Die Namen des Vaters. Studien zu ausgewählten neutestamentlichen Gottesbezeichnungen vor ihrem frühjüdischen und paganen Sprachhorizont (Ancient Judaism and Early Christianity 69)

Die Namen des Vaters

Ancient Judaism and Early Christianity Arbeiten zur Geschichte des antiken Judentums und des Urchristentums Edited by

Martin Hengel, Tübingen Pieter W. van der Horst, Utrecht Martin Goodman, Oxford Daniel R. Schwartz, Jerusalem Cilliers Breytenbach, Berlin Friedrich Avemarie, Marburg Seth Schwartz, New York

VOLUME 69

Die Namen des Vaters Studien zu ausgewählten neutestamentlichen Gottesbezeichnungen vor ihrem frühjüdischen und paganen Sprachhorizont

von

Christiane Zimmermann

LEIDEN • BOSTON 2007

This book is printed on acid-free paper. Library of Congress Cataloging-in-Publication Data Zimmermann, Christiane. Die Namen des Vaters : Studien zu ausgewählten neutestamentlichen Gottesbezeichnungen vor ihrem frühjüdischen und paganen Sprachhorizont / von Christiane Zimmermann. p. cm. — (Ancient Judaism and early Christianity, ISSN 1871-6636; v. 69) Revision of the author’s Habilitationsschrift–Berlin, 2005. Includes bibliographical references (p. ) and index. ISBN-13: 978-90-04-15812-2 ISBN-10: 90-04-15812-X (hardback : alk. paper) 1. God—Name—Biblical teaching. 2. Bible. N.T.—Theology. 3. Bible. N.T.—Language, style. 4. God (Christianity)—Name—History of doctrines—Early church, ca. 30–600. I. Title. BS2398.Z56 2007 231.09’015—dc22 2007060850

ISSN: 1871-6636 ISBN: 978 90 04 15812 2 Copyright 2007 by Koninklijke Brill NV, Leiden, The Netherlands. Koninklijke Brill NV incorporates the imprints Brill, Hotei Publishing, IDC Publishers, Martinus Nijhoff Publishers and VSP. All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, translated, stored in a retrieval system, or transmitted in any form or by any means, electronic, mechanical, photocopying, recording or otherwise, without prior written permission from the publisher. Authorization to photocopy items for internal or personal use is granted by Koninklijke Brill NV provided that the appropriate fees are paid directly to The Copyright Clearance Center, 222 Rosewood Drive, Suite 910, Danvers, MA 01923, USA. Fees are subject to change. printed in the netherlands

filiae filioque

INHALTSVERZEICHNIS

Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xix I. Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Theo-logie und neutestamentliche Wissenschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Götternamen, göttliche Namen, Gottes Namen: die Forschung . 2.1. Götternamen als sprachphilosophisches Problem . . . . . . . . . . . 2.2. Der Name und die Namen Gottes in der alttestamentlichen Forschung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3. Die Namen Gottes in der neutestamentlichen Forschung . . 3. Namen, Epitheta, Prädikate: das terminologische Problem . . . . . . 4. Neutestamentliche Gottesbezeichnungen im Überblick . . . . . . . . . . 5. Auswahl und Methode . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.1. Zur Auswahl der behandelten Gottesbezeichnungen . . . . . . . 5.2. Sprachkonvention und Kontext . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.2.1. Die Zeugen der Sprachkonvention . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.2.1.1. Gottesbezeichnungen in hebräischen und aramäischen jüdischen Schriften . . . . . . . . . . . . 5.2.1.2. Gottesbezeichnungen in griechischen frühjüdischen Schriften . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.2.1.3. Götterbezeichnungen in griechischen paganen Texten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.2.1.4. Gottesbezeichnungen und Titel politischer Herrscher . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.2.2. Die kontextuelle Betrachtung der Gottesbezeichnungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.3. Intra- und interreligiöse Funktionen der Gottesbezeichnungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1 1 7 7 12 17 20 23 25 25 26 27 29 31 33 35 37 38 38

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inhaltsverzeichnis

II. Der Vater . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41 1. Ein kurzer Blick auf die Forschung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42 2. Die Bezeichnung Gottes als „Vater“ in den alttestamentlichen und frühjüdischen Schriften . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48 2.1. Die ursprünglich hebräischen Schriften der LXX . . . . . . . . . . 48 2.2. Weitere jüdische Schriften aus hellenistischer Zeit . . . . . . . . . . 52 3. Zeus Vater: die Gottesbezeichnung „Vater“ in der griechischen Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64 4. Die Vaterbezeichnung in der römischen Religion, Gesellschaft und in der kaiserzeitlichen Herrscherideologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70 5. Die Bezeichnung Gottes als „Vater“ in den neutestamentlichen Schriften . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74 5.1. Der statistische Befund . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74 5.2. Αββα  πατρ und nochmals die Frage nach der authentischen Anrede Gottes durch Jesus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76 5.3. „Abba-Vater, alles ist dir möglich“: die Vaterbezeichnung in Mk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79 5.4. „Vater, geheiligt werde dein Name“: die Vaterbezeichnung in der Logienquelle. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84 5.4.1. Das Vaterunser, bzw. Vatergebet (Mt 6,9–13/Lk 11,2–4 = Q 11,2b–4) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84 5.4.2. Der Lobpreis des Vaters (Mt 11,25–27/Lk 10,21–22 = Q 10,21–22) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88 5.4.3. Die übrigen Belege . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90 5.5. Die Vaterbezeichnung in Lk und Apg . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91 5.5.1. Der Vater in Lk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92 5.5.1.1. „Mein Vater“ in Lk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92 5.5.1.2. „Euer Vater“ in Lk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94 5.5.1.3. „Der barmherzige Vater“ in Lk 6,36. . . . . . . . 94 Exkurs: Der barmherzige Gott im AT . . . . . . 95 5.5.1.4. Zusammenfassung: die Vaterbezeichnung in Lk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97 5.5.2. Der Vater in Apg . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97 5.6. Der „Vater in den Himmeln“ in Mt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98 5.6.1. „Euer Vater“—„Unser Vater“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99 5.6.2. „Mein Vater“. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101 5.6.3. „Der Vater in den Himmeln“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103 5.6.4. Zusammenfassung: die Vaterbezeichnung bei Mt . . . 105 5.7. Himmlischer und irdischer Vater . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107

inhaltsverzeichnis

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5.8. Zusammenfassung: die Vaterbezeichnung bei den Synoptikern . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 110 5.9. „Ich und der Vater sind eins“: die Vaterbezeichnung in Joh und in den Joh-Briefen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115 5.9.1. Verbindungen zu den synoptischen Vatertexten . . . . 115 5.9.2. Der Vater des Sohnes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116 5.9.3. Der Vater der Kinder . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120 5.9.4. Zusammenfassung: die Vaterbezeichnung in Joh. . . . 122 5.9.5. Die Vaterbezeichnung in den Joh-Briefen . . . . . . . . . . . 125 5.10. „Gott, unser Vater“ und der „Vater unseres Herrn“: die Vaterbezeichnung bei Paulus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127 5.10.1. „Abba-Vater“ und der Geist der Sohnschaft . . . . . . . . 127 5.10.2. Gott, der Vater . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129 5.10.3. „Gott, unser Vater“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131 5.10.4. „Gott, der Vater unseres Herrn Jesus Christus“ . . . . . 137 5.10.5. „Der Vater der Barmherzigkeit“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138 5.10.6. Zusammenfassung: die Vaterbezeichnung bei Paulus. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139 5.11. Der Vater, der uns liebt und tröstet, in 2Thess . . . . . . . . . . . . . . 140 5.12. Danke, Vater: die Vaterbezeichnung in Kol . . . . . . . . . . . . . . . . . 141 5.13. Der eine Gott als Vater aller in Eph . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142 5.14. Die Vaterbezeichnung in den Pastoralbriefen . . . . . . . . . . . . . . . 145 5.15. Die Vaterbezeichnung im Judasbrief . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146 5.16. Der mütterliche Vater in 1 Petr und der Vater in 2Petr . . . . . 146 5.17. Der „Vater der Lichter“ in Jak . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149 5.18. Der züchtigende Vater der Glaubenden in Hebr . . . . . . . . . . . 151 5.18.1. Der Vater des Sohnes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151 5.18.2. Der „Vater der Geister“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153 5.18.3. Zusammenfassung: die Vaterbezeichnung in Hebr . 155 5.19. Der Vater des Herrschers in Offb . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 5.20. Ausblick auf weitere frühchristliche Schriften . . . . . . . . . . . . . . . 159 5.21. Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162 III. Der Herr und Herrscher . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167 1. Einleitung: Gott als Herr und Herrscher und das Königreich Gottes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167 2. Κριος: der Herr . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171 2.1. Die Übertragung des Gottesnamens äåäé mit κριος in der LXX . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173

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inhaltsverzeichnis

2.2. 2.3. 2.4. 2.5.

2.1.1. War κριος wirklich die Übertragung des Gottesnamens äåäé? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173 2.1.2. Warum übertrug man den Gottesnamen mit κριος? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175 2.1.3. Woher kommt und was bedeutet die Gottesbezeichnung éðãà?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176 2.1.4. Wie unterscheidet sich die LXX-Übersetzung mit κριος von éðãà? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177 2.1.5. Übersetzte man den Gottesnamen äéçé nur mit κριος? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177 2.1.6. Übersetzt κριος auch andere alttestamentliche Gottesbezeichnungen? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178 2.1.7. Gibt es einen Unterschied zwischen κριος und  κριος? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179 Die Konnotationen von κριος als Gottesbezeichnung in der LXX und in den weiteren frühjüdischen Schriften . . . . . 179 Die nicht-jüdische Verwendung von κριος als Götterbezeichnung in hellenistisch-römischer Zeit. . . . . . . . . . 187 Die Bezeichnung κριος in der hellenistischen und römischen Herrscherideologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191 Κριος als Gottesbezeichnung in den neutestamenttlichen Texten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193 2.5.1. Κριος als Gottesbezeichnung in den paulinischen Briefen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194 2.5.1.1. Die Übertragung der κριος-Bezeichnung auf Christus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195 2.5.1.2. Die christologische Interpretation alttestamentlicher κριος-Texte. . . . . . . . . . . . . . 196 2.5.1.3. Κριος als Gottesbezeichnung in alttestamentlichen Zitaten und Anspielungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201 2.5.1.4. Κριος als Christus- und Gottesbezeichnung bei Paulus . . . . . . . . . . . . . . . 203 2.5.2. Der Verzicht auf κριος als Gottesbezeichnung in den Deuteropaulinen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204 2.5.3. Der Herr der Herren: die Pastoralbriefe . . . . . . . . . . . . 205 2.5.4. Der Herr voller Mitleid und Erbarmen: der Jakobus-Brief . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207 2.5.5. Der Herr der alttestamentlichen Verheißung: der Brief an die Hebräer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207

inhaltsverzeichnis

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2.5.6. Χρηστς  κριος-κριος  χριστς: zwei Herren im 1. Petrusbrief . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209 2.5.7. Christus, unser einziger Herrscher und Herr?: Ambivalenzen im Judas-Brief . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 210 2.5.8. Der richtende Herr: der 2. Petrusbrief . . . . . . . . . . . . . . . 211 2.5.9. Κριος als Gottesbezeichnung in den Evangelien und in der Apostelgeschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212 2.5.9.1. Die alttestamentlichen Prätexte und ihre neutestamentlichen Folgetexte . . . . . . . . . . . . . . . 212 a) Die Prätexte Dtn 6,5.13.16 LXX als grundlegende Reminiszenz an den κριος  ες . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212 b) Der Prätext Jes 40,3 LXX als Aufruf, den Weg des Herrn zu bereiten . . . . . . . . . . 213 c) Der Prätext Ps 117,26a LXX als Lobpreis dessen, der im Namen des Herrn kommt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214 d) Der Prätext Ps 109,1 LXX als atl. Beleg für die Machtübertragung auf den neuen κριος . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214 2.5.9.2. Die Ausarbeitung der Herr-Vorstellung in den Evangelien und der Apostelgeschichte . 215 a) Der Herr als Herr Israels: das Markus-Evangelium. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215 b) Der alleinige Herr, Herr des Himmels und der Erde: die Logienquelle . . . . . . . . . . 216 c) Der Herr und seine Verheißung: das Matthäus-Evangelium . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217 d) Der Herr und der Gesalbte des Herrn: das Lukas-Evangelium und die Apostelgeschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218 e) „Mein Herr ist Christus“: das Johannes-Evangelium . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 224 2.5.10. Gott, der Herr, der Allmächtige: die Johannes-Offenbarung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 226 2.5.11. Ausblick auf weitere frühchristliche Schriften . . . . . . . 230 2.5.12. Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230 3. Παντοκρτωρ: der allmächtige Gott . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233 3.1. Παντοκρτωρ als paganes Gottesepitheton . . . . . . . . . . . . . . . . . . 234

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inhaltsverzeichnis

3.1.1. Παντοκρτωρ und παγκρατς als Epitheta griechischer Götter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 234 3.1.2. Παντοκρτωρ als Gottesbezeichnung in griechischen, nicht-jüdischen Texten aus Ägypten . . 236 3.2. Ein Kontrastbegriff?: der Titel ατοκρτωρ im römischen Herrscherkult . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 238 3.3. Παντοκρτωρ als Gottesbezeichnung in der LXX und in weiteren frühjüdischen Schriften . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 240 3.3.1. Παντοκρτωρ in der LXX . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 240 3.3.2. Παντοκρτωρ in den jüdischen Pseudepigraphen . . . 251 3.3.3. Παντοκρτωρ bei Philon und Josephus . . . . . . . . . . . . . . 252 3.3.4. Παντοκρτωρ auf jüdischen Inschriften und in Qumran . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 254 3.3.5. Zusammenfassung: παντοκρτωρ als Gottesbezeichnung in frühjüdischen Texten. . . . . . . . . 254 3.4. Παντοκρτωρ als Gottesbezeichnung in den neutestamentlichen Schriften. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257 3.4.1. Die Wortmacht des Allmächtigen: 2 Kor 6,18 . . . . . . . 257 3.4.2. Κριος  ες  παντοκρτωρ als bevorzugte Gottesbezeichnung in der Johannes-Offenbarung . . 259 Exkurs: „der auf dem Thron sitzt“. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263 3.4.3. Ausblick auf weitere frühchristliche Schriften . . . . . . . 269 3.4.4. Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 270 4. Βασιλες: der König . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271 4.1. Βασιλες als Gottesbezeichnung in der LXX und in weiteren frühjüdischen Schriften . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 272 4.2. Βασιλες als Götterbezeichnung in der griechischen Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279 4.3. Βασιλες als Herrscherbezeichnung in hellenistisch-römischer Zeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281 4.4. Βασιλες als neutestamentliche Gottesbezeichnung . . . . . . . . . 282 4.4.1. Die Stadt des großen Königs: Mt 5,35 . . . . . . . . . . . . . . . 283 4.4.2. Der König der Völker: Offb 15,3. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 284 4.4.3. Der König der Ewigkeit, der König der Könige: 1 Tim 1,17; 6,15 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285 4.4.4. Ausblick auf weitere frühchristliche Schriften . . . . . . . 288 4.4.5. Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289 5. Δεσπτης: der unumgängliche Herr . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 290 5.1. Δεσπτης als Epitheton griechischer Götter und als Bezeichnung griechischer und römischer Herrscher . . . . . . . . 290

inhaltsverzeichnis

xiii

5.2. Δεσπτης als Gottesbezeichnung in der LXX und in weiteren frühjüdischen Schriften . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 294 5.3. Δεσπτης als Gottesbezeichnung in den neutestamentlichen Schriften. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 304 5.3.1. Der Herr über den Tod: Lk 2,29 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 304 5.3.2. Der Herr als Schöpfer von Himmel und Erde: Apg 4,24 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 306 5.3.3. Der heilige und wahre Herr: Offb 6,10 . . . . . . . . . . . . . . 309 5.3.4. Ausblick auf weitere frühchristliche Schriften . . . . . . . 311 5.3.5. Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 312 6. Δυνστης: der dynastische Herrscher . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 313 6.1. Δυνστης als Gottesbezeichnung in der griechischen Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 313 6.2. Δυνστης und δυναστε#α im Bereich weltlicher Herrschaft . 314 6.3. Δυνστης als Gottesbezeichnung in frühjüdischen Texten . . 316 6.4. Δυνστης als Gottesbezeichnung in neutestamentlichen Texten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 317 6.4.1. Der selige und alleinige Herr: 1 Tim 6,15 . . . . . . . . . . . . 317 6.4.2. Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 320 7. Gott als Macht und machtvoller: δναμις, δυνατς, δυνμενος und $σχυρς . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321 7.1. Δναμις, δυνατς und $σχυρς als Gottesbezeichnungen in der griechischen Religion und Philosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . 322 7.2. Δναμις, δυνατς und $σχυρς als Gottesbezeichnungen in frühjüdischen Texten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 324 7.3. Δναμις, δυνατς und $σχυρς als Gottesbezeichnungen in neutestamentlichen Texten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 330 7.3.1. „Sitzend zur Rechten der Macht“: δναμις als Gottesbezeichnung in Mk 14,62parMt 26,64 (sowie in Lk 22,69) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 330 Exkurs: δναμις εο% als Bezeichnung Simons in Apg 8,10 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 333 7.3.2. Δυνατς als Gottesbezeichnung in Lk 1,49 . . . . . . . . . . 336 7.3.3. &Ισχυρς als Gottesbeschreibung in Offb 18,8 . . . . . . . . 337 7.3.4. (Ο δυνμενος in Doxologien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 338 7.3.5. Ausblick auf weitere frühchristliche Schriften . . . . . . . 338 7.3.6. Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 339 8. Zusammenfassung: Gott als Herr und Herrscher . . . . . . . . . . . . . . . . . 340

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inhaltsverzeichnis

IV. Der Schöpfer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 345 1. Die Schöpfungsterminologie in der LXX und in weiteren frühjüdischen Schriften . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 346 2. Griechische Ursprungsterminologie und die Verwendung von κτ#στης als Bezeichnung griechischer Götter und in der Herrscherideologie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 356 3. Die Bezeichnung Gottes als Schöpfer in den neutestamentlichen Texten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 359 3.1. Die Bezeichnungen Gottes als Schöpfer bei Paulus . . . . . . . . . 360 3.1.1. Gott, aus dem alles ist: 1 Kor 8,6; Röm 11,36; 1,25 . . 360 3.1.2. Gott, der das Nicht-Seiende ins Sein ruft: Röm 4,17. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 366 3.1.3. Weitere Aspekte des göttlichen Schöpfertums bei Paulus. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 369 3.2. Der Schöpfer des neuen Menschen: Kol 3,10 . . . . . . . . . . . . . . . 371 3.3. Der planende, fürsorgende Schöpfer des neuen Menschen: Eph 3,9 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 372 3.4. Der Schöpfer von Mann und Frau: Mt 19,4 . . . . . . . . . . . . . . . . . 373 3.5. Gott, der Himmel und Erde gemacht hat: Apg . . . . . . . . . . . . . 374 3.6. Der allmächtige Schöpfer: Offb . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 376 3.7. Der treue Schöpfer: 1 Petr 4,19 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 377 3.8. Der Werkmeister: Hebr 11,10. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 379 3.9. Ausblick auf weitere frühchristliche Schriften . . . . . . . . . . . . . . . 380 3.10. Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 381 V. Der lebendige, der lebendigmachende Gott und Gott, der Jesus von den Toten auferweckt hat. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 385 1. Der lebendige Gott . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 385 1.1. Ein aus dem Diasporajudentum übernommenes Bekenntnis? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 386 1.2. Der lebendige Gott in der LXX und in weiteren frühjüdischen Schriften . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 387 1.2.1. Selbstaussage JHWHs und Schwurformel . . . . . . . . . . . 387 1.2.2. Der lebendige Gott im Kontext von Tod und Leben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 388 1.2.3. Der lebendige Gott im Konflikt mit weltlichen Feinden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 392 1.2.4. Der lebendige Gott im Kontrast zu anderen „Göttern“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 394 1.2.5. Intra- und interreligiöse Kommunikationsformen . . 396

inhaltsverzeichnis

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1.2.6. Zusammenfassung: Der lebendige Gott in den frühjüdischen Schriften . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 397 1.3. Die unsterblichen Götter in der griechischen Religion und die frühjüdisch-christlichen Gottesbezeichnungen *νατος und +φαρτος . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 399 1.4. Der römische Kaiser als deus praesens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 401 1.5. Der lebendige Gott in den frühchristlichen Texten . . . . . . . . . 402 1.5.1. Der lebendige Gott als Element neutestamentlicher „Umkehrsprache“: 1 Thess 1,9; Apg 14,15; Hebr 6,1; 9,14 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 402 1.5.2. Der lebendige Gott in den paulinischen Briefen: 1 Thess 1,9; 2 Kor 3,3; 6,16; Röm 9,26; 14,11 . . . . . . . . 405 1.5.3. Der lebendige Gott als Retter: 1 Tim 3,15; 4,10 . . . . . . 410 1.5.4. Der Sohn des lebendigen Gottes: Mt 16,16; 26,63 . . 413 1.5.5. Der lebendige Gott als Richter: Hebr 3,12; 9,14; 10,31; 12,22 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 415 1.5.6. Der lebendige Vater: Joh 6,57 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 419 1.5.7. Der in alle Ewigkeit lebende Gott: Offb 4,9; 7,2; 10,6; 15,7 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 420 1.5.8. Ausblick auf weitere frühchristliche Schriften . . . . . . . 425 1.5.9. Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 425 2. Der lebendigmachende Gott . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 427 2.1. „Lebendigmachen“ als göttliche Aktion in frühjüdischen Texten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 428 2.2. „Lebendigmachen“ in der griechischen Philosophie und Naturwissenschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 436 2.3. Der Einfluss der „griechischen“ auf die „jüdische“ Redeweise vom „Lebendigmachen“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 438 2.4. Der lebendigmachende Gott in den neutestamentlichen Schriften . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 440 2.4.1. Der lebendigmachende Gott bei Paulus: Röm 4,17; 8,11. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 440 Exkurs: Der lebendigmachende Geist . . . . . . . . . . . . . . . 441 2.4.2. Gott hat euch mit Christus lebendig gemacht: Kol 2,13 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 449 2.4.3. Gott hat uns mit Christus lebendig gemacht: Eph 2,5. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 454 2.4.4. Wie der Vater, so der Sohn: Joh 5,21 . . . . . . . . . . . . . . . . . 457 2.4.5. Gott, der alles lebendig macht: 1 Tim 6,13. . . . . . . . . . . 459 2.4.6. Ausblick auf weitere frühchristliche Schriften . . . . . . . 462

