словом, сохраняет свою самобытность, — может быть истинно плодо­ творно воздействие завершенной или более или менее развитой ц и в и л и з а ц и и на вновь возникающую» Далее Данилевский ставит актуальный для европейцев вопрос о том, как развитая цивилизация может признавать другие как равноправные. В связи с отказом от европоцентризма сегодня признается самобытность других культур, но признание их оста­ ется ф о р м а л ь н ы м ; по Гегелю: признаем, когда они достигнут ступени п о н я т и я , т. е. дорастут до Европы. Данилевский согласен с тем, что есть более богатые (прежде всего греческая и европей­ ская) и бедные п о потенциалу и результатам, считая многообразие 48

4 9

4 8 4 9

Там же. С. 98. Там же. С. 100.

484

Б. В. МАРКОВ

условием полноты жизни и развития культурно-исторических типов цивилизации. В основе культурной идентичности скрывается тайна и опыт невозможного, характеризующийся тем, что одна культура может идентифицировать себя, л и ш ь сравнивая себя с собой и с другим, л и ш ь открывая в себе другое. Строго говоря, культура не имеет своего ядра, своей сути, идеи, смысла, центра, структуры и капитала как чего-то данного, что можно хранить в «кубышке», а потом достать и пользоваться. Развивающаяся, творческая куль­ тура всегда другая, и так она сохраняет саму себя. О н а не только присваивает и колонизует ресурсы и достижения, но и меняется сама в процессе взаимодействия с другими культурами. Прежде всего Европа находится в непростых отношениях преемственнос­ ти и борьбы с другими культурами. Она ведет свое происхождение от А ф и н и Рима, однако именно она разрушила эллинскую цивилизацию. Конечно, это не учел ни Данилевский, ни европей­ ские мыслители, писавшие о «закате» Европы. Кстати, Д а н и л е в ­ с к и й как раз очень осторожно высказывается об этом. В разделе под заглавием «Гниет ли Европа?» он очень сдержанно и абстракт­ но рассуждает о том, что у каждой культуры есть расцвет и упадок и, возможно, Европа уже прошла пик своего развития, а Россия еще нет. В чем же Данилевский видит различия между Россией и Европой? Одно из них он проводит по л и н и и «психологии н а р о ­ дов», «национального характера». При этом он понимает н е к о р ­ ректность переноса психологических моделей личности на народ­ ность в целом (точно так же, как ранее он говорил о недопусти­ м о с т и п р я м о г о переноса г е о г р а ф и ч е с к и х и б и о л о г и ч е с к и х моделей). Конечно, можно говорить о том, что северные народы менее темпераментны, чем южные, однако в п р о м ы ш л е н н о р а з ­ витых странах независимо от национального темперамента м ы найдем примерно одинаковое число невротиков. К о н е ч н о , б и о ­ лого-этнические особенности нельзя не учитывать. Исследова­ ния адаптации представителей различных народностей в больших городах показывают, что наиболее тяжело к городской ж и з н и приспосабливаются коренные жители Заполярья. Н о это не зна­ чит, что о н и испытывают больше стрессов по причине отсталости. Сама попытка измерять их «индексом интеллектуальности», аме­ риканскими тестами представляется репрессивной. Если нас и з ­ мерить по их критериям, то несостоятельными окажемся и м е н н о мы, причем не только в тундре, но и в самой сердцевине нашей городской жизни. Данилевский определяет национальный характер к а к сово­ купность культурно-нравственных императивов. Таким оказыва­ ется противоположность насилия и миролюбия. Он постулирует и доказывает на огромном количестве примеров агрессивность

Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ

485

европейцев и, наоборот, миролюбивый характер славянских н а ­ родов (кроме поляков). «Насильственность, — определял Д а н и ­ левский, — есть не что иное, как чрезмерно развитое чувство личности, индивидуальности, по которому человек, им обладаю­ щий, ставит свой образ мыслей, свой интерес так в ы с о к о , что всякий иной образ мысли, всякий иной интерес необходимо должен ему уступить, волею или неволею, как неравноправный ему». Данилевский отмечает «естественность» такого навязыва­ ния, которое расценивается как благодеяние высшего низшему. (Заметим, что такие основные понятия, как «другой», «европоцент­ ризм», «дар», используются Данилевским.) Он отмечает как плохие (нетерпимость), так и хорошие стороны (настойчивость, защита своих прав) романо-германского национального характера. Далее Д а н и л е в с к и й приводит примеры, подтверждающие его характеристику европейского человека. Насильственность, н е ­ терпимость проявились прежде всего в форме католицизма. П р и этом русский историк доказывает, что католицизм не был п р и ч и ­ ной религиозной нетерпимости к еретикам или другим к о н ф е с с и ­ я м . Н а п р о т и в , насильственность и нетерпимость характера романо-германских народов привели к искажению православного (первоначального) христианства. Это началось, по Д а н и л е в с к о ­ му, во времена Карла Великого, который утвердил власть р и м с к о ­ го епископата в своем государстве, границы которого при нем почти совпадали с тем, что сегодня называют Европой. Католи­ цизм стал государственной религией всемирного христианского государства, о создании которого мечтал Карл. Из насильствен­ н о е ™ характера романо-германских народов Данилевский выво­ дит и п о п ы т к и насильственного крещения племен Восточной Германии, а также западных славян. П о мнению Данилевского, протестантизм первоначально также унаследовал эту нетерпи­ мость, и он приводит многочисленные факты гонений теперь уже католиков протестантами. Он признает, что последние три века Европа становится примером религиозной терпимости, и о б ъ я с ­ няет это приватизацией религии, которая становится частным делом людей. О н использует своеобразную модель переноса н е ­ терпимости и насилия на новый предмет. Таковым стали к о л о н и ­ з а ц и я и работорговля. Н о и эти процессы постепенно смягчились, и особенно англичане много сделали для запрещения торговли рабами. Однако насилие перешло в новую сферу — политической свободы, борьба за которую в форме революции сопровождалась к а з н я м и . Когда улегся революционный дух, снова вопросы т о р ­ говли и п р о м ы ш л е н н о с т и вышли на первый план. П р и э т о м к о м м е р ц и а л и з а ц и я , ставшая главным критерием о т н о ш е н и й между л ю д ь м и , привела к значительным человеческим жертвам. 50

5 0

Там же. С. 179.

Б. В. МАРКОВ

486

Наоборот, основной чертой русского народа, к а к считает Д а н и л е в с к и й , всегда была терпимость: «Терпимость составляла отличительный характер России в самые грубые времена». Между тем следует отличать терпение и толерантность. Д а н и л е в ­ с к и й не замечает, что если с терпением у нас всегда все было в порядке, то с терпимостью как раз дело обстоит хуже всего. Рассматривая религиозную историю, Данилевский находит в расколе и борьбе со старообрядцами чуть не единственный п р и ­ мер религиозного насилия, которое он объясняет действиями государственных чиновников, так как народ не испытывал нена­ висти к староверам. Русская колонизация, по м н е н и ю Д а н и л е в ­ ского, также была ненасильственной и имела характер расселе­ ния, она первоначально осуществлялась без участия правительст­ ва, и в ходе ее полудикие народы не только не уничтожались и не лишались собственности, но, наоборот, приобщались к ц и в и л и ­ зации. Поразительно его утверждение о негативном о т н о ш е н и и к смертной казни на Руси. Данилевский описывает любопытную особенность важных исторических событий в России. Они не были продуктом к о н ­ струирования теоретиков и исполнения их моделей п о л и т и ч е с к и ­ ми революционерами, как это происходило на Западе, который всегда искал точку ориентации и выбирал курс. Теперь это свойственно и нам. Настоящая история России осуществляется по-другому. Судьбоносные события в ж и з н и европейских н а р о ­ дов совершаются, по мнению Данилевского, зарождаются вслед­ ствие исторических обстоятельств или как плод мысли великих людей. В их основе лежит общий интерес той или и н о й социаль­ ной группы, представители которой постепенно борются с сущест­ вующим порядком вещей. Этот порядок они в большей или меньшей степени отрицают и побеждают. Однако п о р я д о к восста­ навливается вновь, сначала обороняется, потом наступает, стано­ вится наконец победителем и начинает в свою очередь преследо­ вать те интересы, которые некогда были господствующими. С о ­ вершенно иначе происходит процесс исторического развития в России. Все великие моменты в жизни русского народа к а к бы не имеют предвестников, или, по крайней мере, значение и важность этих предвестников далеко не соответствуют значению и в а ж н о ­ сти ими предвозвещаемого. Старый порядок вещей не удовлетво­ ряет более народного духа, его недостатки уясняются внутренне­ му сознанию, становятся омерзительны. Народ отрешается внут­ ренне от того, что подлежит отмене или изменению, борьба происходит внутри народного сознания, и, когда приходит время заменить старое новым на деле, эта замена совершается с и з у м и ­ тельной быстротой, без видимой борьбы. В народном с о з н а н и и 51

5 1

Там же. С. 187.

Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ

487

происходит тот же процесс внутреннего перерождения, который совершается в душе отдельного человека, переходящего из одного нравственного состояния в другое. Этот процесс перерождения Данилевский связывает с преображением блудницы М а р и и в святую. Поскольку православие не является чем-то исконно русским, постольку осуществление надежд о «религиозном И н т е р н а ц и о н а ­ ле» под руководством русской церкви не было бы колонизацией. Правда, сами европейцы переживали бы это невозможное собы­ тие еще хуже, чем колонизацию. Не случайно даже при Сталине в бывших европейских странах, попавших под протекторат С С С Р , вопрос о вере даже не ставился. Это очень важный вопрос для п о н и м а н и я становления европейской идентичности. Он состоит даже не в том, почему христианство разделилось на два н е п р и м и ­ римых направления, сколько в том, почему сегодня так много п р о т и в н и к о в воссоединения церквей. Что отторгает Европа, когда противится православию, что отвергают славяне, когда сопротивляются католическим и протестантским верам? Внутри этих больших обособившихся религиозных миров также сущест­ вуют свои н е п р и м и р и м ы е противоположности: в Европе католи­ ки и протестанты, в России старообрядчество и официальная религия. Оказывается, и сегодня немыслимо разрешить эти п о ­ литические и религиозные вопросы в ходе рациональных дискус­ сий, но их нужно поставить, так как они чрезвычайно важны для п о н и м а н и я процесса культурной идентификации. Д а н и л е в с к и й видит причину тупика, в который зашли разго­ воры о с о о т н о ш е н и и России и Европы, в «неверном п о н и м а н и и самых о б щ и х начал хода исторического процесса». О н о касается прежде всего главной идеи прогресса, которая грешит европоцен­ тризмом и п р и н я т и е которой не оставляет для России иного пути, кроме к а к в ы п о л н е н и я «общецивилизационной», а точнее, евро­ пейской, задачи. Более того, поскольку эту задачу Россия без угрозы своему существованию выполнить не может, то не остает­ ся ничего иного, как принести ее в жертву. Итак, России уготова­ на роль жертвы, и наступают такие времена, как сегодня, когда она, кажется, готова к этому. Конечно, ни один русский патриот не может согласиться с этим. И в этом главная проблема: каким образом сегодня возможно самосохранение, развитие России, если она не может обойтись без открытости Европе, без ее э к о н о м и ч е с к о й , политической и культурной поддержки? В о - п е р ­ вых, сможет л и Европа проявить решимость для такой поддерж­ ки, или она продолжит старую тактику истощения ее? Думается, что независимо от морали сострадания или воли к победе евро52

53

5 2 5 3

См.: там же. С. 191. Там же. С. 70.

488

Б. В. МАРКОВ

пейцам хватит рассудительности, чтобы не содействовать всеми силами распаду России, ибо это принесет еще больше проблем. Во-вторых, не испугается ли Россия, сможет л и она избежать самозамыкания, отказаться от автономного существования в рам­ ках своей обширной самодостаточной территории? Вероятнее всего, этот процесс будет еще долго протекать так, как он проте­ кает уже давно. Россия не может изолироваться, а Европа не может не пытаться цивилизовать ее. Что могут сделать интеллек­ туалы, как улучшить злобно-недоверчивые о т н о ш е н и я между соседями? Думается, что морализация здесь неизбежна, н о недо­ статочно эффективна. Заслуга Данилевского видится в том, что он указал на европоцентризм идеи прогресса, на то, что, участвуя в нем, Россия неизбежно оказывается частью Европы. Даже если она победит ее же оружием, как это предполагалось в лозунге «догоним и перегоним», но она утратит свою самобытность. Кстати, пресловутый лозунг говорит о многом. Во-первых, речь шла о соревновании с Америкой. Европа уже не считалась после второй мировой войны достойным противником. Она действи­ тельно испытывала страх перед русскими танками. С е г о д н я ш н я я постановка проблемы — это в какой-то мере с н и ж е н и е п л а н к и . Н о важно уяснить другое: если Россия догонит, перегонит или даже станет приближаться к Европе или Америке, она станет другой, она сама станет Европой или Америкой. С другой сторо­ н ы , Россия была уважаема европейскими странами в результате убедительных военных побед, поскольку с э к о н о м и ч е с к и м и успе­ хами дело обстояло хуже. Н о эти победы были следствием не только особой храбрости русских солдат, но и о с н а щ е н и я а р м и и . Все это предполагает развитие производства и установление адек­ ватных общественных отношений. Т а к что если не вестернизация, то изменение нынешней России неизбежно. Н о если п о с л е ­ довательно развивать альтернативную п о з и ц и ю , основанную на абсолютной самобытности, то и в ней мы столкнемся с не меньшими трудностями. Итак, допустим, м ы остаемся самобыт­ ными и прекращаем экономическую и военную гонку. Тогда м ы попадаем в разряд отсталых стран, и нам грозит расчленение. Такова цена за самобытность, которая также означает п р и н е с е н и е России в жертву. Если в основе Европы лежит рациональная структура, о р и е н ­ тирующая на завоевание и приумножение капитала, то Россия в изображении Данилевского — своеобразная «ризома», нечто аморфное, не структурированное. Д а н н ы е новейшей истории это подтверждают. Например, новации реформаторов уходят к а к вода в песок и осуществляются до тех пор, пока они у власти, а у власти они до тех пор, пока живы. Ни один реформатор не признавал своих ошибок, не менял курса, хотя и лавировал. П р и этом если он, как Хлестаков, «попадает в точку», улавливает стихийную

Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ

489

расположенность, настроение народа, то ему удается воплотить свои замыслы. Получается, что в России благодаря ее ризоматичности и реформаторы, и народ каждый по-своему добиваются своего. Отсюда с идеями социализма, как и сегодня с моделью капитализма, в России происходит что-то кажущееся западному наблюдателю совершенно несуразным. Очевидно, «коллективное сознание русского народа» находит формы своей реализации как в социалистическом, так и в буржуазном государстве. Н и к т о не может сказать с определенностью, повлияли ли идеи Данилевского на послереволюционные отношения между Рос­ сией и Европой. Конечно, в политике холодной войны можно видеть следы враждебности, характеризующей отношение Д а н и ­ левского к Европе. Н о кажется, что даже по сравнению с идеоло­ гией «железного занавеса» программа Данилевского выглядит более жесткой. Конечно, следы «пещерного сознания» можно отыскать и в сегодняшних, особенно в «застольных», разговорах, но и о н и не столь однозначны и резки, как некоторые выводы Данилевского. Во всяком случае европейская политика времен Советского С о ю з а была достаточно сдержанной и взвешенной и не являлась чисто враждебной. Попытка установить сходство между теорией культурно-исторических типов Данилевского и современными проектами реформирования России оказывается не вполне успешной. Во-первых, Данилевский — мыслитель X I X в., и «достоверности» этой эпохи оказывают на него свое влияние. Д л я него вполне «разумно» ставить и решать вопрос с геополитических и военных позиций. Во-вторых, это русский патриотически настроенный мыслитель, и идея гегемонии Рос­ сии также оказывается ориентиром в его рассуждениях. Правда, в отличие от «абсолютных гегемонистов» Данилевский говорит о балансе, равновесии и выдвигает идею славянского союза как противовес Европе. Одна Россия не в силах ей противостоять, она должна встать во главе славянской федерации. Значение идей Данилевского можно также установить при сравнении его с теми, кто ж и л и мыслил в его время. Н а п р и м е р , его теорию типов скорее всего следует сопоставить с моделями культуры не только Шпенглера, но и Риккерта. При этом Д а н и ­ левский выигрывает конкретикой, способностью сделать акту­ альные выводы из своей теории, в то время как Риккерт, за что упрекал его Хайдеггер, воздерживался от конкретных приложе­ н и й . Хотя Д а н и л е в с к и й считает, что русский народ исходит не из интересов, а из нравственного чувства справедливости, тем не менее сам он постоянно выявляет интересы России и требует их удовлетворения. Лучше всего это видно н а примере обсуждения проблемы Константинополя. Здесь наиболее грубо и зримо п р о ­ я в л я ю т с я барьеры мыслителя X I X в. Данилевский исходит из идеологемы «Москва — Третий Рим» и выдвигает в качестве 17 Б. В. Марков

490

Б. В. МАРКОВ

исторической миссии России возвращение Константинополя и з под власти турок. Таким образом, русско-турецкие в о й н ы оказы­ ваются чем-то вроде крестовых походов на Западе. Поэтому вполне правомерна их оценка по аналогии с тем, к а к раскрыва­ лось подлинное значение этих походов. Также могут коробить современного пацифистски настроенного читателя рассуждения Данилевского о чисто военных выгодах захвата К о н с т а н т и н о п о ­ ля, который укрепил бы приоритет России на юге. Ход мысли его примерно таков: претендующая на статус мировой держава долж­ на иметь сильный флот. Однако расширение северного флота не э ф ф е к т и в н о , ибо обеспечивает господство над ледяной пустыней, на которую никто не претендует. Не обеспечивает широких горизонтов и строительство Балтийского флота по той причине, что входы и выходы Балтийского моря контролируются Герма­ нией. Настоящее господство дало бы завоевание ю ж н ы х морей, и в этом смысле борьба за Константинополь оказывается п р и о р и ­ тетной. Она целесообразна и чисто экономически: вместо д о р о ­ гостоящего обеспечения южной границы, строительства берего­ вой о б о р о н ы овладение Константинополем окончательно и э ф ­ фективно закрепило бы интересы России на юге. Вместе с тем, подвергая деконструкции идею славянофилов о т о м , что К о н ­ стантинополь должен стать нашим, он указывает на отрицатель­ ные последствия превращения его в столицу России. Столица страны — ее сердце, и она должна располагаться в центре, в Москве, а не в Петербурге и тем более не в К о н с т а н т и н о п о л е . Баланс между позитивными и негативными последствиями захва­ та он находит в мысли о превращении его в столицу славянской федерации. Идея славянского союза сегодня кажется анахронизмом даже в России. Конечно, в рассуждениях патриотически настроенных граждан и идеологов политических партий эта тема все еще проблематизируется, но вряд ли она захватывает то, что Д а н и л е в ­ ский называет народным чувством. Впрочем, славянское родство еще живет в памяти, и наша политика на Балканах иногда определяется этой памятью. Однако Балканский в о п р о с , как и вопрос о Константинополе, это военный, политический и э к о н о ­ мический вопрос. Речь идет прежде всего о безопасности и гарантиях самой России. Однако после распада Советского Союза эти интересы похоронены, и, может быть, именно поэтому утеше­ ние обретается в утопии панславизма. Эта утопия кажется чисто российской, потому что славянские страны в Европе тяготеют к европейскому союзу и вовсе не желают стать членами славянской федерации во главе с Россией. Если раньше она могла их з а щ и ­ щать и цивилизовать, то сегодня нам пока не удается предложить им нечто, соперничающее с западным уровнем ж и з н и . Если раньше были достаточно серьезные п р и ч и н ы , заставлявшие эти

Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ

491

славянские страны на Западе искать союза с Россией (будь то турецкая или немецкая угроза), то сегодня вхождение в Европу сулит им з а м а н ч и в ы е перспективы. Оказалось, что эти страны именно об этом и мечтали. Данилевский опирался в своих рассуж­ дениях на страх южных славян перед турками, а западных — перед немцами. Н о , став самостоятельными, они видят себя членами европейской семьи, а не славянской федерации. Таким образом, самостоятельность кажется более гарантированной в европей­ ском союзе, чем в славянском, от гегемонии в котором российские патриоты не отказываются и сегодня. Патриоты освободившихся республик бывшего Советского Союза и российские патриоты, естественно, не могут договориться. Все они настороженно отно­ сятся к союзу с исламскими государствами, и причина этому не столько религиозные различия, сколько политический фунда­ ментализм. Е в р о п а оказалась более привлекательной сегодня для стран бывшего восточного блока прежде всего потому, что она отказалась от имперских позиций и добивается баланса между самостоятельностью и обязательствами. Поэтому нет ничего уди­ вительного, что славянский союз считается многими какой-то химерой. О д н а к о объективные основания такого союза остаются. Славянские государства прежде всего в России имеют потенци­ ально ш и р о к и й р ы н о к . Тут они проигрывают китайцам и туркам, которые завалили Россию своими дешевыми, но плохими по качеству товарами. Кроме того, эти страны нуждаются в сырье, источники которых в России. На этом, кстати сказать, а вовсе не на в о е н н о м н а с и л и и и держался восточный блок. Итак, если и говорить о возрождении идеи славянского союза, то необходимо прежде всего пересмотреть идею России, таящую в себе жало гегемонизма. И м е н н о он вызывает страх. Что бы ни писали с л а в я н о ф и л ы о миролюбии русских, все-таки наша государствен­ ная м а ш и н а и политическая система оказываются слишком жест­ к и м и и я в н о уступают в глазах населения славянских государств западной демократии. На вызов Европы мы должны ответить не затаенной обидой, а поиском новых форм сотрудничества и взаимодействия с другими, и прежде всего славянскими, страна­ ми. Ч т о б ы проиллюстрировать изменения современного созна­ ния, м о ж н о сопоставить книгу Данилевского с монографией В. Бибихина « Н о в ы й Ренессанс». В самом названии явно чувству­ ется отзвук бердяевского «нового средневековья», которое он, кстати, относит к X I I I — X I V векам и таким образом сближает с Ренессансом. Д а и у Бибихина речь идет не о возрождении Возрождения. К а к переводчик Хайдеггера он знает о недостатках гуманизма, о том, что н а ш и проблемы связаны вовсе не с «дегума­ низацией», а, возможно, к а к раз с избыточностью «человеческого, с л и ш к о м человеческого» во всех наших делах. Человек стал

492

Б. В. МАРКОВ

главной ценностью и оценивает все вокруг, но кто оценивает самого человека, какая гуманность является лучшей? Разумеется, та, которая совпадает с моим пониманием хорошего. Книга Бибихина, в которой собраны всевозможные критиче­ ские аргументы,— типичный образчик «университетского д и с ­ курса» о Европе. Ее экономика разрушительна, ее техника опасна, ее культура развлекательна, ее духовность ведет не к солидарно­ сти, а к эгоизму. Соответственно в качестве выхода из тупика капиталистической цивилизации Бибихиным предлагается с п и ­ сок тех или иных ярких предложений, которые были высказаны европейскими критиками. Вместо заводского конвейера — р е ­ месленный, «ручной», домашний труд. Вместо преобразования ландшафта с целью обработки полей машинами — сохранение холмов и оврагов, а также переход к ресурсосберегающим техно­ логиям. Вместо производства великих идей и открытия с м ы с ­ лов —• малые, капиллярные изменения в языке. Гуманизация образования, приоритет морали, подход к ж и з н и как эстетическо­ му феномену, формирование себя как произведения — все это также перечисляется в качестве комплекса действенных мер по корректировке курса Европы. В списке перечисленных замечаний есть то верное, что ж и з н ь состоит из мелочей. Смысл жизни теряют и находят не сразу, а постепенно. Так и с идеями. Это только в феноменологии о н и есть или их нет. На самом деле смысл и идею человек находит или теряет постепенно. Неверно думать, что ф и л о с о ф , о т к р ы в ш и й идею, проливает ослепительный свет на темную действительность и освещает путь. Так выглядел Ньютон в стихотворении А. Попа. Н о мы никого не просвещаем и ничего не освещаем. М ы вместе со всеми живем на земле. И сами мы теряем или находим смысл не как теоретики, а как экзистирующие существа, у которых существование предшествует сущности. Развитие Европы и Р о с ­ сии неверно понимать как исключительно идейный процесс, осуществляющийся в философии. Надо брать его на уровне и в формах повседневности.

О. Ш П Е Н Г Л Е Р : З А К А Т Е В Р О П Ы Сомнения в том, что Европа является вершиной мировой цивилизации, высказал О. Шпенглер. В своем двухтомном сочи­ нении «Закат Европы», которое оказало влияние на всех выдаю­ щихся мыслителей X X столетия, он защищал идею множества культур, которые расположены не в порядке поступательного развития, на вершине которого располагается европейская ц и в и ­ лизация, а представляют собой автономные организмы, б о р ю щ и ­ еся за место под солнцем. Другая его важная мысль состояла в том,

Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ

493

что Европа уже п р о ш л а пик своего развития и вступила в полосу постепенного упадка, который он назвал цивилизацией. Если культура — духовный, творческий период, то цивилизация — формальный и все более бездушный. Исходя из этого различения он предпринял впечатляющую интерпретацию истории Европы, в которой особое внимание обращал на проявления «фаустовско­ го духа» в ф о р м е технических изобретений, социально-поли­ тических д в и ж е н и й и иных дерзаний. Во введении Шпенглер определяет свою задачу как определе­ ние судьбы Е в р о п ы , ее будущего, ее падения и угасания. П р и этом он рассматривает ее как культуру, которая представляется ему наподобие организма, переживающего различные возрастные стадии. Биологическая метафора предполагает морфологию, су­ ществование различных культурных организмов и сравнение их между собою. Вместе с тем Шпенглер противопоставляет м о р ф о ­ логию всемирной истории механической системе природы, в построении которой главную роль играет причинно-следствен­ ный п р и н ц и п . Ш п е н г л е р противопоставляет ей идею морфологи­ ческого сродства. О н писал: «Я еще не встречал никого, кто бы серьезно з а н и м а л с я изучением этих проявлений морфологиче­ ского сходства, не ограничивался бы областью политических фактов и подробно изучил б ы основные глубочайшие математи­ ческие идеи греков, арабов, индусов, западноевропейцев, или смысл их раннего орнамента и древнейших форм архитектуры, м е т а ф и з и к и , д р а м ы и л и р и к и , или тенденции и течения в области главных искусств, или, наконец, подробности художественной техники и выбора материала (...}. Кому известно, что существует глубокая общность ф о р м между дифференциальным исчислени­ ем и д и н а с т и ч е с к и м государственным принципом эпохи Людови­ ка X I V , между государственным устройством античного полиса и Эвклидовой геометрией, между пространственной перспективой западной масляной живописи и преодолением пространства при п о м о щ и железных дорог, телефонов и дальнобойных орудий, между контрапунктической инструментальной музыкой и э к о н о ­ мической системой кредита?». Сегодня идеи Шпенглера стали в основном достоянием исто­ р и к о в , которые проводят параллели с другими историософиями (например, Т о й н б и ) , указывают на философию жизни к а к исток его воззрений и т. п. Однако возникает вопрос, может л и сегодня чтение работы Шпенглера настолько захватить кого-либо и з наших современников, что подвигнет их н а создание столь ф у н ­ даментальных работ. Утрата интереса к «Закату Европы» после второй м и р о в о й в о й н ы связана в общем-то с антидемократиче­ с к и м и , а н т и э к о н о м и ч е с к и м и и прочими антитезами Шпенглера, 54

5 4

Шпенглер О. Закат Европы. Новосибирск, 1993. Т. 1. С. 38-39.

494

Б. В. МАРКОВ

с его тенденциозным описанием иррациональных сил истории. Однако сегодня эти мысли звучат вновь как актуальные, и вслед за интересом к Н и ц ш е несомненно наступит очередь возрожде­ ния идей Шпенглера. Действительно, теперь, когда молодые уже не помнят об ужасных последствиях войны, которая в к а к о й - т о мере была вызвана пробуждением «фаустовского духа», когда для них стали очевидны недостаточность э к о н о м и и и демократии, узость академической науки и культуры, репрессивность повсед­ невного порядка, растет притягательность ярких шпенглеровских о п и с а н и й сил породы и расы, которые независимо от того, названы и учтены они или нет, оказывают воздействие на ход истории. Даже в своей цивилизационной фазе она не сводится к калькуляции и целерациональности, а по-прежнему опирается на страдание и боль, на волю к власти, на жертву и дар. И м е н н о это и делает необходимой попытку сопоставления Шпенглера с Данилевским, Шестовым и Деррида. Между н и м и нет ни буквального сходства, ни тем более прямых заимствова­ н и й . Однако есть общие настроения и параллели. Но все-таки — это мыслители, жившие по-разному в разные периоды европей­ ской истории, проживавшие жизнь в различных ее ландшафтах. Уже одно это обстоятельство превращает текст «Заката Европы» в некое «пространство-время» Минковского, когда событие не одномоментно, а как бы растянуто, длится в пространстве и времени. Этот очень интересный проект был плохо понят, и не только в России, где могла ощущаться его близость марксистским и с к а н и ­ ям параллелей между структурами материального и духовного производства. Но и в Европе идеи Шпенглера расценивались не с точки зрения метода, а оценивались мировоззренческими к р и т е ­ риями. Пожалуй, проект Фуко, который, правда, нигде не ссыла­ ется на Шпенглера, более всего напоминает его методологию. Н о у него камнем преткновения остается вопрос о с о о т н о ш е н и и дискурсивных и недискурсивных формаций. Шпенглера этот эпистемологический вопрос, кажется, совсем не занимает, и он смело проводит свои параллели между формациями дискурса и праксиса. Гораздо ближе к идеям Шпенглера и Данилевского концепция Ж . Делеза. По своему объективистскому безапелляционному стилю труд Шпенглера напоминает прозу Бердяева. Это наррация, идущая как бы сверху. Автор не сомневается, ибо уверен, что сообщает абсолютную истину. Сегодня мы уже не верим, что кто-то может видеть то, чего не видят другие. Однако эти незаурядные ф и л о с о ­ ф ы , пожалуй, еще имели право на такой стиль. Идеи Ш п е н г л е р а поражают и сегодня своей смелостью и оригинальностью. О н критиковал европоцентризм, определил специфику европейского капитала как силы и даже высмеял Маркса за натуралистическое

Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ

495

его понимание (хотя это не совсем справедливо, ибо именно Маркс описывал циркуляцию капитала). В соответствии с нео­ кантианскими идеалами превосходства функции над субстанцией Шпенглер разделяет аполлоническое и фаустовское начала. Пер­ вое — спокойное обладание имением, наследием, состоянием (состояние в данном случае очень точное слово — оно, употреб­ ляемое для названия имения, богатства, добра, сохраняет связь со статикой). Второе начало динамическое, энергийное. Деньги, богатство, капитал — это не нечто лежащее мертвым грузом, а нечто движущееся и работающее. Современные деньги Шпенглер определяет не как золото или эквивалент вещей, а как символ и мысль, как расчет и подсчет, как нечто связанное с двойной бухгалтерией, кредитом и балансом. Собственно, отсюда орга­ нично вытекает идея символического, культурного капитала, которая была разработана П. Бурдье. Но для этого надо было все-таки родиться в наше время, иметь опыт масс-медиа.

Э. ГУССЕРЛЬ: К Р И З И С Е В Р О П Е Й С К О Г О ЧЕЛОВЕЧЕСТВА Последняя работа Гуссерля посвящена теме европейского кризиса, выяснению телеологического смысла европейского че­ ловечества. Гуссерль причину кризиса видел в «сбившемся с пути рационализме». Это не означает, что разум является злом. Ошиб­ кой является рационализм Просвещения. Говоря о центральном значении философии в европейской культуре, Гуссерль предлага­ ет отличать философию как исторический факт и как идею, идею бесконечной задачи. Философия как идея может быть реализова­ на как конкретная теория, и как таковая она связана с практиче­ скими интересами, ибо, отступая от них, человек обрекает себя на несчастье. Злом является прежде всего односторонняя рацио­ нальность, поэтому философ должен прежде всего стремиться к постижению мира в универсальном горизонте. Тут тоже есть своеобразное сходство с русской философией всеединства. Гус­ серль подробно описывает одностороннюю рационализацию, опирающуюся на научный объективизм, который стремился обосновать духовное телесным. Даже романтизм, отсылающий к духу, воле народа, к политическим целям нации и т. п., — тоже не что иное, как форма объективизма. Кризис метода — общая болезнь любой части европейской культуры. Наука, ссылающаяся на «природу», на самом деле отсылает к таким началам, которые не являются рациональными. Суть кризиса — методологическая и состоит в разрыве гуманитарных и естественных наук. Жизнь, творящая культуру, — предмет гуманитарных наук. Но почему эти науки не способны лечить кризис культуры? Причина — слабость

Б. В. МАРКОВ

496

их методологического подхода, они строятся по образцу естест­ венных, на основе объективизма. Наука о духе постоянно иссле­ дует разум не как автономную сущность, а как некую репрезента­ цию объективной структуры. Отсюда отказ от построения самозамкнутой, универсальной науки о духе. «Ослепленные нату­ рализмом (как бы они ни боролись с н и м на словах), ученые-гу­ манитарии даже не удосужились хотя бы поставить проблему универсальной и чистой науки о духе и построить теорию сущнос­ ти духа как такового — теорию, которая исследовала бы абсолют­ но всеобщие начала и законы духовности, причем и м е н н о с целью получить на этой основе научные объяснения окончательного характера». Европейскому человечеству присуща некая энтелехия, сооб­ щающая ему однонаправленность развития в стремлении к иде­ альному образу жизни и бытия как к вечному полюсу. Развитие Европы нельзя описывать по аналогии с ростом организма, нет никакой зоологии народов. Европа — это бесконечная идея, к которой стремится духовное становление. К а к бы ни были враж­ дебно настроены по отношению друг к другу европейские н а ц и и , у них все равно есть особое внутреннее «родство духа». И н д и я чужая для нас, и мы чужие для нее. Родина Европы — Греция, суть последней — ф и л о с о ф и я , а ее ядро — теоретическая установка. Это радикальная переориента­ ция, отличающаяся от смены естественных установок, происхо­ дящих вследствие изменений условий самой ж и з н и . Наоборот, теоретическая установка целиком изъята из практики, она связа­ на с воздержанием от естественных потребностей. Она не означа­ ет отрыва от практической жизни, а, наоборот, направлена на синтез теории и практики, который состоит в том, что теория призвана служить основанием человеческой ж и з н и . С а м а п р а к т и ­ ка приобретает характер универсальной критики ж и з н и . Философско-теоретическую установку Греции Гуссерль п р о ­ тивопоставляет мифологической установке, которую он характе­ ризует как жизненно-практическую. Ее цель состоит в том, чтобы служить человеку в его практических задачах, дать ему возмож­ ность счастливой жизни, охранить от болезней, от превратностей судьбы, от нужды и смерти. В теоретической установке человек становится незаинтересованным наблюдателем Вселенной. «Тео­ ретический интерес, возникающий как удивление, я в н о представ­ ляет собой разновидность любопытства, которое изначально п р и ­ сутствовало в естественной жизни как выпадение из „житейской серьезности", как исчерпание уже осуществленных ж и з н е н н ы х интересов или как легкомысленное оглядывание вокруг, когда 55

5 5

Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Куль­ турология. XX в. М., 1995. С. 300.

Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ

497

насущные нужды действительной жизни удовлетворены и время работы з а к о н ч и л о с ь » . Такой человек не ослеплен привязан­ ностью к традиции и способен воспринимать истину саму по себе. Отсюда ф и л о с о ф и я , в отличие от всех прочих созданий культуры, не связана с почвой народной традиции, она представляет собой форму универсальной критики и требование подчинить опыт ж и з н и идеальным нормам. «Идеальная истина превращается в абсолютную ценность, которая благодаря процессу образования и его постоянному воздействию на воспитание детей ведет к уни­ версальному пересмотру п р а к т и к и » . Этот процесс образования в ы с ш и х сословий приводит к глубокому расколу общества, между консервативными и просвещенными кругами возникает к о н ­ фликт, д о х о д я щ и й до политической борьбы. Отсюда л ю д и , преданные идее, объявляются вне закона. Од­ нако постепенно идея универсальной науки становится о б щ и м достоянием народов и выравнивает их. Философия «логизирует» религию, бог превращается в логос. Таков процесс трансформа­ ции человеческого существования, начатый несколькими чудако­ ватыми л и ч н о с т я м и в Древней Греции и приведший к ф о р м и р о ­ ванию наднациональной общности, связанной духовными узами. Европа — «это уже не просто ряд различных народов, граничащих друг с другом и влияющих друг на друга только посредством торгового соперничества и войны. Н о в ы й , проистекающий из ф и л о с о ф и и и основанных на ней наук, дух свободной критики и н о р м ы , ориентированных на бесконечные цели, овладевает чело­ вечеством, создавая новые бесконечные идеалы! Это идеалы к а к для отдельных людей, так и для целых народов. Наконец, это бесконечные идеалы для расширяющегося синтеза наций, п р и ­ чем каждая из наций именно своим стремлением к осуществле­ нию своей идеальной цели в духе бесконечности дарит самое лучшее в себе сообществу н а ц и й » . В сущности стратегия Гуссерля похожа прежде всего на осо­ з н а н и е роли России В. Соловьевым, который охарактеризовал русский народ как богоносца и видел его культурно-историче­ скую м и с с и ю в том, что он будет духовно служить всему челове­ честву. Н о и марксисты-интернационалисты также мечтали о единстве человечества, а русские большевики считали Россию освободительницей всех остальных народов от рабства и эксплу­ атации: «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!». Возникает во­ прос, в чем же причина неудач подобных проектов? Почему люди не могут порвать национальные зависимости, преодолеть идеоло­ гические барьеры? Причем первые, кажется, труднее всего п р е 56

57

58

5 6 5 7 5 8

Там же. С. 313. Там же. С. 315. Там же. С. 317.

Б. В. МАРКОВ

498

одолеть. М ы живем в эпоху этнических конфликтов, которые только усиливаются капиталом. Так, религиозно-этнические и национальные движения на Кавказе, очевидно, стимулированы борьбой за власть национальных элит и их стремлением к о н т р о ­ лировать важнейшие торговые пути (спиртное и наркотики) с Юга на Север и с Востока на Запад. Гуссерль, несомненно, не совсем был слеп в о т н о ш е н и и сил, неизмеримо более могущественных, чем универсальный дух. Но причину кризиса он видит в «сбившемся с пути р а ц и ­ онализме». Это не означает, что разум является злом. О ш и б к о й является рационализм Просвещения. Говоря о ц е н т р а л ь н о м значении философии в европейской культуре, Гуссерль предла­ гает отличать философию как исторический факт и к а к идею, идею бесконечной задачи. Философия как идея может быть реализована как конкретная теория, и как таковая она связана с практическими интересами, ибо, отступая от них, человек обрекает себя на несчастье. Злом является прежде всего о д н о ­ сторонняя рациональность, поэтому ф и л о с о ф должен прежде всего стремиться к постижению мира в универсальном гори­ зонте. Тут тоже есть своеобразное сходство с русской ф и л о с о ­ ф и е й всеединства. В з а в е р ш е н и е д о к л а д а Гуссерль с к а з а л : «Кризис европейского бытия может закончиться только либо закатом Европы, если она отвернется от присущего ей р а ц и о ­ нального осмысления жизни, впадет в варварскую ненависть к духу, либо возрождением Европы благодаря духу ф и л о с о ф и и , благодаря героизму разума, окончательно преодолевающего на­ турализм. Усталость — вот величайшая опасность для Е в р о п ы . Д а в а й т е же к а к ,добрые европейцы" б о р о т ь с я п р о т и в э т о й опасности из опасностей с мужеством, не страшащимся беско­ нечной борьбы; тогда из уничтожающего пожара безверия, и з пожирающего огня отчаяния во всечеловеческой миссии Запа­ да, из пепла великой усталости восстанет Ф е н и к с н о в о й внут­ ренней жизни и духовности — залог великого и далекого буду­ щего. Ибо один лишь дух бессмертен». Идея Европы, по Гуссерлю, состоит в ориентации на теорию, которая опирается на очевидности самого сознания. В этой чисто теоретической установке, противостоящей мнению и частному интересу, Гуссерль видит источник расцвета древнегреческой цивилизации. Возврат к ней спасет Европу от раздора и объединит людей не только разных национальностей, но и п р о ф е с с и й , классов и т. п. Итак, европейцы — космополиты: независимо от цвета кожи они разделяют общие теоретические установки. Т а к преодолевается исторически сложившаяся обособленность нату­ ралистических мировоззрений и идеологий на основе вселенской 59

5 9

Там же. С. 327.

Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ

499

ф и л о с о ф и и , которая перекрывает своей универсальностью даже религии. Е в р о п е й ц ы — это те, кто разделяет идею Европы как ориентацию н а универсальное знание. Н о в этом п р о с в е щ е н ч е с к о - ф е н о м е н о л о г и ч е с к о м проекте остались, как бы сказал Д е р ­ рида, следы ш о в и н и з м а и даже расизма. Универсальная идея Европы тем не менее дополняется огра­ н и ч е н и я м и . И н а ч е получится абсурд, и как человек Гуссерль это понимает. К а к мыслитель он писал о недостаточности п о н и м а н и я Европы как географического региона или организма. Европа — это феноменологическая ф и л о с о ф и я , и всякий, кто ее п р и д е р ж и ­ вается, может считаться европейцем. Н о к а к человек Гуссерль, вероятно, посмеялся бы над этим. Поэтому он предполагает, что здравый смысл внесет необходимые ограничения. Все-таки Е в р о ­ па — это не академия философов. Например, говоря о каком-то неуловимом единстве ссорящихся и капризничающих европей­ ских н а ц и й , Гуссерль вдруг утверждает, что индийцы и цыгане, которые издавна кочуют по ярмаркам Европы, конечно же, не являются европейцами. Таким образом, метафизический проект Гуссерля репрессивен. Дело не в недостатке метафизики, а в том, что ее следов осталось еще слишком много в политических и практических дискурсах.

Л. Ш Е С Т О В : А Ф И Н Ы И

ИЕРУСАЛИМ

Л. Ш е с т о в — русский мыслитель, может расцениваться как один из основателей постмодернизма. Конечно, его сочинениям приклеивали и другие «измы». Например, А. Камю высоко о ц е н и ­ вал его работы к а к основополагающие для развития экзистенци­ альной ф и л о с о ф и и . Однако в Шестове всегда было что-то мар­ гинальное, и это четко проявилось в его нашумевшей книге «Апофеоз беспочвенности». Большинство высказанных там п о ­ л о ж е н и й были впоследствии развернуты в большие работы. И к н и м относится прежде всего критика античной философии, т а к о ­ го ее п о н и м а н и я , согласно которому ее ядро составляет Сократова установка на всеобщее и необходимое знание. Эта установка критиковалась Шестовым на протяжении всей его ж и з н и и, в частности, легла в основу деструкции гуссерлианской ф е н о м е н о ­ логии, где проблематизируется право разума на приоритет перед бытием и ж и з н ь ю . Шестов отстаивал самостоятельность и значи­ мость таких сторон жизни, которые в свете разума выглядели случайными, иррациональными, аффективными или даже безум­ н ы м и . Т а к , он противопоставляет интеллектуальному опыту опыт безумия и у м и р а н и я , отчаяния и ужаса. Разум, полагал Ш е с т о в , п р и м е н и м в «срединных сферах бытия», но оказывается совер­ ш е н н о б е с п о л е з н ы м в пограничных ситуациях.

500

Б. В. МАРКОВ

Вероятно, в излишнем пессимизме Шестова сказывается его еврейское происхождение, укорененность в ветхозаветной тра­ д и ц и и , которая острее передает трагизм человеческой ж и з н и . К о н е ч н о , истоки его ф и л о с о ф и и разнообразны и включают кроме стандартного образования также особое увлечение Н и ц ш е и Кьеркегором. Однако следует еще внимательно разо­ браться с тем, как переписывает их Шестов и как он вписывает в п о н и м а н и е и интерпретацию их текстов собственные идеи и стратегии. Несомненно, что в отличие от Розанова Ш е с т о в за­ имствует у Н и ц ш е критику рациональности и почти не замеча­ ет языческих мотивов и не поэтизирует «волю к власти». Даже «вечное возвращение» понято им как возвращение трагическо­ го. О д н а к о н е с о м н е н н о , что главное з н а ч е н и е ф и л о с о ф и и Н и ц ш е и им, и Розановым было воспринято правильно и твор­ чески разработано. Оно заключалось в продолжении н и ц ш е а н ­ ской стратегии «философского театра», где на место идей и умозаключений приходят живые, хотя и своеобразные (у Ш е с ­ това архаические, ветхозаветные), персонажи, которые «мыс­ лят» не разумом, а сердцем и выражают непостижимые и с т и н ы скорее посредством жестов и иных телесных фигур, чем к р а с и ­ вых слов. Шестова нельзя причислить к философам, которые опираются на понятие дара, однако он прямо писал о н е п о ­ стижимости и таинственности бытия и понимал его к а к нечто ужасное и трагическое и вместе с тем существенное для само­ определения человеческого. В противоположность ф и л о с о ф и и разума, стремившейся избавиться от всего тайного и и р р а ц и о ­ нального, Шестов указывал на то, что опыт страдания и боли не только неизбежен как внешняя, наложенная злым бытием или равнодушным Богом дань или вина за грехи, но и внут­ ренне необходим для становления человека. Собственно в этом и состоит тайна и непостижимость человеческого бытия. Критика Шестовым разума, указание на недоказуемость «по­ следних истин бытия», разоблачение репрессивной ф у н к ц и и ф и ­ лософских концептов, и прежде всего поисков «смысла», «сущ­ ностей», «абсолюта», позволяет поставить его в число родоначаль­ н и к о в п о с т м о д е р н и з м а , суть которого состоит в отказе от классического понимания единства на основе науки и морали. В своей работе «Афины и Иерусалим» он как бы предвосхитил идеи Я. Паточки тем, что вписал ветхозаветную традицию и собственный трагический опыт в европейский научный этос и тем самым осуществил его деконструкцию. Сопоставляя веру и зна­ ние, науку и мудрость, он указывал на их принципиальную несовместимость и вместе с тем видел выход в открытии в о з м о ж ­ ности их согласования, которая кажется невозможной. Е в р о п е й ­ ская культура уже неоднократно сталкивалась с необходимостью примирения непримиримого, т. е. с опытом невозможного. Его

Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ

501

осуществили уже Сократ и Платон, которые расцениваются как родоначальники философии разума. Считается, что смутному, неупорядоченному и жестокому бытию они противопоставили логос к а к н е к и й истинный порядок, который должен постигнуть человек и на основе его изменить свою жизнь. Но на самом деле «теория» греческих мыслителей — это не совсем то, что создаем мы как ученые. И л и они практиковали ее не совсем так, как мы — педагоги и моралисты. Это мы считаем, что раскрытия и с т и н ы достаточно для «преображения» человека, и не замечаем, что н а самом деле истина ничего не доказывает и никого не убеждает без помощи силы. З а нами — учеными и педагогами — стоят врачи и юристы, которые устраняют недостатки образования и воспита­ ния и приводят непокорную человеческую природу в соответст­ вие с требованиями общества. Н о это наш способ соединения несоединимого. Как же добивались единства слова и дела грече­ ские мудрецы? Думается, что одной истины им тоже не хватало, и поэтому о н и н а ш л и иной, чем у нас, способ соединения речи и плоти. К о н е ч н о , и у них были телесные наказания и изгнание, однако ф и л о с о ф ы пытались не только просветить людей в о т н о ­ ш е н и и того, что м о ж н о и что нельзя, но и обосновать это различие как истину самого бытия. Для объяснения и обоснования не требовалось бы столь пространных диалогов, в которых наряду с описанием порядка истины присутствует множество отступлений и повторений. Если обратить внимание не только на содержание, но и на форму древнегреческой философии, то ее дискурс высту­ пает в роли своеобразного речевого действия. Конечно, и у нас дискурс — такое сообщение об объективном положении дел, которое опирается на какую-то большую авторитетную и н с т а н ­ цию. Когда м ы ссылаемся на истину, то это надо понимать как отсылку на наделенный властью институт. Л. Витгенштейн, исхо­ дя из предположения о том, что язык является формой ж и з н и , истолковал достоверности как правила, связанные с институтами. Наоборот, убедительность дискурса древнегреческого ф и л о с о ф а состоит в ссылке на жизнь других людей; речь ведется не столько об открытии и с т и н ы и реализации ее наподобие того, к а к это представляют технократы, сколько об исполнении и повторении того, что всегда делали и будут делать люди. Творческий момент, таким образом, состоит не в открытии нового, а в собственном, оригинальном исполнении старого. Н а это и обращает внимание Шестов. Он пытается указать н а то, что прогресс науки и цивилизации не освободил нас от того, что предначертано человеку в Ветхом Завете. От осознания соб­ ственного несовершенства и страдания человек не может изба­ виться, и суть реконструкции Шестовым духовных исканий евро­ пейских ф и л о с о ф о в состоит в том, что он находит эти «ветхоза­ ветные» э л е м е н т ы , или, выражаясь словами Ж. Деррида,

Б. В. МАРКОВ

502

«призраки», «следы», в учениях Плотина, С п и н о з ы , Паскаля, Кьеркегора и Н и ц ш е . Р а з л и ч и е откровения и з н а н и я весьма резко выявлено в статье Шестова, посвященной критике идеи «строгой науки» Г у с с е р л я , к о т о р а я р а с ц е н и в а е т с я к а к «итог ф и л о с о ф с к о м у м ы ш л е н и ю если не человечества, то Е в р о п ы » . В большинстве своем академические философы плохо понимали, за что обру­ ш и л н а Гуссерля Шестов свои н е п о н я т н ы е аргументы. П о ­ скольку сегодня мы имеем возможность сравнить статью «Фи­ л о с о ф и я к а к строгая наука» с «Кризисом наук», постольку мы можем верить Шестову, что Гуссерль с большим вниманием прислушивался к его критике. Н о долгое время к р и т и к а Ш е с ­ т о в ы м Гуссерля расценивалась как весьма одиозная. Характер­ на статья Я . Геринга, который выступил в защиту Гуссерля. Н о дело в том, что Геринг защищает «строгую науку» т а к и м спо­ собом, с которым Гуссерль принципиально не согласен, ибо он критически относился к пониманию ф и л о с о ф и и к а к мудрости и глубокомыслия. Геринг не видит противоречия между наукой и С в я щ е н н ы м Писанием. Критика же Шестова построена на в о п р о с е : «Разве ф и л о с о ф и я Гуссерля, отвергающая глубоко­ мыслие и мудрость, согласится когда-нибудь признать, что в своих высказываниях она не может обойтись без сомнительной поддержки молодого еврея, две тысячи лет назад н е в и н н о п о ­ гибшего смертью злодея?». Геринг считает, что нет необходимости делать в ы б о р между спасением души и наукой: «Никто не может принудить человека забыть о своей душе потому, что его специальность, будет ли то х и м и я или научная философия, ничего об этом не говорит». Вообще говоря, историки науки много пишут о к о н ф л и к т е веры и з н а н и я в сознании того или иного ученого. Сегодня о н м о д и ф и ­ цируется как проблема соотношения ценностей и и с т и н ы , кото­ рая возникла в связи с тем, что наука способствует гонке воору­ ж е н и й . Собственно, в «Кризисе» Гуссерль писал, что и м е н н о война выявила глубокий кризис науки. Так что «страдания м о л о ­ дого еврея» вовсе не были чужды Гуссерлю. Однако молодой Гуссерль не побоялся сказать то, что открыто не говорили, а и м е н н о усомнился в освященных тысячелетиями правах мудро­ сти. Смелость философа состоит именно в том, что о н притязает на права мудрости, т. е. нарушает конвенцию о разделении сфер науки и религии и невмешательстве их в дела друг друга, соблю­ даемую со времен Коперника. Приходит на память рассказ совре­ менного американского ф и з и к а Ф. Капра, который п р и ш е л к 60

61

62

6 0 6 1 6 2

Шестов Л. На весах Иова. Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 2. С. 365. Там же. С. 366. Цит. по: Шестов Л. Соч. Т. 2. С. 366.

Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ

503

Кришнамурти за ответом на вопрос о том, как соединить занятия наукой и восточную мудрость. Но Гуссерль, полагал Шестов, не согласился б ы с той скромной ролью специалиста, которую отводит ученому религия. С а м Ш е с т о в считает, что есть моменты, где самоочевидность теряется и приходится прибегать к поддержке мудрости. Он обращается к С п и н о з е , который пытался соединить истину и благо. П р и этом возникают вопросы: 1) Что есть истина? 2) Что есть благо? 3) К о м у дана власть устанавливать отношения между ними? Очевидно, что методы науки не решают всех человеческих проблем, но этос ученого строится на том, что в жизни есть такие же принудительные истины, как и в математике. Убеждение в том, что откровение должно оправдаться перед разумом, что сам Бог, если он захочет получить предикат бытия, должен обратиться к нему за поддержкой, придумано не Спинозой и Гуссерлем. Значе­ ние их работ состоит в том, что они с новой силой поставили главную проблему европейской философии и пришли к выводу о том, что благо несоизмеримо с истиной. В работе «Афины и Иерусалим» мысль Шестова вращается вокруг з а к о н а непротиворечия, который вовсе не признается в Б и б л и и . Бог сам является источником любых законов, не ставит в ы ш е себя н и к а к о г о закона. Напротив, само разделение чудесно­ го и естественного проводится нами на основе различия противо­ речивого и непротиворечивого. Невозможность помыслить про­ тиворечие постулируется уже Аристотелем и с тех пор выступает основой рационального познания в ф и л о с о ф и и и науке. Аристо­ тель говорит о тезисе Гераклита «в одну и ту же реку нельзя войти дважды», что это можно сказать, но нельзя помыслить. О н искал и с т и н ы , независимые даже от воли богов. В еще большей мере это присуще нам, так как в существовании автономных законов п о з н а н и я м ы видим условие нашей свободы. Но не свелась ли этим н а ш а свобода к свободе знания? Отцы церкви также стреми­ лись ограничить всемогущество Бога сферой непротиворечивого: О н не может сделать бывшее не бывшим. Так, христианство стало перед серьезной проблемой: если Бог соблюдает закон непроти­ воречия, то он не всемогущ, а если может что-то сделать вопреки ему, то нет н и к а к о й логики. Во всяком случае уже Ф и л о н Алек­ с а н д р и й с к и й предпринял попытку преодолеть пропасть, отделя­ ю щ у ю А ф и н ы от Иерусалима. Но отсюда в европейскую культуру вновь п р о н и к л а установка греческой философии: все, что п р о т и ­ воречит установленным ею критериям, должно быть расценено как ложное. Ш е с т о в п и с а л об и з л о ж е н и и средневековой ф и л о с о ф и и Э. Ж и л ь с о н о м : «Откровенная истина ни на что не опирается, ничего не доказывает, ни перед кем не оправдывается, и все-таки в н а ш е м разуме о н а превращается в истину оправданную, дока-

504

Б. В. МАРКОВ 63

занную, самоочевидную». В чем же различие проектов Ж и л ь с о на и Шестова? Шестов отстаивает преимущества опыта иудеохристианского откровения, а Жильсон описывает п о п ы т к и в п и ­ сать этот о п ы т в западную рациональность. В п р и н ц и п е п о з и ц и я большинства европейских философов близка установке Ж и л ь с о на. Наоборот, трагические мыслители типа Н и ц ш е и Кьеркегора, Шестова и Хайдеггера, ощущавшие несовместимость э к з и с т е н ­ ции и п о з н а н и я , соприкасаются с тем опытом другого, который аналитические философы пытаются сбалансировать с разумом как центром самости европейской культуры. «Афины и Иерусалим» Шестова снова со всей ясностью обнаруживают непримиримость христианства с а н т и ч н о й ф и л о ­ софией, и эта непримиримость — свидетельство некоего внутрен­ него конфликта европейской культуры или же н е п о н и м а н и я того, как этот конфликт решался. На их несовместимость указывал и Н и ц ш е , только, так сказать, «с другого берега». Он тоже ф и к с и р у ­ ет непримиримость истины с христианской моралью, говорит о ее «изолганности». Шестов, наоборот, принимает сторону ветхоза­ ветного христианства и пишет об ограниченности разума. П р о ­ блема отношения знания и веры возникала, как только христиан­ ство стало государственной религией. Было ли христианство поворотом, изменением парадигмы рациональности или отрицанием ее как таковой? Этот вопрос сразу ставит нас в центр размышлений Деррида об идее Е в р о п ы . Говоря о ее изменении и даже о «другой Европе», о п р и з н а н и и «другого Европы» как условии европейской идентичности, более того, обращая внимание на иудейский первоисточник х р и с т и а н ­ ства и следуя ницшеанской критике Сократа, он все-таки не столь радикален, как Шестов. Конечно, во многом его осторожность вызвана разочарованием в радикализме. С и м п а т и з и р о в а в ш и е в юности марксизму русский и алжирский евреи, Ш е с т о в и Д е р р и ­ да, все-таки отличаются друг от друга. Шестов — р о м а н т и к п р о ­ теста, а Деррида сторонник баланса. Он осознал, что к р и т и к а часто сохраняет под другими именами то, что критикует и п р е о д о ­ левает. Его деконструкция — археология такого рода следов и призраков прошлого. На самом деле борющиеся н е п р и м и р и м ы е противники связаны общими правилами игры. С учетом этого Деррида — призывает тех, кто противоборствует, к справедливос­ ти, которую понимает как баланс старого и нового. Ш е с т о в , наоборот, писал об извечной несправедливости и пытался п р и м и ­ риться с нею и оправдать ее посредством Ветхого Завета. Т о л ь к о верой жив человек, и поскольку разум имеет весьма ограниченное применение в «срединных сферах бытия», то он не может служить опорой философии, притязающей на постановку и р е ш е н и е «поШестов Л. Афины и Иерусалим. Соч. Т. 1. С. 514.

Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ

505

следних вопросов». Для него христианство — это не и з м е н е н и е рациональности, не «другой разум» и даже не другое разума, которое требует признания, а чужое, абсолютно иное по о т н о ш е ­ нию к нему. П о д л и н н о е христианство — это «глас вопиющего в пустыне», это такая истина, точнее, откровение, которая превра­ щает город в пустыню, отрицает цивилизацию. Кто из них прав? Наверное, стоит и здесь соблюдать баланс. Трудность состоит в понимании того, что (как бы ни разводили веру и разум, истину и мораль Ницше и Шестов) европейской цивилизации удавалось соединить несоединимое и тем самым осуществлять тот «опыт невозможного», о котором писали Фуко и Деррида. Т о , к чему они призывали, — признание другого, причем не столько на словах, сколько на уровне институтов и повседневных практик, составляет условие выживания и успеха европейской культуры. Уже в Афинах, как об этом говорил П е р и к л , удалось совместить несовместимое: личную свободу и приоритет полиса. Точно так же в новое время европейская ц и в и л и з а ц и я сделала рывок вперед благодаря тому, что удалось согласовать храм и рынок. Сегодня мы тоже должны не только призывать на словах, но и создать такие культурные пространства, в которых бы могло сосуществовать и добиваться п р и з н а н и я н е п р и м и р и м о е : индивидуальная автономность и нравственная солидарность людей. Эта проблема обсуждалась и в классической ф и л о с о ф и и . В «Критике практического разума» Кант опирался на автономность и свободу человека, но в своих последних с о ч и н е ­ ниях о н исходил из факта «злобно-недоверчивого» отношения друг к другу независимых индивидов, видел выход в признании долга. Несмотря на разобщенность и даже ненависть, люди долж­ ны стремиться уважать друг друга, рассчитывая на взаимность. В этом есть что-то не только утопическое, но и реалистичное. М о р а л ь н а я ф и л о с о ф и я Канта остается практически более п р и ­ влекательной, чем теории, основанные на допущении или куль­ т и в и р о в а н и и «прекрасной души». Противоречие веры и разума Шестов находит уже в ветхо­ з а в е т н о й и с т о р и и об Адаме и Еве. Часто думают, что Бог с а м ы м банальным образом рассердился на непослушание пер­ вой пары людей и жестоко их наказал. Но это и есть рациона­ листическая интерпретация ветхозаветной истории. На самом деле, полагал Шестов, грех состоял в притязании на «познание добра и зла», в вере в собственные силы. Можно возразить: свобода воли, включающая «право на грех», не является чем-то негативным, она — условие становления человека: если чело­ век свободен, то ему нужен судья (что оправдывает существо­ вание Бога). И наоборот, Богу нужны не рабы или невинные дети, а свободные, способные переступать заповеди индивиды. С о б с т в е н н о , человек затем и создан, чтобы грешить, иначе 18 Б. В. Марков

Б. В. МАРКОВ

506

зачем тогда Бог. Впрочем, такую «критико-идеологическую» версию христианства Шестов не принимал. По его м н е н и ю , ветхозаветное христианство опирается на опыт не и с т и н ы , а откровения. Опыт веры настолько чужд опыту п о з н а н и я , что мы, п р и в ы к ш и е на него полагаться, просто не м о ж е м понять изначальной сути веры. Шестов писал: «Очарование плодов дерева п о з н а н и я и сейчас не стало слабее: мы с не меньшей страстностью рвемся к вечным истинам, чем первый человек. Что нас прельщает в истинах, не зависящих ни от нас, ни от воли Бога, и почему м ы связываем свои лучшие надежды с законом противоречия или с положением, что однажды бывшее не может стать не бывшим? Такого вопроса мы даже не ставим — словно независимость вечных истин от разума и морали являлась бы залогом нашей собственной незави­ симости. Н о ведь как раз наоборот: эти истины обрекают нас на самый отвратительный вид рабства. Не завися от воли Божьей, они и сами не имеют никакой воли и никаких желаний. И м ни до чего нет дела, им все равно. Они не учитывают и не загадывают, что принесут они с собой миру и людям, и автоматически осуществляют свою безмерную, неизвестно как и откуда к н и м пришедшую и им самим ни на что не нужную власть». Итак, истина ведет к необходимости, а не к свободе, она говорит о том, что невозможно, и заставляет нас с этим смириться. Действитель­ но, как говорил Поппер, всякая новая теория не только утвержда­ ет, но и запрещает. Отсюда наша жажда знания оказывается не стремлением к свободе, а все тем же непреодолимым ж е л а н и е м повиноваться. Вкусив от дерева добра и зла, человек утратил свободу. П р и н ц и п ы греческой философии по-прежнему з н а ч и м ы для нас: мы все предпочитаем покой под сенью закона и предпо­ читаем покорность вместо тревоги. Что же дает философия? В трактате Б о э ц и я с выразитель­ ным названием «Утешение философией» ф и л о с о ф и я изгоняет муз, дающих больному сладкую отраву. Н о прежде чем предла­ гать помощь, она требует, чтобы страждущий перестал стонать и жаловаться, подобно Иову (не плакать и не смеяться, а п о ­ знавать — так советовал Спиноза). Ф и л о с о ф и я помогает толь­ ко при условии отказа от всего мирского. Сократ рассматривал смерть как дар потому, что видел в ней радикальное о с в о б о ж ­ дение души от рабства тела. Но философия только утешает, ибо говорит, что несчастья и страдания неизбежны, но не и з ­ бавляет от них. Наоборот, христианство дает веру в избавление от страданий. Иов плачет и страдает, и просит вернуть утра­ ченное, и Бог совершает чудо, не ссылаясь на невозможность, вытекающую из законов. . 64

6 4

Шестов Л. Соч. Т. 1. С. 546.

Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ

507

Здесь м ы сталкиваемся с трудностью понимания шестовской мысли. Обычно полагают, что вера принижает человека и застав­ ляет его поклоняться Богу, а знание, напротив, внушает уверен­ ность в себе. Шестов пытается доказать нам, что на самом деле истина связана с принуждением: самоочевидность — лицемерное п р и к р ы т и е п ы т к и . Это, пожалуй, близко идее Фуко, который показал, что п о р я д о к знания обслуживает порядок принуждения. За учением стоит наказание. Тот, кто не понял и не согласился с и с т и н о й , тот не сдал экзамен, попал под медицинский диагноз или под приговор суда. И все-таки странно, что, признав свободу ( и м е н н о она в рассказе о грехопадении первой пары людей гарантируется человеку, хотя и такой жуткой ценой, как страда­ ние), Ш е с т о в отрицает познание. И м е н н о ветхозаветные Адам и Ева, а вовсе не Сократ первые выбрали познание и этим реализо­ вали свою свободу. Они заплатили за это тяжестью первородного греха, который сами уже не могли искупить. Но почему это обещание снова звучит в утверждении Иисуса Христа: Я дам вам истину, и она сделает вас свободными. Не является ли Христос н о в ы м искусителем? Не об этом ли мы говорим, когда критикуем поворот европейской культуры к разуму. Разве не являются д и а г н о з ы общества, данные Ясперсом и Хайдеггером, Марксом и Н и ц ш е , Фуко и Бодрийяром, по сути дела нашим пересказом старой истории о страданиях первой пары людей, выбравших путь п о з н а н и я . К р и т и к и западной цивилизации утверждают, что этот путь привел к новому рабству. Но разве не всегда человек выбирал п о з н а н и е и свободу? Если это уже не раз случалась в прошлом, то и сегодня у нас нет другого пути, кроме как совершенствования разума. Другое дело, что м ы сегодня уже не понимаем ранних христиан и их рассказы кажутся нам нелогичными. Прежде всего н е п о н я т н о , почему Бог рассердился из-за того, что люди вкусили от древа п о з н а н и я , непонятно, почему они наказаны столь жесто­ ко, что не могут искупить свой грех, непонятно, почему, если в и н о в а т ы люди, был принесен в жертву невинный С ы н Божий. Все эти в о п р о с ы обнаруживают опасность разума для веры. 65

Н о дело в том, что, став рационалистами и учеными, мы все равно остаемся христианами. М ы не можем, как это хорошо показал Л . Витгенштейн, доказать основополагающие высказы­ вания типа «мир существовал задолго до моего рождения», но и сомневаться в э т о м м ы не позволяем, так как это «разрушило бы все остальное». Т а к и м образом, Витгенштейн, писавший о «не­ т р а н з и т и в н о м понимании», оказывается близок вехозаветности так ж е , как и еврейские ф и л о с о ф ы Шестов, Левинас и Деррида. Трудность в т о м , что возможны непримиримые истолкования веры к а к «очевидности» (Гуссерль), «достоверности» (Витген6 5

См.: там же. С. 566.

508

Б. В. МАРКОВ

штейн), «откровения» (Шестов). Все это говорит о наших, даже если мы атеисты, христианских корнях. Наиболее впечатляющим преодолением, а может быть дополнением, рациональности в ы ­ глядит «Бытие и время» Хайдеггера. Страх, тревога, забота, вина, совесть, ответственность, смертность человека — вот что полнее и глубже, чем рефлексия, раскрывает суть бытия. Речь идет о неинтеллектуальном опыте признания, и это сближает Хайдеггера с теми, кто настаивал на своеобразии опыта веры и страдания. Но у Хайдеггера этот опыт, как и познавательные акты, служит раскрытию бытия. Однако решимости быть самим собой еще недостаточно для уверенности в том, что таким образом раскро­ ется и суть бытия. В принципе экзистенциальная тревога может быть присуща кому угодно и сама по себе не обеспечивает отказа проснувшейся души от исполнения того, что посылает судьба. А судьба посылает одним фашизм, другим демократию, третьим веру в коммунизм, и чем экзистенциальнее переживают себя люди, живущие в соответствующих социальных организмах, тем сильнее чувствуют они волевую решимость к борьбе с тем, что препятствует системе. Вопрос упирается в судьбу, а судьба — это прежде всего место, в котором ты родился и вырос и которое потом оставил в поисках лучшей доли, это место, которое либо даровано, как полагал Хайдеггер, либо обретено, как сказал Гегель, в борьбе не н а жизнь, а на смерть. Сегодня это понимается иначе: мы меняемся, пока боремся за место, и, обретя его, мы снова теряем себя. Т а к и м образом, экзистенциальная драма оканчивается тем ж е самым, чем и драма разума. Да, рациональное познание ведет к кризису европейской культуры, ибо наука диктует свои требования, в том числе и самому человеку. Но и экзистенция ничуть не лучше. Дело в том, что она, призванная вернуть человеку самого себя, обнару­ живает старую истину, что самое ужасное на свете — это человек. Видимо, с этим и связан отказ Хайдеггера от гуманизма, э к з и с т е н ­ циализма и даже герменевтики. Фуко связал судьбу и место. Так появилось понятие дисциплинарных практик. То, что м ы делаем и говорим, определяется не столько нашими аутентичными пере­ живаниями, не самостью, которой мы решаемся быть, а д и с ц и п ­ л и н а р н ы м и воздействиями, или, как бы сказал Витгенштейн, дрессурой. В этой связи стоит продумать проект Деррида, к о т о ­ рый несомненно опирался на Хайдеггера и пытался переформу­ лировать поставленные им проблемы. Вряд л и дело сводится к реанимации опыта веры и откровения. Во всяком случае, как утверждает сам Деррида, речь идет о деконструкциях, которые он в последнее время все чаще определял как балансировки п р о т и ­ воположного и несоединимого.

Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ

509

Ж. ДЕЛЕЗ: Ф И Л О С О Ф КАК ЧУЖОЙ Для зарождения философии понадобилась встреча греческой среды с п л а н о м имманенции мысли, понадобилась встреча друга и мысли, и если философия имела эту причину, то она была случайной. Мировая история вообще является историей случай­ ности. Гегель и Хайдеггер считали связь философии с Грецией аналитической и необходимой. Однако Хайдеггер поставил п р о ­ блему в различии не субъекта и объекта, а бытия и сущего. Грек у него рассматривается не столько как свободный гражданин, сколько как коренной житель, который обитает в б ы т и и , знает его пароль. Н о греки не сумели отрефлектировать свое отношение к бытию. Гегель и Хайдеггер едины в том, что отношение Греции и ф и л о с о ф и и о н и мыслят как первоначало, а затем как отправной пункт внутренней истории Запада, в которой «философия н е о б ­ ходимо совпадает со своей собственной историей». О н и остаются историцистами, поскольку полагают историю как форму внут­ ренней ж и з н и , в которой концепт закономерно развивает или раскрывает свою судьбу. В своей последней книге «Что такое философия?» Делез и Гваттари, ссылаясь на Гуссерля, формулируют тему «геофилосо­ фии»: «Мысль — это не нить, натянутая между субъектом и объектом, и не вращение первого вокруг второго. Мысль о с у щ е с ­ твляется с к о р е е через с о о т н о ш е н и е территории и з е м л и » . Земля — это то, что преодолевает границы территорий, детерриториализирует, а территория — это то, что составляет землю, ретерриториализирует. Использование этих понятий представля­ ет собой попытку осмыслить европейскую философию не как историю идей или Идеи, а как процесс географический, э т н и ч е ­ ский, телесный. Территориализация означает формирование э т ­ носа в рамках определенной территории. Государства собирают и уравнивают сельские территории в рамках Единого. И м п е р и я основывается чужеземцем, а полис учреждается Героем — корен­ ным жителем. Делез так описывает формирование Греции: п р и ш л ы е ремес­ л е н н и к и , торговцы и ф и л о с о ф ы обрели в ней, существовавшей на краях восточных империй, свободу и подвижность, которая им была недоступна прежде. «Философы — чужестранцы, однако ф и л о с о ф и я — греческое явление». Эмигранты нашли в грече­ ской земле три вещи, фактически послужившие предпосылками ф и л о с о ф и и : общительность как возможность имманентности, которая не определялась интересами, а служила условием воз­ м о ж н о с т и к о н к у р е н ц и и частных интересов; удовольствие от 66

67

6 6

Делез Ж. Гваттари Ф. Что такое философия? М., 1998. С. НО. Там же. С. 113. 9

6 7

Б. В. МАРКОВ

510

дружбы, но также и от соперничества, что преодолело тайные общества чужестранцев (Пифагорейскому союзу в Греции есть аналог масонства в России); любовь к мнению и обмен и м и . Ф и л о с о ф и я , по Делезу, — это геофилософия, как история, по Броделю, — это геоистория. Почему ф и л о с о ф и я возникает в Греции в какой-то момент? Точно так же Бродель спрашивает, почему капитализм возникает в таких-то местах и в такие-то моменты и почему, например, не в Китае, хотя там были для этого предпосылки? Именно география отрывает историю от культа закономерности, речь идет и о географии ума. О н а отрывает историю мысли от нее самой, связывает ее со средой. П р и этом греки сначала должны были стать философами, а ф и л о с о ф ы должны стать греками.

Я. ПАТОЧКА: ОТВЕТСТВЕННОСТЬ

ЕВРОПЫ

Я н Паточка — известный чешский философ, деятель времен Пражской весны (1968), автор известного «Эссе о Е в р о п е » . Паточка, проект Европы которого напоминает критику европей­ ского рационализма Шестова, не ссылается на уже забытого в Европе философа. Деррида, напротив, «раскавычивает» текст Паточки чуть ли не страницами, но это не выглядит как плагиат, так как заставляет чужой текст работать на себя даже без открытой деконструкции. При чтении многих авторов, которые вряд ли знали труды друг друга, возникают параллели, заставляющие говорить об общности идей. Часто причиной тому являются сочинения третьего автора, например, Ницше или Кьеркегора, приверженность которым и определяет сходство. Это относится к тезисам Шестова и Паточки о Европе. Их видение ее «заката» отличается своеобразием даже на фоне современных споров, а идеи Шестова были восприняты немногими интеллектуалами на Западе. Только сегодня, когда наступает разочарование и уста­ лость от рационализма, появляется интерес к тем ф о р м а м марги­ нального или ставшего этнически своеобразным опыта, на кото­ рый указывали Шестов, Паточка, Левинас и Деррида. Речь идет прежде всего о религиозном опыте. У нас он стал настолько исчезающе малым, что сохранился как некая мечта, н а п р и м е р , славянофилов, которые приняли его за выражение своеобразия русского народа. Н о , как становится все более я с н ы м сегодня, есть и другой народ, претендующий на ее сохранение. Плеяда перечисленных философов еврейского происхождения, к к о т о ­ рым можно добавить еще и М. Бубера, осмыслили и п о п ы т а л и с ь 68

6 8

См. подробнее о нем: Вытидер Р. Ответственность Европы // Герме­ невтика и деконструкция. СПб., 1999.

Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ

511

ввести в мировую ф и л о с о ф и ю культуру народа, представленную в Ветхом Завете. Конечно, это уже не чисто еврейская ментальность, так к а к Ветхий Завет вошел в состав главной к н и г и христиан — Библии. Н о все-таки можно говорить о приоритете Нового Завета, который выглядит более рациональным и который подвергался по мере реформации все более рациональной и н т е р ­ претации. У нас наиболее я р к и м примером этого может служить толстовская интерпретация Евангелия. Однако р е л и г и о з н ы й опыт русского народа во многом еще сохранил близость Ветхому Завету, и, возможно, это объясняет загадочное сходство русского и еврейского п о н и м а н и я мира, о котором в свое время писал В. Розанов. Сегодня возникают сомнения в отношении правильности ориентации Европы на А ф и н ы и Рим. То, что называют техниче­ ской цивилизацией, хотя и было построено в X I X — X X веках, однако метафизические ее основы были выбраны и разработаны гораздо раньше. Так, Хайдеггер, который видел причину кризиса Европы в абсолютизации философами нового времени субъектно-объектного различия как предпосылки технического п о к о р е ­ ния мира, только досократовой Греции приписал аутентичное постижение смысла бытия. Так и сегодня многие мыслители полагают, что упадок, закат Европы начался вместе с зарождени­ ем Платоновой установки на постижение идей, которая была разработана Аристотелем как строгая и доказательная наука о первоначалах бытия. Проверка и обоснование и до сих пор лежат в основе рациональности, и именно эти критерии остаются универсальными при принятии тех или иных решений. Я н П а т о ч к а исходил из того, что европейцы с л и ш к о м р а н о и вообще совершенно напрасно отказались от христианской крити­ ки античности и сделали ставку на рациональное знание. О н попытался указать на то, что христианство впервые ввело ответст­ венность личности перед непостижимым, которое раскрывается в опыте веры. Ж . Деррида, всегда защищавший маргинальное и еретическое, попытался вписать идеи Паточки в свой новый проект Е в р о п ы , в котором от отвел центральное место опыту тайны. Его понятие ответственности за Европу включает элемент случайности и неопределенности. Отвечать можно за выбор чегото такого, что не предопределено. Отсюда ответственность в к л ю ­ чает в себя нечто подобное страшным сомнениям Авраама, к а к их описывал Кьеркегор в «Страхе и трепете». В л и я н и е античного рационализма на интерпретацию христи­ анства — тема не новая. Н о в связи с предложением восстановле­ н и я аутентичного христианства на основе учета его иудейских корней следует отметить, что значительной эллинизации подверг­ лась и иудейская религия. Сегодня религия стала частным д е л о м , и, приходя на производство, в научную лабораторию и л и в

512

Б. В. МАРКОВ

парламент, современный служащий опирается на рациональные расчеты и исходит из материальных, экономических и научнотехнических возможностей. На веру он полагается в ситуации неопределенности, а поскольку, в связи с радикальной калькуля­ цией мира, таких ситуаций становится все меньше, постольку человек, заметил Паскаль, верит в Бога на тот случай, если С т р а ш н ы й суд действительно состоится. Эта вера не является обременительной, так как в своих повседневных делах человек опирается на рациональный расчет. Собственно, с т а к и м положе­ нием смирилась и церковь, которая хотя и осуждает, но чаще оправдывает такое решение. Она даже не стремится сохранить за собой «пастырство плоти» — заботу о душе, об утрате искусства которой сожалеют современные философы. Но если уж вписывать дополнения, то почему бы не вспомнить аргументы критиков религии или хотя бы сравнительный анализ античной заботы о себе и христианских проповедей, сделанный М. Фуко. Он рисует иную картину. Упадок Европы к а к раз связан с христианизацией, и преодоление его возможно на пути восста­ новления античной заботы о себе. Действительно, даже если оставить в стороне политику церквей, то в становление современ­ ной технонауки именно христианская религия внесла наиболее существенный вклад. В работах историков, поставивших своей задачей выявление религиозных корней науки, указывается, что идея бесконечности и творения дала мощный импульс техниче­ ским изобретениям и спекулятивным теориям вроде «физики импето». Даже идеям истории и прогресса Европа обязана хрис­ тианству. Продолжая работу в этом направлении в сфере гумани­ тарного знания, Фуко показал, что христианские практики и с п о ­ веди и покаяния также ориентируются на все более детальные исследования и классификации греховных желаний и стремятся вырвать признание. Он показывает, что идея э к с п е р и м е н т а и точного знания применялась в инквизиторских допросах и пыт­ ках. Паточка и Деррида пытаются вписать в современную идею Европы иные аспекты христианской традиции. Вслед за Хайдег­ гером они сожалеют об утрате тайны, мистерии бытия. Это м о ж н о дополнить указанием на иные типы религиозного опыта, н а п р и ­ мер, на опыт страдания, благодаря которому люди умели прощать других и этим сохраняли единство общества. Безусловно п е р е ч и с ­ л е н н ы е традиции нуждаются в деконструкции, благодаря которой они бы стали возможными сегодня. Другое дело, что деконструк­ ции как «бумажной процедуры» может оказаться недостаточно для восприятия религиозного опыта, который не является у м о ­ зрительным. Он относится к ритуальным телесным п р а к т и к а м , осуществляемым в специальном месте, а именно в храме, куда современный человек заходит в основном как зритель. Кроме

Ч . 4.