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inhaltsverzeichnis

2.4.7. Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 463 3. Gott, der Jesus von den Toten auferweckt hat. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 465 3.1. Auferweckungsvorstellungen und -terminologien in der LXX und weiteren frühjüdischen Texten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 469 3.2. Vorstellungen von der Totenauferweckung und Entrückung in der griechisch-römischen und ägyptischen sowie orientalischen Welt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 481 3.3. Beurteilung der jüdischen und nichtjüdischen Vorgaben zur Auferweckung in hellenistischer Zeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 488 3.4. „Gott, der Jesus von den Toten auferweckt hat“ in den neutestamentlichen Texten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 489 3.4.1. „Gott, der Jesus von den Toten auferweckt hat“ in den paulinischen Briefen: Gal 1,1; 2 Kor 4,14; Röm 4,24; 8,11 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 491 3.4.2. „Gott, der Jesus von den Toten auferweckt hat“ hat auch uns mitauferweckt: Kol 2,12 und Eph 1,20 506 3.4.3. „Gott, der Jesus von den Toten auferweckt hat“ hat ihn auch verherrlicht: 1 Petr 1,21 . . . . . . . . . . . . . . . . . 510 3.4.4. „Gott hat Jesus von den Toten auferweckt“ in der Verkündigung an Juden und Heiden: die Apg . . . . . . 512 3.4.5. „Der Gott des Friedens, der den großen Hirten der Schafe von den Toten heraufgeführt hat“: Hebr 13,20. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 517 3.4.6. Ausblick auf weitere frühchristliche Schriften . . . . . . . 518 3.4.7. Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 520 3.4.7.1. Beobachtungen zur Entstehung der Bezeichnung „Gott, der Jesus von den Toten auferweckt hat“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 520 3.4.7.2. Die theologische Verortung der Bezeichnung innerhalb der neutestamentlichen Texte. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 526 4. Zusammenfassung: Der lebendige, Gott, der lebendigmachende Gott und Gott, der Jesus von den Toten auferweckt hat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 528 VI. Der einzige Gott . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 533 1. Der einzige Gott in der griechischen Religion und Philosophie . . 534 2. Die Einzigkeit der ägyptischen Götter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 538 3. Der einzige Gott in der LXX und in weiteren frühjüdischen Schriften . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 541

inhaltsverzeichnis

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Exkurs: Einheits- und Kontrastformulierungen: der Eine und die Vielen—der Eine und das Viele. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 550 4. Die Bezeichnung „der einzige Gott“ in den neutestamentlichen Schriften . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 553 4.1. Die ε.ς () ες-Formel. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 553 4.2. Der eine Gott für alle bei Paulus: 1 Kor 8,4 ff.; Gal 3,20; Röm 3,29 f . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 554 4.3. Der einzige Gott und Vater aller: Eph 4,5 f. . . . . . . . . . . . . . . . . . 561 4.4. Der einzige Gott als Retter aller: 1 Tim 2,5; 1,17 . . . . . . . . . . . . 562 4.5. Der einzige Gott und Richter: Jak 2,19; 4,12 . . . . . . . . . . . . . . . . 563 4.6. Jesus und der einzige Gott . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 564 4.6.1. Jesus und der einzige Gott in Mk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 564 4.6.1.1. Nicht nur der einzige Gott kann Sünden vergeben: Mk 2,7 ff. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 564 4.6.1.2. Keiner ist gut außer dem einzigen Gott: Mk 10,17ff.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 564 4.6.1.3. Höre Israel, der Herr unser Gott ist der einzige Herr: Mk 12,28 ff. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 565 4.6.2. Die Rezeption der mk ε.ς ες-Texte bei Mt und Lk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 566 4.6.3. Nur einer ist euer Vater: Mt 23,9 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 567 4.6.4. Der einzig wahre Gott: Joh 8,41 f.; 5,43 f.; 17,3 . . . . . . . 567 4.7. Doxologisches μνος . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 569 4.8. Ausblick auf weitere frühchristliche Schriften . . . . . . . . . . . . . . . 569 4.9. Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 570 VII. Der höchste Gott . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 573 1. /Υψιστος als paganes Gottesepitheton und der Kult des ες 2ψιστος . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 573 2. /Υψιστος als Gottesbezeichnung in der LXX und in weiteren frühjüdischen Schriften . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 577 Exkurs: Die εοσεβε3ς als Verehrer des höchsten Gottes?. . . . . . . . . 585 3. Der höchste Gott in den neutestamentlichen Schriften . . . . . . . . . . . 586 3.1. Der Priester des höchsten Gottes: Hebr 7,1. . . . . . . . . . . . . . . . . . 587 3.2. Jesus als der „Sohn des höchsten Gottes“ in der gerasenischen Heilungserzählung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 587 3.2.1. Mk 5,7: υ45 το% εο% το% 6ψ#στου . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 587 3.2.2. Lk 8,28: υ45 το% εο% το% 6ψ#στου . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 589 3.3. Der höchste Gott bei Lukas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 590 3.3.1. Der Höchste als Vater des Kindes: Lk 1,32.35 . . . . . . . 590

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inhaltsverzeichnis

3.3.2. Der Prophet des Höchsten: Lk 1,76 . . . . . . . . . . . . . . . . . . 592 3.3.3. Die Söhne des Höchsten: Lk 6,35 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 594 3.3.4. Der Höchste wohnt nicht im Tempel: Apg 7,48. . . . . 596 3.3.5. Die Diener des höchsten Gottes: Apg 16,17 . . . . . . . . . 597 3.4. Ausblick auf weitere frühchristliche Schriften . . . . . . . . . . . . . . . 599 3.5. Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 600 VIII. Überblick und Ausblick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 603 Abkürzungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 615 Literaturverzeichnis. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 617 Register zitierter Textstellen in Auswahl. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 675

VORWORT

Die vorliegende Untersuchung ist die überarbeitete Fassung meiner Habilitationsschrift, die im Oktober 2005 an der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Humboldt-Universität Berlin eingereicht wurde. Wenngleich zu jeder einzelnen der hier behandelten Gottesbezeichnungen eine separate Monographie möglich gewesen wäre, ist die Zusammenschau möglichst vieler dieser Bezeichnungen mein eigentliches Anliegen gewesen. Dies konnte nur auf Kosten der gerade unter Exegeten so beliebten „Feinarbeit“ geschehen. Kritische Leser mögen dies wohlwollend bedenken, wenn ihnen trotz der Seitenfülle hier oder dort manches Detail, manche Textstelle, mancher bibliographische Hinweis fehlt. Dass Mut zum Überblick kein Privileg fortgeschrittener akademischer Jahrgänge bleiben sollte, vermittelte mir bereits mein Doktorvater in Gräzistik, Prof. Dr. Hellmut Flashar, dem ich nicht nur dafür, sondern für eine überaus prägende, dialogreiche Studienzeit in München ebenso wie für eine über lange Jahre gewachsene Freundschaft herzlich danke. Bei Prof. Dr. Ferdinand Hahn erlebte ich während der Münchener Jahre eine nicht minder passionierte Ausbildung in neutestamentlicher Theologie, für die ich ihm an dieser Stelle ebenfalls von Herzen danke; an seine „Christologische(n) Hoheitstitel“ knüpft diese Arbeit nicht von ungefähr gedanklich an. Die einzelnen Kapitel dieser Studien sind über viele Jahre an vielen verschiedenen Orten entstanden. Start- und Endpunkt meiner Reise mit den Gottesbezeichnungen war Berlin, wo ich nach meiner Promotion in Gräzistik als Assistentin und Lehrbeauftragte am Lehrstuhl von Prof. Dr. Cilliers Breytenbach arbeitete. Sein ureigenes Interesse an den frühchristlichen Gottesbezeichnungen führte zu einem regen fachlichen Austausch, und wenn ich in dieser Zeit bisweilen befürchtete, mein Ziel nicht erreichen zu können, hat Cilliers Breytenbach mich immer wieder durch seine feste Überzeugung vom Erfolg des Projekts bestärkt. Ohne sein großes Verständnis für die Schwierigkeiten, die die Vereinbarung von wissenschaftlicher Arbeit und familiären Anforde-

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vorwort

rungen in vielfältiger Weise bieten, und seine Bereitschaft, darauf flexibel und konstruktiv zu reagieren, hätte diese Arbeit nicht zu Ende geführt werden können. Ihm gilt mein ganzer Dank für fachkundiges Interesse, vielseitigen Rat, verständnisvolle Ermutigung und eine langjährige Freundschaft! Mein Dank richtet sich ebenso an Herrn Prof. Dr. Hans-Gebhard Bethge, Berlin, und Herrn Prof. Dr. Hermann von Lips, Halle, die die Koreferate für die Habilitationsschrift übernommen haben. Herr Professor Bethge stand mir zusätzlich bei einigen Fragen zu den Gottesbezeichnungen in der koptischen Literatur zur Seite. Herr Prof. Dr. Christoph Markschies gewährte mir freundlicherweise Einsicht in das eindrucksvolle Nachwort seiner noch unveröffentlichten Neuausgabe von Erik Petersons Werk ΕΙΣ ΘΕΟΣ, wofür auch ihm herzlich gedankt sei. Die Teilnehmer des Berliner Graduierten-Colloquiums am Institut für Christentum und Antike lasen unermüdlich zahlreiche Kapitel dieser Arbeit. Die kritische Diskussion in dieser vielseitigen Runde war immer kreativ, anregend und motivierend. Dr. Christine Schlund und PD Dr. David du Toit sei besonders gedankt für ihre zahlreichen Anregungen. Nicht minder konstruktiv waren die vielen Gespräche mit Prof. Dr. Christina Hoegen-Rohls (Münster), auch ihr gilt nicht nur in wissenschaftlicher Hinsicht ein großer Dank. Ines Löchert und Dr. Anja Sakowski, ebenfalls vom Institut für Christentum und Antike in Berlin, waren immer mit hilfreichen Kenntnissen zur Stelle, wenn es Probleme mit dem Erstellen des Typoskripts gab, und motivierten, wenn nötig, in vielerlei Weise. Die wissenschaftlichen Hilfskräfte Ines Luthe und Marianne Tatschner leisteten schließlich tatkräftige und schnelle Hilfe beim nötigen Abtippen einiger Dateien. Den Herausgebern von AJEC danke ich herzlich für die Aufnahme dieser Arbeit in ihre Reihe, ebenso wie Herrn Ivo Romein und Frau Caroline van Erp vom Verlag Brill für ihre Betreuung. Meine Familie musste in den letzten Jahren den Gottesbezeichnungen zuliebe bisweilen eine gestresste Frau und Mutter ertragen und viele Wochenenden ohne mich verbringen. Ich danke meinen Kindern Antonia und Moritz für diesen Verzicht, meinem Mann Cornelius für sein geduldiges Verständnis und dafür, dass er den Abenteuercharakter dieser Wochenendausflüge so zu gestalten wusste, dass meine Abwesenheit manchmal sogar positiv ins Gewicht fiel. Berlin, November 2006 Christiane Zimmermann

kapitel 1 EINLEITUNG Παν:νυμε, π;ς σε καλ<σσω…;

(Gregor von Nazianz)

1. Theo-logie und neutestamentliche Wissenschaft Will man die Bedeutung Gottes für die ntl. Wissenschaft beschreiben, gerät man in die paradoxe Situation, sie einerseits als zentral andererseits als peripher kennzeichnen zu müssen. Zentral, insofern natürlich jede Theologie als ihr Eigentliches die Frage nach Gott versteht, und insofern sich die ntl. Theologie mit der Verkündigung über den Sohn Gottes und dessen Gottesverkündigung auseinandersetzt. Peripher, da die Frage nach der Bedeutung Gottes in der ntl. Theologie durch die Konzentration auf die Christologie und durch die wachsende Unsicherheit hinsichtlich der Möglichkeit einer Rede von Gott in der systematischen Theologie1 untergeordnet und vernachlässigt wurde. Die christozentrische Perspektive, unter der bereits die ntl. Exegese des 19. Jahrhunderts das NT las, ergibt sich einerseits aus dem Inhalt der Texte selbst, die vom Leben Jesu und der frühchristlichen Geschichte erzählen, andererseits aus der Anschauung, dass das Spezifische des christlichen Glaubens eben der Glaube an Jesus Christus, den Sohn Gottes, ist. Der Blick auf Gott wird dieser christozentrischen Perspektive untergeordnet2 und wird vor allem als Frage nach der Gottesverkündigung Jesu und nach deren Verhältnis zur Gottesverkündigung des Alten Testaments gestellt. Die exegetische Auseinandersetzung mit der ntl. Theo-logie im vergangenen Jahrhundert lässt sich zusammen-

1 Einen kritischen Überblick über den neuzeitlichen Atheismus und die Gott-ist-totTheologie gibt Kasper, Gott 29–91. Vgl. auch Kaiser, Rede. 2 Vgl. dazu auch den engen erkenntnistheoretischen Zusammenhang bei Jüngel, Gott 6: „Begreifen wir einerseits nicht, wer Jesus Christus ist, wenn wir von Gott reden, so begreifen wir doch andererseits erst, wer Gott ist, wenn wir von ihm im Zusammenhang mit Christus reden.“

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fassend als Versuch beschreiben, Kontinuität und Diskontinuität in der biblischen Gottesverkündigung zu bestimmen. Ausgangspunkt der Auseinandersetzung mit diesen beiden Faktoren war zu Beginn des letzten Jahrhunderts die These des Kirchenhistorikers Holl, der den Grund für den Erfolg des Christentums im Gottesbegriff Jesu sah, der Gott im Unterschied zum AT als einen dem Sünder zugewandten darstelle3. Bultmann griff die Frage auf, bestritt die These Holls dezidiert unter Verweis auf die Kontinuität des christlichen und des jüdischen Gottesbegriffs und verwies auf die eschatologische Dimension der ntl. Verkündigung als das entscheidend Neue der christlichen Religion.4 Bultmann betrachtete die Verkündigung Jesu vom Gottesreich sowie seine Gottesaussagen jedoch nicht als eigene theologische Kategorien, sondern rechnete sie zu den „Voraussetzungen“ der ntl. Theologie, die für ihn durch Paulus und Johannes formuliert wurde. Für Bultmann ist jedes theologische Reden von Gott jedoch an sich sinnlos, ja Sünde. Von Gott kann nur in Beziehung auf den glaubenden Menschen gesprochen werden.5 Die Frage nach dem Gott Jesu gehört somit nicht zur eigentlichen Theologie des NT, nur zu deren Voraussetzungen; der Gott Jesu ist der jüdische Gott, das Neue an der Gottesverkündigung Jesu ist der eschatologische Aspekt der Nähe des Gottesreichs. Kümmel harmonisierte die Diskussion zwischen Holl und Bultmann insofern, als er den von Holl als neu postulierten Aspekt Gottes als Gott der Sünder bereits als im AT vorausgesetzt, jedoch durch das NT als besonders betont verstand.6

3 Holl, Urchristentum und Religionsgeschichte (1924). Vgl. ähnlich Bousset, Predigt 43; Bauer, Jesus. Ähnliche, die Diskontinuität betonende Stimmen sind gesammelt bei Görg, Abrahams Schoß, 45 ff. Vgl. dazu auch Böttrich, Rede 59f. 4 Bultmann, Urchristentum und Religionsgeschichte (1932); s. auch ders., Theologie 22–26. „Denn was er (sc. Holl) als den originalen Gottesbegriff Jesu hinstellt, ist der Grundgedanke des Gottesbegriffs des AT und Judentums durchweg.“ „Was also ist das „Neue“?…Es liegt in der eschatologischen Predigt!“ (Urchristentum 12.15). Zur Diskussion vgl. etwa Kümmel, Gottesverkündigung; Lohfink, Gott. 5 Bultmann, Sinn; ders., Theologie 497 f.; vgl. auch den berühmten Satz über die Theologie des Paulus: „jeder Satz über Gott ist zugleich ein Satz über den Menschen und umgekehrt“ (Theologie 192), sowie ders., Bedeutung 117. 6 Kümmel, Gottesverkündigung. Bezeichnend ist der Zeitpunkt des ersten Erscheinens des Aufsatzes im Jahre 1945. Die Arbeiten von Grundmann, Gotteskindschaft (1938), und Pohlmann, Gottesgedanke (1939) betonen dagegen im antisemitischen Duktus der Zeit gezielt den Gegensatz zwischen dem jüdischen Gottesglauben und dem „Gottesgedanken“ Jesu.

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Die von Holl und Bultmann diskutierte Frage nach Kontinutität und Diskontinuität, wurde in einigen kürzeren Arbeiten wiederaufgegriffen, die das Besondere der Gottesverkündigung Jesu und sein Verhältnis zur atl. Gottesverkündigung näher zu bestimmen suchten.7 Hinsichtlich der paulinischen Gottesverkündigung entwickelte sich der weitreichende Konsens, dass diese durch die jüdische Tradition vorgegeben sei8, und die paulinische Theologie durch die Christologie definiert werde.9 Weitere Fragestellungen hinsichtlich der ntl. Rede von Gott wurden jedoch kaum entwickelt, auch in ntl. Einleitungen und Theologien wurde das Gottesbild in der Regel nicht eigens thematisiert.10 Angesichts dieser Situation sprach Dahl im Jahr 1975 für die ntl. Forschung bezüglich einer Theo-logie im wörtlichen Sinne von einem vernachlässigten Faktor, und zählte als eine der Hauptursachen die christozentrische Perspektive der ntl. Exegese auf.11 Aus demselben Grund übte auch Schrage deutliche Kritik an einer allzu christologischen Exegese und betonte die Gefahr, eine „gottlose Christologie oder atheistische Jesulogie“ zu entfalten.12 Nach Schrage läßt sich die Gottesverkündigung schon deswegen nicht aus dem christlichen Kerygma verdrängen, da sie Voraussetzung und Basis der paulinischen Theologie neben der Christusverkündigung ist, wie es sich an der engen Verbindung von Gott und Christus in vorpaulinischen Bekenntnistexten erkennen lässt.

7 Gegen die Meinung von Becker, Gottesbild, Jesu Gottesverständnis sei konträr zu dem des Judentums und habe letztlich auch zu seiner Hinrichtung geführt vgl. dezidiert Mußner, Traktat; s. desweiteren Kümmel, Gottesverkündigung; Haufe, Gott; Schäfer, Jesus (systematischer Entwurf); Luz, Erwägungen 119–130.133–135; ders., Auslegung; Lohfink, Gott; zum metaphorischen Gottesbild der Gleichnisse vgl. Jörns, Gleichnisverkündigung; Frankemölle, Gleichnis. 8 Vgl. den Forschungsbericht bei Klumbies, Rede 13–24. 9 Ebd. 24–30. 10 So wird die Frage nach Gott fast ausschließlich im Rahmen der Gottesverkündigung Jesu und hier besonders hinsichtlich der göttlichen Heilsobjekte (Königreich Gottes, Liebe Gottes etc.) verhandelt. Vgl. etwa Lohse, Grundriss. Ausnahmen bilden hier die Arbeiten von Grant, Introduction; Richardson, Introduction; Schelkle, Theologie; Hahn, Theologie, sowie die Ergänzungen von Lindemann in Conzelmann, Grundriss 60–67. 281–287. Von katholischer Seite vgl. Argyle, God, und Rahner, Theos. Vgl. auch Schlier, Grundzüge 25–54: I Der Gott, der Gott ist. 11 Dahl, Factor; vgl. auch Coppens, Dieu 331. 12 Theologie 121. Ebd. 122: „…will man heute Gott als unnötigen theologischen Balast abwerfen, um damit statt bei einem „reinen Monotheismus“ bei einer reinen Jesulogie oder Christologie zu landen.“

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Seit Mitte der 70ger Jahre des letzten Jahrhunderts hat eine gewisse Neubesinnung auf das Thema Gott unter ntl. Exegeten stattgefunden: Abgesehen von Untersuchungen der Dahl-Schüler Moxnes13und Bassler14 sowie von Wire15 zur Theo-logie der Paulus-Briefe16 haben sich vor allem katholische Exegeten mit der Frage nach Gott im NT auseinandergesetzt.17 Man versucht vor allem, die Gottesaussagen innerhalb des Kontextes der Theologie der einzelnen ntl. Texte bezüglich ihres Verhältnisses zur Christologie und vor dem Hintergrund des zeitgenössischen Judentums zu beleuchten, wobei immer wieder die Frage nach der Kontinuität von jüdischem und christlichem Gottesglauben von zentraler Bedeutung ist. Dies zeigt sich auch in den seit den 80er Jahren zunehmenden Neuansätzen einer „Biblischen Theologie“.18 Summarisch fasst Stuhlmacher das gemeinsame Anliegen der Vertreter einer Biblischen Theologie folgendermaßen zusammen: „Die Biblische Theologie des (Alten und) Neuen Testaments wird konstituiert durch das kerygmatische Zeugnis von dem einen Gott, der die Welt geschaffen, Israel zu seinem Eigentumsvolk erwählt und in der Sendung Jesu als Christus für das Heil von Juden und Heiden genug getan hat.“19 Das Neue Testament bleibt ohne das Gotteszeugnis des Alten Testaments unverständlich. Die Einwände, die aus dem textgeschichtlichen Verhältnis der beiden Testamente und dem religionsgeschichtlichen Bereich hinsichtlich einer gesamtbiblischen Theologie erhoben werden können, sind von Strecker deutlich gemacht worden, und in der Tat ist die Frage nach der Kontinuität des Gottesbildes ein zentraler Punkt der „Biblischen 13

Moxnes, Theology. Bassler, Impartiality. 15 Wire, Theology. 16 Vgl. dazu Schrage, Theologie; Demke, Gott; Lindemann, Rede; Gräßer, „Ein einziger ist Gott“; Holtz, Theologie; Thüsing, Gott. 17 Vgl. dazu bereits Rahner, Theos, 25 ff.; sowie den Sammelband von Coppens (Hrsg.), Notion, und die Ergebnisse der Arbeitstagungen katholischer Alt- und Neutestamentler in Haag (Hrsg.), Gott; Wacker/Zenger (Hrsg.), Gott; Klauck (Hrsg.), Monotheismus. Vgl. auch Lohfink (Hrsg.), „Ich will euer Gott werden“. Eine interdisziplinäre Diskussion findet sich in Casper (Hrsg.), Frage; Bachmann (Hrsg.), Und dennoch ist von Gott zu reden. Vgl. auch Thüsing, Zugangswege; ders., Studien 87–99; ders.; Per Christum; Schlosser, Dieu; Busse, Gott. 18 Stuhlmacher, Schriftauslegung; ders., Thema; ders., Theologie I; Seebass, Gott; Klein, Leben; Kittel, Name I und II; Hübner, Theologie 1. Vgl auch die Jahrbücher für Biblische Theologie, bes. Der eine Gott der beiden Testamente (JBTh 2), Neukirchen 1987; Merk, Theologie; Pedersen, Directions. 19 Stuhlmacher, Theologie I, 38. 14

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Theologie“, die letztlich angesichts der Pluralität der Textzeugnisse nicht pauschal zu beantworten ist.20 Die Frage nach Kontinuität bzw. Diskontinuität ist auch der Ausgangspunkt der Arbeiten von Schlosser zum Gottesbild Jesu (Le dieu de Jésus 1987) und von Klumbies zur „Rede von Gott bei Paulus in ihrem zeitgeschichtlichen Kontext“ (1992). Schlosser analysiert die von den Synoptikern überlieferten Jesus-Logien und Gleichnisse. Ausgehend von den dort verwendeten Gottesbezeichnungen zeichnet er eine Linie über die wichtigsten mit Gott verbundenen Eigenschaften, um sich schließlich besonders auf das jesuanische Bild des Vaters und des „irritierenden“ Gottes („un dieu déconcertant“) zu konzentrieren. Schlosser geht es letztlich um die Darstellung des Besonderen und Neuen im Gottesbild der Jesuslogien, anhand derer er eine besondere Theo-logie Jesu entwickelt. Klumbies zeigt in seiner Arbeit über die Rede von Gott bei Paulus aufgrund der Analyse der Gottesrede im zeitgenössischen jüdischen Schrifttum, dass Paulus das jüdische Gottesbild eben nicht einfach übernommen hat, und grenzt sich damit gegen das Gros der Paulusexegeten ab, die die Kontinuität des jüdischen und paulinischen Gottesbildes vertreten. Nach Klumbies entwickelt Paulus unter Verwendung jüdischer Motive ein dem jüdischen Gottesverständnis gegenübergestelltes, von Christus her verstandenes Gottesbild.21 Damit stellt sich Klumbies in die Tradition Holls. Abgesehen von einigen größeren und kleineren Arbeiten zur Gottesvorstellung einzelner ntl. Schriften, die in den letzten Jahren erschienen sind und eine gewisse Trendwende markieren22, stellt auch Hahn in seiner „Theologie“ als den einenden Leitgedanken aller ntl. Schriften das Offenbarungshandeln Gottes dar.23 Die Theo-logie in der ntl. Wissenschaft war in den letzten Jahrzehnten also grundsätzlich bestimmt von der prinzipiellen Auseinandersetzung um Kontinuität und Diskontinuität im Gottesbild der beiden Testamente, für die es angesichts der Vielzahl theologischer Aussagen in Strecker, „Biblische Theologie“; vgl. auch Kaiser, Gott II, 22 f. Rede 244ff. 22 Vgl. z. B. Guttenberger, Gottesvorstellung (Mk); Scholtissek, Gott (Mk); Mowery, Activity (Mt); Bovon, Traditions 67 ff. (Lk); Sandananda, Exegesis (Joh); Schenke, Christologie (Joh); Busse, Theologie (Mk, Lk, Joh); Hoppe, Theologie (Kol, Eph); Karrer, Christus (Jak); Giesen, Gott Israels (1 Petr); Giesen, Gottesbild (Offb); Söding, Gott (Offb). 23 Hahn, Theologie II. 20 21

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den betreffenden Texten gar keine einheitliche Antwort geben kann. Ntl. Theologie war jedoch auch vor allem Christologie, die Frage nach Gott bestimmt von der Bedeutung Gottes für die Christologie.24 Dabei ist die Vernachlässigung der Gottesfrage in der ntl. Exegese natürlich zu einem guten Teil durch die ntl. Texte selbst zu erklären: Obwohl das Wort ες das häufigste Substantiv im NT ist (1318 mal), sprechen die Texte in erster Linie von Jesus und nicht von Gott; wenn Gott zum Thema wird, dann vor allem als Gott Jesu, als Gott der durch Jesus an der Welt handelt.25 Gott kommt durch Jesu Geschichte zur Sprache: Die Texte „reden von Gott, nämlich von seinem Tun, das in die Geschichte Jesu so verwickelt ist, dass abgesehen von dieser Geschichte von Gottes Tun nicht mehr angemessen gesprochen werden kann.“26 Gott kommt im NT jedoch nicht nur durch Jesus zur Sprache. Eine Theo-logie des NT muss sich allen Textaussagen gleichermaßen öffnen, um ein Bild Gottes zu gewinnen, das über die zu einfache Konstatierung einer primären Identität mit dem jüdischen Gott und Neuakzentuierung im Frühchristentum hinausgeht. Eine Theo-logie des NT muss den primären Ort des in Christus erfahrenen Gottes neu beschreiben, insofern dieser ein zunächst durch den monotheistischen Gottesglauben der Juden bestimmter ist, der durch die Begegnung mit dem nicht-jüdischen Götterglauben in hellenistischer Zeit in den verschiedenen Texten seine jeweils besondere Prägung erhält. Die vorliegenden Studien erheben nun in keiner Weise den Anspruch eines theo-logischen Gesamtentwurfs, sondern widmen sich einem wenngleich nicht unwichtigen Teilaspekt, nämlich den „Namen“, mit denen die ntl. Autoren zu oder über Gott sprachen. Mit Hilfe der Analyse einer Reihe wichtiger Gottesbezeichnungen soll der Blick für die Rede über Gott geschärft werden, denn: „Theologie ist Gott-Rede, und innerhalb dieses besonderen Gebiets der Rede hat das theologische Vokabular eine Funktion, haben seine Namen ihre eigentümlichen Konnotationen und interpretative Kraft.“27

24 Vgl. auch die noch in den letzten Jahren geäußerte Kritik bei M. Müller, Theologie 481 (1997), und Busse, Theologie 80f. (2003). 25 Vgl. dazu Schlosser, Dieu. 26 So Demke, Art. Gott 645. 27 Macquarrie, Gott-Rede 90.