ЗНАКИ

ВРЕМЕНИ

513

того, для того чтобы формы переживаний страха, сострадания, тайны и чуда оказались достаточно общими, устойчивыми и действенными, помимо христианского храма, где люди сопере­ живали страданиям Христа, необходимы места страдания и горя, которых в средние века было предостаточно. Поэтому возникает вопрос: даже если по философским соображениям все эти «деконструированные» идеи необходимы, то для этого необходимо в о с ­ становление кроме храмов и мест страдания? Т а к и м образом, «ответственность Европы» — это не только интеллектуальный акт, даже такой сложный, как деконструкция. Ответственность будет определяться реальными историческими обстоятельствами. С одной стороны, улучшение условий ж и з н и свидетельствует о снижении роли религии, и в таком случае попытка ввести в обращение архаичный опыт Ветхого Завета выглядит весьма одиозно. С другой стороны, места страдания и формы зла ширятся даже в благополучных европейских странах, и опыт протеста говорит о том, что на основе рациональности и демократии общество уже не может подготовить индивида к несению ж и з н е н н ы х тягот. П р и н ц и п и а л ь н ы й вопрос заключается в том, может ли чело­ век, не п о в т о р я я трагического опыта жизни предшествующих поколений, стать человеком? Обычно страдание и зло объясняют­ ся или в н е ш н и м и причинами, например нуждой, или внутренни­ ми — злобой, завистью, агрессивностью. В зависимости от этого можно выделить позиции оптимистов и пессимистов. Первые считают, что улучшение условий существования улучшит жизнь и исправит человеческую природу, которая на самом деле обуслов­ лена обществом и культурой. Другие, как Я. Бурхгард, полагают, что зло в мировой истории неизбежно и непреодолимо, ибо коренится внутри человека. Споры на эту тему бесконечны, и их значение, вероятнее всего, состоит в том, что они повторяются. С учетом этого и следует переформулировать саму проблему, осу­ ществить деструкцию и затем деконструкцию того общего д и с ­ курсивного п о л я , на котором вот уже два тысячелетия ведут споры противники. П р е д п р и н и м а я п о п ы т к у разыскать следы д е р р и д и а н с к о й стратегии деконструкции и у других философов, в частности у Шестова, и тем более попытку ее «переприсвоения», следует все-таки задаться вопросом о том, а что было бы, если эта апория и ее повторение исчезнут? Деконструкция — это двойной и двойственный жест по отношению к архаическому и маргиналь­ ному опыту бытия. С одной стороны, это указание на необходи­ мость его ассимиляции и исполнения. В современной о т н о с и ­ тельно благополучной жизни люди, избавленные от страданий, утрачивают и чувство сострадания. С другой стороны, это совер­ шенно естественное стремление современного интеллектуала и з -

514

Б. В. МАРКОВ

бавить человека от репрессивности во всех ее формах. Поскольку сфера телесного насилия благодаря усилиям общественности все-таки постепенно уменьшилась, то философы указывают на репрессивность «смысла», «знания», «истины» и других идей, которые, как считали раньше, делают людей свободными. Сегод­ ня мы понимаем, что истины науки и морали выносят молчали­ вый приговор значительному числу людей, животных, самой природе, интернируя их за рамки нужного, здорового, полезного и целесообразного. И поскольку апория также присуща деконст­ рукции, это ставит под сомнение ее превосходство. Правда, Деррида в последние годы значительно приглушает ее «революци­ онный» тон и трактует ее как стратегию жизни в условиях обычных апорий тавтологий и парадоксов, как более осмотри­ тельную и ответственную стратегию, которая даже если и связана с реанимацией и сохранением негативных сторон бытия, то, по крайней мере, с чувством сознания последствий и, таким обра­ зом, без розового оптимизма и революционной решимости. Этим деконструкция избавляет нас от ничем не оправданного ощуще­ ния превосходства перед прошлым, которое неизбежно присуще позиции критика и интерпретатора. Вопрос в том, как это «реф­ лексивное ощущение» связать с практической политикой и мо­ ралью. Видимо, на решение его и направлены последние работы Деррида, который усиленно разрабатывает политические и эти­ ческие проблемы. Он пытается показать, что на основе ранее проработанных им маргинальных форм опыта и странных поня­ тий может быть создана новая и более человеческая практическая философия, которая позволит примириться с человеческой при­ родой и вместе с тем обуздать ее эксцессы. Так возникла книга «Другой мыс», в которой предлагается новый проект Европы, основанный на Даре и Тайне. Ж. ДЕРРИДА: К У Р С

ЕВРОПЫ

Философию, которая ищет истину и говорит о ней, саму нельзя оценивать с точки зрения стандартной теории истины как соответствия. Она находится с «действительностью» в очень странных отношениях. Обычно спорят о том, кто кого определяет: жизнь философию или наоборот. У Гегеля, например, «действи­ тельна» философия, а у Маркса социальная реальность. На самом деле философия никогда не «соответствует» действительности. Даже позитивизм, призывающий к преодолению пустых мечта­ ний и предрассудков и не признающий, что именно они состав­ ляют ядро нашей повседневной реальности, сам остается несбы­ точной мечтой. Именно в форме идеологии и утопии появляется «действительность» философии, она «действует» не как сообще-

Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ

515

ние о том, что есть на самом деле, а как критика или призыв к и з м е н е н и ю настоящего. Сказанное можно применить к о ц е н к е проектов к а к Европы, так и России. Дискурсы о них зависят о т настоящего, но выступают не констатациями, а о ц е н к а м и и к а к таковые являются речевыми действиями. Гуссерль видел причину кризиса во внешней детерминации сознания, в соглашательстве философов, поддающихся ловушке объективизма, исключающего самостоятельный характер наук о духе, п о д ч и н я ю щ е г о их содержание конъюнктурно с л о ж и в ш и м с я с о ц и а л ь н о - э к о н о м и ч е с к и м системам. Он призывал к освобожде­ нию духа, к о т о р ы й должен из слуги стать господином м и р а и тем самым объединить людей на новой основе. Воссоединение ч е л о ­ вечества н а основе идеи Европы мыслится к а к акт п р и з н а н и я трансцендентальной феноменологии в качестве универсальной установки. Деррида очень чувствителен к универсализму, в к о т о ­ ром он видит недостатки европоцентризма, и полагает, что мета­ ф и з и ч е с к и й проект Гуссерля репрессивен. Дело не в недостатке м е т а ф и з и к и , а в том, что она перешла в политические и п р а к т и ­ ческие дискурсы. Она растворилась повсюду, и ее стало с л и ш к о м много. Работа Деррида « Другой м ы с » интересна тем, что приглаша­ ет к развитию идеи Европы, которую нельзя понимать как нечто застывшее, например, традицию, заложенную в Греции и Р и м е . Если избрать образцом винкельмановскую античность, то, естес­ твенно, современность должна расцениваться как закат этой традиции. Другая важная в методологическом аспекте идея состо­ ит в п о и с к е новых ориентиров Европы. Что считать главным: науку, искусство, духовность, культуру или, может быть, ощуще­ ние т а й н ы и восприятие смерти как дара, сохраненное теми, кто не считается европейцами? Деррида указывает на еврейские корни е в р о п е й с к о й культуры и призывает ориентироваться не только на А ф и н ы , но и на Иерусалим. Другим берегом Европы, полагает Деррида, является Иеруса­ л и м . Ростовщик-еврей Ш е й л о к давно стал символом рынка, разрушавшего христианский храм, вошедшего в душу европей­ ского человека, сжигавшего ее жаждой наживы и увеличивающего капитал Е в р о п ы . Однако Деррида по-иному пытается осмыслить важное з н а ч е н и е иудейского капитала, опиравшегося на «тайну» и «дар». Европа забыла Ветхий Завет. Эллинизация христианства, восстановление приоритета разума перед верой (наиболее я р к о выразившегося в попытках доказательства бытия Бога) и, н а к о ­ нец, рациональная критика религии привели к распаду духовных ф о р м единства, основанных на сострадании. Наоборот, Д о с т о е в 69

6 9

Ветйа /. Эаз апёеге Кар // Еигора. РгаикГшт. а т Мат, 1992.

уейга§1е Бетокгаие. 2\уе1 Еззау г\х

516

Б. В. МАРКОВ

ский видел причину упадка Европы в том, что католическая церковь использовала для ее строительства чудо, тайну и автори­ тет, т. е. три искушения дьявола, отвергнутые Христом. Своеобра­ зие п о з и ц и и Деррида в том, что он ставит вопросы о других ориентирах и об ориентирах других. Он подвергает критике аксиому «возвращения Европы к самой себе», которая маскирует старые политические и экономические амбиции за фасадом п о и с ­ ков «культурной идентичности». Он выдвигает тезис, согласно которому культура является подлинной, если она не идентична самой себе, и выводит из него два практических следствия: искать тождество с собой и культивировать отличие от самой себя. Необходимо заключить старое имя «Европа» в к а в ы ч к и и отка­ заться говорить о ней в терминах как европоцентризма, так и антиевропоцентризма. Если Европа в период очередного потрясе­ н и я основ, вызванных распадом С С С Р , стремится к восстановле­ н и ю , то этот шанс должен использоваться по-новому. Проект восстановления предполагает память и верность т р а д и ц и и , ответ­ ственность перед прошлым. Однако эта память содержит и много дурного. Поэтому прошлое может восприниматься как «ужасное» и вызывать отвращение. Отсюда новый проект должен обладать свойствами неожиданности, непредвиденности и даже беспамят­ ства; он должен не слепо продолжать ось традиции, а искать новый курс. Восприятие Европы как острия, выступа, авангарда, курса, капитала («кап») характерно на протяжении всей ее исто­ рии. Но в чем состоит капитал Европы: в духовности или в политико-географической замкнутости? Деррида предлагает от­ казаться от «ядерного», «центрирующего» п о н и м а н и я ориентира, который одновременно выступает как «телос» культуры. Он нахо­ дит связь между проектом Гуссерля, который считал делом Запада распространение европейского духа, и известной статьей Ф у к и я мы «Конец истории», в которой это дело объявляется з а в е р ш е н ­ ным. Новую Европу не следует мыслить как нечто заданное. Она пребывает в поисках самой себя, и дискурс о ней следует в о с п р и ­ нимать не как нарратив, а как обещание. Проблемы перевода и понимания текстов Деррида н а ч и н а ю т ­ ся с названия. «Другой мыс» буквальное и неудачное словосоче­ тание. Лучше годилось бы «Другой курс» или, может быть, «Дру­ гая глава», или, еще лучше, оставить название без перевода «Другой кап». Речь идет о главном, капитальном — о поиске нового ориентира сегодняшней Европы. Другая важная в методо­ логическом аспекте идея состоит в поиске оснований Европы. Что является главным: наука, искусство, духовность, культура, цивилизация, религия? А может быть, как считает Деррида, переживание тайны и дара станет лекарством от одиночества, отчуждения, утраты смысла существования, с которыми не может справиться разум современного человека.

Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ

517

Небольшая работа Деррида возникла из материалов к коллок­ виуму о европейской идентичности, понимаемой как культурная идентичность. В ней не затрагивается историческая генеалогия этого вопроса, который неоднократно вставал перед европейцами в поворотные моменты развития Европы. При этом происходило не только геополитическое смещение ядра, центра, лидера Е в р о ­ пы, но и качественное изменение самой ее идеи. Вероятно, ибо об этом мы знаем недостаточно, такая проблема могла стоять и перед греками, и перед римлянами, и перед христианами. Все-таки попытка интерпретировать все процессы идентичности как раз­ витие идеи Европы содержит значительную натяжку. Вряд ли греки и р и м л я н е отождествляли себя с европейцами, которых считали варварами и пытались цивилизовать в процессе колони­ зации (культура и колонизация имеют общий корень). Таким образом, европейцы когда-то сами пережили то, что испытали другие колонизованные ими народы, и, возможно, в этом причи­ на их уверенности в том, что вестернизация — лучший способ развития цивилизационного процесса. Россия тоже видела свой культурный и цивилизационный исток в античности, что в политически изуродованной форме проявилось в виде лозунга «Москва — Третий Рим», но никогда не считала себя европейской колонией. Она пережила мрачный период монголо-татарского ига, но русским историкам также не приходило в голову рассматривать его как цивилизационный процесс. Это предубеждение вызвано не только позором пораже­ н и я , но и ориентацией исключительно либо на собственную самобытность, либо на Византию, либо на Европу. Деятельность европейцев в России чаще всего имела миссионерский характер, но не ограничивалась передачей религии, культуры, идеологии, а включала политику и экономику. Без всяких завоеваний Россия самостоятельно пыталась привить европейские порядки. Обычно обращают внимание на Петра — деспотичного садовника, кото­ рый сам был плодом дичка и одновременно фанатом Европы. Но имел место не только насильственный и искусственный, но и м и р н ы й , естественный способ вливания, имевший место на уров­ не повседневности. Вполне правомерно говорить также и о значи­ тельной ц и в и л и з а ц и о н н о й миссии России, причем не только в С и б и р и и л и в Средней Азии, но и в Европе. Как бы страны бывшего соцлагеря ни открещивались от этого, несомненно, следы российского в л и я н и я останутся там надолго. И, судя по непредвзятому отношению Ф и н л я н д и и к русскому культурному наследству, нет никаких оснований считать их исключительно следами тоталитаризма. Работа Деррида создавалась в 90-е годы, когда не только в Европе, но и у нас царила э й ф о р и я по поводу «перестройки» и демократизации, но уже четко просматривалось облако, н е -

Б. В. МАРКОВ

518

сущее бурю. Но сегодня она воспринимается, хотя и задним числом, как очень актуальная (для того времени) и вызывает сожаление о том, что не была сразу переведена на русский я з ы к . Собственно, и мы мечтаем о «великой России». Нет ли в этом следов фундаментализма? Деррида по сути с ф о р м у л и р о ­ вал на ф и л о с о ф с к о м языке вызов времени. Чтобы ответить на него, он предпринимает деконструкцию дискурсов о Европе. Это хороший ход. Нечто подобное можно осуществить и на русской почве. Как русские писатели и ф и л о с о ф ы говорили о Европе? К а к они понимали ее суть, какие пути вхождения в Европу видели они? Весьма показательно расхождение Соловь­ ева и Леонтьева. Последний глубоко разочаровался идеей «ре­ лигиозного Интернационала», ибо высоко ценил культурную самобытность России. Кроме идеологических и политических работ (Данилевский и Бакунин) можно посмотреть м н о г о ч и с ­ л е н н ы е «записки» русских путешественников и на этой основе р е к о н с т р у и р о в а т ь э в о л ю ц и ю к а к русских о ж и д а н и й , т а к и самой европейской действительности. К а к видели Европу и з России? Ответ на этот вопрос должен открыть ту «контрабан­ ду», которую с собой везли русские туристы-интеллектуалы. Была ли для них Европа страной обетованной, как м и ф и ч е с к а я страна «пресвитера Иоанна» в Азии для европейцев, или, н а ­ оборот, она была апокалипсическим местом, где скоро сбудут­ ся предсказания евангелиста о Страшном суде? И м е н н о т а к и м местом она была для славянофилов. Это п о н и м а н и е Е в р о п ы причудливым образом соединилось с марксистским учением о кризисе капитализма. Ощущение кризиса Европы после первой м и р о в о й в о й н ы было чуть ли не всеобщим. Но парадокс заключался в т о м , что больше всего вреда Европе принесли те, кто попытались ее спасти. Славянофилы настаивали на том, что кроме дряхлею­ щей европейской цивилизации возможны другие культурно-ис­ торические типы. То же самое могли бы сказать л ю б ы е другие фундаменталисты. Н о при том, что история действительно я в ­ ляет череду различных цивилизаций, все-таки было б ы жела­ тельно их более длительное и мирное сосуществование. Застой цивилизации — это, конечно, плохо. Но на самом деле п а с с и ­ онарный период ничуть не лучше. Для существования наук и искусств, а также устройства частной жизни так называемый «закат», или «застой», на самом деле предоставляет весьма бла­ гоприятные условия. Однако несправедливость истории состо­ ит в том, что ослабившая экспансию цивилизация становится легкой добычей варваров-пассионариев. Несмотря на д о п у щ е 70

7 0

См.: Деррида Ж. Другой мыс / Пер. Б. В. Маркова // Метафизические исследования. СПб., 1999. Вып. 11.

Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ

519

ние единой прогрессивной линии развития, которое пригодно для о п и с а н и я истории Западной Европы, на самом деле в с е ­ мирная история оказывается историей расцвета и упадка ц и в и ­ л и з а ц и й , к о т о р ы е взаимодействуют, а чаще всего враждуют между собою, и которые не находятся в состоянии внутренней преемственности в том смысле, что молодой, только в ы ш е д ­ ший на арену истории народ подхватывает упавшее знамя м и ­ рового прогресса и бросается с новыми силами вперед. Н а самом деле каждый тип цивилизации опирается на собствен­ ные п р и н ц и п ы и усваивает чужое наследие л и ш ь настолько, насколько это ей необходимо. Если мы мечтаем о едином ц и в и л и з а ц и о н н о м процессе, то должны предпринять теоретиче­ ские и практические, политические усилия для того, чтобы стали в о з м о ж н ы м и более органичное взаимодействие и преем­ ственность, чтобы одна более интенсивная культура не п о ж и ­ рала другую, уже одряхлевшую. Если Европа «закатывается», то, может быть, это как раз и означает утрату воинственности, переориентацию усилий на то, чтобы обеспечить условия для безмятежной частной ж и з н и . Если Шпенглер и мыслители его времени, даже такие, как Динглер, и Гуссерль, и Хайдеггер, прежде всего были озабочены поисками выхода из историче­ ского тупика, то сегодня сохранение Европы видится не в в о ­ левой р е ш и м о с т и и тем более не в политике «пушки вместо масла», а в превращении ее в мировой центр экономического и культурного капитала. Деррида пытается осмыслить проект Европы в новых с л о ж и в ­ шихся в начале 90-х годов условиях. С одной стороны, это благоприятное для дискуссий время, ибо Европа пришла в движе­ ние, в о з н и к л а потребность вновь осмыслить идею единства. С другой стороны, этот актуализирующий и ангажирующий ф и ­ л о с о ф с к о е исследование политический контекст не очень-то благоприятен. Легко впасть в э й ф о р и ю и желание услужить политическим интересам. Между тем они сами нуждаются в независимой проверке и оценке. Т а к актуализируется деконструктивистская стратегия. С одной стороны, она ориентирована н а анализ существующих философских проектов, н а изучение п р и ­ ч и н и последствий кризиса, ощущаемого в период между м и р о в ы ­ ми в о й н а м и . В 1939 г. боролись проекты, основанные н а «крови и почве», с в я з а н н ы е с политикой и войной, с метафизическими космополитическими проектами, предлагающими единство на основе духовной культуры. «Другую» программу Деррида нашел у П. Валери. Его идея капитала соединяет духовные и материальные практики. И сегодня расклад остается прежним, быть может, только с т о р о н н и к о в натуралистического п о н и м а н и я Европы стало м е н ь ш е , зато увеличилось число сторонников единства на основе рациональности и морали.

520

Б. В. МАРКОВ

Среди многочисленных предвоенных работ, в которых ставит­ ся вопрос о судьбе Европы, Деррида выбрал эссе П . Валери «О свободе духа». Местом зарождения европейской культуры, по его м н е н и ю , стали берега Средиземного моря — эта «машина цивилизации», где различные этносы обменивались товарами, идеями, знаниями и прочими достижениями. Европа была опре­ делена П. Валери как союз банков, рынков, предприятий, универ­ ситетов, как капитал, который хранится, приумножается, цирку­ лирует и приносит значительный процент дохода. К р и з и с Европы осознается им как опасность, угрожающая наиболее универсаль­ н о й форме капитала — духу. Дух как «идеальный капитал» снима­ ет Марксово противоречие всеобщего производства и частного присвоения (он не уменьшается, а увеличивается по мере «по­ требления»), однако у него появляются новые «болезни». По м н е н и ю Валери, кризис идеального и идейного капитала состоит в том, что исчезают люди, способные слушать, читать и понимать. Капитал — это то, что существует и приумножается в результате повторения, когда каждый ответственный индивид по-своему реализует и защищает общие ценности. Этим разрешается пара­ докс частного и универсального. Каждый индивид и нация в целом могут претендовать на то, чтобы быть носителями всеобще­ го капитала и этим преодолевать свою замкнутость. Деррида вписывает в этот тезис Валери собственную мысль: благодаря стремлению к универсальности возникает неудовлетворенность самим собой, заставляющая признавать другое. Свой «кап» стано­ вится видным с «другого берега». Деррида не ссылается на стандартный набор значительных работ, где ставился вопрос о «судьбе Европы». Кстати, слово это не употребляется им, вероятно, потому, что он действительно хотел бы избавить Европу от тяготеющего над ней р о к а (и это противоречит ветхозаветной эсхатологии). Для Валери ключевым словом является «сегодня», причем он пишет его заглавными буквами. Деррида явно заинтригован этим, ибо видит хороший повод подвергнуть деконструкции понимание с о о т н о ш е н и я п р о ­ шлого и настоящего, которое лежит в основе герменевтики и феноменологии. Деконструкции подлежит прежде всего п о н и м а ­ ние ответственности. М ы ответственны не только перед п р о ­ шлым, но и перед настоящим, перед ситуацией, которая склады­ вается относительно независимо от прошлого. И этот момент надо выделить особенно. В трактовке современности у Гуссерля я в н о преобладает ретенция, т. е. настоящее воспринимается и описывается на фоне прошлого, как итог текущей последователь­ ности, в которой уже встроено и будущее. Отсюда вытекает господство смысла, давление сущности, цели, «телоса» на сингу­ л я р н ы е события. Чтобы избавиться от телеологии смысла, к о т о ­ рый есть не что иное, как продукт памяти, Деррида создает свою

Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ

521

теорию письма, которое может читаться и интерпретироваться по-разному в зависимости от обстоятельств. Над н и м не довлеет абсолютный смысл, зато значительную роль играют обстоятельст­ ва, сложившиеся здесь и теперь, т. е. сегодня. Эта установка определяет подход к проблеме Европы, которая в наше время ставится как вопрос о культурной идентичности. Это и есть, собственно, посыл эпохи, дар бытия. Очевидно преимущество этого дара по сравнению с тем, который был послан поколению Хайдеггера. Последний также откликнулся на «сегодня» и ответил на вопрос: «Что Вы будете делать сегодня», — совсем по-другому, чем П. Валери (кстати, последний не был забыт фашистами во время оккупации Франции и подвергся репрессии за критику немецкой политики). Этот сегодняшний посыл н е с о м н е н н о выглядит более гуманным, чем война, которая обычно и была ответом на вопрос о приоритете Европы. К сожа­ лению, события на Балканах снова дают повод для пессимизма: государства вынуждены решать вопрос о приоритете всегда о д н и м способом, а именно — объявлением войны. В этой связи разгово­ ры о культурной идентичности весьма небезопасны. Русские не могли понять, как немцы, культура которых не вызывала с о м н е ­ ний, смогли развязать жестокую войну. И тем не менее не только в России, но и в Европе в конце тридцатых годов мало кто сомневался в том, что война неизбежна. Господство над миром, гегемонизм — вот что определяло дух эпохи, который выражался не только в военных доктринах, н о и в р а з м ы ш л е н и я х о путях выхода из кризиса. В чем же собственно виделся этот кризис? Что значило для интеллектуалов, писавших в промежутке между мировыми войнами, падение Европы? Что они считали точкой пика Европы? Первая мировая война обес­ кровила Европу. После нее ускорился распад империй и прокати­ лись революции, которые начались под лозунгами демократии, а в к о н е ч н о м итоге закончились диктатурой. В этом В. Б е н ь я м и н видел расплату за демократию. В Германии и в С С С Р о н п р е д в и ­ дел утверждение тоталитарных режимов. Правда, «Московский дневник» отличается от «Метафизики власти», в которой еще в 1925 г. Б е н ь я м и н предрекает фашизм. Но трагическая т о н а л ь ­ ность «Дневника» тоже содержит верный исторический прогноз. «ОезсЫк» эпохи не оставлял выбора, и в этом Хайдеггер, в о з м о ж н о , был прав. Даже воспринимаемая его любителями к а к з л о б н ы й пасквиль статья Рорти на самом деле говорит о том же. Что было бы, если бы Хайдеггер женился на еврейке? — с п р а ш и ­ вает Рорти и отвечает, что ничего бы не изменилось: Хайдеггер переехал бы в Америку и стал автором фундаментальных работ, обосновывающих политику американского правительства. О с ­ н о в н о й урок европейской истории состоит в бесперспективности фундаментализма, когда даже культурная политика подпитыва-

522

Б. В. МАРКОВ

лась гегемонизмом, следствием которого в конце к о н ц о в о к а з ы ­ валась война. И, может быть, именно поэтому разговоры интел­ лектуалов о мировой революции или о возрождении былого культурного величия Европы так или иначе использовались для оправдания войны. Все-таки не ясно, как себе мыслит Деррида «другой кап Европы», если, с одной стороны, он призывает к его п о и с к а м , а с другой стороны, боится «перестройки». Очевидно, что сам по себе п р и з ы в к признанию другого — это не морально-метафизический тезис, ориентирующий на освоение чужого. Это вытекает и из сути деконструкции, указывающей на апоретику универсализма. Вопрос о применении общего обычно отдается инструментальнопрагматическим практикам, и обычно ф и л о с о ф ы мало интересу­ ются тем, как используется метафизическое з н а н и е в повседнев­ ной практике. Точнее, они заботятся о некой д и с ц и п л и н е , позволяющей реализовать общие п р и н ц и п ы в человеческом п о в е ­ д е н и и , как, например, это имеет место в концепциях руководства разумом страстями души. Но деконструкция направлена против конструкции, главной частью которой со времен Канта стал схематизм понятий. Вопрос о применении, связанный с учетом специфических условий времени и места, т. е. вопрос о «сегодня» превращается в нечто более важное, чем поиск сущности, идеи Европы. Счастливое применение понятия или закона может быть даже важнее его формулировки. Кроме того, п р и м е н е н и е как-то меняет и сам закон. Особенно ярко это видно н а примере спра­ ведливости, а также долга. Мораль, имеющая запретительноограничительный характер, в жизни реализуется к а к этика, как совет и рекомендация, как способ ж и з н и , а не абстрактное табу. Точно так же чистое право находит применение к тем и л и и н ы м конкретным случаям, и это свидетельствует о творческом харак­ тере процесса поиска справедливости. Апоретичность идеи Европы возникает вследствие того, что между общей идеей и ее применением имеет место своеобразная игра. Она раскрывается в метафоре капитала, использованной П. Валери для обозначения сути Европы. «Капитал» — емкое слово, включающее как научно-технический, э к о н о м и ч е с к и й , политический, военный, так и духовно-символический капитал. Это наиболее ясная часть проекта Европы. И м е н н о продвижение идеи капитала, идеи несомненно метафизической, хотя она смог­ ла появиться под маской экономического капитала, во все с ф е р ы ж и з н и и было осуществлено европейским просвещением. С одной стороны, мыслители искали идею, стремились к у н и в е р ­ сальному знанию, производили различные, но конвертируемые системы. С другой стороны, процессы обмена и к о м м у н и к а ц и и охватывали различные регионы, единство которых задавало не мировоззрение (как продукт философов), а циркуляция капитала.

Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ

523

Гуссерль видел причину кризиса во внешней детерминации с о ­ з н а н и я , в соглашательстве философов, поддающихся ловушке объективизма, исключающего самостоятельный характер н а у к о духе, подчинявшего их содержание конъюнктурно с л о ж и в ш и м с я с о ц и а л ь н о - э к о н о м и ч е с к и м системам. Он призывал к освобожде­ нию духа, который должен из слуги стать господином мира и тем самым объединить людей на новой основе. Вот в чем суть воссоединения человечества на основе идеи Европы, которая есть не что и н о е , как идея философии (трансцендентальной ф е н о м е ­ нологии). Иногда думают, что у почвенников и е в р о п о ц е н т р и с ­ тов, вообще «регионалистов», есть проблемы с универсальным, и наоборот, у авторов морально-метафизических проектов есть проблемы с частным, приватным, конкретным. Н о «индуктивизм» и «дедуктивизм» — это теоретические проблемы. На п р а к ­ тике универсальность метафизического или морального дискурса недоказуема: метафизика и мораль вынуждены оценивать и д о к а ­ зывать свои преимущества, ссылаясь на самих себя. И поэтому п о п ы т к и выработать универсальный я з ы к (метафизика, религия, мораль) для оценки любых (практических, политических) ч е л о в е ­ ческих высказываний и действий на практике приводят к о п р а в ­ д а н и ю своего и осуждению чужого. О п и р а я с ь на технику деконструкции, Деррида тщательно от­ следил остатки воинственного, шовинистского, к о л о н и а л и с т с к о го европоцентристского дискурса в современных проектах к а к метафизиков, так и практических политиков. Среди них наиболее впечатляющим и продуманным сегодня кажется проект Хабермаса. О н был сформирован задолго до процесса воссоединения Европы, но отвечал на проблему единства современного европей­ ского общества вообще. В основе проекта лежат ключевые п о н я ­ тия демократии, разума и нравственности. Это классический проект, оказавшийся по сути дела незавершенным, п р е р в а н н ы м э к о н о м и ч е с к и м и и политическими процессами, которые все больше автономизировались и стремились н а основе науки и техники к а к идеологии управлять обществом, исходя из своих собственных частных задач. Этот проект не поддерживает Деррида. Наоборот, он критику­ ет его по многим пунктам. Прежде всего он указывает на недостат­ ки рациональности, которая тесно связана с европоцентризмом. К а к выход он предлагает разум, открытый другому и о т к р ы в а ю ­ щ и й другое внутри своего. Точно так же демократия не является, по его м н е н и ю , чем-то уже сформировавшимся окончательно и универсальным. Во всяком случае в современной Европе н е о б х о ­ д и м о обратить внимание на новые формы цензуры, к о т о р ы е сложились в масс-медиа. Наконец, мораль как универсальный стандарт о ц е н к и жизнедеятельности людей на самом деле п р и м е ­ няется в конкретных случаях в комплексе с целым рядом н е к о н т -

524

Б. В. МАРКОВ

ролируемых предпосылок, многие из которых не имеют и не могут получить рационального оправдания с точки зрения универсаль­ ных критериев. Зрелый Деррида от негативной к р и т и к и метафи­ з и к и к а к ф о р м ы «фалло-логоцентризма» все больше склоняется к идее баланса. Общие идеи, которые отстаивал Гуссерль, п р и м е н я ­ ются в каждую эпоху и в каждой конкретной ситуации п о - р а з н о ­ му. Поэтому вопрос о «сегодня» — это может быть более важный вопрос, чем споры о критериях рациональности, моральных нормах и общих принципах демократии. Отсюда деконструкция с ее все усложняющейся техникой отслеживания различий, д о п о л ­ н е н и й , дессиминаций, следов, призраков, секретов и т а й н ы , дара и фармакона применяется не столько к метафизическим текстам, сколько к повседневным, сегодняшним тактикам п р е с с ы и управ­ л е н и я общественным мнением, которые по-новому п р и м е н я ю т классические стратегии метафизики власти. Деррида предложил свою «деконструкцию» фундаментализма не только как новую технику философствования (тут как раз проблемы, ибо каждый находит в ней сходство либо с диалекти­ кой, либо с критикой идеологии, либо с психоанализом и герме­ невтикой, хотя сам Деррида постоянно пытался размежеваться с н и м и ) , но прежде всего как некий опыт переживания современ­ ности. Особенно в последних работах «технические» вопросы отходят на второй план, и Деррида все больше п и ш е т о даре, тайне, опыте невозможного. Это не просто интерес к «мистиче­ скому», в котором видят следы дружбы с Л е в и н а с о м . Теперь, когда Деррида стал четче прописывать свою политическую п о з и ­ ц и ю , становится понятнее смысл его ранних п о н я т и й . Сама «зацикленность» Деррида на идее справедливости свидетельству­ ет об его интересе к решению актуальных ж и з н е н н ы х проблем. Кажется, постепенно главной его задачей становится н е просто «баланс мысли», восстановление исторической памяти, и прежде всего в сфере философии, а практическая справедливость. Воз­ можно, в этом проявляется какая-то общая закономерность, которая постепенно приводит философа от теоретического разу­ ма к практическому. Дар времени — осознание невозможности гегемонизма, который привел Европу на край гибели, и собствен­ ные усилия Деррида по созданию оригинальной ф и л о с о ф с к о й методологии совпадают. Неожиданным и перспективным является предположение о том, что идея Европы, может быть, развивается теми, кто не принадлежит к европейцам или не считается т а к о в ы м и . С в о е ­ образие позиции Деррида в том, что он ставит в о п р о с ы о дру­ гих ориентирах и об ориентирах других. Россия — это тоже своеобразная «Европа» в том смысле, что она также велика и разнообразна как по территории, так и по составу своего н а с е ­ л е н и я . Будучи мультиэтнической, многонациональной страной,

Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ

525

она как-то должна сохранять свое единство и в новых услови­ ях. Р а н ь ш е это происходило более или менее органично, что и дало повод Данилевскому говорить о России и Европе как р а з ­ личных типах цивилизации, которые сосуществуют в процессе к о н к у р е н ц и и . После падения «железного занавеса» для м н о г и х было очевидным превосходство западного образа ж и з н и , и это поддерживало политику реорганизации российской повседнев­ ности п о западным стандартам. Некоторые высказывали о п а с е ­ ния, не приведет ли это к исчезновению России, не станет ли она н е к и м этнографическим воспоминанием? Н о тот же в о ­ прос актуален и для Европы. Какой будет Европа, если в нее вольется Россия? Постепенно как эйфорические, так и м р а ч ­ ные прогнозы уступили место более трезвым ожиданиям. Ж и ­ тели старой Европы стали осознавать и признавать своеобразие своих н о в ы х соседей, а русские уже не столь безоглядно стре­ миться к слиянию с Европой. Н о , говоря о современных вза­ и м о о т н о ш е н и я х России и Европы, нельзя опираться только на старую идею Данилевского. П о н и м а н и е Европы как «кап» порождает вопрос о центре, о столице. Старая борьба за гегемонию сегодня реализуется в форме циркуляции финансового и символического капиталов (масс-медиа), разрушающих прежние национальные границы. Возникает ощущение исчезновения Европы как места, и к а ­ жутся н а и в н ы м и п о п ы т к и официального П а р и ж а провозгла­ сить Ф р а н ц и ю хранительницей эталонов культуры и д е м о к р а ­ тии. Можно усомниться в официальных описаниях происходящего в терминах «перестройка», «демократизация», «либерализация», «свободный рынок» и т. п. и оценить их как призраки п р о ­ шлой идеологии, п р е с п о к о й н о живущие в новых дискурсах. Н а п р и м е р , «местом» Европы сегодня оказываются не к о н к у р и ­ рующие между собой столицы, а крупные газетно-журнальные к о н ц е р н ы и издательские ф и р м ы , определяющие новые с т а н ­ дарты «культурности», исходя из интересов читающей публики. На этой основе складываются новые ф о р м ы цензуры, и с к л ю ­ ч а ю щ и е п р о н и к н о в е н и е сложного и малопонятного ф и л о с о ф с к о - к р и т и ч е с к о г о дискурса на страницы массовых и з д а н и й . С о в е р ш е н н о иначе в этих условиях решается проблема языка, за чистоту которого борются интеллектуалы. Благодаря м а с с медиа я з ы к становится все более универсальным и гомоген­ н ы м , и это подавляет местные идиомы. П р и з ы в к признанию другого — это не морально-метафизи­ ческий тезис, ориентирующий на признание любого другого и даже чужого. Это вытекает и из сути деконструкции, указываю­ щей на апоретику универсализма. Есть такое другое, которое внушает ужас или неуверенность. При всем том, что другой рассматривается Деррида через призму нежданного дара, который

526

Б. В. МАРКОВ

может, к а к «фармакон», таить в себе угрозу отравления, все-таки не в с я к и й другой полезен Европе. Абстрактно говоря, ф а ш и з м и к о м м у н и з м — это два таких испытания на прочность, которые не только разделили, но и заново соединили европейские страны, а также в к о н е ч н о м итоге оказались полезны для восстановления демократии. Свидетельством плохого сближения и разделения я в л я ю т с я религиозный, расовый, этнический, идеологический ф а н а т и з м , следствием которых является война. Н о в истории Европы все это имело место, и, собственно, благодаря этой «интенсивности» — волевой решимости к единству на основе веры, этноса, территории (крови и почвы) и возникла Европа к а к целое. Эти ф о р м ы сближения Деррида противопоставляет дру­ гим, о с н о в а н н ы м на философии, разуме, морали. О н и о ц е н и в а ­ ются всеми как подлинные основы сближения, к а к единственные п р и н ц и п ы и требования, выполнение которых обеспечивает дру­ гим вхождение в семью европейских народов. Н о не является л и этот модернистский проект единства продолжением европоцент­ ризма другими средствами, переводом колониализма в культур­ ную плоскость. Именно в связи с его недостатками предлагается новый проект Европы, основанный на признании другого. П р и изучении способов идентификации обнаруживается один и тот же прием, повторяющийся у ученых и профанов н е з а в и с и м о от их расовой, национальной или культурной принадлежности. Его суть состоит в идентификации своего на фоне или н а границе чужого. Чужой изображается как нечто онтологически в н е ш н е е и враждебное, от него идет угроза, и поэтому необходимо объеди­ ниться, консолидироваться в качестве «наших», забыть о внутрен­ них проблемах. Но на самом деле такой чужой не то чтобы не существует вне своего, но первично создается для с а м о и д е н т и ф и ­ к а ц и и . Итак, мы создаем образ другого, чтобы определить самих себя. Этот старый, уходящий в глубь веков способ укрепления национальной или иной, например культурной, идентичности нуждается в особом изучении. Европа, изначально осознававшая себя прежде всего как носителя культуры, цивилизации, христи­ анства, была вынуждена защищаться и нападать, осваивать и колонизовать. Для нее другой — это варвар или не христианин. Н о европейцы сталкивались не только с другим, которого м о ж н о ассимилировать, но и с абсолютно чужим, которое не поддается ни экономическому обмену, ни культурному освоению. П о э т о м у завоеватель вместе с миссионером могли бы стать с и м в о л а м и Европы. От такого самоопределения страдала и сама Европа. Возможно, мировые войны и были расплатой, той в ы с о к о й ценой, которую она заплатила за самоопределение н а основе призвания к гегемонии, к власти и управлению. Повторения этого следует избегать.

Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ

527

Деррида предлагает отказаться от «ядерного», «центрирующе­ го» п о н и м а н и я ориентира, который одновременно выступает как телос культуры. Всякая культура, если она развивается, оказыва­ ется тождественной и не тождественной самой себе. Рассуждения Деррида достаточно туманны и исключают непосредственные политические коннотации. Он позволяет себе усомниться в о ф и ­ циальной терминологии происходящих перемен: «перестройка», «демократизация», «либерализация», «свободный рынок» и т. п. и оценивает их сквозь призму своей стратегии «призраков», с о ­ гласно которой изгнанное из идеологии прошлое п р е с п о к о й н о живет в других дискурсах культуры. И в этом он несомненно прав. В этой расчистке прошлого от мусора и видится многим позитив­ ный момент деконструкции. В с о в р е м е н н о й Европе, которая содержит в качестве я д р а демократию, понимаемую в широком смысле к а к политическая и социальная независимость и как духовная свобода, Деррида открывает н о в ы е ф о р м ы борьбы за гегемонию. Она уже н е мыслится к а к борьба за право быть столицей Европы в э к о ­ номическом и даже культурном смысле. Он указывает, что п р о ­ тиворечие раздробленности и целостности сегодня осущест­ вляется уже не на государственном уровне. Особенно я р к о Деррида описывает борьбу за новые сферы в л и я н и я — коммуникативные сети: телефон, телевидеопродукция, И н т е р ­ нет, м а с с - м е д и а — газеты и журналы, реклама, литература, на­ учные ш к о л ы и т. д. Это обнаруживает, что сегодня универси­ теты и издательства, владельцы газет, телеканалов и произво­ дители видеопродукции, рекламные агентства, монополисты в с ф е р е к о м п ь ю т е р н о г о п р о г р а м м и р о в а н и я и тому п о д о б н ы е предприятия, распоряжающиеся «капиллярной сетью», по к о ­ торой распространяется информация и духовное наследие, ока­ зываются наиболее важной частью общества, несущей ответст­ венность за его самосохранение. Н о как сами сети, так и их владельцы и потребители оказались в противоречивом положе­ нии. С одной стороны, создаваемые ими институты подрывают возможности установления тоталитарного режима, для которо­ го органично свойствен контроль за информацией посредством ограничения доступа к ней. Но с другой стороны, они же п о ­ рождают н о в ы е , часто негосударственные ф о р м ы контроля за о б щ е с т в е н н ы м мнением и духовным наследием. Эта апория, противоречие, должна быть решена нестандартным путем. Е в ­ ропа д о л ж н а и может стать другой, если она хочет сохраниться. В «Другом мысе» это нашло свое выражение. Эта работа не является п р и н ц и п и а л ь н о важной с точки зрения развития ф и л о ­ софской техники, скорее она имеет прикладной характер. Более того, она, может быть, излишне затянута и даже скучновата, в ней множество повторов. Кажется, что это обусловлено ангажирован-

528

Б. В. МАРКОВ

ностью, необходимостью выступать на симпозиуме, который не был стихийным, созревшим внутри философского сообщества как желание пообщаться, поиграть в интеллектуальные игры, ибо, вероятно, организовывался и оплачивался какой-то влиятельной политической силой. Но на самом деле это очень неожиданная работа, и она идет поперек течения мысли ангажированных интеллектуалов, которые, желая отработать деньги или и с к л ю ч и ­ тельно из чувства долга, обосновывают официальную п о з и ц и ю , в то время как остальные из вежливости не подвергают ее с о м н е ­ н и ю . Напротив, Деррида начинает с критики официальных доку­ ментов, в которых определяется новая фразеология, согласно которой теперь нужно говорить о возвращении к Европе (надо учесть, что профессора в европейских странах приравниваются к государственным служащим и поэтому не должны критиковать высказывания правительства). Мы меряем себя старыми мерками и если не дотягиваем до них, то нам кажется, что мы слабеем. Н о надо спросить себя, а действительно ли пик, вершина, — в прошлом, так ли хороши эти идеалы для нас и, н а к о н е ц , не надо ли отказаться от самой мысли и желания взойти на п и к , ведь с вершины придется спускаться или падать снова. Таким образом, надо «деконструировать», согласно Деррида, саму идею Европы как вершины, мыса или «капа». Суть его проекта состоит в том, что Европа — это нечто изменчивое и постоянно м е н я ю щ е е с я , она исключена тем самым из порядка расцвета и заката великих цивилизаций. Европа своевременно реагирует на и з м е н е н и я и пребывает как форма самой дифференциации. Ее идентичность необходимо мыслить иначе, чем тождество и гомогенность, уста­ навливаемые в мирном порядке из очередного центра гегемонии. Европа не просто колонизирует и эксплуатирует другое, она не несет цивилизацию механически для того, чтобы выровнять п о ­ литический и культурный ландшафт. Противоположностью иде­ алу пика не является представление о Европе как однообразной равнине. Сомнения в представлении Европы как пика мировой ц и в и ­ лизации высказывали еще славянофилы, и также после револю­ ции люди верили, что империалистический Запад гниет и вскоре наступит агония. Но идея пика, вершины, остается, когда сегодня говорят о «возрождении России». В противоположность метафоре мыса, пика, вершины, заглавия, капитала Россия — это равнина. Д. С. Лихачев вслед за русскими «географистами» (а у нас даже самые «духовные» интеллектуалы — славянофилы учитывали гео­ графический фактор) писал о равнинности Руси и о ровности и мягкости русского характера. Также она не мыслится как капитал, хотя несомненно идея наследия и верность традиции занимает важную часть в дискурсе о России. Наверное, самое значительное отличие дискурсов о Европе и о России состоит в том, что Россия

Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ

529

самоопределяется на фоне Европы, а последняя этого не делает. Россия входит в такое другое, которое вызывает у Е в р о п ы серьез­ ные опасения. У нее есть свой образец — это средиземноморская культура, хранящая греко-римскую традицию. Но этому у нас соответствует Византия. Отличие в том, что впереди Европы никого нет, а мы в России постоянно кого-то догоняем. Во времена С С С Р у нас конкурентом была уже не Европа, а Америка. Возможно, н ы н е ш н и е разговоры о Европе вызваны желанием выскользнуть из разговоров о мире в терминах двух сверхдержав. В п р и н ц и п е Европа, по Деррида, включает не только Париж, но и Иерусалим, и Москву. Однако есть такое другое, которое внушает ужас или неуверенность. Ф а ш и з м и коммунизм внушают страх, хотя они тоже ф о р м ы сближения Европы. Гитлер даже на к а к о й - т о , правда, короткий момент договорился со Сталиным. Страх возникает оттого, что сближение связано с новым разделе­ нием. Сегодня и мы в России испытываем страх перед надвигаю­ щейся опасностью взрыва русского национализма. И это не тот н а ц и о н а л и з м , который был присущ великой нации, осторожной и неторопливой в своем поступательном движении. В нацизме есть что-то истерически-нервное, какая-то слабость. Вероятно, как и в Германии, русский нацизм — расплата за дурную д е м о ­ кратию. Н о в истории Европы все это имело место, и, собственно, благодаря этим «интенсивностям» — волевой решимости к един­ ству на основе веры, этноса, территории (крови и почвы) и возникла Европа как целое. Эти формы сближения Деррида противопоставляет другим, основанным на ф и л о с о ф и и , разуме, морали. О н и оцениваются всеми как подлинные основы сближе­ н и я Е в р о п ы , как единственные п р и н ц и п ы и требования, выпол­ нение которых обеспечивает другим вхождение в семью европей­ ских народов. Но Деррида всегда специализировался на критике этого модернистского проекта единства, расценивал их как п р о ­ должение европоцентризма и перевода колониализма в культур­ ную плоскость. И м е н н о в связи с его недостатками предлагается новый проект Европы, основанный на признании другого. Н о как быть с тем, что не всякий другой, так сказать, полезен Европе. Другой рассматривается Деррида через призму нежданного дара, который может, как «фармакон», таить в себе угрозу отравления. К а к же м о ж н о призывать такое другое? О каком другом мечтает Деррида? Деррида часто говорит о еврейском, и это часть его техники д е к о н с т р у к ц и и . С с ы л к а на алжиро-еврейское происхождение стала у него чуть ли не риторическим приемом. Такая р и т о р и к а задает определенную позицию при оценке современности. М е с т о , которое пытается закрепить за собой Деррида, обеспечивает ему точку з р е н и я постороннего наблюдателя и одновременно облада­ теля другого, но полезного для идеи Европы капитала. Ч т о это за

530

Б. В. МАРКОВ

капитал, который расположен на «другом берегу» Европы? М ы неправильно воспринимаем евреев как капиталистов и с и о н и с ­ тов. Н о , кажется, создание воинственного государства Израиль подтверждает это старое мнение. Евреи, которые уезжали в И з р а ­ иль, может быть, вообще не имели государственного инстинкта. Н о , оказавшись в ситуации выживания, они вынуждены были научиться защищаться, а потом и нападать. Наверное, было о ш и б к о й «старых добрых европейцев» — дать евреям ш а н с заво­ евания своей исторической родины. Это противно и и с к о н н о м у номадическому духу странствующего еврейского народа. П р и ч и ­ на их выживания не в земле и не в корнях. Своеобразие еврейской культуры Деррида пытается осмыслить как «тайну» и «дар». Европа забыла Ветхий Завет. На это указывал еврейский ф и л о с о ф Л. Шестов, противопоставивший эллинской мудрости иудейскую веру, ядро которой составляет чудо и тайна. Ожидания часто оказываются несбывшимися оттого, что м ы не понимаем или не принимаем позицию говорящего. Сегодня ф и л о с о ф уже не мыслит себя хранителем рациональности и поэтому не способен на решительные суждения. Н о все-таки остается ответственность и долг. В чем же они состоят? Большие философы давали прямые ответы на эти вопросы, выражавшиеся в императивной форме: при любых обстоятельствах, всегда и везде, каково бы ни было его самочувствие, человек не должен делать другому того, чего бы он не желал сам себе. Ф и л о с о ф ы — нервные и болезненные люди, к тому же часто страдающие мизантропией. Однако они изо всех сил сдерживают свое сквер­ ное настроение и советуют только самое лучшее. Это жестоко по отношению к желчным и больным людям, бессознательное к о т о ­ рых все равно найдет выход. Да и публика вряд ли может и с п ы т ы ­ вать удовольствие от формального утверждения п р и н ц и п а совер­ шенства. Вежливость, при обсуждении которой Деррида с ф о р м у ­ лировал, на мой взгляд, свои самые интересные мысли, н е может ограничиваться следованию нормам и правилам и, к а к это ни парадоксально, предполагает отступление от правил: невежливо быть вежливым по правилам. Вопрос о культурном капитале — это вопрос о вежливости. П о Элиасу, придворное общество внесло в формирование этикета — правил вежливого общения наибольший вклад, и этот капитал из парижского двора циркулировал по всей Европе и даже попал в Россию. Но формальная вежливость сегодня уже не ценится. П о н и м а н и е этических, моральных и юридических актов не огра­ ничивается формальным долгом, а ориентируется на справедли­ вость. Консерватизм моральных и правовых н о р м порождает спонтанные поиски справедливости, как у Раскольникова, к о т о ­ рые оказываются творчески-продуктивными, но не м о р а л ь н ы м и и не з а к о н н ы м и . Но если допустить возможность, т а к сказать,

Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ

531

«морального», «юридического» по форме изменения устаревших норм, то оно окажется глубоко парадоксальным. Все это о т н о с и т ­ ся и к европейской идентичности. О н а меняется сегодня, н о м ы д о л ж н ы сохранить верность ее классической форме. П а р а д о к с в том, что эту форму м ы можем сохранить, л и ш ь п р и м е н и в ее в данных условиях, а то, что ее применяю я (мы) в д а н н о м к о н к р е т ­ н о м случае: осознаю себя европейцем — «функционером челове­ чества», приводит к тому, что всеобщее выполняется как сингу­ лярное. И т а к , европейская культурная идентичность, к а к вежли­ вость и справедливость (понятия, которым Деррида ранее уделил значительное внимание), не может определяться и пониматься как формальная. Это задача бесконечная, она решается не в о о б ­ ще, а к а ж д ы м по-своему и, наконец, с учетом открытости другому. Отсюда вопрос об идентичности предполагает способность видеть и слышать другое, и не только снаружи, но и внутри себя. Границы диалектики или Ъпоретики европейской идентич­ ности проявляются в том, что на практике она будет применяться гораздо п р о щ е , особенно в политике, а тем более в т а м о ж е н н ы х и прочих казусах, где стражи европейского порядка сталкиваются с другим в ф о р м е контрабанды и нарушения общественных н о р м . Эта простота, граничащая с грубостью, по-своему оправдана тем, что и другой действует просто и незатейливо. Но если европейская вежливость, как важнейший капитал, требует достойного партне­ ра, то он будет во многом определяться соответствующим с п р о ­ сом. М о ж н о определить дерридианский дискурс о Европе как очень к а м е р н ы й и потому и м е ю щ и й применение в сообществе чрезвычайно рафинированных интеллектуалов. Вряд л и о н может быть использован в практической политике. Может быть, его настоящая ф у н к ц и я состоит в том, чтобы связывать интеллектуа­ лов п о д о б н ы м и разговорами о вежливости. Все-таки Европа и Россия остаются политико-географическими регионами, и поэ­ тому достижение вежливости в сфере философии и культуры еще не урегулирует все отношения между н и м и . Может быть, это и не дело ф и л о с о ф о в . Но тогда главный вопрос заключается в том, что является н а ш и м делом сегодня. Если Деррида говорит о новых формах и гештальтах, в которых сегодня капитализируется Евро­ па, и, в частности, указывает на масс-медиа, то следует хотя бы отреагировать на то, как в них представляются н а ц и о н а л ь н о - э т ­ нические и вообще человеческие проблемы. Поэтому ф и л о с о ф и и есть до всего дело и, в частности, даже до расистских, ш о в и н и с т ­ ских, националистских дискурсов, в которых указывается н е ж и з ­ неспособность отвлеченных решений проблем народов и госу­ дарств на основе идей духовности, культуры, демократии. И н т е ­ ресно, на что, собственно, намекает Деррида в к о н ц е своего эссе о Европе, когда он не признает себя насквозь европейским. Идет

532

Б. В. МАРКОВ

речь о «европейскости» в смысле классически-гуманитарных, политико-официальных стандартов или тех, которые о н предла­ гает к а к новое самопонимание Европы, прошедшее проверку методами «генеалогической деконструкции»? Н а к о н е ц , м о ж н о ли считать исследование Деррида состоявшимся — в смысле н е о ж и ­ д а н н о четких и достаточно перформативных выводов о долге перед Европой? На этот вопрос можно ответить утвердительно. Тем более если сравнить это эссе с «Возвращением из (в) С С С Р » , где он благоразумно отказывается судить о том, чего он не понимает, то путешествие в Европу, в отличие от путешествия в С С С Р , м о ж н о по крайне мере считать состоявшимся. Подводя итоги сравнительного анализа различных д и с к у р ­ сов о Европе, можно сказать, что высказываниям Д а н и л е в с к о ­ го присущ ныне неприятный уже натурализм. Однако и в этой натуралистической парадигме Данилевскому удается достичь некоторых важных результатов, ггрежде всего подрывающих эту позицию. Он формулирует по сути дела новую парадигму и с ­ следования отношений между народами Европы и остального мира. Он назвал ее теорией культурно-исторических т и п о в . С о ­ гласно этой теории, географическая среда, расово-биологические особенности и даже психология народов отходят на вто­ рой план по сравнению с культурой. Правда, сама культура в какой-то мере остается неким естественно-историческим п р о ­ цессом и понимается не как продукт интеллектуальных или ху­ дожественных усилий элиты, а как результат работы «народно­ го чувства». Так возникает идея различия культур. Эта п о з и ц и я Данилевского определяется осознанием своего с п е ц и ф и ч е с к о г о положения как представителя русского или, шире, славянского этноса. Для него признание единства мировой культуры озна­ чало признание европейской культуры. Так, со стороны другого — из России впервые прозвучала критика европоцентризма, которая, впрочем, вряд ли была услы­ шана в Европе. В самой России Данилевский был надолго забыт, но и сегодня он воспринимается как защитник русской н а ц и о ­ нальной идеи. Он стал интересен для Европы только теперь, когда она сама отказалась от монополизма. История дерридианского проекта Европы более удачна. Он был услышан и вызвал ш и р о к и й резонанс. Национальный и культурный процессы сегодня нужда­ ются в самом тщательном изучении. С одной стороны, необходи­ мо понять исток того, что привело к сегодняшнему отчуждению, доходящему, как в случае с прибалтами, до ненависти между республиками бывшего С С С Р . С другой стороны, необходимо собрать и сохранить положительный опыт проживания народов в «единой семье». Несмотря на ранее высказанное утверждение о том, что идеи Данилевского были забыты, приходится внести поправку и признать, что на самом деле многие его если не идеи,

Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ

533

то настроения, способствовавшие их формулировке, оказались весьма ж и в у ч и м и . Это объясняется именно тем, что работа Д а н и ­ левского не была чисто умозрительной. Она отражала действи­ тельные умонастроения, и это касается прежде всего, к а к стали сейчас говорить, «психологии большого брата». Н о не следует и преувеличивать значение Данилевского. Все-таки большевики н е были панславистами, они были интернационалистами и были готовы «брататься» даже с африканскими или л а т и н о а м е р и к а н ­ скими народами, если они были готовы строить социализм. Сегодня этот проект рухнул, но под его обломками живут не только п р и з р а к и - м о н с т р ы , исчадия «ужасного» прошлого, н о и , возможно, положительные зерна. Если стремиться к балансу, т о надо в с п о м н и т ь и об этой достаточно долгой политике. П р и з н а н и е равноправия осуществилось так, как это п р и п и с ы ­ валось Европе. Европа готова признать другого, если он дорастет до нее. Т а к и у нас делалась ставка на дорастание в рамках «социалистической культуры». Это не совсем культурный ш о в и ­ низм, так к а к речь не шла о русификации. Интеллигенция отде­ лившихся республик лукавит. На самом деле провозглашенный п р и н ц и п : культура социалистическая по содержанию и н а ц и о ­ нальная по форме, — проводился в жизнь. Поэтому самобытность не только не подавлялась, а даже культивировалась внутри С С С Р . Правда, за это было заплачено дорогой ценой, а и м е н н о барьером между социалистической и буржуазной культурой. Д е р р и д а именно против этой «натуралистической» теории и выступает. П о его м н е н и ю , разговоры о кризисе европейской культуры (он критически отзывается о работах Гуссерля и Хайдег­ гера) и тем более «упадке», «закате» Европы бесперспективны. Пожалуй, единственное, в чем он отдает должное н а з в а н н ы м мыслителям (а также П . Валери), так это в том, что о н и говорили о культуре. Европейская идентичность С Е Г О Д Н Я (воспользуем­ ся н а п и с а н и е м этого слова заглавными буквами П . Валери) — культурная проблема. Европа сегодня реализует себя как культур­ н ы й «центр». Центр не лучшее слово. Без каких-либо ссылок Деррида заимствует у Фуко идею микрофизики, капиллярности современной культуры. Нет центров и столиц, культурная элита имеет мировой характер. Но тут не пахнет и космополитизмом. Идет достаточно жесткая борьба за аккумуляцию и наращивание культурного капитала, который сегодня работает, может быть, с самой высокой прибылью. Эта борьба протекает не между худож­ н и к а м и и интеллектуалами, университетами или военными и н ­ ститутами. Это вообще не хозяйственно-технологическая и н е политическая борьба. И б о гегемония в этих сферах оказывается производной от культурной. Культурный капиллярный процесс протекает не столько в голове, сколько за головой или над головой. Масс-медиа, которые облепили наше тело паутиной

534

Б. В. МАРКОВ

своих передач, воздействующие на нашу телесность, — вот где работает сегодня культурный капитал. Отличие Деррида от Данилевского — это отличие X I X века от X X . Данилевский мыслит в понятиях нации, точнее, этноса (в этом его оригинальность по сравнению с другими современными ему мыслителями). Деррида формулирует «новый курс» в поняти­ ях культурной идентичности. Его оригинальность в т о м , что он указывает на невозможность отречения как от европоцентризма, так и от антиевропоцентризма и вместе с тем на необходимость отказа от них. Так расширяется поле деконструкции к а к теорети­ ческого и одновременно этического «справедливого» баланса прошлого и настоящего.