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2. Götternamen, göttliche Namen, Gottes Namen: die Forschung 2.1. Götternamen als sprachphilosophisches Problem Bereits in der Antike waren die Gottesnamen ein wichtiges hermeneutisches Mittel theologischer Reflexion. Dabei ist die Geschichte der Auseinandersetzung mit den Namen der Götter, auch den Namen des jüdischen und christlichen Gottes, seit der Antike bis heute durch die Frage der Etymologie geprägt.28 Ziel der etymologischen Fragestellung in der Antike war es und ist es zum Teil bis heute, anhand der Deutung der Götternamen zur Interpretation des Wesens der Namensträger und der Bedeutung des Namens zum Zeitpunkt seiner Entstehung vorzudringen. Dahinter steht die Vorstellung der engen Bezogenheit von Name und Namensträger, nach der der Name eine Aussage über das Wesen seines Trägers macht. Beginnend mit Platons sprachphilosophischem Dialog „Kratylos“ entwickelte sich die Etymologie über die Stoa, Cornutus und M. Terentius Varro zu einer typischen Denkform griechischer und römischer Philosophen, die über die Väter und Neuplatoniker auch für das Christentum rezipiert wurde. Platon hat als erster systematische Gedanken zur Frage nach den „Namen“ der Götter im „Kratylos“ formuliert29, wo der platonische Sokrates zahlreiche dieser Götternamen-Etymologien durchführt. Zugleich wird hier das Verhältnis von Name und Benanntem und damit auch die Frage, ob die Namen tatsächlich etwas über das Wesen aussagen, zum ersten Mal theoretisch betrachtet30. Bei Platon wird die Sprache verstanden als Mittel der Bezeichnung von Dingen, die vorgängig durch den Logos erkannt sind, sie hat also keine erkenntnisgründende, sondern allein bezeichnende Funktion. Namen, auch die Götternamen sind menschliche Satzung, und können nur als solche analysiert werden: Hermogenes: „Das scheint mir gut genug gesagt zu sein, Sokrates. Aber könnten wir auch von anderen Göttern, wie du es vorher vom Zeus 28 Zur Geschichte der Etymologie vgl. Reitzenstein, Geschichte; Sanders, Grundzüge; Kany, Mnemosyne. 29 Vgl. dazu Derbolav, Sprachphilosophie, sowie den Forschungsüberblick und die Bibliographie ebd. 221–312 und Baxter, Cratylus. 30 Vgl. Braun, Paradigmenwechsel 5–15.

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kapitel 1 erklärt hast, auf dieselbe Weise untersuchen, in welcher Beziehung wohl ihre Namen mit Recht beigelegt sind?“ Sokrates: „Ja beim Zeus, Hermogenes, können wir es, wenn wir doch Vernunft haben, auf eine, und zwar die schönste Weise, daß wir nämlich von den Göttern nichts wissen, weder von ihnen selbst noch von ihren Namen, wie sie sich untereinander nennen. Denn offenbar werden sie selbst sich richtig benennen. Die nächst dieser am meisten richtige Art aber wäre, wie es bei den Gebeten Brauch ist, daß, wie und woher sie selbst begehren genannt zu werden, so auch wir sie nennen, weil wir nämlich weiter von nichts wissen. Denn das scheint mir ein sehr guter Gebrauch. Willst du also, so wollen wir den Göttern dies gleichsam vorher bedeuten, daß wir über sie gar keine solche Untersuchung anstellen wollen, denn wir bilden uns gar nicht ein, dies zu können, sondern nur über die Menschen, von was für Gedanken sie wohl ausgegangen sind bei Bestimmung ihrer Namen. Denn dies hat wohl keine Bedenken.“ (Krat. 400d–401a)31

Analysierbar sind die Götternamen für Platon nur auf der Ebene der menschlichen Sprache, auch wenn dahinter das Postulat einer eigenen „Göttersprache“ erscheint. Orte dieser menschlichen Götternamen sind der Kult, aber auch die Texte der Dichter, die als „Namensgeber“ erscheinen.32 Im Unterschied zum mythischen und auch noch vorsokratischen Denken, das eine ontologische Bindung von Name und Sache voraussetzt, sind für Platon Namen und bezeichnete Sache zu unterscheiden und über die Ideen vermittelt, die wiederum die eigentlichen Gegenstände der Erkenntnis sind. Für die Erkenntnis der Ideen und schließlich der Wahrheit sind die Namen für Platon von nur sehr untergeordneter Bedeutung, da sie menschliche Setzung, beliebig und austauschbar sind.33 Platon geht es bei der Etymologie also um die Betrachtung des Sprachgebrauchs und die Rekonstruktion eines vergangenen Stadiums menschlichens Denkens.34 Theophilus von Antiochien und Clemens Alexandrinus rezipieren die sich über Aristoteles, die Stoa und M. Terentius Varro fortsetzenden etymologischen Überlegungen für das Christentum. Bei Firmicus Maternus (4.Jh. n. Chr.) können diese schließlich dazu dienen, die Identität der heidnischen Götter mit Eigenschaften des einen christlichen Gottes zu beweisen. Im Neuplatonismus verwenden Proklos und Pseudo-Dionysios Areopagita die etymologischen Gedanken der anti-

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Krat. 400d–401a (Üs. v. F. Schleiermacher). Krat. 389d. Vgl. dazu und zu der Platon vorausgehenden Problemstellung Kraus, Name. Kany, Mnemosyne 20.

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ken Philosophen, um zur wahren Erkenntnis Gottes zu gelangen.35 Proklos entwirft seine Schrift über die göttlichen Namen in enger Anlehnung an den platonischen Kratylos.36 Bei Pseudo-Dionysios Areopagita wird die Vielzahl der Götternamen schließlich zu einer Vielzahl von Namen und Eigenschaften des christlichen Gottes.37 Die Analyse der göttlichen Namen ist die Basis seiner Theologie, wobei Gott als solcher unbenennbar bleibt, die Namenvielfalt letztlich die Unmöglichkeit aufzeigt, diesen Gott namentlich zu fassen. Endgültige Gotteserkenntnis ist erst nach dem Tod möglich. Während sich die Etymologie griechischer Götternamen im Rahmen der Auseinandersetzung mit ihrem Verhältnis zu Mythologie und Historiographie über die Jahrhunderte weiterentwickelt, werden die Namen Gottes in der christlichen Theologie, abgesehen von ihrer Bedeutung für die Sprachmystik38 zum wichtigen Faktor theologisch reflektierter Rede von Gott.39 Die neuzeitliche sprachliche Erforschung der Götternamen bleibt jedoch vor allem das Interesse der Altphilologen, die in enger Verbindung zur mythologischen Forschung und unter Einbeziehung sprachwissenschaftlicher Erkenntnisse vor allem deswegen Etymologie betreiben, um zu den Ursprüngen menschlicher Sprache und religiöser Erfahrung vorzudringen. Höhepunkt der mythologischen und etymologischen Behandlung der Götternamen war die berühmte Monogra35

Vgl. zum Folgenden Bader, Gott. Der Titel des Werkes lautet = τ;ν ε#ων >νομτων *ν<λιξις. Proklos geht auf die „göttlichen Namen“ jedoch nur in einem einzigen Kapitel ein (Theol.plat. I 29); diesem ordnet er jedoch eine ausführliche Abhandlung über die „göttlichen Eigenschaften“ vor (I 13–28). Proklos unterscheidet Wörter und Namen göttlichen, dämonischen und menschlichen Ursprungs mit abnehmender Ähnlichkeit zwischen Wort und bezeichneter Sache, s. Kany, Mnemosyne 37. 37 Vgl. = τ;ν ε#ων >νομτων *νπτυξις/ „De divinis nominibus“ I 5–7 (539A–597A). Der Aufbau von „De divinis nominibus“ stellt sich wie folgt dar: 1) Vorstellung der Abhandlung; 2) Einheit und Dreiheit; 3) Gebet; 4) Über Güte, Licht, Schönheit, Liebe, Ekstase, Eifer und über das Übel; 5) Der Seiende; 6) Leben; 7) Über Weisheit, Erkenntnis, Vernunft, Wahrheit, Glauben; 8) Über Macht, Gerechtigkeit, Heil, Erlösung; 9) Über Größe und Kleinheit, Identität und Andersheit, Ähnlichkeit und Unähnlichkeit, Ruhe und Bewegung; 10) Über Allmacht, „Alter der Tage“, Ewigkeit und Zeit; 11) Über Frieden, Selbst-Sein etc; 12) „Heiliger der Heiligen“, „König der Könige“, „Herr der Herren“, „Gott der Götter“; 13) Der Eine und Vollkommene. Vgl. dazu auch Ivánka, Aufbau; Corsini, Trattato 39–73; Roques, Dionysius. 38 Kany, Mnemosyne 37. 39 Vgl. etwa Thomas von Aquin, ST 1 qu13, der diejenigen Gottesbezeichnungen aufweist, die aufgrund theologischer Reflexion überhaupt von Gott verwendet werden können; vgl. dazu Stead, Gott; Lyttkens, Bedeutung. 36

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phie „Götternamen“ von Usener, die Ende des 19.Jh.s erschien.40 Useners Konzept steht dem Programm einer „allgemein vergleichenden Geschichtswissenschaft“ Scherers und Diltheys nahe, wobei die grundlegende Methode dieser Wissenschaft die Philologie als Wissenschaft der Deutung von Texten ist.41 Über die Götternamen schreibt Usener: Irgendwann einmal sind auch ihre benennungen geschaffen worden. Aber wie dies geschah, in welcher weise eindrücke des übersinnlichen und unendlichen in die seele fallen konnten, dass vorstellungen und benennungen sich erzeugten, das ist die frage und man begreift leicht, dass es die grundfrage der mythologie und eine mindestens wichtige der allgemeinen religionsgeschichte ist…Von den götternamen suchen wir also den urkundlichen aufschluss darüber, in welcher weise vorstellungen von dem unendlichen sich bildeten.42

Usener versuchte, eine Entwicklungslinie vom primären Erfahren des Göttlichen, das sich in der Bildung sog. „Augenblicksgötter“ niederschlägt, zu den sog. „Sondergöttern“ zu entfalten, die aus der wiederholten Erscheinung eines Augenblicksgottes entstehen. Viele der göttlichen Epitheta waren nach Usener ursprüngliche Namen von Sondergöttern und wurden in der Entwicklung hin zu Rationalität und Monotheismus schließlich als Epitheta den verschiedene religiöse Aspekte umfassenden Hauptgöttern untergeordnet. Das Ende der sprachlichen Entwicklung sieht Usener im Monotheismus, dessen Gott als solcher sprachlich undurchsichtig nur durch die Beifügung diverser Attribute und Beinamen durchsichtig wird.43 Die Etymologie der Götternamen diente Usener für die Darstellung einer Entwicklungslinie vom sog. mythischen zum logischen Denken, wobei die Sprache das Denken bestimmt44 und insofern als Reflektor des Denkens analysiert werden kann. Hier besteht der bedeutende—auf Humboldt zurückgehende— Unterschied zur antiken Sprachauffassung, nach der der Sprache keine 40 Versuch einer Lehre von der religiösen Begriffsbildung, Leipzig 1896; vgl. auch ders., Synonyme. 41 Kany, Mnemosyne 76f. 42 Götternamen 5. „Nicht das unendliche, sondern etwas unendliches, göttliches stellt sich dem menschen dar umd wird im geiste aufgefaßt, in der sprache ausgeprägt“, ebd. 276. 43 Dies in Absetzung von der Urmonotheismusthese Welckers, s. dazu Götternamen 273 ff.; Henrichs, Götterlehre 200ff.: vgl. dazu bereits die Diskussion zwischen Bolingbroke und Hume, s. Köckert, Gott 143. Zu Useners Werk und seiner Nachwirkung, vor allem auf Cassirer und Liebrucks vgl. Bader, Gott; Henrichs, Glaube 288f.; Kany, Mnemosyne 67–128; Schlesier, Arbeiter; Cassirer, Sprache 93; Liebrucks, Sprache 405– 418. 44 Kany, Mnemosyne 108.

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erkenntniskonstitutive Rolle zukommt.45 Usener konzentrierte sich in seiner Monographie auf griechische, sowie auf römische und litauische Götternamen. Auf die Rolle alternativer Götterbezeichnungen im Monotheismus ging er nicht ein.46 Unter Einbeziehung von Erkenntnissen der Soziologie, Religionswissenschaft, Systemtheorie und Sprachpragmatik entwickelt erst wieder der Religionswissenschaftler und Altphilologe Gladigow in Anlehnung an und Modifizierung von Useners Theorien einen komprimierten Überblick über das Problem der Gottesnamen.47 Gladigow weist den Gottesnamen als sprachlichen Äußerungen ihren Ort und ihre Determinanten in der sozialen Gemeinschaft und im System der Beziehungen zu. Basis der Beschreibung der Gottesnamen ist der Gebrauch der Bezeichnungen im Bereich des Alltags. Anhand dieser soziokulturellen Grundlegung beschreibt Gladigow übergreifend die Namen der Götter im Polytheismus und Monotheismus (Judentum) sowie die Aspekte der bildlichen Präsentation eines Gottes, Namenlosigkeit, Aussprechen des Namens und Mehrnamigkeit, um sich dann den Epitheta (der griechischen und römischen Götter) zu widmen, die er als Folge einer bestimmten Entwicklungsstufe der persönlichen Gottesvorstellung versteht.48 Neben den linguistisch-pragmatischen Erkenntnissen der modernen Sprachphilosophie49 bezieht Gladigow die durch die neuzeitliche Religionswissenschaft betonte Bedeutung der Riten und Kulte für die Gottesnamen mit ein, ebenso wie die Rolle sozialer Faktoren. Götterbezeichnungen im Sinne von Epitheta sind eng an konkrete historische Kulte gebunden und erfüllen eine bestimmte soziale Funktion. Doch wie steht es nun um die Namen des Gottes Jesu und der ersten Christen, um die Namen des jüdischen Gottes?

Braun, Paradigmenwechsel 11. Usener behandelte nur die Namen der christlichen Heiligen, in denen er eine Wiederaufnahme der römischen Indigitamentengötter sah, deren Anrufung durch Priester in bestimmten liturgischen Büchern, den indigitamenta, vorgesehen war (Götternamen 75). 47 Gladigow, Gottesnamen; ders., Götternamen. 48 Vgl. Gladigow, Gottesnamen 1226. 49 Vgl. Braun, Paradigmenwechsel. 45 46

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kapitel 1 2.2. Der Name und die Namen Gottes in der alttestamentlichen Forschung

Für das Offenbarsein der Existenz Gottes hat sein Name, sein íÖ, entscheidende Bedeutung, er gewinnt jedoch erst in deuteronomistischer Zeit an Bedeutung.50 Während zuvor die Vorstellung bestand, dass JHWH selbst im Tempel wohnt, wird jetzt der Name JHWHs explizit mit dem Kultmittelpunkt der jüdischen Religion verbunden, der Name wohnt im Heiligtum in Jerusalem.51 Der Ersatz der Präsenz JHWHs durch die Präsenz des Namens weist auf eine zunehmende Transzendierung in der Gottesvorstellung und zugleich auf die Notwendigkeit der Vergegenwärtigung des fernen Gottes hin.52 In nachdeuteronomistischer Zeit löst sich der Name von der örtlichen Bindung und wird zum Synonym für JHWH.53 Wenn JHWHs Name groß ist, ist JHWH selbst groß; insofern kann der Name als solcher Objekt des Lobes des Betenden sein (Ps 66,1–4; 2Sam 7,25 f.). Durch die Kenntnis des Namens hat der Glaubende Macht über Gott, er kann ihn anrufen. Der Name ist Garant für die Gegenwart Gottes. Dieser Gedanke steht auch im Hintergrund der Formel íÖá im MT54 sowie der Segensformel in den Texten aus Qumran „gesegnet sei dein Name, Gott Israels“.55 Vor der Beschränkung des Gebrauchs des JHWH-Namens auf die Anrufung durch den Hohepriester am Großen Versöhnungstag war JHWH der (Eigen-)Name des jüdischen Gottes. Die bereits im MT vorhandenen Etymologisierungen des Namens äåäé56 können als Hinweis darauf gelten, dass er im Unterschied zu anderen Bezeichnungen 50 Kaiser, Gott II, 67–104; Grether, Name; Reiterer, íÖ; Liwak, Name; einen forschungsgeschichtlichen Überblick gibt Ruck-Schröder, Name 11–63. 51 Dtn 12,5.11.21; 14,23; 16,2.6.11 sprechen von der „Stätte, die der Herr, dein Gott, auserwählt, indem er dort seinen Namen anbringt“ (12,5.21), bzw. „wohnen lässt“. Vgl. dazu Kaiser, Gott II, 198ff.; vgl. auch 1 Kön 9,3.7; 2 Kön 21,7; Ps 74,7 u. a.; vgl. Weippert, Ort. 52 Kaiser, Gott II, 201; Schmidt, Glaube 243; Maier, Zwischen den Testamenten 195. 53 Grether, Name 41 ff., interpretiert den Namen an einigen Stellen als Hypostase Gottes; dazu kritisch Kaiser, Gott II, 198–203. 54 Vgl. Reiterer, íÖ 145 f.: Dtn 28,8ff.; 1 Chr 13,5 f. 55 Vgl. 1QM 18,6; 4QMa 8–9, I,6; 503,14,2; 66,2; 504,4,16; 511,63,IV,2 u. a.; s. Fabry, íÖ 175. 56 Ex 3,14: äåäé wird von der Wurzel äéä/äåä abgeleitet. Kaiser, Gott II, 75 ff.95 ff., sieht darin eher eine paronomastische Deutung als eine philologisch stichhaltige Erklärung; ursprünglich bedeute äåäé „er fällt“, „er weht“, „er lässt wehen“. Vgl. dazu auch Rose, Jahwe.

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bereits Eigennamencharakter angenommen hat. Nach Ex 3,13ff. ist die Offenbarung Gottes vor Moses eine Offenbarung seines Namens, den Moses als erster erfährt. Seit der Perserzeit wurde der Name zunehmend von anderen Bezeichnungen (Ersatznamen) abgelöst, einerseits um den Missbrauch des JHWH-Namens, wie ihn Ex 20,7 verbietet, zu verhindern57, andererseits auch aufgrund der „Verheiligung“ des Namens und der Verstärkung monotheistischer Gedanken, die einen Eigennamen Gottes letztlich überflüssig machen.58 Schließlich wurde der Gebrauch des JHWH-Namens auf die mehrfache Akklamation durch den Hohepriester am Großen Versöhnungstag eingeschränkt, was zu einem allmählichen Vergessen der Aussprache des Tetragramms führte.59 Bereits vor und neben der Verwendung des JHWH-Namens gab es jedoch natürlich auch andere Namen Gottes wie die des Vätergottes60, mit El zusammengesetzte Bezeichnungen (El Eljon, El Olam…) oder Elohim. Mit der zunehmenden Mystifizierung des JHWH-Namens erscheinen jedoch immer neue Bezeichnungen Gottes, deren Betrachtung in der atl. Exegese sehr viel mehr Aufmerksamkeit zuteil wurde als den Gottesbezeichnungen in den ntl. Schriften. Abgesehen von der anhand der Gottesbezeichnungen von der historisch-kritischen Exegese durchgeführten Quellenscheidung im Pentateuch wurden die verschiedenen Bezeichnungen Gottes ein wichtiges Mittel, um (im Anschluss an Wellhausen) eine „historische Entwicklung“ des JHWH-Glaubens in Begegnung mit anderen Religionen zu entwerfen. Der Glaube an JHWH und die Bezeichnungen dieses Gottes sind hier als grundlegend mit der Geschichte Israels und seiner „Umwelt“ verbunden erkannt.61 Die Möglichkeit einer „Entwicklung“ einer atl. Theologie oder Religionsgeschichte in Kongruenz zu den verschiedenen Gottesbezeichnungen ist allerdings problematisch.62

57 „Du sollst den Namen des Herrn, deines Gottes, nicht missbrauchen, denn der Herr lässt den nicht ungestraft, der seinen Namen missbraucht“. Zur genaueren Deutung des „Missbrauchs“ des Namens in Meineid und Fluch vgl. Lev 19,12; Hos 4,2 und Schmidt, Gebote 80–83; zum Missbrauch durch Magie s. Phillips, Law 53–60. 58 Schlosser, Dieu 23. 59 b. Yoma III/VIII; zur Tabuisierung Philon, Vit.Mos.II 114f.; Kaiser, Gott II, 67.75 f. 60 Vgl. dazu Köckert, Vätergott. 61 Schmidt, Glaube; Kaiser, Gott I–III. 62 Vgl. Albertz, Religionsgeschichte; JBTh 1995: Religionsgeschichte Israels oder Theologie des Alten Testaments?

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Abgesehen von den Verbindungen der Bezeichnungen mit den verschiedenen geschichtlichen Epochen und Untersuchungen zu ihrer autorenspezifischen Verwendung gibt es zahlreiche Untersuchungen zu den einzelnen atl. Gottesbezeichnungen63, begleitet von etymologischen Analysen vor allem zur Herkunft des JHWH-Namens64, die inzwischen auch neuere sprachwissenschaftliche Erkenntnisse integrieren. Exemplarisch für die Analyse der atl. Gottesnamen im Rahmen philologisch-historischen Exegese unter Miteinbeziehung linguistischer Aspekte sei die Untersuchung von Mettinger, „In search of god“, angeführt. Mettinger sieht die Gottesbezeichnungen einerseits als linguistisches Phänomen, andererseits als durch die historische Situation bestimmt an. In Fortführung der Thesen von Westermann65, der anhand einer Untersuchung der Verben im AT eine Polarisierung des atl. Gottesbilds zwischen dem rettenden (in den historischen Büchern) und dem segnenden, schöpfenden Gott (im Psalter und den weisheitlichen Büchern) feststellte, sieht Mettinger die Gottesnamen als Indikatoren verschiedener theologischer Konzepte des AT, die durch eine genaue Analyse durchsichtiger gemacht werden können.66 Mettinger weist auf die Nähe der Gottesnamen zu Metaphern und Symbolen hin.67 Sein Ziel ist es, anhand der linguistischen Analyse und einer Untersuchung des kulturellen Kontextes das System der Assoziationen der Namen zu bestimmen.68 Anhand der Analyse der wichtigsten atl. Gottesbezeichnungen69 entwirft Mettinger im Anschluss an Westermann eine historische Entwicklungslinie vom El Shaddai, dem Gott der Väter, über JHWH, der die mosaische Zeit und die Zeit des Exodus bestimmt und in der Auseinandersetzung mit der kanaanäischen Religion beson63 Vgl. die Bibliographie bei Westermann, Genesis II, 133 (bis 1976); des Weiteren z. B. Vorländer, Gott; Freedman, Names; Dempster, Lord. 64 Herrmann, Gottesnamen; Parker-Taylor, Yahweh; Kruse, Name; Rose, Jahwe; Weippert, Jahwe; Kaiser, Gott II, § 3 und 4. 65 Westermann, Testament. 66 Search XI. 67 Symbole sind für Mettinger im Vergleich zur Musik „not a direct reproduction of the original tones, but are a downward transposition with a supposedly analogical relationship to them. The symbols are names that speak of the Ineffable through categories deriving from the world of human experience.“ (201) „The inventory of symbols changed from time to time in a continuous dialogue with the challenges of experience.“ (203). 68 Search 2. 201. 69 JHWH; der Gott der Väter; El Shaddai; El Elyon; der lebende Gott; der König; JHWH Sabaoth; Erlöser, Retter Schöpfer.

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ders als lebendiger Gott, als König und JHWH Sebaoth charakterisiert wird, während für die Exilszeit JHWH als Erlöser, Retter und Schöpfer bestimmend ist. In einer abschließenden Untersuchung des HiobBuches zeigt Mettinger das Zusammenspiel der verschiedenen Gottesbezeichnungen auf. Es kann hier weder auf die Problematik des Metaphernverständnisses Mettingers noch auf die Frage der Datierung einzelner atl. Schriften eingegangen werden, die natürlich die Grundvoraussetzung für den Entwurf einer historischen Entwicklungslinie darstellen, noch auf das Postulat einer solchen „Entwicklungslinie“. Seine Untersuchungen zeigen jedoch, wie aussagekräftig Gottesbezeichnungen für bestimmte historische Orte des Glaubens sind, dass sie jeweils ihre eigene Berechtigung haben und nicht pauschal als „Ersatz“ für den JHWH-Namen verstanden werden dürfen; sie demonstrieren jedoch auch die vielschichtigen Bedingungen der Verwendung der Gottesbezeichnungen, die keinesfalls als Charakterisierung einzelner theologischer Epochen missverstanden werden dürfen.70 Die Gottesbezeichnungen sind in der atl. Forschung ein Phänomen, das unter den verschiedensten Aspekten analysiert wird: neben den etymologischen und sprachgeschichtlichen Fragen interessieren natürlich das Verhältnis der Bezeichnungen zu nicht-jüdischen Göttern, die Identifizierung von JHWHs Eigennamen oder Beinamen, der soziale und historische Kontext der Bezeichungen, ihre unterschiedliche Verwendung bei verschiedenen Autoren, die Bindung der Bezeichnungen an den Kult, sowie ihre Rolle in der Entwicklung des Monotheismus und der Entanthropologisierung des Gottesbilds. Im Laufe der letzten Jahrzehnte ist auch der Blick für die Gottesbezeichnungen in der LXX und den sog. Pseudepigraphen71, in Qum70 So etwa tendentiell bei Kaiser, Gott I, §8–10: §8 Vom Berggott zum Königsgott Israels: Frühzeit und Königszeit; §9 Der einzige Gott und Richter der Welt: Geschichte und Theologie der Exils- und Perserzeit; §10 Der gerechte Gott: Das Zeitalter des Hellenismus. Kaiser beschreibt den Prozess der theologischen Geschichte Israels als „Aufstieg“ und postuliert für die atl. Gottesbezeichnungen an allen Differenzen vorbei eine grundlegende „Einheit“, s. I 3: Die Einheit der atl. Gottesbezeugungen in ihrer Verschiedenheit. 157: „Die Einheit … beruht darauf, daß sie (die Gottesbezeugungen) sämtlich die Grundbeziehung zwischen Jahwe als dem Gott Israels und Israel als dem Volk Jahwes begründen oder voraussetzen und von der Grundgleichung her deuten, daß Israels sich im Gehorsam gegen Jahwes Willen erweisende Gerechtigkeit die Bedingung seines freien Lebens im eigenen Lande ist.“ 71 Vgl. bereits die grundlegenden Untersuchungen von Vetter, Bedeutung 12– 47.202–235.520–547; Baudissin, Kyrios I–IV; Dodd, Names; des Weiteren Oloffson,

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ran72, bei Josephus73 und Philon74 sowie im rabbinischen Schrifttum75 geschärft worden, wobei hier allerdings auch noch viele Lücken zu schließen sind. Entgegen früherer Positionen zeigt sich durch einzelne Studien der letzten Jahre, dass sich auch für die Übersetzungen der LXX typisches theologisches Vokabular und Gedankengut festmachen lässt, das sich nicht generell auf eine vom MT zu unterscheidende Vorlage zurückführen lässt.76 Rösel erweist an verschiedenen Beispielen (u. a. auch den Gottesnamen), dass sich Spezifika des Glaubens des hellenistischen Judentums aus der Übertragung aus dem Hebräischen ins Griechische erheben lassen. Generell werde dem Namen (@νομα) Gottes in der LXX eine höhere Würde eingeräumt als in der hebräischen Vorlage.77 Ausgehend von der Genesis-Septuaginta beobachtet Rösel eine „Tendenz zur Systematisierung und Harmonisierung unterschiedlicher Traditionen innerhalb der hebräischen Vorlage“. Dies lässt sich auch für die späteren Übersetzer der LXX annehmen.78 Rösel fordert in diesem Zusammenhang eine Distanzierung von der Wahrnehmung der LXX als Schlüssel zu einer nicht erhaltenen hebräischen Vorlage und eine stärkere Wertung der LXX als Original.79 Die Verwendung der Gottesbezeichnungen in der LXX und besonders auch in den Apokryphen und nichtkanonischen frühjüdischen Schriften zeigt in bestimmten Schriften eine deutliche Beeinflussung durch hellenistisches Denken, aber auch eine eigene Schaffung neuer, situationsbedingter Bezeichnungen.80 Wie wichtig die Namen Gottes

God; Bertram, Aussagen; Wicks, Doctrine; Marcus, Names; Johnson, Prayer; Strotmann, Vater; vgl. auch Küchler, Gott; Albertz, Gott, bes. 61 ff.; Rösel, Übersetzungen; ders., Theo-logie; Böttrich, Gottesprädikationen; Knöppler, Gottesvorstellung; Schröter, Gerechtigkeit. 72 Skehan, Name; Stegemann, Erwägungen; Rösel, Names. 73 Schlatter, Josephus; Shutt, Concept. 74 Marmorstein, Philo; Kuhr, Gottesprädikationen; Dahl/Segal, Philo; Mayer, Titulatur; Sellin, Gotteserkenntnis; Zeller, Gottesbild. 75 Landau, Synonyma; Marmorstein, Doctrine I; Esh, Der Heilige; Aufrecht, Surrogates; Grözinger, Middat ha-din; Schäfer, Gott; Chester, Revelation; Clemen, Gott; auch: Grözinger, Namen; Scholem, Name. 76 Rösel, Theo-logie; ders., Übersetzung. 77 Rösel, Theo-logie 58. 78 Rösel, Theo-logie 60. 79 Rösel, Theo-logie 62. 80 Vgl. Böttrich, Gottesprädikationen 222 ff., und den groben Überblick in I.4.

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für die Theologie des Judentums blieben, zeigen später die rabbinischen Texte, wie etwa die Hekaloth-Literatur, die regelrechte NamensTheologien bietet.81 2.3. Die Namen Gottes in der neutestamentlichen Forschung Gottesnamen wurden in der ntl. Forschung fast ausschließlich hinsichtlich ihres Wertes für die Interpretation der sog. christologischen Titel behandelt. Vor allem der Vaterbezeichnung wurde infolge der These von Jeremias, dass sich in ihr die „ipsissima vox“ Jesu82, mithin das Proprium des Gottesverhältnisses der Christen ausdrücke, besondere Aufmerksamkeit zuteil; sie führte zu einer einseitigen Akzentuierung der frühchristlichen Gottesvorstellung, die nur allmählich durch die Erkenntnis der Rolle der Vaterbezeichnung für Gott in den zeitgenössischen jüdischen Texten relativiert wird.83 Für die anderen Gottesbezeichnungen im NT und in der außerkanonischen frühchristlichen Literatur als solche kann meist nur auf einzelne Lexikonartikel, Einzeluntersuchungen und Aufsätze verwiesen werden.84 Zusammenfassende bzw. übergreifende Darstellungen über die verschiedenen Bezeichnungen fehlen bis auf wenige Ausnahmen:85 Mit seinen Arbeiten zu den partizipialen und zusammengesetzten Gottesbezeichnungen hat Delling als erster versucht, die ntl. Gottesprädikationen nach ihren grammatischen Strukturen zu gliedern und nach ihrer Entstehungsgeschichte zu fragen.86 Vgl. Marmorstein, Doctrine I, 91. Jeremias, Kennzeichen. 83 Vgl. II. 84 Vgl. z. B. die umfassende Monographie zu σωτρ von Jung, ΣΩΤΗΡ, oder die Untersuchung zu παντοκρτωρ von Bachmann, Allmacht. Zu Einzelangaben vgl. die verschiedenen Kapitel. Die ThWNT-Artikel zu den einzelnen Bezeichnungen bieten ebenso wie die EWNT- und DDD-Artikel jeweils einen guten Überblick mit viel Material. 85 Ein grober Überblick findet sich bei McCasland, Metonyms, und Kirchschläger, Gottesnamen (LThK3). Nach wie vor fehlt auch der für die Nachträge angekündigte Artikel zu den neutestamentlich-patristischen Gottesnamen (Gottesepitheta) III in der RAC, die nur die Artikel von Gladigow zu den Gottesnamen allgemein und von C.D.G. Müller zu den christlich-volkstümlichen Gottesnamen führt. Zu erwähnen ist der kurze Beitrag von Gnilka, Gottesgedanken. 86 Delling, Gottesprädikationen; Kurzfassung: Gottesaussagen; ders., Gottes- und Christusbezeichnungen. Vgl. auch ders., Stil, ders., ΜΟΝΟΣ ΘΕΟΣ; ders., „Gott des Friedens“. 81 82

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Auf der von Delling geschaffenen Grundlage entwarf Deichgräber einen Überblick über die von ihm so genannten „hymnischen Gottesprädikate“.87 Während der „Gotteshymnus“ im NT durch den „Christushymnus“ verdrängt sei, lasse sich dennoch eine große Zahl „hymnischer Gottesprädikate“ feststellen.88 Deichgräber unterscheidet vier Gruppen: 1.) Gottesbezeichnungen, die durch einen Genitiv näher bestimmt werden. Sie gehen auf semitischen Sprachgebrauch zurück und werden besonders von Paulus benutzt.89 2.) Partizipiale Gottesbezeichnungen. Sie gehen ebenfalls auf semitischen Sprachgebrauch zurück. 3.) Andere Titel aus dem palästinischen Judentum (eventuell vermittelt über die Diaspora) wie βασιλεGς τ;ν βασιλευντων καH κριος τ;ν κυριευντων, 2ψιστος, ες ζ;ν, *ληινς, Jγιος, σωτρ. 4.) Gottesprädikate, die „ganz auf hellenistischem Boden gewachsen sind“ und dem Christentum über die Diaspora vermittelt wurden, wie *ρατος, +φαρτος, *ψευδς, μακριος, παντεππτης, τ +λφα καH τ L, = *ρχM καH τ τ<λος, μνος, α$:νιος, παντοκρτωρ, δεσπτης, δυνστης, δημιουργς. Wenngleich Deichgräbers Definition der Gottesbezeichnungen als

„hymnisch“ sowie generell seine Konzentration auf das „Lob“ Gottes, in dem er die einzige legitime Form der Rede von Gott sieht90, zu kritisieren sind, und die Trennung eines „palästinischen“ von einem „hellenistischen“ Judentum heute anders beurteilt wird, so ist sein Verdienst die gleichwertige Untersuchung der Gottes- neben den Christushymnen, der Gottes- neben der Christusprädikate. In den Untersuchungen von Schlosser und Klumbies spielen die Gottesbezeichnungen wiederum eine unter-, bzw. vorgeordnete Rolle.91 Während Klumbies einzelne Bezeichnungen nur streift, da diese letztlich für ihn nur im breiteren theologischen Kontext ihre Aussage entfalten92, behandelt Schlosser in seiner Untersuchung die in den JesusLogien verwendeten Gottesbezeichnungen; diese dienen ihm zunächst als Mittel zur Annäherung an die komplexe Gottesvorstellung Jesu, die einerseits durch das Vaterbild, andererseits durch den Aspekt der Deichgräber, Gotteshymnus 87–105. „Sie können als hymnisch bezeichnet werden, weil sie hymnischem Stil entsprechen.“ 89 Z. B. Gott der Hoffnung, des Trosts u. ä. Deichgräber, Gotteshymnus, führt eine Vielzahl von Belegen aus der jüdischen Literatur auf, die die Beliebtheit dieser Bezeichnungen mit Genitivattribut im Judentum deutlich machen, 88ff. 90 Deichgräber, Gotteshymnus 213. 91 Schlosser, Dieu. Klumbies, Rede. 92 Rede 111. 87 88

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„Irritation“ wie er sich in der Parabel von den Arbeitern im Weinberg (Mt 20,1–15) und im Gebot der Feindesliebe (Mt 5,44f. par) zeigt, bestimmt ist.93 Schlosser unterscheidet indirekte (metaphorische94, partizipiale95, implizite96) und direkte Gottesbezeichnungen, zu denen im strikten Sinne nur das im NT nicht belegte Tetragramm und ες, aber auch „Herr“ und „Vater“ gehören.97 Das in den Jesuslogien vermittelte Gottesbild ist zentral von der „Vater“-Anrede bestimmt, der Schlosser nach kürzeren Behandlungen von ες und κριος den gesamten zweiten Teil seiner Arbeit widmet. Angesichts dieser Forschungslage weist Böttrich in seinem Aufsatz „Die neutestamentliche Rede von Gott im Spiegel der Gottesprädikationen“98 auf die nach wie vor bestehende Forschungslücke in der ntl. Exegese hin, kann jedoch selbst der Lösung des Problems im Rahmen seines Aufsatzes nur beschränkt gerecht werden.99 Nach einer Definition der Gottesprädikationen als all jener „Ausdrucksweisen, die Gott benennen oder umschreiben und dabei für das Wort „Gott“ selbst eintreten können … also … eine selbständige titulare Gestalt aufweisen“ untergliedert Böttrich das Material grammatikalisch in nominale, attributive und partizipiale Prädikationen.100 Böttrich interessiert dabei vor allem die traditionsgeschichtliche Perspektive der Übernahme und Veränderung jüdischer Gottesbezeichnungen und die damit verbundene Frage nach dem Neuen in der Rede von Gott im NT. Entsprechend entwickelt er für die Frage nach Kontinuität und Diskontinuität in der Verwendung der Gottesbezeichnungen sechs sich zum Teil überschneidende Kategorien, die dazu beitragen sollen, den Grad des Anteils der Tradition genauer zu bestimmen.101 Die Bedeutung der Gottesbezeichnungen für das NT zeigt sich für Böttrich besonders in der Verhältnisbestimmung von Theologie und Christologie, wobei er auch hier drei 93 94

1. Teil: Approches; 2. Teil: Le Dieu Père; 3. Teil: Un Dieu déconcertant. Dazu zählt Schlosser δναμις, μ<γας βασιλες, 2ψιστος und ορανς.

95  κτ#σας,  κατοικ;ν Oν τP; ναP;,  καμενος Oπνω το% ρνου,  πεμψς με,  Oγε#ρας. 96 Dazu gehören nach Schlosser unbestimmte Verbalausdrücke und das sog. passivum divinum. 97 Dieu 22. 98 BThZ 16 (1999) 59–79. 99 S. sein eigener Hinweis S. 4. 100 In Anlehnung an Kuhr, Gottesprädikationen. 101 Die Kategorien lauten: Voraussetzung, Übernahme, Akzentuierung, Anknüpfung, Vorbild, Neubildung. Böttrich geht damit über Hahn hinaus, der methodisch zwischen Übernahme, Adaption und Neubildung unterscheidet, Hoheitstitel 450.

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verschiedene Kategorien zur Beschreibung dieses neuen Verhältnisses entwickelt.102 Böttrich resümiert: „Gemeinsamer Nenner bleibt: Gott zeigt sich bzw. wird erfahrbar vor allem in Jesus Christus—aber er tritt nicht völlig hinter den Sohn zurück.“103 Die Betrachtung der Gottesbezeichnungen war von Anbeginn verbunden mit sprachphilosophischen Fragestellungen. Entsprechend wurde die Möglichkeit einer Rede von Gott, die Benennbarkeit Gottes in der modernen Theologie in Fortsetzung antiker Reflexionen einerseits überhaupt negiert, andererseits anhand moderner linguistischer Erkenntnisse neu bestimmt. Ntl. Exegese, deren wissenschaftlicher Gegenstand die frühchristlichen Texte sind, muss sich die Frage nach der Benennbarkeit Gottes nicht stellen, sollte aber die unterschiedlichen Benennungen Gottes in diesen Texten nicht vernachlässigen. Wie die atl. Gottesbezeichnungen zur Grundlage einer atl. Theologie gehören, wie die sog. Hoheitstitel Christi Basis jeder ntl. Christologie sind104, so sollte die Betrachtung ntl. Gottesbezeichnungen Ausgangspunkt einer ntl. Theo-logie und deren Verhältnis zur Christologie sein.105 Zunächst ist jedoch angesichts der inkonsequenten Verwendung verschiedenster Termini wie „Namen“, „Bezeichnungen“, „Prädikate“ in der ntl. Exegese eine terminologische Klärung vorzunehmen. 3. Namen, Epitheta, Prädikate: das terminologische Problem Die Art und Gewichtung der Rede von Gott in den frühchristlichen Texten ist sehr unterschiedlich. Gott wird primär als in Wort und Tat an der Schöpfung/am Menschen/an Christus handelnder beschrieben. Dies geschieht durch finite und infinite Verbalformen, durch das sogenannte passivum divinum, durch Partizipien ( κτ#σας,  καμενος OπH 102

Einzigkeit, Beziehung, Identifikation. Rede 75. 104 Vgl. Hahn, Hoheitstitel. 105 Als Beispiel für die christozentrische Perspektive in der ntl. Theologie, die bisher auch die Wahrnehmung der Gottesbezeichnungen bestimmte, seien der ntl. Beitrag zu den christologischen Hoheitstiteln im Urchristentum von Hengel in dem von Stietencron herausgegebenen Sammelband, Der Name Gottes, sowie der Aufsatz von Hahn, Die vielen Namen Jesu, als Beitrag in Krauss/Lundbeck, Die vielen Namen Gottes, genannt. Für eine Neubesinnung auf die Relevanz des „Namens“ (@νομα) Gottes und seinem Verhältnis zum „Namen“ Jesu im NT sei jetzt verwiesen auf die Untersuchung von Ruck, Name. Hahn widmet in seiner Theologie den Gottesbezeichnungen ebenfalls einen Abschnitt, vgl. Hahn, Theologie II, 67 ff. 103

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τν ρνον,  Oγε#ρας &Ιησο%ν Oκ τ;ν νεκρ;ν), jedoch auch durch die zahlreichen Genitivkonstruktionen wie z.B. χρις εο%, δικαιοσνη εο%

etc. Andererseits ist Gott Objekt menschlicher Handlung und Verehrung. Der Rede von Gott zugrunde liegt jedoch zuallererst die Möglichkeit, ihn zu benennen. Gott trägt auch in den frühchristlichen Texten keinen Eigennamen, zur Benennung Gottes wird vor allem anderen ες verwendet. Bereits Thomas von Aquin erkannte, dass es sich bei dessen lateinischem Äquivalent deus nicht um einen Eigennamen handelt.106 Im Unterschied zum Tetragramm, das als nomen proprium genau einen Gegenstand, d. h. hier individuum bezeichnet, ist deus (zwar nicht nach der monotheistischen Glaubenswahrheit, jedoch) aufgrund seines sprachlichen Charakters auf andere individua übertragbar, d. h. mehrdeutig (communicabile).107 Deus ist nach Thomas ein nomen appellativum, d.h. nach der grammatischen Kategorisierung ein Gattungsname.108 Sogenannte Gattungsnamen sind jedoch keine Namen.109 Gattungsnamen oder nomina appellativa bezeichnen Objekte nicht, sondern treffen auf Objekte zu. Damit sind sie keine Namen, sondern Prädikate.110 So kann im Sinne der modernen logischen Semantik gesagt werden, dass das Prädikat „Gott“ auf alle Objekte zutrifft, die die Eigenschaft haben, Gott zu sein.111 Das impliziert jedoch nicht, dass das Prädikat „Gott“ automatisch polytheistische Konsequenzen nach sich zieht; es kann entweder meinen, dass es keinen oder einen oder mehrere Götter gibt.112 Von der Verwendung des Begriffs „Name“ für ες wird daher im folgenden Abstand genommen,113 auch wenn ες in der LXX Ersatz für den JHWH-Namen sein kann. 106 Ad secundum dicendum quod hoc nomen Deus est nomen appellativum, et non proprium. (ST1 qu13 ar9 ra2), s. Zimmer, „Deus“ 82. 107 ST1 qu13 ar9 co; ar11 ral. 108 So bereits beim Stoiker Chrysipp, rezipiert bei Dionysios Thrax: @νομα bezeichnet eine spezifische Eigenschaft, während die προτηγορ#α, das Appellativum, eine allgemeine Eigenschaft bezeichnet (Pohlenz, Stoa 163.181f.). 109 So u. a. bereits Vinzenz Ferrer, s. Pinborg, Logik 147. 110 Vgl. Zimmer, „Deus“ 38; Creswell, Sprachen 213; Kutschera, Sprachphilosophie 39.64; Orman Quine, Grundzüge 261–267; Seebold, Etymologie 117–126; Lyons, Lingustic Semantics 295 ff. 111 Zimmer, „Deus“ 39. Vgl. zur Definition auch Chur in Schwarz/Chur, Semantik 160. 112 So Zimmer, „Deus“ 85 ff. gegen Sauter/Stock, Arbeitsweisen 132. 113 Vgl. auch Zimmer, Definierbarkeit 20. Zur semantischen Charakterisierung von Eigennamen vgl. Lerner/Zimmermann, Nominalsemantik.