Ж. БОДРИЙЯР: МЕЛОДРАМА Д И Ф Ф Е Р Е Н Ц И А Ц И И По мнению Ж. Бодрийяра, мы живем после оргии открытия, исследования, нахождения другого. По ту сторону игры отчужде­ ния (стадия зеркала — наслаждение нашего детства) выросло структуральное различие, которое проникло в моду, нравы, куль­ туру. Инаковость осталась как остаток закона спроса и предложе­ ния, действующего на рынке. Она стала редкостью. Отсюда ее значимость на бирже структуральных ценностей. Вот откуда симуляция другого, который сводится к научной ф и к ц и и , н а в я ­ зывающей вопросы: каков и где находится другой. Эта научная фикция соответствует повседневности, в которой также правит бал спекуляция, а на черном рынке господствует другость и различие. Экологические поиски, будь то резервация индейцев или положение домашних животных (нулевой уровень другости), ведутся без того, чтобы предоставить ему подобающее место, хотя бы в бессознательном (это последний символический капитал, к трате которого следует относиться особенно осторожно). Так вступление другого на деле ведет к его исчезновению, растворе­ нию и превращению в своеобразное сырье. Обычно другое вызывает страх и любопытство, подлежит изучению и отрицанию, освобождению и п р и з н а н и ю и т. п. В правах человека необходимо учитывать права другого как у н и ­ версальное право на различие. Однако бум психологического и политического понимания другого привел к тому, что он п о я в и л ­ ся там, где его никогда не было. В результате, где был другой, там воцарилось равное. Там, где уже ничего нет, должен появиться другой. М ы пере­ живаем не драму, а психодраму другого как в сфере социального, так и сексуального, психодраму тела, которая с п о м о щ ь ю психо­ аналитического дискурса переводится в мелодраму. В психодраме

Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ

535

уже нет контакта, ибо отсутствие другого акробатически с и м у л и ­ руется и драматизируется. В ходе этой искусственной драматур­ гии повсеместно идет исчезновение другого. Точно так же субъект становится тождественным субъективности, и это отчуждение продолжается в обществе, где человек превращается в политиче­ ское животное, вырабатывающее общественное мнение. Сегодня субъект н е имеет другого, он живет без двойника, даже без т е н и . И м е н н о такой ценой достигается его высокая коммуникабель­ ность. Интерактивное существо рождается не из новых ф о р м о б щ е н и я , а из-за исчезновения социальности и инаковости. Оно возникает после смерти символического другого. Н а ш и интерактивные автоматы, наши симуляционные авто­ маты уже не содержат различия. Человек и машина и з о м о р ф н ы и и н д и ф ф е р е н т н ы , они не есть друг для друга другое. Компьютер не имеет другого. О н не интеллектуален, так как интеллектуальность мы приобретаем благодаря признанию другого. И м е н н о это я в л я ­ ется п р и ч и н о й его эффективности. Подобно аутисту, о н занят только собой и н е принимает во внимание другого, он использует силу абстракции и работает так быстро именно потому, что выталкивает другого. В гомеостазисе равного с равным другому нет места. Имеется ли тогда хоть где-нибудь другость, или благодаря психодраме от нее все уже очищено? Имеется физика другого или только его метафизика? Имеются ли дуальные, недиалектические виды инакости? Имеется ли такая ее форма, как судьба, в которой нет места п о н я т и я м психологического или социального партнер­ ства? Сегодня все выражается в понятии дифференциации. И н а к о вость — это не д и ф ф е р е н ц и а ц и я , которая на самом деле снимает различие. Если я з ы к является системой различий, если смысл редуцируется к д и ф ф е р е н ц и а ц и и , тогда радикальная другость уничтожается я з ы к о м . Дуализм разрешается внутри системы п о ­ н я т и й , а все, что не подлежит д и ф ф е р е н ц и а ц и и , артикуляции, опосредованию, редуцируется, и я з ы к в его радикальности к другому оказывается единственным субъектом. Отсюда игра я з ы к а задает не только маленькие оппозиции, которые являются предметом структуралистского анализа, но и вводит материаль­ ное различие как символическое замещение ж и з н и и смерти. К а к о й смысл имеет утверждение, что ж е н щ и н а — это другое по о т н о ш е н и ю к мужчине, кроме как подавления другого н о р ­ мальным и цивилизованным? Можно поставить вопрос: кто по о т н о ш е н и ю к кому выступает как другой? Не является л и госпо­ д и н другим раба? Они проявляются антиподами в классовой борьбе и угнетении, а на уровне понятия их о п п о з и ц и я редуциру­ ется диалектикой. Вещи и сущности не имплицируют д и ф ф е р е н ­ ц и а ц и ю . Символический порядок задает дуальные ф о р м ы , кото-

536

Б. В. МАРКОВ

рые не опираются на различие Я и другого. Пария не есть другое брамина, его судьба другая. Они не могут различаться в рамках одной и той же шкалы, они относятся к н е с о и з м е р и м ы м поряд­ кам, где движение дня и ночи не совпадает. Является ночь другим дня? Это то же самое, как с различием мужского и женского: то и другое несравнимые порядки. Один пол не сводим и несоизмерим с другим нигде, кроме как в теориях сексуальности, которые в своей основе утопичны. Так и дифференциация есть не более чем утопия, в которой желание состоит в сведении различных п о н я ­ тий друг к другу (так, добро и зло разделяются собственно для того, чтобы потом достичь их мистического синтеза). Н а ш а культура проникнута утопией преодоления сексуальной д и ф ф е ­ р е н ц и а ц и и . Но настоящая сексуальность «экзотична», она связа­ на с радикальной несводимостью полов и порождает не с о в р а щ е ­ ние, а л и ш ь отчуждение. Порядок обмена основан на д и ф ф е р е н ­ циации. Но кто определяет обмениваемость? Почему речь идет не о договоре, а о структурной игре дифференциации? Повсюду, где обмен невозможен, возникает террор. Таким образом, радикаль­ ное другое выступает эпицентром террора. Но благодаря другости существует нормальный мир. И тем не менее мир ее отрицает. За последние десятилетия различные ф о р м ы другого были восприняты в дискурсе дифференциации и тем с а м ы м п р и з н а н ы и исключены, изучены и дискриминированы. Детство, безумие, первобытное общество — все было интегрировано в рамках у н и ­ версального понимания. Безумие обретает статус исключитель­ ного и оплетается плотной психологической сетью. Однажды в своей идентичности признанная смерть представляется на кладбище, дистанцируется, вплоть до полного растворения л и ц а смерти. Расизм не существует до тех пор, пока другой остается другим, а чужой чужим. Он начинается с д и ф ф е р е н ц и а ц и и , т. е. когда чужое оказывается в опасной близости от своего. Тогда начинают смотреть за тем, чтобы оно оставалось дистанцированным. Ра­ сизм — ответ на психодраму дифференциации, п о р о ж д а ю щ е й фантазм другого. Психодрама интроекции тоже следствие столк­ новения с другим. Другой, возникающий в ходе материализации различия, по сути дела является продуктом интроекции. Расизм не имеет биологического обоснования, он объективирует р е ф е ­ ренцию, является продуктом логического исследования р а з л и ч и й внутри структуральной системы, продуктом ф е т и ш и з а ц и и р а з л и ­ чия. Так как логика дифференциации в определенном смысле есть универсальная симуляция, она переходит в другие ф о р м ы и, в частности, дает основание расизму. Благодаря культу д и ф ф е ­ р е н ц и а ц и и еще быстрее растут другие аномальные, недоступные критическому разуму формы власти. При этом вопреки д и ф ф е ­ ренциации нарастает гомогенизация, проявляющаяся в росте

Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ

537

монструозных метафор, порождающих вирусогенные ф о р м ы дру­ гого, угрожающие всей системе. Расизм, таким образом, с б л и ж а ­ ется с царством знаков, производящим микроскопические разли­ чия, и он непреодолим попытками гуманизации, так к а к сам является вирусом бинарного различения. Расизм в его внешних и имманентных формах показывает, что дифференциация не р о ­ ждает ничего хорошего. Можно сделать вывод о т о м , что к р и т и к а расизма в сущности завершилась, как когда-то М а р к с констати­ ровал, что критика религии закончилась. Отрицание м е т а ф и з и ­ ческой гипотезы религии должно привести к поиску способов устранения самих условий ее воспроизводства. Точно так ж е снятие биологической гипотезы расизма можно считать успеш­ ным в том случае, если удастся устранить условия ее в о з н и к н о в е ­ ния в логике различения. Она не представляет, и это не преду­ смотрел М а р к с в своей критике религии, никаких трансцендент­ ных ф о р м , ибо она имманентна и существует в микроскопических как идеологических, так и практических формах. Расизм сегодня и м м а н е н т н ы й и повседневный. Направленная против него «науч­ ная» критика остается сугубо формальной, так как опирается н а биологические аргументы, не осознавая при этом, что «биоло­ гия» — это тоже иллюзия. Столь же формальна идеологическая и политическая критика, ибо отвергает обцессивную д и ф ф е р е н ц и ­ ацию, не восставая при этом против самой д и ф ф е р е н ц и а ц и и как иллюзии. Неудивительно, что расизм, как и религия, с п о к о й н о переживают рациональную и материалистическую критику. Э т и м ф о р м а м к р и т и к и нужно положить конец. Нет никакого хорошего способа п р и м е н е н и я д и ф ф е р е н ц и а ц и и . Это подтверждает расцвет расизма в демократическом обществе, гуманистическая и экуме­ ническая критика которого попадает в тупик д и ф ф е р е н ц и а ц и и . Другие культуры не признают ни универсального, ни д и ф ф е ­ р е н ц и р о в а н н о г о . Они живут, исходя из своего своеобразия, н е сомневаясь в своих ценностях. О н и не знают отчуждения, н е осознают смертельной опасности своих иллюзий. Господство над универсальными символами другости и д и ф ф е р е н ц и а ц и и — это господство над миром. Кто мыслит различиями, положен антро­ пологически. Он имеет те права, которые таким способом н а х о ­ дит. Кто не мыслит д и ф ф е р е н ц и а ц и ю , кто не играет в ее игру, тот должен быть искоренен. Так поступали испанцы с а м е р и к а н с к и ­ ми и н д е й ц а м и , которые не понимали дифференцию и б ы л и радикально другими. Это объясняет, почему испанцы их у н и ч т о ­ жали: о н и не могли их оправдать ни экономически, ни религиоз­ но, ни еще как-либо, они были абсолютными разрушителями, н е п р и з н а в а в ш и м и д и ф ф е р е н ц и а ц и ю . Сложное и таинственное о б ­ щество индейцев является примером тайны другого. К о р т е с , иезуиты, миссионеры, позже антропологи стояли н а стороне продажного другого. О н и верили в просвещение и надеялись н а 19 Б. В. М а р к о в

538

Б. В. МАРКОВ

правильное применение дифференциации. Н о радикально другое нестерпимо. Если его нельзя освоить, его нужно искоренить. Такое отношение к другому как к своему или, наоборот, как к враждебному по сути дела и обрекает на стагнацию. Любое общество, если оно хочет сохраниться, вынуждено изменяться в новых условиях. Признавая другое вне себя, оно может открыть другие возможности внутри себя.

ДРУГАЯ

РОССИЯ

М н о г и е патриотически настроенные интеллектуалы старают­ ся не замечать слабостей фундаменталистской п о з и ц и и , которая утешает нас в наше тяжелое «сегодня». Но это недопустимо для объективного анализа. И хотя, кто знает, может быть, объекти­ визм не является такой уж безупречной позицией, однако очевид­ но, что не обращать внимания на недостатки н а ц и о н а л ь н о й идеи, значит не видеть и ее действительно сильных сторон. Критически оценивая частые ссылки на особенности национального характе­ ра, Милюков писал: «Припомним, что такие наблюдатели и судьи, как Белинский и Достоевский, признали в к о н ц е концов самой коренной чертой русского национального характера — способность усваивать всевозможные черты любого н а ц и о н а л ь ­ ного т и п а » . Руссо в свое время сказал, что «лучше бы Петр оставил Россию русской». Это — главный, капитальный вопрос. Конечно, как и европейский, русский капитал также значим для мира. Даже если взять расхожее славянофильское представление о различии Европы и России при помощи противоположности духовного и материального, легко заметить дополнительность их капиталов. Однако проблема глубже. Россия может э ф ф е к т и в н о использовать, например, материальные, технические и э к о н о м и ­ ческие достижения, однако попытки применения европейских моделей к организации российской общественной ж и з н и неиз­ менно терпели поражение. Вообще говоря, материальная культу­ ра предполагает и специфический дух. Если европейцы п о н и м а ­ ют, какой ценой о н и заплатили за научно-технический прогресс, то мы слабо себе представляем эти потери. Парадоксально, но именно Запад взялся за реабилитацию и рекультивацию тех традиционных духовных ценностей, о которых много говорят наши новые интеллектуалы. Сегодня эти разговоры л и ш ь п р и ­ крывают самые грубые формы несправедливости и поэтому нуж­ даются в деконструкции. Очевидно, что реализация программ как изоляционизма, так и открытости приводит к негативным и для 71

Милюков ИИ. Очерки по истории русской культуры. М., 1994. Т. 2.

Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ

539

России и для Европы последствиям. Конечно, не следует возво­ дить недостатки изоляционизма в достоинство, но и з о л я ц и о н и з м не только способствовал самосохранению России, которая даже в форме С С С Р на самом деле обеспечивала порядок ж и з н и на огромной территории, но и обеспечивал сложный процесс в з а и ­ модействия Востока и Запада. И соответственно вестернизация России, нацеленная н а вхождение в Европу, на деле оборачива­ лась п р и в и в к о й иммунитета. Так сходятся крайности и з о л я ц и о ­ низма и открытости. Отсюда многие исследователи придержива­ ются «евразийского» п о н и м а н и я своеобразия России: «Нужна общая идеология развития, которая бы удовлетворила западников перенятием западного опыта и активной модернизацией, а и з о л я ­ ционистов (которых славянофилами не назовешь) — сохранени­ ем и умножением национальных традиций и национального веса». «Смена вех» до сих пор ассоциируется среди русской интелли­ генции, сохранившей следы народно-христианских представле­ ний о справедливости, с предательством. Если есть в ы с ш и е истины и ценности, объединяемые словом «правда», т о и м е н н о о н и являются основой «всеединства» как в м ы ш л е н и и , т а к и в ж и з н и . Вероятно, от того, что самопонимание интеллигенции о с н о в а н о на идее служебное™, она мало доверяет самой себе и н е считает дискуссии и достижение консенсуса в своей среде чем-то существенным. К а к это ни странно, она мало доверяет и м е н н о разуму, ибо ее идолом остается, по крайней мере в теории, народ, п о н и м а е м ы й , по выражению М. М. Бахтина, как «первичный автор». Сегодня м ы стоим снова перед выбором, точнее сказать, о н уже совершился, и в большинстве люди понимают, что нет уже другого выбора, кроме к а к усиления роли государства и ограниче­ н и я «либеральной» э к о н о м и к и . Вопрос в том, чтобы по-челове­ чески, т. е. мужественно и достойно, без истерики принять это и реализовать так, чтобы сохранить то ценное, что все-таки было вымучено за эти годы страданий, называемых сначала перестрой­ кой, а потом модернизацией и реформированием. М ы несем за них такую же ответственность, как и наши отцы, отстоявшие Россию в страшной войне с германским фашизмом (и тем н е менее поддержавшими саму идею необходимости демократиза­ ц и и государства). Важно сохранить трезвость и не забывать этот в а ж н ы й опыт, попытаться увидеть не только разворовывание общенародной собственности, но и результаты работы честных людей, попытавшихся самостоятельно осуществить идею свобо­ д ы предпринимательства. Теперь, когда выявились границы «сво72

7 2

Козловский В. Н., Уткин Л. И., Федотова В. Г. Модернизация: от ра­ венства к свободе. СПбГУ, 1995. С, 171.

540

Б. В. МАРКОВ

бодного рынка» и мы стоим перед необходимостью усиления роли государства, подтверждается старая мудрость о возвращении ис­ тории. П о п ы т к и реформирования России предпринимались посто­ я н н о , и с X V I I столетия они определяются противоборством с Западом. Можно сформулировать некоторые а к с и о м ы , первая из которых состоит в парадоксальности, не поддающейся ф о р м а л ь ­ ному аналогизирующему мышлению, стратегии р е ф о р м и р о в а н и я и контрреформирования. Уже Петр I, и в этом состоит его заслуга, понял, что Россия не может развиваться, замкнувшись в своей самобытности, но, отвечая на вызов другого, о н а не может уподобиться ему; чтобы сохранить себя, она вынуждена отказы­ ваться от самой себя, а, воспринимая другое, она превращает его в свое. Вторая аксиома касается столь же парадоксальной игры и н д и ­ видуальной свободы и государственной власти. Неверно односто­ роннее мнение о том, что Россия — страна рабов или что рус­ ские — самый безвластный и свободолюбивый народ в мире. Скорее верно парадоксальное утверждение Бердяева о том, что русские — самый безвластный народ — создали самое могуще­ ственное государство в мире. Это не государство номадов, которое оставалось территорией сбора дани. И хотя налоги в нашей стране взымаются почти так же, как во времена Золотой Орды, все-таки российское государство — это не только совокупность плохо функционирующих, построенных по европейскому образцу учреждений, но еще и форма нравственной солидарности людей. Этот парадокс остается на уровне права и э к о н о м и к и . С законами у русских всегда были сложные отношения, и Герцен отмечал, что они всегда нарушаются там и тогда, где это м о ж н о сделать безнаказанно. Неуважение к законам, воровство и отлынивание от работы считаются чуть ли не врожденными чертами р о с с и й ­ ского человека, хотя на самом деле существуют с о ц и а л ь н о - и с ­ торические факторы, ответственные за производство и в о с п р о ­ изводство отмеченных особенностей российского менталитета. Их нужно оценивать конкретно, т. е. не только сверху, с точки зрения абсолютных моральных норм типа: «Не укради» (с этой формулой согласны все, в том числе и русские, правовой н и г и ­ лизм которых выражается вовсе не в метафизическом протесте против всеобщей морали), но и изнутри, т. е. с позиций самих участников этих повседневных событий, которые совершают неблаговидные с юридической точки зрения поступки по вполне моральным соображениям. Украв у государства или у богатого соседа, они восстанавливают справедливость, которую п о н и м а ю т как равенство. Не менее сложны отношения власти и свободы. П а р а д о к ­ сально с точки зрения модели свободной р ы н о ч н о й э к о н о м и к и

Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ

541

то обстоятельство, что в России вслед за ослаблением р о л и го­ сударства резко падали экономические показатели и страна и с ­ пытывала очередное военное поражение. Для введения свобод, строго говоря, нет иных аргументов, кроме к а к либерально-де­ мократических. Но навязывание сверху таких свобод н е удов­ л е т в о р я л о народ. Анархия, наступающая там и тогда, где и когда ослабевал контроль государства, приводила к с н и ж е н и ю производительности труда и падению уровня ж и з н и . Крепост­ ной крестьянин работал лучше и больше, чем свободный, ра­ бочие и даже интеллектуалы давали большую производитель­ ность труда под присмотром мастера и начальника, чем если бы о н и были предоставлены самим себе. Конечно, на это легко возразить, ссылаясь на описания свободного труда в художест­ венной литературе, которые, по-видимому, достаточно адекват­ но передают самоощущение творческого человека. Однако роль государства в России проявляется в организации не только производственного процесса, но и сферы использования и п о ­ требления произведенных продуктов. Даже если допустить, что н ы н е ш н и е свободные предприниматели проявляют чудеса ак­ тивности, то не меньшую сноровку они обнаруживают, когда дело доходит до уклонения от уплаты налогов. Без координи­ рующей, «руководящей и направляющей» руки государства че­ ловек не способен осуществить действия, которые необходимы с учетом дальнейших долгосрочных последствий. И м е н н о рус­ ский человек настолько свободен и автономен, что он недаль­ новиден и эгоистичен. И это не некая недостаточность генети­ ки российского человека, а психологическое следствие прожи­ вания под сенью государства, вмешивающегося чуть л и не во все с ф е р ы деятельности. Отсюда можно сделать вывод, что су­ ществование и развитие России не укладывается в рамки о б ы ч ­ ной, аналогизирующей логики, и эффективная политика долж­ на к а к и м - т о образом разрешать парадокс свободы и власти. Проблема в том, что ослабление государственного регулирова­ ния снижает экономический и военный потенциал, а его уси­ л е н и е подавляет свободу и ответственность. Поэтому всегда приходится отыскивать устойчивое равновесие между ними и только в этом случае добиться положительного баланса на сто­ роне свободы. -Но как это сделать, если ч и н о в н и к как ф у н к ц и ­ о н е р с и с т е м ы нуждается не в творческой, самостоятельной л и ч н о с т и , а в бездушных автоматах, исполняющих, как и он сам, заданную программу. Управляющие и работники должны переступить через самих себя, и это должен быть не столько р е в о л ю ц и о н н ы й , сколько этический акт, связанный не просто с отрицанием старого и обращением в новую веру, а с взаим­ ным признанием друг друга, с некой дружественностью или хотя б ы вежливостью. Сегодня эгоизм богатых, не желающих

542

Б. В. МАРКОВ

помогать бедным, эгоизм частных предпринимателей, не упла­ ч и в а ю щ и х налоги, не обеспечивающих поддержку государст­ венному сектору, обернется угрозой их собственному сущест­ вованию. Н а к о н е ц , еще одна аксиома-парадокс состоит в том, как Россия соединяет особенное и универсальное. У с л а в я н о ф и л о в и В. Соловьева соединяются два противоположных момента: буду­ чи самобытной формой культуры, Россия претендует на ведущую роль среди других народов. Поскольку любая страна и даже каждый ее житель претендуют на то, чтобы быть носителями всеобщего, постольку этот парадокс решается на практике. Одна­ ко такое решение далеко от совершенства, ибо приводит к к о н ­ фликтам. Прежде всего следует подвергнуть критике ф у н д а м е н ­ тализм, и здесь следует заимствовать опыт европейских интел­ лектуалов, сумевших развить критику европоцентризма и п р и ­ зывающих к уважению и и н ы м формам п р и з н а н и я другого, п р и з н а н и я , доходящего до того, что сама Европа, чтобы р а з в и ­ ваться, должна находить другое в самой себе. Хотя колониальная политика не характерна для России, экспансия которой отличает­ ся от европейской колонизации, связанной с насильственным обращением на путь цивилизации, однако распад С С С Р настора­ живает в том смысле, что славянофильское о п и с а н и е процесса консолидации России уже не соответствует реальности. Если отделение Прибалтики даже «государственниками» б ы л о в о с п р и ­ нято достаточно равнодушно, беспокоились л и ш ь о правах рус­ скоязычного населения, то сегодняшняя реальная угроза отделе­ ния регионов внушает ужас, несмотря на то что п о расчетам экономистов оно было бы по-своему э ф ф е к т и в н ы м . Если в Европе великие империи распадались на национальные государ­ ства при поддержке населения, то у нас, наоборот, только воля и желание людей жить, как раньше, вместе и спасает Р о с с и ю от распада. Неверно видеть в этом некий врожденный инстинкт, так как консолидация людей, единство разных народов на территории России осуществлялись при помощи государства. И м е н н о отказ от его регулирующей и координирующей ф у н к ц и и и привел к «параду суверенитетов». Но при возврате к прежней ф о р м е е д и н ­ ства, если оно окажется возможным, следует учесть, что баланс общего и особенного в рамках многонационального С С С Р был нарушен. Крепкие социально-экономические и политические связи приводили к ослаблению национальных особенностей. С одной стороны, эта тенденция кажется прогрессивной. М о ж е т быть, если бы С С С Р просуществовал еще несколько десятилетий или, лучше, столетий, то вопрос о национальном, вероятно, вообще не стоял бы, так как национальные культуры оказались б ы попросту забытыми. Но на самом деле в иррациональной с точки

Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ

543

зрения государственной политики заботе о расцвете наций б ы л о по меньшей мере одно важное преимущество. Поддержка н а ц и о ­ нальных идиом давала пестроту и разнообразие к о м п о н е н т о в , н а основе которых имел место эффективный и плодотворный с и н ­ тез, и только таким путем отдельное, национальное может входить во всеобщее и обогащать его. Хотя оно как бы одно на всех, н о это не значит, что они всего л и ш ь элементы множества или частные случаи закона. Всеобщее исполняется как повторение одного и того же тем или и н ы м отдельным, исполняется по-своему, и это предполагает не унификацию, а, наоборот, с п е ц и ф и к а ц и ю , с о ­ хранение национальных идиом. Современный европоцентризм состоит в том, что признаются л и ш ь те культуры, которые стано­ вятся на путь цивилизации и достигают европейского уровня. Между тем М . Хайдеггер, с ужасом наблюдая на унифицирующее воздействие таких сверхдержав, как Россия и Америка, д и к т у ю ­ щих всему миру технический прогресс, склонялся к тому, чтобы зажатая между ними Европа осталась чем-то вроде страны треть­ его мира, т. е сохранила свое своеобразие. И действительно, нетрудно представить последствия признания русского (что се­ годня уже не актуально) или английского языка (что более вероятно) в качестве всемирного. Национальный я з ы к и вместе с н и м национальная культура от этого не столько бы выиграла, сколько проиграла. Во всяком случае такой язык, а им претендует быть сегодня, очевидно, английский, уже не будет языком Д ж о й с а и Фолкнера. И у нас распространение русского языка в качестве государственного н а территории бывшего С С С Р привело к его обеднению, ибо он диктовался масс-медиа. И эта опасность остается. Газеты, радио и телевидение независимо от того, рас­ пространяют они и н ф о р м а ц и ю на национальном или иностран­ н о м я з ы к е , унифицируют его во имя доступности и общепонят­ ности. Я з ы к газетных сообщений становится все более бесцвет­ н ы м , п р о н и з а н н ы м интересами политики и э к о н о м и к и , а реклама крадет народный м и ф и использует его в коммерческих целях. Т а к и м образом, и в этой сфере прежнее этическое требование терпимости, уважительности и вежливости превращается в ме­ тодологическое и политическое требование. Мораль должна войти в науку и политику не как внешняя оценка и тем более обличение или осуждение, а как этика дискурса и практического действия. Критически оценивая ссылки славянофилов на особенности национального характера, Милюков писал: «С нашей точки зре­ н и я , это значит объяснять одно неизвестное посредством другого, еще более неизвестного». Русских за границей узнают именно по 73

73 Милюков П. Н. Очерки по истории русской культуры. М., 1994. Т. 2. Ч. 1. С. 14.