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Das Prädikat ες unterscheidet sich von den anderen Gottesbezeichnungen dadurch, dass es nur auf überirdische Wesen, d. h. auf den jüdisch-christlichen Gott, auf Götter anderer Religionen, vergöttlichte Kaiser und auf Christus angewandt wird. Es soll daher auch nicht Gegenstand der vorliegenden Untersuchung sein. Gegenstand der Betrachtung sollen diejenigen Bezeichnungen sein, die das Prädikat ες in frühchristlichen Texten genauer bestimmen und/oder an seine Stelle treten und ες in seiner Referenz auf den einen jüdischchristlichen Gott kennzeichnen. Sie werden im Folgenden „Gottesbezeichnungen“ genannt.114 Als der menschlichen Sprache entnommene Attribute zur Kennzeichnung Gottes sind diese Bezeichnungen Metaphern.115 Grundlegendes Charakteristikum dieser Gottesbezeichnungen ist ihre Referenzidentität, d. h. sie beziehen sich in den frühchristlichen Texten bis auf wenige Ausnahmen alle auf den einen jüdischchristlichen Gott, z.T. auch auf Christus, werden jedoch im allgemeinen Sprachgebrauch auch für Götter anderer Religionen oder auch für Menschen verwendet. Für die Identifizierung dieser Bezeichnungen als Bezeichnungen des jüdisch-christlichen Gottes ist also ein grundsätzliches Vorwissen nötig, d.h. z.B. absolut und singulär gebrauchte 114 „Bezeichnung“ wird hier im Sinne der Kennzeichnungstheorie von Bochénski verwendet, nach der eine Kennzeichnung ein Objekt/Subjekt mit Hilfe charakteristischer Eigenschaften bezeichnet, die auf das zu kennzeichnende Objekt/Subjekt alleine zutreffen; vgl. Bochénski, Logik. Kripke, Name 19, spricht von „Bezeichnungsausdruck“ (designator). Er unterscheidet zwischen starren Bezeichnungsausdrücken, deren Referenz eindeutig ist (1), und einfachen Bezeichnungsausdrücken, deren Referenz nicht eindeutig ist (2). (Beispiel: Aristoteles mochte Hunde (1); der letzte große Philosoph der Antike mochte Hunde (2)). Zur Geschichte der Benennungs- und Kennzeichungstheorie vor allem bei Mill, Frege, Carnap und Russell vgl. Lerner/Zimmermann, Nominalsemantik. Meist werden die Lexeme „Prädikation“, „Prädikat“, „Attribut“ o.ä. oft auch durcheinander gebraucht. Böttrich spricht von „Prädikationen“, wobei die Definition von Böttrich „mit „Gottesprädikationen“ sind … alle jene Ausdrucksweisen gemeint, die Gott benennen oder umschreiben und dabei für das Wort „Gott“ selbst eintreten können“ (Rede 62 f.) noch am ehesten mit der vorliegenden Definition von „Gottesbezeichnung“ zu vergleichen ist. „Epitheton“ meint im ursprünglichen Sinne eigentlich ein Beiwort, das dazu dient, den betreffenden, mit Eigennamen genannten Gott genauer zu qualifizieren, z. B. die „kuhäugige Hera“, ist jedoch auf die frühchristlichen Gottesbezeichnungen nur beschränkt übertragbar, da es die oft absolut gebrauchten Synonyme des namentlich nicht genannten jüdisch-christlichen Gottes nicht umfassend charakterisiert. „Epiklesen“ sind „Anrufungen“, „Herbeirufungen“ s. Laager, Epiklesis 577; „Akklamation“ meint einen „Zuruf“, oft rhythmisch formuliert und sprechchorartig vorgetragen, „mit denen eine Volksmenge Beifall, Lob und Glückwunsch, Tadel, Verwünschung und Forderung“ einem Gott gegenüber zum Ausdruck bringt, wie z. B. μ<γας  ες, Jγιος  ες (so Klauser, Akklamation 216). 115 Vgl. Betz, ες 348.

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Bezeichnungen wie βασιλες, δεσπτης,  2ψιστος u. ä. sind nur dann als Gottesbezeichnungen erkennbar, wenn man weiß, worauf sie referieren, bzw. wenn dies durch den Kontext ihrer Verwendung deutlich wird. Alle Bezeichnungen zielen auf eine spezielle Charakterisierung des Referenten unter Verwendung funktionaler, relationaler, lokaler und anderer Merkmale116, deren Informationsgehalt durch die sprachliche Konvention festgelegt ist und im jeweiligen Kontext aktualisiert wird. Diese spezielle Charakterisierung festzustellen, ist Ziel dieser Studien. Für die Untersuchung bedeutet dies, dass die Bedeutungen der Gottesbezeichnungen in den jeweiligen frühchristlichen Texten nur über ihre allgemeine zeitgenössische Verwendung, d.h. besonders im Frühjudentum, aber auch in den anderen Religionen hellenistischer Zeit deutlich werden können.117 4. Neutestamentliche Gottesbezeichnungen im Überblick Die in den ntl. Texten zu findenden Gottesbezeichnungen lassen sich grammatisch in nominale, attributive (mit Genitivattribut und adjektivische) und prädikative (partizipiale) gliedern, die entweder mit ες kombiniert sind oder an seine Stelle treten. Allein im nominalen Bereich finden sich über 20 verschiedene Gottesbezeichnungen (πατρ, κριος, παντοκρτωρ, σωτρ, μαρτς, βασιλες, δεσπτης, τ +λφα καH τ L, κριος σαβαω, *ρχ, μεγαλοσνη, κριτς, δναμις, δυνστης, τεχν#της, δημιουργς, π%ρ καταναλ#σκον, νας, φ;ς, λγος, *γπη, μεγαλοπρεπMς δξα, κτ#στης). Durch verschieden-

artige Kombinationen der beinahe ebenso zahlreichen adjektivischen Bezeichnungen (ε.ς, μνος, *λης, *ληινς, πιστς, ορνιος, Jγιος, Qσιος, ελογητς, δ#καιος, οκ +δικος, Rκδικος, *ρατος, +φαρτος, μακριος, ο$κτ#ρμων, δυνατς, $σχυρς, πατρP;ος, χρηστς, πολσπλαγχνος, *ψευδς, μ<γας, *πε#ραστος κακ;ν, α$:νιος, σοφς, τ<λειος, *γας, καρδιογν:στης) mit den nominalen, bzw. durch attributive Ergänzungen (ες &Αβρααμ καH &Ισαακ καH &Ιακωβ, ες τ;ν πατ<ρων, ες τSς ε$ρνης, ες τSς παρακλσεως/τSς ε$ρνης/τSς δξης/τSς Oλπ#δος/τSς 6πομονSς/τSς *γπης/ πσης χριτος, πατMρ τ;ν ο$κτ#ρμων,  ες καH πατMρ το% κυρ#ου =μ;ν &Ιησο% Χριστο%) ergibt sich eine Vielzahl unterschied116

37. 117

Zur semantischen Merkmalhypothese vgl. Schwarz in Schwarz/Chur, Semantik S. dazu S. 26 ff.

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lichster Möglichkeiten der Kennzeichnung Gottes. Die partizipialen Bezeichnungen nehmen eine Sonderstellung ein, da sie zugleich attributiven und verbalen Charakter tragen. Sie sind fast ebenso zahlreich wie nominale und attributive Gottesbezeichnungen und fast alle mit ες verbunden. Sehr häufig sind Partizipien jedoch keine Bezeichnungen, sondern in partizipiale Form gefasste Verbalaussagen. Die häufigsten unter ihnen sind die Bezeichnungen Gottes als  καμενος OπH τν ρνον (nur in Offb), als  ποισας τν ορανν καH τMν γSν,  ζ;ν,  ζPωοποι;ν,  OγειρTς &Ιησο%ν Oκ τ;ν νεκρ;ν und  π<μψας/ *ποστε#λας sowie  λ<γων/ ε$π:ν und  δυνμενος.118 Einige der Bezeichnungen sind über alle oder viele Texte verstreut (πατρ, κριος), einige sind auf ganz bestimmte Texte konzentriert (παντοκρτωρ, 2ψιστος,  καμενος επH τν ρονον), einige erscheinen nur einmal (π%ρ καταναλ#σκον, τεχν#της, δημιουργς, φ;ς, νας, δυνατς, $σχυρς, πατρP;ος u. a.). Inhaltlich fallen neben der Dominanz von πατρ und κριος sowie einer Reihe abstrakter Bezeichnungen drei Gruppen auf, die sich als Wortfeld beschreiben lassen.119 Es handelt sich zum einen um verschiedene Lexeme aus dem Wortfeld „Herrscher“. Dieses Wortfeld ist fast ausschließlich nominal bestimmt (παντοκρτωρ, βασιλες, δεσπτης, δυνστης, δναμις). Ein weiteres Wortfeld ist das des „Schöpfers“, das vor allem durch Verbindung von Verben mit Objekt ( ποισας τν ορανν καH τMν γSν) gekennzeichnet ist. Auch die Bezeichnung „lebendiger“ (ζ;ν) bildet zusammen mit den partizipialen Bezeichnungen „lebendigmachender“ (ζPωοποι;ν) und „der Jesus von den Toten auferweckt hat“ ( Oγε#ρας τν &Ιησο%ν/Χριστν Oκ νεκρ;ν) eine Gruppe. Je häufiger die angeführten Bezeichnungen im Zusammenhang mit Gott oder auch für Gott auf- und eintreten, desto sicherer werden sie im Gedächtnis der Sprachbenutzer zu einem Synonym120 für Gott.121 Dies gilt ebenso für zusammengesetzte Bezeichnungen und sich Weitere Beispiele bei Böttrich, Rede 74f. Vgl. dazu Lutzeier, Wortfeldtheorie; Geckeler, Wortfelddiskussion; Coseriu/Geckeler, Linguistics. 120 Synonymität bedeutet oft nicht Identität, sondern leichte Verschiedenheit. Grundsätzlich können Synonyme einander ersetzen, ohne dass sich der Inhalt der Aussage entscheidend ändert; vgl. dazu Gauger, Problem. 121 Dieser Vorgang impliziert jedoch keinen Entwicklungsgedanken, wie ihn etwa Track, Untersuchungen 175 ff., entwirft. Zum Institutionalisierungsprozess vgl. Lyons, Semantik II, 153–155. 118 119

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stereotyp wiederholende partizipiale Bezeichnungen. Die meisten der Bezeichnungen sind jedoch keine neuen Kreationen, sondern haben eine Vorgeschichte innerhalb des frühjüdischen Schrifttums und viele von ihnen wurden auch im paganen Bereich gebraucht. 5. Auswahl und Methode 5.1. Zur Auswahl der behandelten Gottesbezeichnungen Als Gottesbezeichnungen definieren wir all diejenigen Lexeme, die als Kennzeichnungen für Gott verwendet werden und dabei z.T. als Synonyme für „Gott“ eintreten. Dabei stehen im Mittelpunkt der Betrachtung diejenigen Bezeichnungen, die einen Institutionalisierungsprozess durchlaufen haben, d.h. in mehreren neutestamentlichen Texten häufig vorkommen. Doch werden auch seltenere oder textspezifische Gottesbezeichnungen dann in die Betrachtung miteinbezogen, wenn sie etwa Teil eines Wortfelds sind, dessen Gesamtheit ein bestimmtes institutionalisiertes Gottesbild formt oder wenn sie aufgrund der Verwendung im Kontext aussagekräftig für eine der behandelten Bezeichnungen sind. So sind die Herrschertermini, die wir hier in einem Kapitel zusammengefasst betrachten, zwar bis auf παντοκρτωρ relativ selten— so erscheinen insgesamt betrachtet etwa μαρτς und  ες τ;ν πατ<ρων sehr viel häufiger als δεσπτης oder δυνστης—, ihre Behandlung dient jedoch der Abrundung der Rede von Gott als „Herr“, der mittels der Herrscherbezeichnungen noch jeweils spezifisch neue Konnotationen erhält. Da der „Vater“ (πατρ) mit über 200 Belegen in fast allen ntl. Schriften die eindeutig häufigste Gottesbezeichnung ist, beginnen wir mit der Untersuchung dieser Bezeichnung (II). Die Behandlung der mit über 150 Belegen in ebenfalls sehr vielen ntl. Texten bezeugten Bezeichnung „Herr“ (κριος) lässt sich nur sinnvoll unter Berücksichtigung auch der anderen, wenngleich seltenen Herrschertermini (παντοκρτωρ, βασιλες, δεσπτης, δυνστης, δναμις, δυνατς) für Gott durchführen, weshalb dieses Wortfeld im Kapitel „Herr und Herrscher“ zusammengeschlossen ist (III). Die Rede von Gott als „Schöpfer“ ( ποισας τν ορανν καH τMν γSν) durchzieht ebenfalls viele ntl. Schriften, ist jedoch terminologisch nicht so klar bestimmt wie die anderen Bezeichnungen (IV). Dennoch

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lassen sich auch hier Tendenzen zur Institutionalisierung bestimmter Wendungen erkennen. Die Schöpfung ist die gedankliche Voraussetzung für die ebenfalls zu einem Kapitel zusammengeschlossenen Bezeichnungen Gottes als „lebendigem“ (ζ;ν), als „lebendigmachendem“ (ζPωοποι;ν) und als dem, „der Jesus von den Toten auferweckt hat“ ( Oγε#ρας τν &Ιησο%ν/Χριστν Oκ νεκρ;ν) (V). Den Abschluss bilden die Betrachtung der ebenfalls über zahlreiche ntl. Schriften verbreiteten Bezeichnung „einziger“ Gott (ε.ς) (VI) und der auf das lk Werk konzentrierten Bezeichnung „höchster“ Gott (2ψιστος) (VII). An Stelle des letzten Kapitels hätte mit fast größerer Berechtigung die Betrachtung der Bezeichnung „Retter“ (σωτρ) stehen können, die jedoch erst kürzlich umfassend von Jung geleistet worden ist.122 Auch eine Analyse der ebenfalls relativ breit gestreuten adjektivischen Bezeichnungen „wahr“ (*λης/*ληινς) oder „treu“ (πιστς) hätte sich noch anschließen können. Zudem können auch selten auftretende Bezeichnungen, die wir hier nicht behandeln, theologisch sehr aussagekräftig sein. Da uns jedoch weniger das Interesse am Gottesbild der einzelnen Schriften als vielmehr die Frage nach der Verbreitung frühchristlicher Gottesbezeichnungen lenkt, konzentriert sich unsere Auswahl—mit den o.g. Einschränkungen—auf die möglichst in vielen ntl. Schriften verbreiteten Bezeichnungen. 5.2. Sprachkonvention und Kontext Das Verständnis der Bezeichnungen als Kennzeichnungen setzt voraus, dass es sich dabei nicht um willkürlich gewählte, schmückende Alternativnamen für Gott handelt, sondern um bestimmte Funktionen, Eigenschaften und Handlungsweisen, die Gott in den Texten frühchristlicher Zeit kennzeichnen. Die Bedeutungen dieser Kennzeichnungen ergeben sich zum einen aus der Analyse der konkreten Kontexte, sind diesen jedoch nicht immer eindeutig zu entnehmen. Hier rechtfertigt sich der Blick auf die Sprachkonvention, die den Lexemen unterschiedliche Konnotationen zuwachsen lässt, d.h. auf ihren „diachronen Kontext“.123 Daher ist ein Blick auf die Sprachkonvention der Bezeich122 123

Jung, ΣΩΤΗΡ. Vgl. dazu Berger, Exegese 141, sowie Jung, ΣΩΤΗΡ 39ff.

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nungen nicht nur angebracht, sondern notwendig. Dieser ergibt sich durch die Betrachtung entsprechender jüdischer und paganer griechischer Texte. Angesichts der Fülle der hier betrachteten Bezeichnungen kann jedoch weder eine jeweils umfassende Studie der Sprachkonvention noch eine detaillierte Besprechung aller exegetischen Probleme der jeweiligen ntl. Textstellen geleistet werden124, doch ist diese Einschränkung angesichts des auf den Überblick ausgerichteten Blickwinkels der Arbeit unumgänglich. 5.2.1. Die Zeugen der Sprachkonvention Zur Klärung der Bedeutungen der unterschiedlichen Gottesbezeichnungen ist von entscheidender Bedeutung, wie diese Bezeichnungen im relevanten Zeitraum verwendet wurden. Die frühchristlichen Gottesbezeichnungen gehen zu einem großen Teil auf jüdische Gottesbezeichnungen zurück, die—wie etwa die LXX zeigt—in unterschiedlicher und vielfältiger Weise aus der hebräischen in die griechische Sprache übertragen wurden. Dies geschah in Auseinandersetzung mit der Verwendung der Bezeichnungen im religiösen und nicht-religiösen Bereich der griechischen Kultur, von der die Juden sowohl in Palästina125 als auch in der Diaspora umgeben waren. Wie die ersten christlichen Texte die griechischen Bezeichnungen des jüdischen Gottes rezipieren, zeigt sich etwa an den in der Regel aus der LXX übernommenen Zitaten und Anspielungen126; so zitieren die ntl. Texte am häufigsten aus den Psalmen, dann aus Jesaja, dem Deuteronomium, Exodus, den kleinen Propheten und Genesis127, aber ebenso aus bekannten und unbekannten sog. Apokryphen.128 Ebenso wenig wie man zu dieser Zeit jedoch von einer festen Schriftensammlung atl. Texte von kanonischer Geltung oder einer festen Textform der einzelnen Schriften ausgehen kann129, lässt sich so etwas wie eine feste Gruppe von Gottesbezeichnungen bestimmen, die nach bestimmten Normen verwendet wurde. Abgesehen von den Präferenzen der einzelnen LXX-Übersetzungen partizipieren die Bezeichnungen Gottes an der Dynamik und Vielfalt der 124 125 126 127 128 129

Vgl. dazu exemplarisch Jung, ΣΩΤΗΡ. Vgl. dazu Hengel, Problem. Koch, Schrift; Müller, Septuaginta. Hengel, „Schriftauslegung“ 11. Hengel, Septuaginta 78ff.114ff. Vgl. Hengel, Septuaginta.

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Glaubensbewegungen in Palästina und der Diaspora in der Zeit des Zweiten Tempels. Als wichtigen Faktor für die Verbreitung bestimmter, im Frühjudentum verbreiteter Gottesbezeichnungen wird man hier allerdings die Gebete nicht vergessen dürfen, die einen entscheidenden Anteil an der Institutionalisierung bestimmter Bezeichnungen auch im frühen Christentum haben. So betete etwa jeder gläubige Jude mehrfach am Tag das sog. Shema Israel aus Dtn 6,4f.: :ãçà äåäé åðéäìà äåäé ìàø×é òîÖ êãàî­ìëáå êÖôð­ìëáå êááì­ìëá êéäìà äåäé úà úáäàå

Die Version der LXX lautet: UΑκουε, ΙσραηλV κριος  ες =μ;ν κριος ε.ς OστινV καH *γαπσεις κριον τν εν σου Oξ Qλης τSς καρδ#ας σου καH Oξ Qλης τSς ψυχSς σου καH Oξ Qλης τSς δυνμε:ς σου. Als zusammenfassendes Glaubensbekenntnis Israels spielt es eine grundlegende Rolle auch für das Judentum z. Zt. Christi und damit auch für die ersten Christen.130 Andere Gebete wie etwa das sog. Achtzehn-Bitten-Gebet zeigen häufig ähnliche Terminologien wie frühchristliche Texte, so dass trotz der Datierungsproblematik dieser Gebete (s. S. 59.434) davon auszugehen ist, dass es ein gemeinsames, durch Gebete institutionalisiertes, frühjüdisches theologisches Vokabular gab, das natürlich von den ersten Christen weitertradiert wurde. Andererseits ist die frühchristliche Deutung des Wirkens Gottes in Christus die Ursache für die Trennung von Juden und Christen. Diese Deutung spiegelt sich in der Erweiterung der Gottesbezeichnungen durch christologische und soteriologische Formeln, sowie in der Übertragung der Bedeutung des „Namens“ und auch bestimmter Gottesbezeichnungen auf Jesus wieder.131 Die frühchristlichen Texte sind zugleich an eine Hörer-/Leserschaft gerichtet, die die jüdische Tradition nur zum Teil kannte, verweisen also auch auf einen theologischen Dialog, dessen Ziel die Vermittlung der Gott-Christus-Botschaft angesichts eines gemischt jüdisch/nichtjüdischen Publikums war. Hinsichtlich der Gottesbezeichnungen zeigt sich dabei ein breites Spektrum, das einerseits an jüdische Tradition anknüpft, jedoch auch von im nicht-jüdischen Bereich verbreiteten Bezeichnungen bestimmt ist. In der Kaiserzeit lässt sich auch auf Inschriften beobachten, dass das religiöse Vokabular im paganen, jüdiGerhardsson, Shema; Elbogen, Gottesdienst 242; Hahn, Bekenntnis 284. Vgl. dazu Ruck-Schröder, Name; Untergassmair, Namen, sowie die Zusammenstellung bei Böttrich, Rede 76f. 130 131

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schen und christlichen Bereich zum Teil sehr stark konvergierte.132 Ohne jeweils direkte Abhängigkeiten postulieren zu wollen, ist die Klärung des Sprachgebrauchs der verschiedenen Bezeichnungen in den relevanten Sprachgemeinschaften die Grundlage für die Beschreibung der Verwendung der Gottesbezeichnungen im frühen Christentum. Die Akzeptanz einer Gottesbezeichnung hängt immer mit den im entsprechenden Kultur- und Sprachkreis verbundenen Verwendungen ab. Die Untersuchung dieser Verwendung in griechischen, nicht-jüdischen Textzeugnissen gehört also ebenso zu den Voraussetzungen eines Verständnisses der neutestamentlichen Gottesbezeichnungen wie deren jüdische Tradition. Dazu gehört auch die Verwendung der Bezeichnungen im Bereich des Herrscherkults der hellenistischen und römischen Herrscher, da durch die Vergöttlichung der Herrscher eine Situation entstand, vor deren Hintergrund etwa auch die Verwendung herrscherlicher Bezeichnungen für den jüdischen und jüdisch-christlichen Gott zu sehen ist. Die Verwendung der Gottesbezeichnungen ist bereits in atl. Zeit durch einen dialogischen Umgang mit den Gottesvorstellungen der sog. „Umwelt“ gekennzeichnet. Dies setzt sich in frühchristlichen Texten in jeweils unterschiedlicher Form fort. Bei der Behandlung der Texte kann der Chronologie nicht immer Rechnung getragen werden, sondern es wird auch auf andere Aspekte, wie etwa eine gattungsspezifische Verwendung der Bezeichnungen, geachtet. 5.2.1.1. Gottesbezeichnungen in hebräischen und aramäischen jüdischen Schriften Bereits der hebräische Text des Alten Testaments beinhaltet etwa 20 verschiedene Gottesbezeichnungen, daneben ca. 90 zusammengesetzte Bezeichnungen, sowie zahlreiche Genitivattribute. Am häufigsten sind dabei äåäé (6828 mal), íéäåìà (2600 mal), éðåãà (439 mal), ìà (238 mal), éãñ (48 mal) und ïåéìò (ìà) (31 mal).133 Für bestimmte geschichtliche Epochen und Textkomplexe lassen sich bestimmte Präferenzen in der Verwendung der Bezeichnungen auch in Auseinandersetzung mit Bezeichnungen anderer Religionen feststellen, wie etwa die Verwendung von El Shaddai, Elohim und JHWH in der vordeuterono132

Vgl. zu Beispielen aus Nordkleinasien Marek, Gott. So die alte Aufstellung bei Vetter, Bedeutung, ohne die Berücksichtigung von Sirach. Zu den Genitivattributen im MT vgl. Deichgräber, Gotteshymnus. 133

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mistischen Zeit, wohingegen in der Königszeit die Verwendung von „König“, der „heilige“ Gott, bzw. der „Heilige Israels“134, „JHWH Zebaoth“ und der „lebendige“ Gott in Auseinandersetzung mit Gottesaussagen aus der „Umwelt“ aufkommen und in der Exilszeit die Bedeutung JHWHs als des Retter- und Schöpfergottes zunimmt.135 Zu den seit der Perserzeit häufiger verwendeten Bezeichnungen gehören ïåéìò ìà oder nur ïåéìò oder „Gott/Herr/König des Himmels“. Daneben stehen poetische Metaphern wie „der Fels“, herrscherliche wie „der über den Cherubim sitzt“ oder „der Mächtige Israels“. Der an Gottesbezeichnungen reiche Psalter verwendet besonders gerne partizipiale Bezeichnungen. In der Zeit des Zweiten Tempels werden vor allem Prädikationen wie „der Gott des Himmels“, „der Höchste“, „der Schöpfer des Himmels und der Erden“ bevorzugt.136 In hellenistischer Zeit lässt sich eine zunehmende Verwendung von Herrscherbezeichnungen für JHWH beobachten, die sich besonders in den atl. Apokryphen und in den Pseudepigraphen manifestiert. Auch hier gibt es jeweils textspezifische Besonderheiten. Die hebräischen Handschriften von Qumran stehen in atl. Tradition. Auch hier spielt der „Name“ JHWHs als solcher eine besondere Rolle.137 Was die Gottesbezeichnungen betrifft, weisen die Texte von Qumran einige Besonderheiten auf: Besonders häufig wird hier nicht das Tetragramm, sondern ìà verwendet.138 Danach folgt ïåãà.139 In einigen atl. Handschriften wurde das Tetragramm auch durch eine andere Gottesbezeichnung ersetzt140 oder mit ΙΑΩ transkribiert (4 Q LevbLXX). Die Handschriften von Qumran zeigen also bereits deutliche Abweichungen vom Gebrauch im MT und die Art der Verwendung von ìà in den Texten macht deutlich, dass nicht ïåãà, sondern „ìà … von der Qumrangemeinde technisch anstelle des Tetragramms bei der Schriftlesung verwendet worden ist.“141 ïåãà hingegen erscheint 134 So besonders bei Jesaja, der auch das sog. Trishagion als Akklamation wiederholt überliefert. 135 Vgl. dazu Schmidt, Glaube §11. 136 Vgl. Böttrich, Gottesprädikationen 222 f. 137 Maier, Qumran-Essener III, 245. 138 304 mal nach der Konkordanz von Kuhn; ca. 12 Spalten bei Abegg/Bowley/ Cook. 139 28 mal nach der Konkordanz von Kuhn; ca. 2 Spalten bei Abegg/Bowley/Cook. 140 Vgl. Skehan, Name 16 (1QSa II.4; 1QSb V.25). Dabei ist jedoch mitzubedenken, dass die atl. Qumran-Texte zum Teil eine vom masoretischen Text abweichende hebräische Textvorlage überliefern. 141 Stegemann, Gottesbezeichnungen 202.