544

Б. В. МАРКОВ

отсутствию каких-либо я р к о выраженных национальных особен­ ностей. Русское не выступает вперед, как острие — «кап». Хотя современная Европа помнит и казачьи пики, и советские танки и ракеты, однако как отдельное частное лицо русский человек и даже интеллектуал не агрессивен, а, наоборот, дружелюбен, он с удовольствием принимает порядки той страны, в которую п р и б ы ­ вает без какой-либо задней мысли, как правило, для того, чтобы в ней жить. Н о за видимой добродушно-дружелюбной, хотя и несколько лукавой, физиономией славянина скрывается угроза. Она не очевидна, хотя есть пики и ракеты, ее сила концентриру­ ется на смертоносном острие оружия. Сегодня европейцы и с п ы ­ тывают легкую панику перед русскими, и она я в н о превосходит их опасения перед рабочими с Востока. Причина в том, что русский человек в любой стране вообще-то живет по-русски, хотя и соблюдает местные обычаи и правила. Мусульмане живут п о - с в о ­ ему и селятся в западных городах целыми деревнями, но придер­ живаются формы и соблюдают обычаи своей страны. Отсюда они отчасти сами изолируются в национальном гетто. Наоборот, русскость русских проявляется не в пристрастии к н а ц и о н а л ь н ы м обычаям, кухне, одежде (даже у себя мы носим все что угодно, и есть анекдот, что Аксаков одевался до того по-русски, что его принимали на улицах за иностранца). Эта русскость русских оказывается неуловимой, ибо она представляет собой некую стратегию, а не сущность. Жить и любить по-русски означает отсутствие каких-то гарантий и обязательств и возможность самых неожиданных изменений. Единственно н е и з м е н н а я рус­ ская традиция — это постоянная «смена вех», часто не доводимая до конца. Любовь к высоким рассуждениям — еще одна о с о б е н ­ ность, которая у народа проявляется в обсуждении проблем высшей, как правило, международной, политики. Русским до всего есть дело, и, хотя индивидуализм и к о н ф о р м и з м потихоньку съедают их души, все-таки участливость и обостренное чувство справедливости составляют довольно неприятное качество рус­ ских «гастарбайтеров», которые никогда не довольствуются тем, что дают, не принимают данного им удела. Отмеченные особенности национального характера составля­ ют нечто инородное западной и вообще любой ц и в и л и з а ц и и , основанной на самодисциплине и ответственности, дальновид­ ности и предусмотрительности, и поэтому ризома России выгля­ дит пугающей. Но в ней есть и позитивные м о м е н т ы , ее протеическая субстанция готова к любым самым неожиданным и з м е н е ­ н и я м и переносит, как микроб, любые неблагоприятные условия. Может, это связано с тем, что особенность российского м е н т а л и ­ тета как раз и состоит в его «нецивилизованности», в отсутствии воли к порядку. Конечно, неорганизованность и безалабер­ ность — это плохо, но в условиях кризиса, когда старые правила

Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ

545

не действуют, русские оказываются наиболее п р и с п о с о б л е н н ы ­ ми. Может быть, поэтому Россия — страна реформ, революций, перестроек, вообще постоянных перемен, которых так б о я л и с ь древние китайские мудрецы. С о х р а н е н и е и изменение традиций тесно связаны между собой. Нельзя просто сохранить все как было. Ведь история неумолимо движется вперед, и что нам может посоветовать Н а ­ горная проповедь в наше сложное время: бизнесмен не может быть святым, и на какую мораль опирается врач, когда п р и н и ­ мает решение об аборте, пересадке органов или эвтаназии? О д ­ нако было бы ошибочно думать, что утилитаристы, р а ц и о н а ­ листы и демократы безусловно правы, когда предлагают отбро­ сить «вечные ценности» и «традиционные добродетели» как обветшавшую одежду. У всех этих новейших мировоззрений есть свои недостатки, и, главное, они не являются отвлеченны­ ми теоретическими парадоксами. Рационализация и онаучива­ ние ж и з н и сопровождаются усилением мистики и суеверий, оккультизма и архаики, расплатой за демократию нередко в ы ­ ступает ф а ш и з м , а экономика и расчет оборачиваются беспо­ лезной тратой. Поэтому, критикуя религию за то, что она свя­ зывает людей страданием, мы, с одной стороны, уже не можем понять, как это возможно, а с другой — мыслим единство на основе различия личности и общества, которое вовсе не б ы л о раньше столь глубоким, как сегодня. При этом было бы невер­ но бросаться в другую крайность: искусственно реанимировать места страдания, чтобы достичь единства общества. М ы д о л ж ­ ны искать и найти собственный путь соединения противоречи­ вого и несовместимого, соединить рынок и храм, свободу и необходимость, государство и личность, право и мораль. Это не только теоретический вопрос. Его решение связано с созна­ нием таких культурных пространств, где бы они соединялись, сцеплялись и взаимодействовали. Сегодня все уже, кажется, понимают, что проблема не в том, чтобы создать нечто возвышенное, ибо чем возвышеннее разговоры о человеке, тем, как правило, хуже его действитель­ ное положение. В этой связи необходимо дистанцирование и от «русской» или иной национально-этнической идеи. Надо учесть п р о ш л ы й опыт: в то время как в нашей стране говори­ лось о светлом будущем и о гегемонии пролетариата, на самом деле происходило то, что на Западе называли «растворением». И нет никаких гарантий, что с русской идеей не случится того же самого. Идеи сами по себе бессильны, если к ним не п р и ­ л о ж и т с я , к а к сейчас модно говорить, политическая воля. К о ­ н е ч н о , нельзя сбрасывать со счетов производство дискурса. Я с н а я , хорошо озвученная идея может стать хорошим руковод­ ством к действию и сама может быть энергетически заряжена,

546

Б. В. МАРКОВ

если будет ставить прямые вопросы: кто мы такие русские, в чем состоит сегодня наша русскость, как она может реализо­ ваться и что ты лично сделал для этого? Что же такое эта загадочная русская идея? М н о г и е считают, что ответ был дан славянофилами, которые утверждали, что Запад исчерпал свои творческие возможности и что пробил час России, она должна взять на себя культурно-историческую м и с с и ю п о ­ строения на земле Божьего царства. В такой формулировке стано­ вится я с н ы м , что эта мессианская утопия лежит в о с н о в а н и и и русского коммунизма. Но те авторы, на которых сегодня обычно ссылаются, когда требуется подтвердить возможность самой рус­ ской идеи, оставили нам скорее задачу, чем решение. Н а п р и м е р , Н. Бердяев много писал об антиномичности русской души: мы являемся таким безгосударственным народом (в том смысле, что не л ю б и м и не уважаем государство), который тем не менее все свои силы положил на создание одного из самых могущественных государств в мире. Смирение русского человека уживается с жестокостью, дружественность к и н ы м народам — с великорус­ ским шовинизмом, свободолюбие — с рабством, мораль и любовь к справедливости — с самым диким бизнесом и беззаконием. Очевидно, что славянофильский путь построения русской идеи на некоторых мифических преимуществах русского народа п р и ­ водит в тупик. Утешает л и ш ь то, что в любой стране, в л ю б о м народе м ы найдем примерно одинаковый набор к а к добродете­ лей, так и недостатков. Но если бы вопрос упирался только в природу души или характера (или в расовые признаки), то, вероятно, о русской идее и речи бы не стоило заводить. Необходимо оглядеться вокруг. М ы все оказались как бы иностранцами в своей стране. И особенно нестерпимым оказалось положение старшего п о к о л е н и я , которое не только ограбили, но выставили некими монстрами, «совками» и даже причислили к врагам. Поэтому вопрос о русской идее я бы перевел в практическую плоскость и поставил в качестве актуаль­ ной задачи восстановление старых и создание новых культурных пространств, в которых происходит формирование человеческо­ го. Эти пространства ныне стремительно деградируют и архаизуются. Мы свели задачу реформирования общества к идеологиче­ ской проблеме и особенно увлеклись критикой прошлого. Однако на фоне происходящего (а суть его пока в распределении о б щ е н а ­ родной собственности между различными группами и кланами) эта критика стала восприниматься как очернение. Если идеологи надеются просветить народ, то это лишено оснований, ибо люди знают правду гораздо лучше. Но точно так же уязвима и п о з и ц и я ф и л о с о ф о в , которые специализируются на разоблачении идеоло­ гии. О н и оказываются в положении мальчика из сказки о голом короле.

Ч. 4. З Н А К И В Р Е М Е Н И

547

«Русская идея», если речь идет о каком-то стратегическом з н а н и и , включающем как технические, экономические, социаль­ ные возможности, так и человеческие ценности, д о л ж н а выраба­ тываться сообща. И в проведении таких дискуссий обществен­ ности, где сталкиваются мнения ученых и профанов, политиков и ф и л о с о ф о в , технической и творческой интеллигенции, жителей столицы и провинций и т. п., огромную роль могла бы сыграть пресса и особенно радио и телевидение. Разговоры о русской идее — это еще не все. Идеологическое единство уже недостижимо, и мы вынуждены жить в мультикультурном, многонациональном и социально неоднородном о б щ е с ­ тве. П о э т о м у каждая социальная группа, и особенно возрастная, имеет право на собственное культурное пространство. М ы д о л ж ­ н ы с уважением относиться друг к другу. К сожалению, установка на единство в духе «как все», т. е. на коммунальное тело, остается все е щ е актуальной для многих современных теоретиков, п и ш у ­ щих и рассуждающих на тему «русской идеи». Н о ни по крови, ни по е д и н о м ы с л и ю , ни по социальному и культурному уровню, н и тем более по политическим убеждениям мы не являемся е д и н ы ­ ми. Н о у нас есть страна, в которой, если мы хотим выжить, м ы д о л ж н ы жить... нет, не обязательно дружно, но обязательно признавая и уважая другого. Таким образом, речь должна идти не просто о нравственной солидарности граждан, живущих на терри­ тории Р о с с и и , а о создании такого экономического, социального и культурного пространства, где бы интересы людей не исключа­ ли бы друг друга, а переплетались. В заключение хотелось бы сформулировать р е ф л е к с и в н о - э т и ­ ческий п р и н ц и п , который оформился в ходе разговора о России и культурной идентичности. Он может показаться ф о р м а л ь н ы м , уступающим идеалам дружбы между народами, о которой мечтали раньше. Н о на самом деле этот формальный п р и н ц и п и есть т о единственное, что может связать разных людей, живущих в р а з ­ ных социально-экономических условиях, воспитанных на основе о п р е д е л е н н ы х н а ц и о н а л ь н о - э т н и ч е с к и х традиций. К о н е ч н о , представитель той или иной страны или культуры будет н а с т а и ­ вать на преимуществах своих ценностей, но если м ы втягиваемся в спор и вынуждены приводить аргументы в защиту своей п о з и ­ ц и и , т о тем самым м ы неминуемо придем к общему согласию относительно того, что каждый имеет право высказывать свою п о з и ц и ю и приводить для ее подтверждения рациональные аргу­ менты. И этому п р и н ц и п у нет альтернативы. Конечно, дружбы на этом пути не достичь, но можно мирно сосуществовать. Даже если один народ в лице той или иной экстремистской группы предъ­ явит другому ультиматум, то этим вызовет не менее резкий ответ. Н о это все-таки будет дипломатическая дискуссия, может быть, к р а й н я я мера, но еще способствующая миру, а не войне. И пока

548

Б. В. МАРКОВ

мы сопровождаем действия рассуждениями, до тех пор мы с п о ­ собны к тому, чтобы выполнять требования и правила, п р и з н а ­ вать свободы и права другого как условия переговоров и как этические нормы, регулирующие деятельность.

ЧЕЛОВЕК И ГЛОБАЛИЗАЦИЯ МИРА СУДЬБА НАЦИОНАЛЬНОГО

ГОСУДАРСТВА

Процессы формирования национальных государств, протека­ ющие на территории бывшего С С С Р , радикально отличаются от проблем объединения Европы и тем более от глобальной полити­ ческой и экономической стратегии С Ш А . Американцы навязыва­ ют идеи либерализма и подкрепляют их созданием всемирных организаций, деятельность которых способствует процветанию американской экономики и расширению ее влияния. О т н о ш е н и е России и Европы к глобализации является более д и с т а н ц и р о в а н ­ ным. В Европе на официальном уровне поддерживается деятель­ ность всемирного рынка, мировой валютной биржи, всемирной торговой организации и т. п., однако производители, еще находя­ щиеся под инерционным контролем национальных государств, время от времени протестуют против глобализации. Часть интел­ лектуалов также отстаивает национальные интересы, указывает на опасность долларизации денег, на господство я з ы к а м а с с медиа, уничтожающего национальные идиомы. Цена денег не зависит больше от состояния национальной э к о н о м и к и . М ы это заметили после августовского обвала рубля: его цена не определя­ ется больше ни трудом рабочих, ни ресурсами страны. Аналогич­ ные процессы протекают в мире политики, и н ф о р м а ц и и и даже искусства. Если раньше национальное государство контролировало п р о ­ цессы обращения капитала, то сегодня циркуляции денег, това­ ров, идей и даже людей уже не подлежат контролю со стороны государства. Первыми ласточками наступавшей глобализации стали транснациональные корпорации, крупные газетно-журнальные и издательские фирмы, валютно-банковские организа­ ции, биржи и т. п. В то время как интеллектуалы видели глобали­ зацию как негативный процесс, как возникновение общечелове­ ческих проблем, среди которых они придавали особое значение экологическим (хотя очевидно, что запасов сырья хватит еще не на одно поколение), происходили конструктивные процессы формирования надгосударственных структур, среди которых, к о ­ нечно, наиболее эффективной является система Интернет.

Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ

549

М ы ж и в е м в условиях глобализации, которая является порож­ дением уже не государства, институтов, индивидов, а универсаль­ ных структур техники, секса, денег, информации и к о м м у н и к а ­ ции. П о я в л е н и е так называемых глобальных проблем свидетель­ ствует о фактическом единстве человечества. Государственные и н а ц и о н а л ь н ы е перегородки утрачивают свой смысл. Чтобы вы­ жить, человечество должно расстаться со своими расовыми, поли­ тическими и иными предрассудками и сесть за стол переговоров. О с о б е н н о проблемы экологии и мирного сосуществования требуют общих усилий. П о я в л е н и е такого рода проблем в основном используется з а щ и т н и к а м и морали, которые видят в них новое подтвержде­ ние своей правоты и претензий на универсальность. Мораль стремится стать супердискурсом, который оценивает все о с ­ тальные, включая политику, экономику, технику и науку. Дело представляется так, что в форме глобальных проблем перед нами предстает неистребимое «мировое зло», которому можно дать отпор только при помощи строгой морали, и она состоит в том, чтобы воспринимать другого как самого себя и не н а ­ носить вреда его имуществу. На роль такого «экзорциста» — специалиста по изгнанию демонов сегодня претендуют разра­ ботчики э т и к и дискурса. Но поскольку уже в который раз в человеческой истории наблюдается удивительная з а к о н о м е р ­ ность, формулировку которой Хайдеггер открыл у Гельдерлина («когда появляется опасность, приходит спасающий»), то воз­ никает подозрение относительно такой удивительной согласо­ ванности опасности и средства спасения. Моралисты представ­ л я ю т дело так, что сначала возникает опасность, а потом как р е а к ц и я — мораль. Даже Н и ц ш е в своей «Генеалогии морали», в к а к о й - т о мере повторил слова ап. Павла о приоритете пре­ ступления перед законом. Н о если вдуматься, то о каком про­ ступке и преступлении может идти речь до морали и закона. И н т е р е с н ы соображения на этот счет у Канта, который посту­ лировал трансцендентальное зло. Н о фактически оно выступает н е к и м предположением, извлекаемым из морального сознания: если есть нравственный закон, значит, должно быть зло. Итак, о т н о ш е н и е между злом и моралью можно перевернуть, и тогда получится, что мораль не оберегает от зла, а производит его. Вместо того чтобы осознать собственный антагонизм, д е м о к р а ­ тические страны по-прежнему культивируют образ врага. Они как бы говорят своим гражданам: наш мир замечателен, н о , к сожалению, существуют варвары — отсталые страны, которые могут все испортить. С о в е р ш е н н о аналогично выстраивается ситуация с борьбой за права человека. На примере в о й н ы в П е р с и д с к о м з а л и в е и в Ю г о с л а в и и с о в е р ш е н н о отчетливо в и д н о , что «права человека» стали новой г р а н и ц е й м е ж д у

550

Б. В. МАРКОВ

«своим» и «чужим», а также юридической дубинкой для нака­ зания врагов и, естественно, политическим символом, к о м п е н ­ с и р у ю щ и м собственную спектакулярность. Необходимо пере­ вернуть с ног на голову постановку глобальных проблем. Зло производится не где-то за границей демократического общест­ ва, а в нем самом. П р и з н а к а м и с о в р е м е н н о й д е м о к р а т и и считаются прежде всего права человека и наличие демократических институтов, среди к о т о р ы х главными являются свободные в ы б о р ы . Это также материальное благополучие, развитие э ф ф е к т и в н о й тех­ нической инфраструктуры, это свобода прессы и развитие к о м ­ муникаций, преодоление границ. Известная радиостанция так формулирует идеал современности: «Свобода — это права ч е ­ ловека и Интернет в каждом доме». Сегодня формируются не т о л ь к о э к о н о м и ч е с к и е и п о л и т и ч е с к и е , но и и з д а т е л ь с к и е , мультимедийные транснациональные корпорации, которые уже не принадлежат государству и не управляются им. Идеологи «открытого общества» расценивают это как реализацию Нагор­ н о й проповеди, согласно которой нет ни эллина, н и иудея. Такая морализация и гуманизация пришла в состояние р е з о ­ нанса с другими формами глобализации, и это становится уг­ р о ж а ю щ и м . Прежде всего опасность связана с ф о р м и р о в а н и е м всемирной финансовой системы, в результате которой п р о и с ­ ходит привязка национальных валют к доллару и их стоимость определяется на межбанковских валютных биржах. П р а к т и ч е ­ ски это означает, что цена рубля сегодня мало зависит от э ф ­ фективности труда рабочих и даже от запаса ресурсов страны. Глобализация в сфере масс-медиа выражается не только в п о ­ явлении транснациональных издательских корпораций, но и в становлении новых универсальных форм цензуры. Глобализация политики выражается в апелляции к общест­ венному мнению, которое само выступает предметом разного рода манипуляций. Политика приобретает спектакулярный ха­ рактер, отрывается от защиты почвы и интересов н а ц и и . И н ­ тернет также нужно расценивать в ряду остальных проявлений глобализации и указывать на связи между ними. Опасность в том, что эти формы начинают резонировать, «разогревать» м и р до точки каления. Опасными признаками глобализации я в л я ­ ются технические и экологические катастрофы, э к о н о м и ч е с к и е и финансовые кризисы, акты терроризма и, наконец, к о м п ь ю ­ терные вирусы, к опасности которых многие относятся е щ е слишком легкомысленно. Между тем это однопорядковые я в ­ ления, и их опасность также стремительно возрастает в состо­ янии резонанса.

Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ СУВЕРЕНИЗАЦИЯ И

551

ГЛОБАЛИЗАЦИЯ

П р о ц е с с ы трансформации жизни на территориях бывшего С С С Р и стран, входивших в сферу его влияния, были для м н о ­ гих хотя и неожиданными, однако большинством в о с п р и н я т ы с радостью и надеждой. Действительно, люди тяготились с и с ­ темой сложившихся зависимостей и думали, что если ослабнет м е л о ч н ы й контроль, то жизнь станет свободнее и материальное благополучие улучшится. Большая идеология, гонка вооруже­ н и й и В П К , тяжелая промышленность, освоение космоса, п о д ­ держка развивающихся стран, обеспечение всех республик и стран, входивших в сферу влияния С С С Р , лесом, газом, н е ф ­ тью и т. п. — все это тяжелый груз, который нес на своих плечах советский народ. Известная фраза «караул устал», пожа­ луй, лучше всего вскрывает глубинную причину, по которой п р о ­ изошел распад С С С Р . Конечно, можно спросить, а как же р а н ь ­ ше в неизмеримо более трудных условиях люди несли на своих плечах тяготы социальных преобразований, почему именно в наше время усталость достигла критической точки? На это можно ответить, что в ходе улучшения жизни и повышения образования произошло «обуржуазивание» рабочего класса — этой грозной исторической реалии X I X века, и никто уже не мог и не хотел выполнять связанную с ним миссию. На Западе это произошло еще раньше, и там компартии начали утрачивать свое влияние уже в 60-е годы. Теперь многие теоретики считают, что единст­ венным классом истории является буржуазия. Именно она я в л я ­ ется носителем языка, конструирует картину мира и его описа­ ние, задает уровень комфортабельности жизни, ориентирует на ценности частной жизни, которые благодаря литературе, науке, образованию, масс-медиа становятся всеобщими. Цена этого также не маленькая, и теперь, спустя десять лет после э й ф о р и и , вызванной перестройкой, мы начинаем это п о н и ­ мать. К а к только государство ослабило свою хватку, тут же все стало разваливаться: падение э к о н о м и к и и поражение в войне — т и п и ч н ы е для России последствия реформ. Так называемая сво­ бода обернулась криминализацией жизни. Свобода слова превра­ тилась в ч е р н ы й РК, а на место цензуры пришли ангажирован­ ность и покупаемость. П о с л е распада С С С Р , когда разорвались э к о н о м и ч е с к и е связи, уже трудно мечтать о возрождении единого э к о н о м и ч е с к о ­ го организма. Какие-то отношения между республиками все же стихийно возникают, однако не видно, чтобы политики их под­ держивали и культивировали. Время от времени возникают разго­ воры о более тесной интеграции с той или иной страной, однако дело не доходит до создания полноценного рынка, когда, н а п р и ­ мер, фрукты и вина из южных республик обмениваются на

552

Б. В. МАРКОВ

российские продукты. Парадоксально, что такой взаимообмен осуществляется в сфере теневой э к о н о м и к и . Сложнее всего дело обстоит с культурным обменом и интел­ лектуальной, научной интеграцией. В результате пропадает, может быть, самый ценный культурный капитал: з н а н и е русского языка, способность разрабатывать идеи, имеющие общую з н а ч и ­ мость. Молодежь усиленно изучает английский, однако пройдут десятилетия, прежде чем ее лучшие представители смогут п р о д в и ­ гать н а ц и о н а л ь н ы й культурный капитал на мировой р ы н о к . Кроме того, существует опасность, что они эмигрируют или останутся «дешевыми разносчиками», культуртрегерами упро­ щ е н н о усвоенных западных идей и к тому же п ы т а ю щ и м и с я их агрессивно насаждать на своей территории на манер наших «младореформаторов».

СИМВОЛИЧЕСКИЙ

КАПИТАЛ

У М а р к с а были н е к о т о р ы е п р о б л е м ы с э к о н о м и ч е с к о й оценкой интеллектуальной и иной собственности. Это опреде­ лялось тем, что в X I X веке наука и искусство еще не к о м м е р ­ ц и а л и з и р о в а л и с ь , и сила их авторитета базировалась не на деньгах, а на истине и ценностях. Действительно, истина н и ­ кому не принадлежит, и ученый, открыв ее, не скрывает ее, а распространяет по всему свету, т. е. здесь снимается основное противоречие капитала, которое состоит во всеобщем характере производства и частном способе присвоения. Вместе с тем на место чистой науки пришла технонаука, а авангард, восстав­ ший против академического искусства и заодно против р ы н к а , на самом деле способствовал созданию коммерческого р ы н к а для произведений искусства. Сегодня экономисты и ю р и с т ы уверенно ставят и решают проблемы оценки и охраны права на интеллектуальную собственность. В с о в р е м е н н о м о б щ е с т в е более обнаженно, чем раньше, виден экономический характер символического капитала: дипломы, звания, рейтинги сегодня расцениваются не как свидетельства постижения в ы с ш и х истин и ценностей, а как знаки отличия, открывающие доступ на тот или и н о й уровень социальной и экономической иерархии, д о ­ ступ к капиталу. Если кратко обобщить суть произошедшего после М а р к с а изменения, можно сказать, что по сути дела господствующим классом является тот, кто определяет символическое переописа­ ние действительности. Маркс считал движущей силой общества экономику и классовую борьбу. История творится мозолистыми руками рабочего класса, плоды труда которого присваивает и переприсваивает буржуазия. Капиталиста на р е в о л ю ц и о н н ы х

Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ

553

плакатах изображали как фигуру с большим животом. Но буржу­ азия не является ни праздным, ни паразитирующим классом. Ее не всегда м о ж н о идентифицировать по имущественному и с о ц и ­ альному положению. Если она хочет быть господствующим клас­ сом, то ее описание мира должно стать всеобщим. К средствам, которыми она покоряет мир, относится прежде всего литература: в с я к и й , кто читает буржуазный роман, попадает под власть п и с ь ­ ма, начинает классифицировать и различать события на основе п о н я т и й , которые кажутся естественными и всеобщими. Отсюда с о в р е м е н н ы е процессы эмансипации стали приобретать н е п о н я т ­ ный для догматиков-марксистов характер. Критика буржуазного письма с ее лозунгом: главное — изменить язык, сексуальная р е в о л ю ц и я , феминистские движения — все эти ф о р м ы р е а к ц и и современных интеллектуалов являются ответами на изменившу­ юся со времен Маркса стратегию и тактику власти. Уже так называемые экономические детерминисты пытались реконструи­ ровать историю общества как историю капитала. Но им указыва­ ли, что э к о н о м и к а не является первичной прежде всего в сфере культуры и духа, но даже в других исторических событиях, как войны и политические движения, она также не является опреде­ ляющей. Слово «капитал», действительно, все чаще используется п о м и ­ мо э к о н о м и к и , где оно претерпело инфляцию именно по п р и ч и н е сначала идеологической нагруженное™, а затем и оповседневнивания его значения. Капитал сегодня — это и символический капитал, и знание, и даже мораль и красота. Современность осуществила то, на что не решалась эпоха Маркса, а именно: з н а н и е , престиж, признание благодаря современным масс-медиа стали вполне конвертируемыми в капитал и способствуют з а н я ­ тию определенного высокого места в символическом пространст­ ве с о в р е м е н н о й культуры, которое наделяет «наместника», и м е ю ­ щего, н а п р и м е р , научную или иную должность, определенной долей власти и влияния, которые открывают как моральный кредит в ф о р м е доверия, так и банковский — в форме займов и процентов. БЕСКЛАССОВОЕ ОБЩЕСТВО П о своему происхождению понятие класса является биологи­ ческим. Уже родовидовая логика Аристотеля самым тесным обра­ зом связана с разделением животных на роды и виды. Будучи к л а с с и ф и к а ц и о н н о - т а к с о н о м и ч е с к и м , понятие класса представ­ ляет собой абстракцию. И поскольку общество характеризуется тем, что роды и виды, его составляющие, эволюционируют гораз­ д о скорее, чем в природе, то я с н о , что социальные классификации д о л ж н ы меняться гораздо быстрее, чем зоологические.