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in Qumran besonders in neuformulierten kultischen Texten anstelle des sonst in solchen Texten verwendeten Tetragramms.142 Die sog. Sabbatlieder feiern JWHW besonders als König. íéäåìà taucht in Qumran nur in reproduzierten Bibeltexten auf, ansonsten war diese im MT so verbreitete Bezeichnung im Sprachgebrauch der Qumran-Gemeinde nicht geläufig.143 Ähnliche Besonderheiten lassen sich auch für das rabbinische Schrifttum beobachten144, dessen Texte jedoch sowohl aufgrund der Datierungsproblematik145 als auch aufgrund der hebräischen Sprachkonvention hier nicht weiter in die Betrachtung miteinbezogen werden. 5.2.1.2. Gottesbezeichnungen in griechischen frühjüdischen Schriften Die Dynamik, der bereits die hebräischen Gottesbezeichnungen durch die Wandlungen des Glaubens durch die verschiedenen Verfasser der atl.Texte ausgesetzt waren, setzt sich bei der Übertragung der hebräischen Texte ins Griechische fort, wie sie die christlichen Handschriften der LXX überliefern. Generell scheint es gewisse Regeln zu geben, welche hebräischen Gottesbezeichnungen mit welchen griechischen Termini übertragen werden. Abweichungen sind dabei oft rein stilistisch zu erklären, so etwa um bei Verbindungen von zwei Gottesbezeichnungen die Wiederholung von einem griechischen Terminus zu vermeiden, der sonst beide hebräischen Termini übersetzt, können jedoch z.B. auch dadurch verursacht sein, dass der hebräische Terminus den Übersetzern unbekannt war.146 Andererseits gestalten die Übersetzer durch eine oft spezifische Auswahl von Übersetzungsäquivalenten, durch Auslassungen und Hinzufügungen ihre je spezifische Akzentuierung.147 Sowohl die Verwendung bestimmter Gottesbezeichnungen in der „Umwelt“148 als auch die Tendenz zur zunehmenden Transzendierung GotEbd. 203. Ebd. 208. 144 Literatur s. S. 16 Anm. 75. 145 Aufgrund der späten Datierung lehnen etwa Müller, Datierung, und Stemberger, Pharisäer 40–64, eine Verwendung rabbinischer Texte zur Analyse des Neuen Testaments ab. Vorsichtiger ist Hahn, Hoheitstitel 445. 146 Vgl. dazu Oloffson, God, und Bertram, Sprachschatz. 147 Literatur s. S. 15 Anm. 71; hier fehlt es noch an Untersuchungen zu einzelnen Schriften. Im Zentrum der Betrachtungen steht κριος und seine Bedeutung für die Übersetzung des Tetragramms. 148 Dazu gehört auch eine mögliche wörtliche Interpretation metaphorischer Gottesbezeichnungen, s. Oloffson, God 140. 142 143

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tes sind Faktoren, die die Verwendung der Gottesbezeichnungen in der LXX theologisch mitbestimmt haben.149 In den sog. Apokryphen und jüdischen Pseudepigraphen, von denen viele vermutlich ursprünglich griechisch verfasst wurden, zeigt sich häufig eine Bevorzugung von Gottesbezeichnungen, die auch im griechischsprechenden, nicht-jüdischen Bereich verbreitet waren. Hier nahm auch die hellenistischer Philosophie deutlichen Einfluss. Daneben belegen einige Schriften, die sich thematisch mit der Konfrontation mit weltlichen Autoritäten befassen, eine deutliche Zunahme der Herrscherterminologie für Gott (Jdt, Makk, Dan). In den Gebeten kommt es dabei, ähnlich wie in den paganen griechischen Gebeten und angeregt durch den Psalter, häufig zu langen Epiklesenreihen, die die Größe, Herrlichkeit und Macht Gottes in all ihren Facetten loben (Jdt 9,11 f.: „… du bist der Gott der Schwachen und der Helfer der Geringen; du bist der Beistand der Armen, der Beschützer der Verachteten und der Retter der Hoffnungslosen. Ja, du Gott meines Vaters und Gott deines Erbbesitzes Israel, du Herr des Himmels und der Erde, Schöpfer der Meere und König deiner ganzen Schöpfung, erhöre mein Gebet.“) Ein einheitliches Bild jedoch lässt sich hier kaum entwerfen, da die Verwendung der Bezeichnungen von Schrift zu Schrift auch hier, auch thematisch bedingt, sehr divergiert und noch viele Untersuchungen zu den einzelnen Texten zu leisten wären.150 Einen ebenfalls eigenwilligen Befund für den Gebrauch griechischer Gottesbezeichnungen im Judentum der frühchristlichen Zeit bieten die Schriften Philons und Josephus’, denen zu diesem Thema alleine schon Monographien zu widmen wären.151 Für Philon stehen ες und κριος für die göttlichen Kräfte des gnädigen und des mächtigen, richtenden Gottes152. Mit dieser inhaltlichen Unterscheidung steht er in einer den späteren rabbinischen Schriften vergleichbaren, wenngleich entgegengesetzt entwickelten Tradition. Der gnädigen, gütigen Kraft Gottes ist vor allem die Schöpfung zu verdanken, der herrscherlichen Seite hingegen die machtvolle Herrschaft Gottes, die Philon etwa mit den BegrifOloffson, God 140.151. Vgl. etwa Böttrich, Gottesprädikationen; Schröter, Gerechtigkeit. 151 Zu einer Auflistung der Gottesbezeichnungen bei Philon vgl. Kuhr, Gottesprädikationen. Die Untersuchung von Schlatter, Josephus, ist nach wie vor die ausführlichste Zusammenstellung von theologischer Terminologie bei Josephus. Vgl. auch Shutt, Concept. 152 Vgl. dazu Mayer, Titulatur; Umemoto, Königsherrschaft; Sellin, Gotteserkenntnis; Zeller, Gott. 149 150

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fen =γεμ:ν, βασιλες und δεσπτης beschreibt. Die Gottesbezeichnungen werden hier zu Bezeichnungen göttlicher Kräfte. Gott als solcher hat für Philon keinen Namen.153 Josephus verwendet bevorzugt ες und  ες, jedoch auch vereinzelt andere Gottesbezeichnungen wie δεσπτης, βασιλες, πατρ und δημιουργς u. a.; κριος ist dagegen nur zweimal belegt.154 Δεσπτης/ Δ<σποτα ist die von Josephus bevorzugte Anrede Gottes im Gebet und erscheint auch sonst sehr häufig.155 Typisch für Josephus ist neben der Verwendung von δεσπτης die auch bei Philon beliebte Bezeichnung =γεμ:ν für Gott. Neben der sonst selten belegten Bezeichnung δημιουργς für Gottes Schöpfertätigkeit verwendet Josephus das Abstraktum γ<νεσις für Gott, jedoch auch das beliebtere Partizip  κτ#σας. Aus der Rechtsterminologie stammen κρ#της, δικστης, μρτυς und μεσ#της. Josephus’ Schriften spiegeln einen sehr bewussten Umgang mit den traditionellen Gottesbezeichnungen, die da verändert werden, wo sie missverständlich sein könnten. Als Beispiel hierfür sei die Bezeichnung  τ;ν (Εβρα#ων, τ;ν &Ισραηλιτ;ν ες genannt, die die konventionelle Bezeichnung „Gott Israels“ konkretisiert. 5.2.1.3. Götterbezeichnungen in griechischen paganen Texten Die nicht-jüdischen Gottes-/Götterbezeichnungen aus dem Entstehungsraum der frühchristlichen Texte, soweit wir diesen überhaupt näher fassen können, sind Gottesbezeichnungen polytheistischer Religionen. Für diese ist der Eigenname eines Gottes im Unterschied zur monotheistischen Religion fast unaufgebbar. Die Nennung des Eigennamens gewährt die Sicherheit, dass der angerufene Gott auch tatsächlich auf den Anrufenden hört. In der griechischen Religion sind die Eigennamen der Götter praktisch undurchsichtig.156 Die Epitheta dienen zur genaueren Charakterisierung der einzelnen Götter, können jedoch auch von verschiede153 S. Vit.Mos. I 75: „Zuerst sage ihnen…dass es für mich, dem allein das Sein zukommt, überhaupt keinen mein Wesen treffenden Namen gibt.“ Vgl. auch Bietenhard, @νομα 264. 154 Vgl. Shutt, Concept. Seine knappe Untersuchung richtet sich vor allem auf die Bezeichnungen  ες, ες und τ ε3ον, sowie eine allgemeine Charakterisierung der Gottesvorstellung bei Josephus. Die Verwendung von ες mit oder ohne Artikel erklärt sich nicht inhaltlich, sondern stilistisch. 155 Vgl. zum Folgenden Schlatter, Josephus. 156 Vgl. die frühen Etymologien bei Platon u. a.; s. dazu Burkert, Religion 282 f.

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nen Göttern geteilt werden. Daneben sollen sie die durch die Unverständlichkeit der Eigennamen entstandene Distanz in der Gottesanrede überbrücken.157 Neben der mit Xenophanes einsetzenden philosophischen Religionskritik, die sich über die Stoa zu dem monotheismusnahen Konzept von dem einen göttlichen Weltprinzip entwickelte, steht die gelebte Religion auch in hellenistischer Zeit noch immer in der polytheistischen Tradition, die stark durch ihre jeweilige Regionalität geprägt ist, so dass es neben den in literarischen Texten überlieferten Epitheta auch noch viele regional unterschiedliche Epitheta der Götter gab. Dies war auch Pausanias bewusst, der in seinen „Beschreibungen Griechenlands“ zwischen literarischen und kultischen Epitheta unterscheidet.158 Die systematische Erforschung dieser Epitheta und ihrer unterschiedlichen regionalen Ausprägung steckt leider auch noch in ihren Anfängen.159 Als Epitheta gelten diejenigen „Beiworte“, die einen göttlichen Eigennamen näher qualifizieren. Sie dienen zur Konkretisierung der abstrakten Gottheit, zur Überbrückung „zwischen dem „großen“ Gott und den Bedürfnissen des religiösen Alltags.“160 Bereits in klassischer Zeit erscheinen sog. Epiklesenhäufungen, die eine Reihung verschiedener Epitheta in der Anrufung einer Gottheit darstellen.161 Sie dienen als Qualifikation der verschiedenen Herrschaftsbereiche der Gottheit, deren konkrete Aktion für einen der evozierten Bereiche damit erbeten wird, und zugleich zur Darstellung der mannigfaltigen Macht der Gottheit. In hellenistischer Zeit nehmen diese Epiklesenreihungen auch als eine Darstellungsform der Macht der angerufenen Gottheit zu. „Für die Stoa ist die Vielnamigkeit Ehrenprädikat der Allgottheit“.162 Für die seit dieser Zeit auch in der griechischen Welt anzutreffenden ägyptischen Kulte gilt dasselbe. Isis wird als die Gottheit mit den „tausend Namen“ apostrophiert, ihre Hymnen sind letztlich fast ausschließGladigow, Götternamen 1212. Paus. 8,37,9: Pausanias unterscheidet für δ<σποινα zwischen regionaler kultischer Epiklese und literarisch überliefertem Eigennamen (Persephone). 159 Vgl. die Bemerkung bei Henrichs, Götter 42 Anm. 59; und beispielhaft Graf, Kulte; lexikalische Zusammenstellung der Epitheta bei Santoro, Epitheta; Ronchi, Lexicon I–V; und bereits Bruchmann, Epitheta; Carter, Epitheta; Keyßner, Gottesvorstellung. 160 Gladigow, Gottesnamen 1228; ebd. 1231 ff. unterscheidet er verschiedene Klassen von Epitheta, wie etwa kultische, lokale, soziale u. a. 161 So etwa in Aristoph. Pax 974ff.: L σεμνοττη βασ#λεια ε, πτνι’ Ε$ρνη, δ<σποινα χορ;ν, δ<σποινα γμων. 162 Bietenhard, @νομα 249. 157 158

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lich Epiklesenreihungen.163 In Apuleius’ „Metamorphosen“ (11,5) wird Isis als einzigartige Gottheit beschrieben, die sich in der Welt mit vielen Riten und Namen manifestiert. In den griechischen Zauberpapyri werden schließlich Götternamen aus allen Sprachen164 zusammengetragen, um dadurch die Kraft des Gebets magisch zu steigern. So führt die Fülle der Bezeichnungen in späterer Zeit zumindest unter den Gebildeten zur weit verbreiteten Überzeugung, dass „die Götter eine Natur haben, aber viele Namen“ (Maximus v. Tyrus 39,5). 5.2.1.4. Gottesbezeichnungen und Titel politischer Herrscher Bereits in jüdischen Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit lässt sich eine zunehmende Verwendung von Herrscherbezeichnungen für JHWH beobachten, die auch für die Götter der griechischen Religion festzustellen ist und durch den wachsenden Machtanspruch der politischen Herrscher begründet ist.165 Im Judentum geht die Verwendung der Herrscherbezeichnungen einher mit der gezielten Überordnung JHWHs über die politischen Herrscher. JHWH wird explizit als Gott des Himmels und der Erde vom irdischen Herrscher abgesetzt. Wie die Macht der politischen Herrscher wächst, so wird JHWH vom Gott Israels zum Gott der ganzen Welt, begründet durch die Tatsache des Schöpfungsaktes. So steht auch die Bezeichnung Gottes als Schöpfer in engem Zusammenhang mit dem universalen Anspruch der politischen Herrscher, ebenso wie die Betonung der Ausschließlichkeit des einen Herrschers JHWH. In engem Zusammenhang dazu steht die mit Alexander dem Großen einsetzende Tendenz der Vergöttlichung der obersten politischen Herrscher166, die mit Beginn des römischen Kaiserreichs in verschiedenen Formen der Kaiserideologie formalisiert wird.167 Die Vergöttlichung scheint vor allem ein von den dynastischen Nachfolgern der ver-

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250. 165

Vgl. dazu Merkelbach, Isis; Bricault, Myrionymi. Griechisch, ägyptisch, phrygisch, persisch, syrisch, hebräisch; s. Bietenhard, @νομα

Pleket, History. S. Chesnut, Ruler 1311; zu noch weiter zurückgehenden Wurzeln s. Cerfaux/Tondriau, Culte, mit ausführlichem Literaturverzeichnis; vgl. dagegen auch Nock, Notes. 167 S. dazu Price, Gods; Herz, Kaiser; ders., Bibliographie; zu den Anfängen des Herrscherkults in Kleinasien vgl. Price, Rituals. Zu einer kritischen Auseinandersetzung mit dem Thema Kaiserkult vgl. auch Jung, ΣΩΤΗΡ 24ff. 166

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storbenen Kaiser initiiertes Geschehen gewesen zu sein, das als Propagandamittel zu Beginn der Amtszeit des neuen Herrschers eingesetzt wurde, um die eigene Bedeutung noch zu unterstreichen.168 Im 1.Jh. n. Chr. war der Anspruch der römischen Herrscher auf Göttlichkeit besonders ausgeprägt169, jedoch ist von einer regelrechten Vergöttlichung zu Lebzeiten im weströmischen Bereich nicht auszugehen170; sie bleibt ein postumes Phänomen. Was die Bezeichnungen etwa der römischen Kaiser betrifft, schlägt sich die Vergöttlichung vor allem in der Verwendung von divus nieder. Divus wird seit der Vergöttlichung Caesars nur für frühere Kaiser und deren Angehörige gebraucht171 und unterscheidet sich darin von den traditionellen dei.172 Die Verbreitung dieses Anspruchs etwa durch die den Götterbildern angeglichenen Kaiserstatuen oder durch Münzen mit entsprechender Aufschrift war regional sehr unterschiedlich. Während es in rein jüdischen Gebieten weder öffentlichen Kaiserkult noch andere fremde Kulte gab173, bestand etwa in den östlichen Provinzen des römischen Reichs eine große Verbreitungsdichte des Kaiserkults mit entsprechender Streuung der mit dem Anspruch der Göttlichkeit verbundenen Herrschertitel.174 Dabei wird divus als Bezeichnung des verstorbenen, vergöttlichten Kaisers meist mit ες übersetzt.175 Im griechischen Teil des römischen Reiches wird ες auch für die lebenden Kaiser verwendet, die zudem mit konkreten griechischen εο# parallelisiert werden.176 Die Griechen hatten mit dem Anspruch der Göttlichkeit der Herrscher weniger Probleme als etwa die monotheistischen Juden. So kommentiert Epiktet den Herrscherkult mit folgenden Worten: *νγκη τοGς Oξουσ#αν … Rχοντας κυρ#ους =μ;ν εWναι. διT το%το καH Xς εοGς ατοGς προσκυνο%μενV Oννοο%μεν γρ, Qτι τ Rχον Oξουσ#αν τSς μεγ#στης Yφελε#ας ε3ν Oστιν (Diss. IV 1,60).

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Vgl. dazu Gesche, Divinisierung; dies., Vergottung. Alföldi, Repräsentation. 170 S. Herz, Kaiser 139: „so können wir sagen, daß der römische Kaiser zu seinen Lebzeiten deutlich dem menschlichen Bereich entrückt war, aber trotz allem nicht zum Gott wurde.“ S. auch Price, Gods 94. 171 Vgl. z. B. für Caesar: Weinstock, Father. 172 Price, Gods 83. 173 Hengel, Problem 59. Trotz der offiziellen Befreiung vom Herrscherkult kam es aber zu Konflikten, s. Trummer, Josephus 387–408; Hengel, Zeloten 103 ff. 174 Vgl. Price, Rituals. 175 Price, Gods 84. 176 So die Kaiser besonders mit Zeus, Helios, Dionysos, die Kaiserinnen besonders mit Hera, Aphrodite und Demeter; s. dazu Price, Gods 86. 169

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Die Auseinandersetzung mit dem Machtanspruch der politischen Herrscher, der mit demjenigen JHWHs kollidiert, geschieht in einigen hellenistischen Schriften explizit177, in den frühchristlichen Schriften höchstens in Anspielungen.178 Da sich konkrete historische Bezüge in dieser Hinsicht höchst selten in den frühchristlichen Schriften nachweisen lassen, kann auch hier die Kenntnis der bevorzugten Verwendung bestimmter Bezeichnungen nur zu einer allgemeinen Beschreibung des damaligen Sprachgebrauchs dienen, der allerdings bezüglich der Herrscherbezeichnungen eine aktuelle politische Dimension einnimmt. Wichtig ist in diesem Zusammenhang der Blick auf die Inschriften und Münzen aus dem Ostteil des römischen Reiches, um zu sehen, in welchen Terminologien die Kaisertitel den Menschen konkret im Alltag begegneten. 5.2.2. Die kontextuelle Betrachtung der Gottesbezeichnungen Zur Erfassung der Sprachkonvention der Bezeichnungen ist natürlich die Analyse ihres Gebrauchs im jeweiligen Kontext unerlässlich. Analysen wie diejenige Strotmanns zur Vater-Bezeichnung in den frühjüdischen Schriften179 oder diejenige Jungs zur Retter-Bezeichnung180 in den hellenistischen Zeugnissen und den ntl. Schriften zeigen, wie umfassend diese Aufgabe ist, der wir hier nur in Ansätzen gerecht werden können. Abgesehen vom jeweiligen engen Kontext der einzelnen Textstellen eines Werkes, in denen die Bezeichnungen gebraucht werden, ist zudem jeweils ein Vergleich mit den weiteren, in diesem Werk gebrauchten Gottesbezeichnungen von Nöten, um dem Stellenwert der Bezeichnung im Rahmen des gesamten Textes gerecht zu werden. Die vorliegenden Studien können dies nur in eingeschränktem Maße leisten, zumal auch gerade für die ntl. Texte die exegetische Diskussion der betrachteten Verse im Rahmen dieser Arbeit nur sehr oberflächlich geschehen kann. Ohne Einschränkungen in der detaillierten Kontextanalyse wäre der in diesen Studien angestrebte Versuch eines Über177 S. etwa in Jdt, Dan; bei Philon ist die Bevorzugung der Bezeichnung =γεμ:ν für Gott aus der amtlichen griechischen Bezeichnung des römischen Kaisers zu erklären, vgl. G. Mayer, Titulatur 301 f., mit Verweis auf Tcherikover/Fuks, CPJ II nr.153 Z. 58 und 81; Philon, Leg.Gai. 19.24.32.69.250. 178 S. etwa die mögliche Polemik in Mt 11,7 f. gegen Herodes Antipas; s. dazu Theißen, Rohr; für die Offb vgl. S. 259ff.; Cuss, Cult. 179 Strotmann, Vater. 180 Jung, ΣΩΤΗΡ.

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blicks über die von den frühchristlichen Schriftstellern am häufigsten verwendeten Gottesbezeichnungen jedoch nicht realisierbar. 5.3. Intra- und interreligiöse Funktionen der Gottesbezeichnungen Mit der Verwendung von Gottesbezeichnungen spricht der Glaubende in der Regel entweder Gott oder seine Glaubensbrüder an, d.h. er verwendet sie intrareligiös. Dabei können sich je nach Textgattung auch unterschiedliche Formen der Bezeichnungen finden.181 Bereits die frühjüdischen Texte zeigen jedoch immer wieder, dass die Bezeichnungen auch zwischen zwei unterschiedlichen religiösen Gruppen, Juden und Nicht-Juden, verwendet werden können, d. h. die Texte verwenden die Bezeichnungen auch interreligiös. Im Unterschied zum JHWH-Namen haben diese Bezeichnungen dabei offensichtlich kommunikative Funktionen, die zur Annäherung der Nicht-Juden an den jüdischen Glauben beitragen können. Eines der Ziele der vorliegenden Studien wird demzufolge auch sein, auf diese interreligiösen Sprachformen zu achten und nach ihrer Verwendung auch in den frühchristlichen Texten zu fragen, die sich aufgrund des gemischt heiden- /judenchristlichen Rezipientenkreises in einer ähnlichen Kommunikationssituation befinden. 6. Zusammenfassung Angesichts des nach wie vor bestehenden Forschungs-Defizits hinsichtlich des Gottesbildes der ntl. Schriften bilden die vorliegenden Studien den Versuch, zumindest einen Teil der nach wie vor bestehenden Lücken zu schließen, indem sie nach den in den ntl. Texten am weitesten verbreiteten Gottesbezeichnungen fragen. Sowohl die jüdische als auch die pagane Antike war sich der Bedeutung der Namen Gottes für die Gottesvorstellung bewusst, in der atl. Exegese stellt die Betrachtung der Namen Gottes ein Leitthema dar und auch die ntl. Exegeten wissen um die Bedeutung der christologischen Bezeichnungen für die Christologie der ntl. Schriften. Die Ana181 Vgl. etwa die Unterscheidung des Pausanias in kultische und literarische Bezeichnungen der Götter (8,37,9).

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lyse der hier ausgewählten ntl. Bezeichnungen Gottes möchte dazu beitragen, in der ntl. Exegese auch den Blick für die Bedeutung Gottes in den ntl. Schriften zu schärfen. Die Auswahl der Bezeichnungen richtet sich nach dem Kriterium der weitesten Verbreitung der Gottesbezeichnungen, um ein Prisma der im frühen Christentum institutionalisierten Bezeichnungen zu entwerfen. Dabei werden selten erscheinende Bezeichnungen zur Klärung eines Wortfeldes, wie z. B. der Herr und Herrscher, mit herangezogen. Nicht betrachtet wird unter anderem die Retter-Bezeichnung, zu der eine umfassende Monographie vorliegt. Die Auswahl intendiert keine Hierarchisierung, da diese—wenn überhaupt—von Schrift zu Schrift getrennt erhoben werden muss. Methodisch wird unter Abklärung der Sprachkonvention und der kontextuellen Verwendung der Bezeichnungen in griechischen frühjüdischen und paganen Texten versucht, ihre Bedeutungen und Funktionen innerhalb der ntl. Schriften zu beschreiben. Dies kann angesichts der Anzahl der Bezeichnungen nur unter Inkaufnahme der besprochenen Einschränkungen in der Auswahl, sowie der Einzelexegese geschehen. Da die Bezeichnungen nicht nur innerhalb der eigenen religiösen Gemeinschaft, also intrareligiös verwendet wurden, sondern auch in der Begegnung mit Andersgläubigen, also interreligiös, gilt ein Augenmerk der Untersuchungen auch der Fragestellung der Vermittelbarkeit und der Art der Vermittlung der Gottesbezeichnungen und der mit ihnen verbundenen Vorstellungen im interreligiösen Dialog.

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Wollte man das ntl. Gottesbild mit einem Hauptcharakteristikum beschreiben, so ist das die Bezeichnung Gottes als „Vater“-πατρ. Besonders durch die Evangelien ist dieses Bild vom Gott als Vater Jesu Christi und als Vater „unser“ geprägt. Mit insgesamt ca. 260 Belegen1 ist die Vaterbezeichnung die am häufigsten im NT überhaupt gebrauchte Gottesbezeichnung (neben der Gattungsbezeichnung ες). Es gibt nur eine Schrift (3 Joh), die die Bezeichnung nicht verwendet. Allerdings ist die Häufigkeit der Vaterbezeichnung innerhalb der einzelnen Schriften sehr unterschiedlich und konzentriert sich stark auf das Mt-und das Joh-Evangelium sowie auf den Epheserbrief. 167 mal ist die Rede vom „Vater“ dabei Jesus in den Mund gelegt. Aufgrund der in Mk 14,36 im Getsemani-Gebet Jesu in griechischer Umschrift erhaltenen aramäischen Gottesanrede αββα in direkter Verbindung mit  πατρ2 und der Beobachtung, dass die Bezeichnung πατρ in vielen als authentisch beurteilten Jesus-Logien erscheint, ist es in der ntl. Theologie des letzten Jahrhunderts selbstverständlich geworden, in der Vateranrede den Kern des Gottesglaubens Jesu selbst zu sehen.3 Durch die einflussreichen Arbeiten von Joachim Jeremias, der in der Anrede Gottes als „Abba“ die „ipsissima vox“, die ureigenste Stimme Jesu hören wollte, ist die ntl. Sicht der Vaterbezeichnung bis heute bestimmt. Auch die letzte größere Behandlung der Vaterbezeichnung durch Jacques Schlosser4 ist noch ganz von der durch Jeremias herausgestellten Besonderheit dieser Vateranrede Jesu geprägt. Erst in den 90er Jahren des letzten Jahrhunderts wurde diese Position einerseits durch eine Neubetrachtung der atl. und frühjüdischen Quellenlage, Schneider, Gott 4. Diese αββα  πατρ -Anrede überliefert auch Paulus, allerdings nicht im Munde Jesu: Gal 4,6; Röm 8,15. 3 Tönges, Vater 11. 4 Le Dieu de Jésus, 1987. 1 2

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andererseits durch verschiedene Einzelbetrachtungen der Vaterbezeichnung in den ntl Schriften korrigiert. Dennoch fehlen auch heute noch Untersuchungen der Vaterbezeichnung im Kontext der einzelnen ntl. Schriften, die uns eine genauere Charakterisierung des frühchristlichen Konnotationsrahmens der Vaterbezeichnung ermöglichen würden. 1. Ein kurzer Blick auf die Forschung Da die Forschungsgeschichte relativ gut aufgearbeitet ist5, kann an dieser Stelle eine themenbestimmte Zusammenfassung der Hauptdiskussionspunkte und des status quo genügen.6 Die Auseinandersetzung mit der Bezeichnung Gottes als „Vater“ war bis ins letzte Jahrzehnt des vergangenen Jahrhunderts bestimmt vom Bemühen, die besondere Eigenart der Rede Jesu vom Vater in den ntl.Schriften zu beschreiben. Dies geschah zum einen durch einen Vergleich mit der Vaterbezeichnung für Gott in den jüdischen Schriften, zum andern durch die vor allem von Jeremias postulierte Einzigartigkeit der Anrede Gottes durch Jesus als „abba“.7 Diese Anrede Gottes ist nach Jeremias ebenso wie die Anrede „mein Vater“ ohne Analogie in der antiken palästinischen Literatur. Texte wie Jes 63,16 (åðéáà äúà); 64,7 (äúà åðéáà), Jer 3,4 (äúà…éáà) und Ps 89,27 (äúà éáà) beurteilte er als Aussagesätze, nicht als Anreden/Vokative8 und zog den Schluss, dass es die persönliche vokativische Anrede Got5 Vgl. etwa Böckler, Gott 17–45; für den ntl. Zugang vgl. ebd. 30–35.39f. Vgl. auch Strotmann, Vater 4–17; Tönges, Vater 12–23. Die wichtigsten Arbeiten sind: Dalman, Worte; Jeremias, Abba; Schrenk, πατρ; Haenchen, Weg; Schelbert, Sprachgeschichtliches; Fitzmyer, Abba; Barr, Abba; Schlosser, Dieu; Schneider, Gott; D’Angelo, Abba; dies; Theology; Vermes, Jesus. Weder bei Strotmann noch bei Böckler erwähnt ist der Beitrag von Bornkamm, Vaterbild, von 1976, der sich jedoch auch gar nicht mit der Strotmann und Böckler bestimmenden Perspektive der jüdischen Schriften befasst und auch bezüglich des ntl. Vaterbildes stark christologisch bestimmt ist. 6 Da der Fokus der vorliegenden Studien auf dem zeitgenössischen Konnotationsrahmen der Bezeichnungen unter Berücksichtigung möglicher traditionsgeschichtlicher Prägungen liegt, wird hier auf eine Auseinandersetzung mit soziologischen, psychologischen oder feministischen Kritikpunkten an der Vaterbezeichnung verzichtet. Vgl. zur feministischen Perspektive etwa den Forschungsüberblick bei Böckler, Gott 30ff.; Hamerton-Kelly, God (1979); Schüssler-Fiorenza, Gedächtnis; d’Angelo, Abba; dies., Theology. 7 Jeremias hat sich in zahlreichen Arbeiten mit dem Problem beschäftigt: s. Kennzeichen; Abba (1954); Abba (1965); Abba (1966); Prayers 1967, 11–65; Theologie I, 67 ff. Bereits Kittel, *ββα, hatte auf diese Einzigartigkeit in der Rede Jesu hingewiesen. 8 Jeremias, Theologie I, 69; Abba (1966) 27.

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tes als Vater im palästinischen Judentum vorchristlicher Zeit schlechterdings nicht gegeben habe. Das Vaterbild des AT sei ein von Israel als Kollektiv geprägtes, d. h. es findet sich keine individuelle Anrede Gottes als Vater. Diese erscheint erst vereinzelt im Frühjudentum.9 Entsprechend betrachtete er die Anrede Gottes als „abba“ durch Jesus als das „Herzstück“10 des Gottesverhältnisses Jesu, in der seine ureigenste Stimme („ipsissima vox“)11 zu hören sei. In der Anrede „abba“, einer aus der Kindersprache herzuleitenden Form, spiegele sich nach Jeremias „ein bis in die letzten Tiefen reichendes neues Gottesverhältnis“12, das sich auch darin zeige, dass Jesus—wie die Evangelien belegten—Gott stets mit „mein Vater“ angeredet habe.13 Ebenso wie die Bezeichnung „mein Vater“ sei auch die Bezeichnung „euer Vater“ authentische Jesus-Rede, die allerdings dem Jüngerkreis vorbehalten blieb. Mit „mein Vater“ und „euer Vater“ habe Jesus zwischen seiner einzigartigen Verbindung mit Gott und der der Jünger ausdrücklich differenziert.14 Jeremias’ Thesen blieben nicht unkritisiert, zumal sie aufgrund einer sehr selektiven Auswertung der atl. Texte entstanden waren. Das trug ihm den nicht unberechtigten Vorwurf ein, die Einzigartigkeit Jesu auf Kosten des Judentums betonen zu wollen.15 Vor allem die Frage nach der Herkunft der „abba“-Anrede, die in der ntl. Exegese nach wie vor als „ipsissima vox“ Jesu weiterklingt, bestimmte die weitere Auseinandersetzung. Differenzierte Untersuchungen zur philologischen Einordnung der Form „abba“ erlauben inzwischen eine Relativierung der Interpretation der Form als Vokativ und der damit verbundenen Beanspruchung der Einzigartigkeit der Anredeform durch Jeremias16: Die griechische 9 Jeremias, Abba (1966) 24ff.; auf die Belege für die Vateranrede Gottes aus den griechischen Schriften des Frühjudentums geht Jeremias nicht weiter ein, s. dazu Abba (1966) 59. 10 Jeremias, Abba (1966) 63; Theologie I, 73. 11 Jeremias, Kennzeichen 148. 12 Jeremias, Kennzeichen 89.148. 13 Ausnahme: Mk 15,34/Mt 27,46; s. Jeremias, Abba (1966) 58. 14 Jeremias, Abba (1966) 41. S. dazu die Kritik bei Cullmann, Gebet 57; Luz, Matthäus I, 340. 15 Vgl. Strotmann, Vaterschaft 7. Vorläufer hat Jeremias diesbezüglich in Kittel, *ββα, und Schrenk, πατρ. Dagegen verortete etwa Dalman, Worte Jesu 154, schon 1898 Jesu Gebrauch der Vaterbezeichnung im „jüdischen Volksgebrauche seiner Zeit“ und hielt die „größere Neigung zur Anwendung des Vaternamens seitens der Juden“ als „historische Thatsache“ fest. 16 Vgl. bes. Barr, Abba; Fitzmyer, Abba; Schelbert, Sprachgeschichtliches.

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Umschrift αββα reflektiert die aramäische Form àáà, die so in vokalisierten antiken Texten belegt ist.17 Es handelt sich nicht um einen sonst in semitischen Sprachen nicht vorhandenen Vokativ18, sondern um den status emphaticus mit sekundärer Doppelung des „b“.19 Auch die ntl. belegte griechische Übersetzung von αββα mit  πατρ betrachtete αββα offensichtlich nicht als echten Vokativ, sondern als determinierte Form, die als Vokativ verwendet wurde.20 Die Anrede Gottes mit  πατρ ist grammatikalisch ebenfalls nicht außergewöhnlich: Im klassischen und hellenistischen Griechisch kann der Nominativ für den Vokativ eintreten.21 Auch wenn erst nach-ntl. aramäische Quellen die Form àáà belegen, ist davon auszugehen, dass in der Umgangssprache bereits in vorchristlicher Zeit &abb¯a& für die Determination und den Vokativ von ab& wie auch für „mein Vater“ verwendet wurde.22 Das Wort entstammt zwar vermutlich der „Kindersprache“, wurde aber durchaus von erwachsenen Menschen für ihre Väter und für ehrwürdige Personen gebraucht.23 „Wollte man also auf aramäisch von Gott als Vater sprechen oder ihn als Vater, mein Vater, anreden blieb keine andere Wahl als &abb¯a’.“24 „Hinsichtlich des jesuanischen Gebrauchs ist also „nicht die Sprachform &abb¯a& (…) etwas Besonderes, sondern (…) die Bevorzugung dieser Bezeichnung und ihre Verwendung ohne Zusatz“.25 Der Eindruck, dass die Verwendung von &abb¯a& im Munde Jesu so besonders sei, ist mitbedingt durch die spärliche Quellensituation: Ein Blick auf die—zeitlich besonders relevanten—mittelaramäischen Quellen bezüglich der Bezeichnung &abb¯a& für Gott ergibt in der Tat ein negatives Resultat: „It is never used of God.“26 Diese Feststellung

Fitzmyer, Abba 17. So Jeremias, Abba (1966) 60f.; vgl. dagegen Fitzmyer, Abba 18. 19 Fitzmyer, Abba 18f. 20 Schelbert, Abba (1994) 529. 21 S. Hom. Il.1,231; Xen. Kyr. 6,2,41 u. a.; Fitzmyer, Abba 19; vgl. auch Blass/Debrunner/Rehkopf, Grammatik §147.2. 22 Schelbert, Abba (1993) 269f., verweist auf die Positionierung in der Erbfolge, die mit der „abba“-Anrede verbunden ist; Vermes, Jesus 249; Fitzmyer, Abba 20ff. 23 Vgl. Jeremias, Theologie I, 73, in Revision seiner früheren Beurteilung von „abba“ als Wort aus der Kleinstkindersprache; ebenso ders., Abba (1966) 61; Zeller, God as Father; Fitzmyer, Abba 22; Barr, Abba; Vermes, Jesus 249. 24 Schelbert, Abba (1993) 270. 25 Schelbert, Sprachgeschichtliches 431; kritisch dagegen Hofius, *ββα 1721. 26 Fitzmyer, Abba 22. 17 18

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ist allerdings vor dem Hintergrund zu sehen, dass es kaum aramäische, individuelle Gebete gibt, die wir als Vergleichsmaterial heranziehen könnten.27 Erst in den späteren Targumim findet sich einerseits die Übersetzung des hebräischen áàä, mit dem aramäischen àáà, als auch die Übersetzung des hebräischen éáà („mein Vater“) in Anreden mit àáà. Hier erscheint àáà nun auch als Gottesbezeichnung, allerdings belegt nur eine Stelle die Bezeichnung auch in einer Anredeform.28 Vermes zieht zur Rekonstruktion der Vorstellung Jesu von Gott als Vater zum einen diese von der Datierung her problematischen tannaitischen und rabbinischen Texte heran, verweist jedoch auch auf die Rolle der Vateranrede in der atl. und frühjüdischen Literatur.29 Damit flicht er Jesu Vateranrede als mit der frühjüdischen homogene in die zeitgenössische Tradition jüdischer Gottesbezeichnungen ein.30 Vermes zieht Parallelen zu den charismatischen Chassidim, für die sich die Verwendung der „Vater“-Bezeichnung nachweisen lässt.31 Auch für die Bezeichnungen „Vater und König“, sowie „Vater in den Himmeln“ sieht er den zeitgenössischen jüdischen Gebrauch im Hintergrund. Problematisch ist jedoch die Heranziehung vieler späterer, rabbinischer Belege, bzw. nicht sicher datierbarer Gebete32 zur Stützung seiner These. Vermes, Jesus 249. Fitzmyer, Abba 24; Schelbert, Sprachgeschichtliches 431; ders., Abba (1993). Es handelt sich um 6 Stellen: b Taanith 23ab; Tg Jonathan Mal 2,10 (die älteste Stelle, spätestens 2.Jh. n. Chr.: „Es gibt nur einen Vater—àáà—für uns alle“); Tg II Ijob 34,36; Lev. Rabba 32,1; Tg Ps 89,27 wo hebräisches éáà mit àáà wiedergegeben ist (nach Schelbert, Abba (1993) 264 Anm. 18, liegt hier eine Anrede vor: „Du bist mein Vater“); s. dazu Philonenko, Vaterunser 38ff.: er sieht in diesem Targum eine wichtige Verbindung zur Gottes-Anrede „abba“ durch Jesus; seiner Ansicht nach hat Ps 89 eine grundlegende Bedeutung für Jesu Selbstverständnis überhaupt. 29 Vermes, Jesus 246ff. Dieser dritte Teil seines Buches geht auf die bereits 1981 gehaltenen Riddell-Memorial-Vorlesungen zurück, s. ebd. V. Der immer wieder, auch von Vermes 250f., herangezogene Beleg für „abba“ aus bTaanith 23b ist aufgrund seiner späten Datierung hinsichtlich seiner Verwertbarkeit umstritten: Die Erzählung von Choni dem Kreiszieher, einem rabbinischen, aramäisch verfassten Text, gehört in das Umfeld der galiläischen Chassidim und berichtet davon, dass ein Chassid von Schulkindern als „abba“ bezeichnet wird, und diese Bezeichnung auf Gott überträgt. Schelbert, Sprachgeschichtliches 400ff.; ders., Abba (1993) 263 Anm.14, lehnt die Verwertbarkeit dieser späten Stelle für die Frage nach der Verortung von „abba“ im 1.Jh. v. und 1.Jh. n. Chr. ab. Vgl. auch Fitzmyer, Abba 26f.; Schlosser, Dieu 197 ff. 30 Vermes, Jesus 193 ff.; 232 ff. 31 So auch Berger, Theologiegeschichte 28; Theißen/Merz, Jesus 458f. 32 So z. B. das Achtzehn-Bitten-Gebet und das sog. Avinu-Malkenu; s. Vermes, Jesus 247. 27 28

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Durch detaillierte Untersuchungen der Vaterbezeichnung für Gott in den atl. und frühjüdischen Texten sind inzwischen auch die Konnotationen der Bezeichnung genauer zu fassen. Im hebräischen AT finden wir Anredeformen für Gott als „Vater“, jedoch vor allem als Anrede durch Israel als Kollektiv.33 Als individuelle Anrede Gottes findet sich „Vater“ dagegen in den griechischen Texten des Frühjudentums, die von Strotmann ausführlich analysiert worden sind34, und in neuen Quellen aus Qumran in der Form éáà. Der Konnotationsrahmen der Bezeichnung trägt in allen Texten ähnliche Züge. Wir werden diese Belege im Anschluss etwas genauer betrachten. Obwohl also in der Tat die Anrede αββα für Gott zum ersten Mal im NT (Gal 4,6—bzw. bei Annahme einer Historizität von Mk 14,36 im Munde des historischen Jesus) belegt ist, existieren vorchristlich die Gottes-Anreden éáà und πτερ in frühjüdischen Texten, und zwar vor allem als Anreden durch ein Kollektiv, aber auch durch einzelne Beter. Insofern die Gottesanrede αββα ohne zeitgenössische Parallele ist, wird sie nach wie vor von ntl. Seite als „ipsissima vox“ Jesu eingeschätzt.35 Noch die letzte größere ntl. Arbeit zum Thema von Schlosser (1987) ist geprägt von der auf Jeremias zurückgehenden Frage, inwieweit in der Vateranrede Jesu spezifisches Gottesverhältnis zur Sprache kommt. Von der „abba“-Anrede ausgehend analysiert Schlosser die ntl. Jesuslogien, die die Vaterbezeichnung enthalten, hinsichtlich ihrer Authentizität.36 Ebenso versucht Schneider (1992)37 mit seiner sehr detaillierten Analyse der Vater-Texte im NT vor allem den Anfängen der Vaterbezeichnung mittels der Authentizitätsfrage auf die Spur zu kommen.38 Dabei ist ein Leitmotiv der Untersuchung, inwieweit sich Aussagen machen lassen auch zur Authentizität von „mein/euer/unser Vater“. Auch die wenigen Exegeten, die die „abba“-Anrede in Mk 14,36 nicht für authentische Jesus-Rede halten, räumen zumindest die Wahrscheinlichkeit ein, dass Jesus von Gott als „Vater“ gesprochen habe.39 Diese Ansicht bildet nach wie vor die Grundlage der Interpretation der jesuanischen und der ntl. Rede von Gott als Vater.

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Vgl. dazu jetzt Böckler, Gott. Strotmann, Vater. S. auch Fitzmyer, Abba 35. Vgl. auch seine Korrekturen in ders., Gott Jesu. Schneider, Gott. Vgl. dazu bereits Jeremias, Abba (1966) 33 ff. Vgl. bes. D’Angelo, Theology; dies., Abba; Mell, Vater-Unser 169, der das Vater-

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Eine bisher vernachlässigte Perspektive, nämlich diejenige auf den zeitgenössischen außerjüdischen Gebrauch der Vaterbezeichnung, bringt D’Angelo40 zur Aufmerksamkeit. Dabei erklärt sie sowohl die Zunahme der Verwendung der Vaterbezeichnung im Frühjudentum als auch deren Verwendung durch Jesus mit dem Widerstand gegen die römische Kaiserideologie, die den Kaiser zugleich als pater patriae proklamierte. Die Vaterbezeichnung sei also vielmehr Zeichen des Widerstands als Ausdruck einer besonderen Beziehung des Betenden zu Gott und spiegele die zeitgenössischen patriarchalen Verhältnisse wieder. Wenngleich explizite Absetzungen vom römischen pater patriae innerhalb der ntl. Texte m.E. kaum auszumachen sind, ist dennoch der Blick auf die zeitgenössische Verwendung der Bezeichnung innerhalb des römischen Herrscherkultes aufschlussreich, um den Sprach- und Rezeptionshintergrund der Rede von Gott als Vater genauer zu beleuchten. Ähnliches gilt für die Frage, inwieweit die ntl. Texte Hinweise geben auf eine Kontrastierung des göttlichen Vater-Bildes mit der Rolle des irdischen Vaters.41 Nur vor dem Hintergrund der allgemeinen zeitgenössischen Verwendung der Vaterbezeichnung im religiösen und nicht-religiösen Bereich lässt sich die ntl. Rede von Gott als Vater in ihrer Kontinuität oder auch Diskontinuität verstehen. Dass dabei die Vater-Metapher im größeren Zusammenhang der anderen Metaphern aus dem Bildfeld „Familie“ gesehen werden muss, zeigt Roh in seiner Analyse der Vorstellung der familia dei in den synoptischen Evangelien.42 Roh schließt auch die Metapher Gottes/der Weisheit als Mutter mit ein. Weitere Untersuchungen über die Gotteskindschaft im NT runden das Bild der familia dei ab.43 Aufgrund des sehr viel differenzierteren Blicks auf die frühjüdischen Quellen, der vor allem durch die sprachgeschichtlichen Analysen Schelberts und Fitzmyers als auch durch die textlichen Analysen Strotmanns als auch durch die neuen Qumranfunde möglich geworden ist, scheint deutlich zu sein, dass die von Jeremias postulierte Einzigunser für nicht auf Jesus zurückführbar hält, räumt zumindest die Möglichkeit ein, dass die „abba“-Anrede durch Jesus authentisch sei. 40 D’Angelo, Theology; dies., Abba. 41 Vgl. dazu Berger, Theologiegeschichte §28, sowie S. 107 ff. 42 Roh, Familia dei. 43 Vgl. etwa Rusam, Gemeinschaft, sowie die Beiträge von P. Müller, Gottes Kinder, und Kügler, „Denen aber…“, in: JBTh 17 (2002).