554

Б. В. МАРКОВ

Сегодня под подозрением само понятие класса. С ф и л о с о ф ­ ской точки з р е н и я его и н ф л я ц и я вызвана чрезмерным кредитом, который взяли и не вернули социальные теоретики прошлого. Иначе говоря, абсолютизация и универсализация этого п о н я т и я привела к тому, что все стало определяться с точки з р е н и я классового подхода, и это парадоксальным образом привело к обеднению и упрощению представлений о социальной р е а л ь н о с ­ ти. Так, социологи и историки охотнее пользуются п о н я т и я м и групп и слоев для описания стратификации общества. О д н а к о такой подход лишает понятие класса его важного з н а ч е н и я , открытого Марксом, согласно которому движущей силой истории является борьба классов и всякий новый общественный строй возникает не автоматически, а сопровождается борьбой. Ее исход определяет группа людей, осознающая себя представителями революционного, передового, прогрессивного класса, с л о ж и в ш е ­ гося на основе более развитых общественных отношений. К р и т и ­ ка такого определения не должна быть тотальной, т. е. она должна остановиться у той черты, за которой начинается отрицание роли человеческой воли и способности к изменению мира. Группы, к о т о р ы е конституируются с о ц и о л о г и е й , тоже п р е д с т а в л я ю т собой корпоративное образование. Будучи консервативными, стремящимися сохранить свой статус, они это делают не на бумаге, а посредством создания соответствующих социальных и культурных пространств в сфере труда и досуга, словом, в п о в с е ­ дневной ж и з н и . Они являются носителями не столько идеологии, сколько определенной ф о р м ы ж и з н и , и это одинаково з н а ч и м о как для средневековых сословий (отличавшихся друг от друга профессией, улицей проживания и формой одежды), так и совре­ менных групп, вынужденных соблюдать установленные стан­ дарты поведения и потребления. Сила класса — в его п а с ­ сионарное™, в вере в свое предназначение. В понятие класса Маркс несомненно вложил нечто раннехристианское или еврей­ ское. Классы — это номады. Наоборот, в понятии сословия заключен консервативный компонент истории. Скорее всего, сегодня у нас речь идет о соединении того и другого. Поэтому понятие «средний класс» видится удачным названием того, о чем мы мечтаем. Если с позиций классовой борьбы как движущей силы истории оно кажется оппортунистическим, то с точки зрения общества, отказавшегося от нее, оно является желатель­ н ы м . Средний класс сбалансирует и свяжет общество узами примирения и согласия. Употребление же понятия «класс» вместо «сословие», может быть, вызвано пониманием того, что такого сословия нет и для его формирования необходима прежде всего политическая воля, реализация которой в сфере э к о н о м и к и и политики, теории и повседневной ж и з н и и приведет к п о я в л е н и ю среднего сословия.

Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ

555

Растворение рабочего класса произошло не только на Западе, но и в России, иначе, как объяснить тот факт, что в начале приватизации н а ш доблестный пролетариат абсолютно с п о к о й н о в о с п р и н я л захват общенародной собственности. Даже сегодня, когда некоторые рабочие коллективы пытаются отстаивать с в о и права, это далеко не то самосознание, о котором говорил М а р к с . В л у ч ш е м случае м ы имеем дело с формированием «тред-юнио­ нистского» сознания. П о н я т и е среднего класса как нельзя лучше соответствует самопредставлению массы современного общества, которая не хочет причислять себя ни к пролетариям, ни к буржуа («мелкая буржуазия» звучит как пошлость, точно так же н а ш и с о в р е м е н н и к и не хотят называться мещанами, хотя это было весьма достойное сословие). Гносеологическим источником затруднений является натура­ листическое п о н и м а н и е классов; м ы абсолютно убеждены в том, что рабочий класс и буржуазия действительно существуют так, как о н и о п и с а н ы теоретиками. На самом деле мы имеем дело с более сложной моделью, нежели та, согласно которой есть реаль­ н ы й класс и его теоретическое описание как отражение с о ц и а л ь ­ н о й реальности. Следует учитывать по меньшей мере три к о м п о ­ нента: класс-в-себе к а к объективную реальность, которая являет­ ся не только н е п о с т и ж и м о й , но и находящейся в процессе становления; класс-для-себя, или субъективное самосознание, представление, воображение; и наконец, теоретическое представ­ л е н и е как об объективном, так и субъективном модусе существо­ в а н и я класса. П р и этом два последних компонента также находят­ ся в состоянии непрерывного изменения. На примере работы Энгельса «Формирование рабочего класса в Англии» м ы видим, что класс не возникает сам по себе и не является продуктом идеологического просвещения социалистов. Энгельс показывает, как, в каких д и с ц и п л и н а р ­ ных пространствах был «сделан» рабочий класс. Это а н т р о п о ­ логическая работа. К о н е ч н о , то, что формировали в А н г л и и в работных домах, не являлось еще пролетариатом. П р е д п р и н и ­ матели воспитывали рабочую силу и пытались превратить тело к р е с т ь я н и н а в тело рабочего, способного к монотонному труду. Что касается пролетариата, то его сознание формировалось в ходе столкновений с властью, особенно во время восстаний и револю­ ций. То л и из-за тупого догматизма бюрократической верхушки компартии, то ли в ходе ориентации на решения хозяйственных задач необходимость просвещения рабочего класса относительно его всемирно-исторической роли была окончательно забыта в конце X X столетия. Сегодня многие теоретики убеждены в том, что, вероятнее всего, е д и н с т в е н н ы м классом является только буржуазия, так к а к все остальные канули в лету, не оставив заметного следа. Ведь что

556

Б. В. МАРКОВ

значит быть классом? Я с н о , что одного отношения к средствам производства и определенного материального уровня ж и з н и для этого недостаточно. Класс характеризуется боевым м и р о в о з з р е ­ нием или идеологией. Передовой класс должен мобилизовать все общество, а для этого создать свою идеологию или интерпрета­ цию мира и навязать его остальным. Также давно говорят о конце идеологии, и это соответствует тезису о растворении рабочего класса. Н о на самом деле идеология просто поменяла свою форму. Точнее говоря, она нашла более эффективную замену. Сегодня власть не обманывает людей посредством идеологии, а делает их такими, как нужно, она работает с желаниями и при этом не подавляет или запрещает, а советует и рекомендует, словом, не эксплуатирует, а опекает человека, не ограничивает его потребле­ ние, а всячески стимулирует его. Сегодня класс стал неким симулякром. Общество у с л о ж н и ­ лось, и кроме экономики развились другие сферы, где наиболее значимым оказывается культурный и символический капитал. Н а самом деле даже крупные акулы финансового мира не соответствуют образу капиталиста, как его рисовали на плакатах эпохи революции. Он не является конечным звеном обращения товаров, где происхо­ дит их потребление. На самом деле он является, может быть, чуть более важной, чем остальные, частью общей системы циркуляции капитала. Ж И З Н Ь В РОЗОВОМ СВЕТЕ Конечно, лучше видеть будущее в розовом свете, чем в черном, иначе жизнь станет вовсе невыносимой. Вместе с тем стоит критически отнестись к самим критериям лучшего. Возможно, придется переоценить то, на что мы надеялись и чего боялись раньше, если учесть цену, которую приходится платить за п р о ­ гресс. Н о , скорее всего, мы боимся и ждем не чего-то реального. Наши страхи и надежды — это воображаемое, которое, с точки зрения психоанализа, выступает для нас как самая н а с т о я щ а я реальность, которая, впрочем, отсутствует, но действует при этом как бы из-за сцены. Н а ш и представления о будущем — это своеобразный сплав либерально-технократических утопий с нашими «коммунисти­ ческими» идеалами справедливости: равенство и единство людей на базе культуры. Мы читали западных футурологов как п р о р о к о в нашего будущего, а теперь стало я с н о , что они имели в виду будущее только своего мира, в котором нам, кажется, нет д о с т о й ­ ного места. Не стоит впадать в черный пессимизм от неудач перестройки, от того, что Запад поворачивается к нам спиной. В конце к о н ц о в , мы сами отвечаем за все. Стоит сделать выводы из факта, что в

Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ

557

истории все повторяется, хотя в каждую эпоху по-своему. Сегодня мы живем после распада системы, основанной н а глобализме к а к мировоззрении и политической практике. Но мечтаем при э т о м о другой суперглобальной системе, охватывающей уже не треть или половину, а весь земной шар. Однако естественной реакцией на глобализацию является нечто иное, а именно интенсивная регио­ нализация и попытки укрепления национальных государств, в о ­ оруженных не только армией, но и собственной культурой, пре­ восходство которой пропагандирует местная интеллигенция. «Да это фашизм!» — кричат сторонники либерально-космополити­ ческого проекта. Но «либеральный ироник» — таков идеал интел­ л и г е н ц и и — не должен морально осуждать своих противников, ибо в будущем должны мирно ужиться любители к е ф и р а и пива. Поэтому в глобально-космополитическом проекте должна найти реализацию пестрота не только национальных культур, но и частных м н е н и й . Вовсе не является «моральной» ссылка на то, что научно-тех­ нический прогресс сотрет с лица земли языки и народы. Да, м ы наблюдаем тенденцию глобализации: американский доллар, а н ­ глийский язык, права человека, метисизация антропологического типа людей, словом, все, что называется транснациональным, трансполитическим, трансэстетическим, транссексульным и т. п., — все это происходит в результате распространения форм ж и з н и , складывающихся в постиндустриальном обществе. Воз­ м о ж н о , это и есть судьба, которую принимает либеральный проект. С судьбой можно смириться или бороться. И если смена л и ц а или пола расцениваются как прогресс свободы, то почему нельзя считать освобождением борьбу против тенденции нивели­ рования мира катком научно-технического прогресса. Сегодня мы стоим перед лицом принципиально новой ситуа­ ц и и , которая ранее предусматривалась в качестве некоего идеала, в реализацию которого, вероятно, мало верили даже его з а щ и т н и ­ ки. Речь идет о так называемом космополитизме, сторонниками которого раньше объявляли себя представители просвещенного класса. Прежде всего, к такому мировоззрению склоняла ф и л о с о ­ ф и я , которая опиралась на истины разума, единого для всех. Интеллектуалы как критики наличного бытия в силу своей п р о ­ фессии вынуждены быть как бы иностранцами в собственной стране: чтобы указывать на недостатки общественной ж и з н и , надо быть от нее немножечко в стороне. И хотя власть культиви­ рует ангажированную философию, все-таки в ее интересах под­ держивать если уж не независимую прессу, которая с л и ш к о м сильно влияет на направление умов, то — независимую ф и л о с о ­ ф и ю , которая с трудом доходит до сознания благонамеренных граждан. Указывая на недостатки общества и даже говоря об его отсутствии, раскрывая способы сокрытия этого фундаментально-

558

Б. В. МАРКОВ

го факта, разоблачая господствующую идеологию, которая гово­ рит гражданам, что светлое будущее обязательно сбудется, когда будут устранены все враги, философия указывает различие реаль­ ного и воображаемого, мешает, по крайней мере, самим власть предержащим погрузиться в глубокую спячку, причем с г р о м к и м храпом, которая чрезвычайно опасна в плане самосохранения. Ф и л о с о ф — как нейтральный наблюдатель, объективный теоре­ т и к стоит к а к бы на страже и предупреждает об опасностях. Т а к и м и стражами были и Сократ, и Спиноза, которые были сначала осуждены, а потом прославлены и возвеличены. Космополитические настроения интеллигенции питаются не только особенностями профессии. Она в чем-то подобна п р о л е ­ тариату, который не имеет отчества. Н о дело не только в сходстве духа и капитала, которые являются вездесущими. Тот и другой всегда были опутаны прочной сетью, создаваемой н а ц и о н а л ь н ы ­ ми государствами, в рамках которых дух оказывался а н г а ж и р о ­ в а н н ы м , а труд и капитал использовались для усиления в о е н н о й м о щ и . К о н е ч н о , способы, какими достигался контроль за спеку­ лятивной деятельностью философов и финансистов, казались весьма искусственными. Было бы поспешным считать интеллигенцию и с к л ю ч и т е л ь ­ но космополитичной. Общепризнанно, что именно она, а не мифический «народ», я к о б ы давно переродившийся в массу, является носителем национального самосознания. И в этом с о ­ стоит парадокс: провозглашая себя гражданином мира, и н т е л ­ лектуал делает все возможное и невозможное для з а щ и т ы и п р о ц в е т а н и я н а ц и о н а л ь н о г о государства. К а ж е т с я н е л е п ы м объяснять это проявлением диалектики всеобщего и о с о б е н н о ­ го. Однако факт, как говорится, «налицо»: сторонники «все­ единства» в и д е л и во главе И н т е р н а ц и о н а л а л и б о р у с с к о г о Христа, либо русского рабочего. Ф а ш и с т ы одинаково ненавидят и рабочий класс, и и н т е л л и ­ генцию за то, что они оторваны от почвы. В отличие от к р е с т ь я н ­ ства, чья идеология определяется родом, землей и ручным трудом, городские сословия кажутся люмпенизированными и безответст­ венными. Н а самом деле эта «культурно-историческая» к р и т и к а может быть в какой-то мере отнесена к современным ж и т е л я м мегаполисов, да и то к небольшой их части. Современный горо­ ж а н и н сам создает себе «почву», и это выражается в попытках выращивать цветы, держать домашних животных, создавать м и к ­ росообщества по интересам и т. д. Конечно, с точки зрения борьбы за победу национальной идеи такие люди могут быть расценены как никчемные обыватели, а само погружение в част­ ную ж и з н ь — как явный признак упадка государства (так думал даже Гегель, сумевший освободиться от мечты о религиозном государстве, однако видевший величие германской и м п е р и и в

Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ

559

силе духа ее граждан). Спектакулярный характер жизни, когда все играют, обозначают и обмениваются знаками, — это особенность нашего времени. Не стоит подвергать это моральному осужде­ нию, и б о именно оно составляет суть фашизма. В его основе кажущаяся похвальной забота от том, что классы или сословия имели «почву и кровь», благодаря чему их мнения, мировоззрение и идеология не спекуляции, а естественные продукты их жизни, в основе которой лежит земля, труд, семья и национальное государ­ ство. Фашизм — это реакция на отрыв людей от почвы. Сегодня мы — особенно жители мегаполисов — оторваны от корней. Н о такова наша судьба, и мы должны в этих условиях как-то реали­ зовать себя. ГЛОБАЛЬНЫЙ Г У М А Н И З М Предыдущее довоенное столетие было расцветом националь­ ного гуманизма. Его опору составляла филологическая элита, которая своей задачей считала ознакомление современников с важнейшими посланиями истории. Власть учителя и филолога была связана с привилегированными знаниями авторов, входив­ ших в круг отправителей важнейших для человечества посланий. Субстанцией буржуазного гуманизма стала абсолютная власть принуждать юношей к изучению классиков, утверждать универ­ сальное значение лекций. Сегодняшние буржуазные нации, и об этом все громче говорят культурантропологи, являются продукта­ ми насильственного превращения того или иного национального языка в качестве государственного, они являются литературным и почтовым, коммуникативным продуктом, т. е. некой фикцией дружественности людей, входящих в круг знаний некоторых канонизированных авторов. Можно сделать вывод, что глобализация началась отнюдь не сегодня. Мы просто не замечаем, что письменная культура и коммуникации давно уже глобализировались. Интернет преодо­ лел границы национальных государств, он угрожает не столько индивиду, который давно «глобализирован» государством, сколь­ ко самому государству. Таким образом, если эпоха буржуазного гуманизма стала закатываться, то вовсе не благодаря декадент­ ским капризам людей, которым надоели уроки национальной литературы. Эта эпоха подошла к концу потому, что искусство, описывающее единство нации на основе любви к письму, хотя все еще институционально поддерживается, но уже не может обеспе­ чить коммуникативный союз в рамках современного массового общества. После утверждения новой медиальной культуры радио (1914), телевидения (1945) и, наконец, всемирной сети Интернет сосуще­ ствование людей стало строиться на новой основе. Мы живем в

560

Б. В. МАРКОВ

постлитературном, в постэпистологографическом и, стало быть, в постгуманистическом мире. По сравнению с классическим общест­ вом мы достигаем идентичности некими маргинальными внеписьм е н н ы м и , внелитературными, внегуманистическими медиумами. Это не означает конца литературы, но она перестает быть н о с и ­ тельницей национального духа. Национальный синтез осущест­ вляется не на основе книги и письма. В ход пошли новые телекоммуникативные медиумы, которые отвергают старую м о ­ дель гуманистической дружественности. Эра гуманизма, о с н о ­ ванная на книге и образовании, закатывается, потому что прохо­ дит одна великая иллюзия, состоявшая в том, что единство общества может достигаться исключительно литературой. На место глобальной литературы приходят новые политические и э к о н о м и ч е с к и е структуры, которые из средства стали сами гло­ бальными целями. Преодоление иллюзии гуманизма после вто­ рой мировой войны стало поворотным пунктом современного мировоззрения. Однако парадокс состоял в том, что это истори­ ческое ниспровержение гуманизма сопровождалось эскалацией гуманистической модели в философии. Этот р е ф л е к с и в н ы й р е ­ нессанс, видимо, был обусловлен страхом перед о б н а р у ж и в ш и м ­ ся во время войны одичанием человека, тем, что люди не хотели повторения ужасов войны и поэтому использовали старую т а к т и ­ ку осуждения зла и насилия. После Гитлер-югенда п а ц и ф и с т ы и призвали к Гете-югенду — сообществу л ю б я щ и х гуманистов. К римской лекционной системе решили добавить христианский гуманизм. Теперь не только Цицерон, но и Христос стали к л а с с и ­ ками, на которых строится процесс образования. О с м ы с л е н н ы й через Веймар Рим стал опорой неогуманизма, снова в о з н а м е р и в ­ шегося спасти европейскую духовность благодаря б и б л и о ф и л и и . В послевоенном гуманизме, однако, появился новый мотив, которого не было прежде ни в Риме, ни в национальных государ­ ствах нового времени. Гуманизм как слово и дело питался страхом перед одичанием и надеждой на приручение. Чем же м о ж н о противостоять сегодня бестиализации людей, происходящей на уровне повседневности в условиях современных масс-медиа, к о ­ торые пытаются воспроизвести нечто подобное культивируемым в Риме кровавым зрелищам на экране? Одичание человека п р е ­ одолевается гуманизацией, которая опирается на старое д о п у щ е ­ ние — приручают лекции и книги. Ф е н о м е н гуманизма интересен сегодня как раз тем, что застав­ ляет обратить внимание на две образовательные власти, под давлением которых находился человек в эпоху высокой культуры. Речь идет о запретительных и разрешительных стратегиях. Гума­ низм исходил из влияния на человека его животного начала, он с ложной невинностью напоминал ему о битве, которая происходит между тенденциями бестиализации и приручения.

Ч. 4. ЗНАКИ ВРЕМЕНИ

561

Во времена Цицерона эти две тенденции еще легко и д е н т и ф и ­ цируются, так как обе поддерживаются соответствующими м е д и ­ умами. Бестиализация происходила благодаря амфитеатрам, где бились звери и люди, и это легко инсталлировалось в с о в р е м е н ­ ные масс-медиа. Античный гуманизм был восстанием книги против амфитеатра, попыткой воздействовать на одичание п о ­ средством л е к ц и о н н о й дисциплины. То, что образованные р и м ­ л я н е называли Ь и т а п к а з , было немыслимо без театра жестокости. Развитие человеческой природы виделось в обращении к приру­ ч а ю щ и м медиумам, к успокаивающим книгам, а не з р е л и щ а м , исторгающим животный вопль. Речь идет об антроподицее, об определении человека в свете его биологической открытости и моральной амбивалентности. Вопрос о том, как человек станет и с т и н н ы м , действительным человеком, предполагает вопрос о медиумах, о средствах, при помощи которых человек может образовать себя тем, кем он может быть.

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть

1

ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ФИЛОСОФИЯ И ЯЗЫК Лингвистический поворот в философии Семиотика: семантический и прагматический аспекты . . . Аналитическая философия языка От философии знака к философии символа Теория речевых актов

7 9 14 20 27

ЗНАЧЕНИЕ И ИНТЕРПРЕТАЦИЯ Знак и его двойник Язык и интерпретация Понимание и интерпретация Время, знак и интерпретация Интерпретация и перевод

32 34 36 37 39

ЯЗЫК КАК ФОРМА ЖИЗНИ Язык и граница мира Знак и понятие Следовать правилу Язык, жизнь, игра Достоверность Философия как прояснение языковых затруднений От философии языка к философии знака

42 46 48 57 66 70 76

ОТ ОПЫТА СОЗНАНИЯ К ОПЫТУ БЫТИЯ Деструкция метафизики Бытие-понимание Герменевтика и феноменология Исток бытия

80 92 101 108

ОГЛАВЛЕНИЕ

563

ГЕРМЕНЕВТИКА И ДЕКОНСТРУКЦИЯ Интенсивность языка Герменевтика исторического опыта Речь, текст, интерпретация Добрая воля к власти

ПО 116 122 127

ПСИХОАНАЛИЗ И ДЕКОНСТРУКЦИЯ Деструкция и деконструкция Смысл и структура БШегапсе Стили и следы Знаки и голос

132 135 137 140 144

Часть

2

ЗНАКИ И Ж И З Н Ь ПОНЯТИЕ ЖИЗНИ В ФИЛОСОФИИ Разум и экзистенция Метафизика и антропология Бытие и жизнь Герменевтика субъекта Забота о себе и искусство жизни Культура и жизнь

153 159 161 173 177 184

ГЕРМЕНЕВТИКА ЖЕЛАНИЯ Нечеловеческое в человеке Наука и диалектика Логос и диалектика Сократовский диалог Вопрос и ответ Герменевтика меры Герменевтика желания Герменевтика потребности Герменевтика надежды Герменевтика страдания Истина и благо

190 196 200 203 205 207 209 211 212 214 215

ОДОМАШНИВАНИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО СТАДА Инфляция морали Воспитание общественных животных Человек как политическое животное Роль женщины в идеальном государстве Политический театр

219 225 233 240 242

564

ОГЛАВЛЕНИЕ

ОБРАЗОВАНИЕ И ПРОЦЕСС ЦИВИЛИЗАЦИИ Процесс цивилизации Публика Индивидуализм и коммунитаризм Наука и искусство жизни

244 247 253 257

ИСТИНА И УДОВОЛЬСТВИЕ Дискурсы о фривольном Наслаждение и власть Ниспровержение субъекта психоанализом По ту сторону знания, власти и сексуальности Реквием сексуальности Транссексуальность Семья как дисциплинарное пространство культуры

Часть

261 267 274 281 286 292 297

3

МОРАЛЬ КАК Д И С К У Р С И ПРАКТИКА ВОЛЯ К ВЛАСТИ Мораль и нравы Власть и знаки Критика христианской морали Власть и справедливость в «Генеалогии морали»

303 307 311 313

ГУМАНИЗМ Кризис гуманизма Классический гуманизм «Физиология» гуманизма Добротолюбие Постантропологический гуманизм и зло

317 319 323 329 331

МОРАЛЬ И РАЗУМ Истина и ценность Сила и справедливость Либеральная этика

334 337 341

ДРУГАЯ СВОБОДА Проблема свободы Свобода и опыт признания Свобода и опыт протеста Индивидуализм и системность Опыт страдания

345 349 353 359 360

ОГЛАВЛЕНИЕ

565

ДАР Давать и брать Этика и дар Дар и обмен Тайна дара Обещание Труд, власть и коммуникация

Часть

365 369 371 373 376 379

4

ЗНАКИ ВРЕМЕНИ ФИЛОСОФИЯ ВРЕМЕНИ Понятие времени Философия процесса Сознание и время Время сознания и время бытия

389 390 395 405

НАЧАЛО И ПОВТОРЕНИЕ Герменевтика традиции Повторение и закон Начало и дополнение Время и смысл Время и другой Искусство и меланхолия

412 418 422 427 430 440

ЗНАКИ СОВРЕМЕННОСТИ Онтология знаков Коммуникация и интерпретация Семиотика мира Власть Капитал Реклама вещей Жизнь и судьба Эпистолярный гуманизм

447 448 451 455 457 459 460 461

ИНТЕРНЕТ И КОММУНИКАЦИЯ Человек и компьютер Всемирная паутина Демократия без границ

464 467 471

РОССИЯ И ЕВРОПА Дискурс о возрождении Н. Я. Данилевский о России и Европе О. Шпенглер: Закат Европы

473 475 492

566

ОГЛАВЛЕНИЕ Э. Гуссерль: Кризис европейского человечества Л. Шестов: Афины и Иерусалим Ж. Делез: Философ как чужой Я. Паточка: Ответственность Европы Ж. Деррида: Курс Европы Ж. Бодрийяр: Мелодрама дифференциации Другая Россия

ЧЕЛОВЕК И ГЛОБАЛИЗАЦИЯ МИРА Судьба национального государства Суверенизация и глобализация Символический капитал Бесклассовое общество Жизнь в розовом свете Глобальный гуманизм

495 499 509 510 514 534 538 548 551 552 553 556 559

Борис Васильевич Марков ЗНАКИ БЫТИЯ Утверждено к печати Редакционной коллегией серии «Слово о сущем»

Редактор издательства В. Н. Немнонова Художник Л.А.Яценко Технический редактор И. М. Кашеварова Корректоры Л. М. Бова, О. И. Буркова, Н. И. Журавлева, Ф. Я. Петрова и Е. В. Шестакова

Компьютерная верстка И. Ю. Илюхиной Лицензия ИД № 02980 от 06 октября 2000 г. Сдано в набор 27.03.2001. Подписано к печати 26.07.2001. Формат 60 х 90И6. Бумага офсетная. Гарнитура тайме. Печать офсетная. Усл. печ. л. 35.6. Уч.-изд. л. 38.1. Тираж 1000 экз. Тип. зак. № 4097. С 149. Санкт-Петербургская издательская фирма «Наука» РАН 199034, Санкт-Петербург, Менделеевская лин., 1 тат@паика.п\у.ги Санкт-Петербургская типография «Наука» РАН 199034, Санкт-Петербург, 9 лин., 12