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artigkeit des Gottesverhältnisses Jesu, die sich genau in der „Abba“Anrede manifestiere, korrigiert werden muss: mit der Vateranrede steht Jesus und stehen die ntl. Schriftsteller in frühjüdischer Tradition, wenngleich einige von ihnen diese Anrede und Bezeichnung deutlich betonen. Somit beschränkt sich das Besondere des Gottesverhältnisses Jesu sicherlich nicht auf die Anrede Gottes mit „Vater“.44 Abgesehen von der bis in die zeitgenössische Exegese immer wieder durchbrechenden Frage nach der Authentizität dieser Anrede, richtet sich der Blickwinkel der folgenden Untersuchung vor allem auf die Konnotationen der Bezeichnung „Vater“ innerhalb der verschiedenen ntl. Schriften45 sowie deren Einordung in den sonstigen „theologischen“ Sprachhorizont der Rede von Gott in den einzelnen Schriften, als auch auf Hinweise auf ihre Institutionalisierung und Kommunizierbarkeit. Um ein Bild vom Konnotationsrahmen der Vaterbezeichnung für Gott in hellenistisch-römischer Zeit zu gewinnen, ist vor der Betrachtung der ntl. Schriften zunächst ein Blick auf die zeitgenössische Verwendung der Vaterbezeichnung für Gott unerlässlich. 2. Die Bezeichnung Gottes als „Vater“ in den alttestamentlichen und frühjüdischen Schriften46 2.1. Die ursprünglich hebräischen Schriften der LXX In den ursprünglich hebräischen Schriften des AT47 erscheint die Vaterbezeichnung im Vergleich zu anderen Bezeichnungen sehr selten: von den 17 Belegen gelten die meisten Gott als „Vater“ Israels, in 5 Texten ist er „Vater“ des davidischen Königs.48 Die vielen atl. Eigennamen, die „Vater“ als theophores Element in sich tragen, spielen hierbei eine

S. Fitzmyer, Abba 35; Schelbert, Abba (1993) 276; Abba (1994) 527. Vgl. dazu Vermes, Jesus 154 ff.; Schenker, Gott 14ff. 46 Zum Folgenden vgl. bes. Böckler, Gott; Strotmann, Vater, sowie Jeremias, Abba (1966) 15 ff.; Quell, πατρ; Schrenk, πατρ 974–981; Perlitt, Vater; zur späteren tannatischen Literatur vgl. Tönges, Vater. 47 Vgl. hierzu Böckler, Gott; Schenker, Gott. 48 Vater des davidischen Königs: 2 Sam 7,14; Ps 89,27 f.; 1Chr 17,13; 22,10; 28,6. Vater Israels: Jer 31,9; Jes 63,16 (2 mal); 64,7; Mal 3,17; Ps 103,13; Dtn 32,6; Jer 2,27; 3,4; 3,19; Mal 1,6; 2,10. Davon sind Bezeichnungen: 2 Sam 7,14; 1Chr 17,13a; 22,10a; 28,6b; Jer 31,9; Dtn 32,6; Mal 1,6; 2,10; Ps 68,6. Anreden: unser Vater: Jes 63,16 (2 mal); 64,7; 44 45

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untergeordnete Rolle.49 Insofern wird man das Vater-Sein Gottes im Vergleich zu den anderen atl. Bezeichnungen nicht überbewerten dürfen: die Vorstellung von Gott als „Vater“ ist „kein Haupt-, sondern ein Nebenthema der alttestamentlichen Theologie!“50 Häufiger sind die Bezeichnungen Gottes als „Höchster“, „Lebendiger“, „Allmächtiger“, „Ewiger“, „Heiliger“, als „Herr des Himmels und der Erde“.51 Dennoch ist die Vaterbezeichnung bereits vorhanden und gerade für die Frage nach den Bedeutungen der ntl. Vaterbezeichnung ist es wichtig, die Kontexte der atl. Vaterbezeichnung mitzubetrachten. Die atl. Vaterbezeichnung dient dazu, bestimmte Eigenschaften Gottes im Verhältnis zum Glaubenden besonders hervorzuheben52: So konnotiert die Vaterbezeichnung in den atl. Texten väterlich vergebende Treue53, väterlichen Gehorsamsanspruch54, väterlichen Rechtsbeistand55 und männliche Fürsorge56. In vorexilischer Zeit ist die Vaterbezeichnung Gottes entstanden als ein Element der Königsideologie, d. h. der davidische König wurde verstanden als Sohn Gottes via Adoption.57 Ihm galt die Zusage der Treue Gottes zum Königshaus (2Sam 7,14f.: „Ich will für ihn Vater sein, und er wird für mich Sohn sein“). mein Vater: Jer 2,27a; 3,4.19; Ps 89,27. Dazu sind auch die Texte zu zählen, in denen Gott mit einem „Mann“ im Verhältnis zu seinem Sohn verglichen wird: Dtn 1,31; (8,5); Mal 3,17. 49 Mehr als 30 Namen haben das Element áà; s. Zadok, Anthroponomy 178; Stamm, Ersatznamen. Nach Böckler, Gott 392 f., gibt es jedoch nirgends in den Textbelegen zu JHWH als Vater einen Bezug zu den Eigennamen. Außerdem ist „Vater“ in den Namen mit völlig anderen Konnotationen behaftet: „Die mit áà zusammengesetzten Personennamen schreiben allgemein die väterliche Fürsorge bzw. stellen die väterliche Autorität fest.“; vgl. auch Huffmon, Father 617. „In den Texten dagegen ist Gottes Vaterschaft an Erfahrungen und Erwartungen geknüpft, die im Korpus der Personennamen fehlen (Sammlung und Rettung des Volkes, Vergebung und Barmherzigkeit, Mahnung zu einem Leben in Gehorsam gegen Gott)…die Personennamen mit áà „Vater“ haben die Entstehung und Entwicklung der Rede von JHWH als Vater Israels weder begründet noch beeinflusst.“ Böckler, Gott 392 f. Zu den theophoren Namen als Ausdruck der persönlichen Frömmigkeit vgl. Albertz, Frömmigkeit 49ff. 50 Perlitt, Vater 98. 51 Zeller, God 119; s. Bousset/ Gressmann, Religion 310ff. 52 Böckler, Gott 387. 53 Spr 3,12b; 2 Sam 7,14; Ps 89,27 f.; Jer 31,9b; Jes 63,16 (2 mal); 64,7. 54 Dtn 32,6; Jer 2,27aα; 3,4; 3,19; Mal 1,6a–bα; 2,10; Ps 103,13; 1Chr 17,13a; 22,10aβ; 28,6b. 55 Ps 68,6a. 56 Dtn 1,31a; 8,5; Mal 3,17b. 57 Huffmon, Father 618, mit Verweis auf Ps 2,7; vgl. dagegen Kraus, Vatername 1233 f.: erst in nachexilischer Zeit wird JHWH Vater genannt.

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In exilischer Zeit wird die Vaterschaftsvorstellung ausgeweitet auf ganz Israel als dem Volk, das die Davididen einst regierten. Ganz Israel ist nun Sohn Gottes, nicht mehr nur der König. Für Israel gilt die Treue Gottes ebenso wie für den König. Für seine Treue verlangt der Vater Israels Gehorsam von seinen Kindern.58 In nachexilischer Zeit tritt das Thema der Treue Gottes aufgrund des in Jerusalem erneuerten JHWH-Kults in den Hintergrund. Möglicherweise war die Anrede „unser Vater“ (åðéáà) im Kult des zweiten Tempels eine liturgische Anrede für JHWH.59 Von der Vatervorstellung wird nun die Erwartung abgeleitet, dass Gottes Gebote gehalten werden; sie kann nun auch eingeengt werden vom Volk Israels als Sohn Gottes auf den einzelnen Frommen.60 Eine Anrede Gottes als „Vater“ findet sich im hebräischen Text des AT insgesamt 7 mal, sie wird ins Griechische zumeist als Aussagesatz übertragen: „Unser Vater“-åðéáà (LXX: σG γTρ =μ;ν εW πατMρ/ σ, κριε, πατMρ =μ;ν) in Jes 63,16 (2 mal)61 und 64,762, kombiniert mit äåçé (LXX: κριε, πατMρ =μ;ν σ)63; „mein Vater“-éáà in Jer 2,27a (LXX: πατρ μου εW σ); Jer 3,4 (LXX: με…Oκλεσας…πατ<ρα); Jer 3,19 (LXX: πατ<ρα καλ<σετ< με) sowie in Ps 89,27 (Ps 88,27 LXX), wo es heißt: „Er wird zu mir rufen: Mein Vater bist du, mein Gott, mein Fels des Heils“. Das Hebräische äúà éáà wird hier wie in Jer 2,27a von der LXX übertragen mit πατρ μου εW σ (Πατρ μου εW σ, ες μου καH *ντιλμπτωρ τSς σωτερ#ας μου. κ*γZ πρωττοκον σομαι ατν, 6ψηλν παρT το3ς βασιλε%σιν τSς γSς).64 Die JHWH in den Mund gelegte zukünftige

58 Böckler, Gott 379ff.393, sieht hier die Fusion zweier ursprünglich unterschiedlicher Traditionen: Die Vorstellung von Israel als Sohn Gottes aus der Exodustradition (Hos 11,1; Ex 4,22 f.) wird verbunden mit der Gott als Vater-Vorstellung aus der Zeit des davidischen Königtums. 378: Das Vater-Sohn-Bild wird zwar noch auf den König bezogen, dieser ist jedoch nur noch Chiffre (Ps 89,27 f.) oder Modell (1Chr 17,13a; 22,10aβ; 28,6b), oder das Bild der Vaterschaft wird direkt auf das ganze Volk angewendet (Jer 31,9). 59 Böckler, Gott 383.394, mit Verweis auf Jes 63,16; 64,7; 1Chr 29,10. 60 Böckler, Gott 387. 61 σG γTρ =μ;ν εW πατρ (åðéáà äúà), Qτι Αβρααμ οκ Rγνω =μ[ς, καH Ισραηλ οκ Oπ<γνω =μ[ς, *λλT σ, κριε, πατMρ =μ;ν (åðéáà äåäé äúà)V \%σαι =μ[ς *π’ *ρχSς τ @νομ

σου Oφ’ =μ[ς Oστιν. 62 καH ν%ν, κριε, πατMρ =μ;ν σ (äúà åðéáà äåäé), =με3ς δ5 πηλς Rργον τ;ν χειρ;ν σου πντεςV

63 Finkel, Prayer 155. Die Anrede „unser Vater“ findet sich im AT besonders in verzweifelten Sitautionen. Israel sucht nach der Liebe und Gnade Gottes in Zeiten des Gerichts. 64 Jeremias betrachtete Ps 89,27 (wie auch Jes 64,7; 63,16; Jer 3,4) nicht als Anrede

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Anrufung durch David steht im Zusammenhang der Bitte um Rettung. Innerhalb einer Eulogie begegnet die Vaterbezeichnung als Apposition zur vokativischen Anrede Gottes als „Herr“ in 1 Chr 29,10 LXX: ελογητς εW, κριε  ες Ισραηλ,  πατMρ =μ;ν (åðéáà)… Nach Böckler bringt die Anrede Gottes als „Vater“ ein wechselseitiges Verhältnis zum Ausdruck, das das „glaubende Kind“ mitimpliziert. Sie steht wiederholt im Kontext der Erinnerung der Menschenschöpfung. „Bis auf Ps 68,6 ist das Bild von Gott als Vater im Alten Testament an allen Stellen ein ethisches Bild. Es umschreibt einen Vergebungszuspruch und einen Gehorsamsanspruch. Korrekterweise müsste man also von der „Gott-als-Vater—Israel-als-Sohn-Vorstellung“ sprechen. Gott ist nur aufgrund seiner Söhne ein Vater und wird als Vater seinen Söhnen vergebend treu bleiben, wenn seine Söhne ihn achten.“65 Insofern erlaubt nur ein gemeinsamer Blick auf die Vaterund die Kindschaftstexte ein eigentliches Urteil über die Vaterbezeichnung66, was übrigens auch für die ntl. Texte gilt, für deren „Sohnesvorstellung“ vor allem atl. „Sohntexte“ wie Ex 4,22 f.; Ps 2,7; 2Sam 7,14 und Hos 2,1; 11,1 prägend waren. Der atl. Gott-Vater ist der Vater seines Bundesvolkes. Es geht bei dieser Vaterbezeichnung einerseits um die Eigenschaft Gottes als Schöpfer—Vater67, andererseits jedoch vor allem um die Bundesbeziehung JHWHs zu seinem Volk.68 „Die Vorstellung von Gott, dem Vater, ist im Alten Testament keine ontologische Aussage, sondern umschreibt nur die eine Seite des Rollenverhältnisses, zu dem die Anerkennung durch die Söhne notwendig hinzugehört.“69 Die atl. Gottesbezeichnung „Vater“ beschreibt Gott also vor allem in seinem besonderen Verhältnis zu seinem erwählten Bundesvolk, dem die Kindschaft und entsprechend vertrauensvolles und gehorsames Verhalten auf der Seite des Volkes korrespondieren. Zwar ist diese Beziehung eine von Gott qua Erwählung—nicht qua Zeugung—konstituierte, aber die Vatermetaund bezog ihn deshalb nicht weiter in die Betrachtung mit ein, s. Abba (1966) 27; vgl. dagegen Philonenko, Vaterunser 38. 65 Böckler, Gott 394. 66 Albertz, Frömmigkeit 75; Schenker, Gott; vgl. auch Müller, Gottes Kinder 150f. 67 Dieser ist etwa angesprochen in Jes 64,7 („Nun aber JHWH, du bist unser Vater! Wir sind der Ton und du bist der Töpfer und das Werk deiner Hand sind wir alle“), Dtn 32,6 („Ist er nicht dein Vater, der dich geschaffen hat? Hat er dich nicht gemacht und dich ins Dasein gebracht?“) und Mal 2,10 („Haben wir nicht alle ein und denselben Vater? Hat uns nicht ein und derselbe Gott geschaffen?“). 68 Zeller, God 118. 69 Böckler, Gott 385.

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pher impliziert zugleich die Unauflöslichkeit dieses Verhältnisses so, wie die Eltern-Kind-Beziehung unverlierbar ist.70 Zur Betonung des persönlichen Verhältnisses zu diesem Vater tragen die Suffixe „mein“ und „unser“ bei, wobei diese sich auch in Verbindung mit anderen Gottesbezeichnungen finden: die Anrede „mein Gott“ ist etwa eine Besonderheit der Klagen eines Einzelnen, daneben finden sich „mein Rettergott“, „mein Schutzgott“, „mein Herr“, „mein König“. Aus dem weitaus selteneren Gebrauch der Anrede „mein Gott“ u.ä. lässt sich schließen, dass die Anrede Gottes mit „mein“ u. ä. die individuelle Gottesbeziehung des Betenden hervorhebt, die sich besonders in der Bitte oder im Bekenntnis der Zuversicht äußert.71 2.2. Weitere jüdische Schriften aus hellenistischer Zeit In der hellenistischen Zeit gewinnt die Vaterbezeichnung für Gott in den jüdischen Schriften deutlich an Popularität.72 51 Belege, davon 21 Gebetsrufe, in ca. 16 Schriften und Fragmenten sind zu finden.73 Auffallend im Vergleich zu den kanonischen Texten des AT ist, dass sich allein in den deuterokanonischen Schriften des AT 7 weitere VaterBelege finden.74 Zusätzliche Ergänzungen von πατρ für Gott durch die LXX in die kanonischen Schriften des AT finden sich m.W. jedoch nicht.75 Strotmann bezieht in ihre Untersuchung die von Jeremias vernachlässigten nicht-vokativischen Formen sowie Texte, in denen Gott mit einem Vater verglichen wird, mit ein. Daneben analysiert sie ebenso die Stellen, an denen von der Sohnschaft (der/des Menschen bzw. Israels/der Israeliten) die Rede ist. Ein Blick auf einige ausgewählte Texte muss hier genügen: Albertz, Frömmigkeit 75. Albertz, Frömmigkeit 33 f. 72 Vgl. zum Folgenden die ausführlichen Stellenanalysen von Strotmann, Mein Vater. 73 Tob, Sir, Weish, ApEzII, TestXII, TestJob, TestAbr, Jub, JosAs, VitAd, 3 Makk, Pseudepigraphe Tragiker-Fragmente und das Gebet Jakobs, nichtbiblische Qumranfragmente (4QpapRitMar 39; 4QShirb 127; 4QDibHama III,1; 1QH 9,35b). Die Texte werden bei Strotmann teilweise zusammengefasst. Nicht alle Belege sind textkritisch wirklich sicher; vgl. Strotmann, Vater 360. 74 Tob 13,4; Weish 2,16; 11,10 (Vergleich); 14,3; Sir 23,1.4; 51,10. 75 Die Textvarianten in 1Chr 16,28 LXX und Jes 33,22 können vernachlässigt werden. 70 71

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Am Ende des Buches Tobit findet sich ein Lobgebet Tobits, das mit einer Eulogie JHWHs beginnt: Ελογητς  ες  ζ;ν ε$ς τοGς α$;νας καH = βασιλε#α ατο%, Qτι ατς μαστιγο3 καH Oλε][, κατγει ε$ς ]Jδην καH *νγει, καH οκ Rστιν ^ς Oκφεξεται τMν χε3ρα ατο%. Oξομολογε3σε ατP;, ο4 υ4οH Ισραηλ, Oν:πιον τ;ν Oν;ν, Qτι ατς δι<σπειρεν =μ[ς Oν ατο3ςV Oκε3 6ποδε#ξατε τMν μεγαλοσνην ατο%, 6ψο%τε ατν Oν:πιον παντς ζ;ντος, κατι ατς κριος μ ν κα ες, ατς πατρ μ ν ες πντας τος α νας. καH μαστιγ:σει =μ[ς Oν τα3ς *δικ#αις =μ;ν καH πλιν Oλεσει καH συνξει =μ[ς Oκ πντων τ;ν Oν;ν, ο_ OTν σκορπισSτε Oν ατο3ς. (13,2–5BA).76

Dies ist nur der Anfang eines sehr viel längeren Gebets, in dem die Israeliten aufgefordert werden, sich Gott wieder zuzuwenden (V 6) und ihn als „Herrn der Gerechtigkeit“ und „König der Ewigkeit“ zu preisen (V 7). Eingeführt wird der Lobpreis mit der Nennung des „lebendigen Gottes“ und seiner Königsherrschaft. Er wird begründet mit der Tatsache, dass dieser Gott straft und sich erbarmt und Herr über Leben und Tod ist (Qτι ατς μαστιγο3 καH Oλε][, κατγει ε$ς ]Jδην καH *νγει).77 Im weiteren Verlauf des Gebetes finden sich vor allem die Bezeichnungen Gottes als βασιλεGς τ;ν α$:νων/ βασιλεGς το% ορανο%/  βασιλεGς  μ<γας (V 7.9.11.13.16) sowie κριος τSς δικαιοσνης (V 7) und κριος τ;ν δικα#ων (V 15). Während es sich bei der Einführung des Gebets um eine grundsätzliche Aussage über Gott handelt, wendet sich Tobit mit V 3 direkt an die Israeliten, um ihnen mit ihrer Zerstreuung unter die Völker den konkreten historischen Anlass aufzuweisen, warum sie ihren Gott zu preisen haben. Gott hat sie nämlich unter die Völker zerstreut, um sie damit zu strafen, aber auch um sich ihrer zu erbarmen und sie wieder aus den Völkern zusammenzuführen (V 5). Mit diesem konkreten Bezug zur aktuellen Situation der angesprochenen Israeliten ist nun in V 4 die—weder im aramäischen noch hebräischen Text erhaltene78—Vaterbezeichnung Gottes verbunden: „erhöht ihn vor jedem Lebenden, weil er unser Herr und Gott ist, weil er unser Vater ist in Ewigkeit.“ Dieser Vers greift zum einen semantisch auf V 1 zurück (dem „gepriesen sei“ entspricht das „erhöht“, dem „lebendigen Gott“ kontrastiert „jeder Lebende“, das „in Ewigkeit“ wird verstärkt

76 Es gibt keine Einigkeit darüber, welche Fassung des Tobitbuches (BA oder S) vorzuziehen ist; vgl. dazu Camponovo, Königtum 129. 77 Vgl. dazu V.1. 78 Fitzmyer, Tobit 309.

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mit „in alle Ewigkeit“)79, zum anderen stellt er die in V 2 noch völlig allgemein gehaltenen Aussagen nun in den konkreten Bezug zur aktuellen Situation Israels: er ist „unser Herr und Gott, er ist unser Vater in alle Ewigkeit.“ Die Pronomina kontrastieren den jüdischen Gott mit den Göttern „jedes Lebenden“, d.h. der Völker, und zugleich betonen sie das besondere Verhältnis Israels mit seinem Gott. Die Vaterbezeichnung in diesem Text steht nun in nächster Nähe zur Ausführung der Strafe und des Erbarmens Gottes in V 5 und spezifiziert diese Handlungsmerkmale, die zunächst in V 2 allgemein als Charakteristika des lebendigen Gottes in Anlehnung an Dtn 32,29 ff. eingeführt wurden, für die besondere Situation der unter die Völker zerstreuten Juden. Strafe und Erbarmen gehören zum Bild des erziehenden Vaters, wobei die Liebe des Vaters den Erziehungsprozess jedoch grundsätzlich dominiert: sowie die Strafe Teil dieses Prozesses ist, wird auch Israel die als Strafe empfundene Situation der Diaspora überwinden.80 Wenn Israel sich Gott wieder zuwendet, wird sich auch die väterliche Liebe Gottes in der Beendigung der Vertreibungssituation erweisen. Die in V 2 als mit der Macht des „lebendigen Gottes“ grundsätzlich verbundenen Konnotationen der Strafe und des Erbarmens werden in V 5 also mittels der Vaterbezeichnung speziell für die vertriebenen Israeliten hinsichtlich ihrer konkreten Situation ausgewertet: da die Israeliten Gott zum Vater haben, können sie sich seines Erbarmens sicher sein. Im griechischen Sirach findet sich wiederholt die Gottes-Bezeichnung πατρ in Verbindung mit κριος, alle drei Male in Gebetseinleitungen81: (23,1:) κριε πτερ κα δσποτα ζως μου, μM Oγκαταλ#π`ης με Oν βουλ`S ατ;ν, μM *φ`Sς με πεσε3ν Oν ατο3ς. (23,4:) κριε πτερ κα ε ζως μου, μετεωρισμν >φαλμ;ν μM δP;ς μοι καH Oπιυμ#αν *πστρεψον *πa Oμο%V (51,10:) Oπεκαλεσμην κριον πατρα κυρ ου μου μ με εγκαταλιπε3ν Oν =μ<ραις λ#ψεως, Oν καιρP; 6περηφανι;ν *βοηησ#ας. Κριος ist im griechischen Sirach der bevorzugte Gottesname.82 Er

ist der Ersatz für den heiligen Namen JHWH83, der in 23,1.4 durch weitere Bezeichnungen wie πατρ und δεσπτης oder ες näher erläu-

Dieser Bezug zu V 1f. wird von Strotmann m. E. nicht genügend beachtet. Strotmann, Vater 51 ff., die auch auf den intertextuellen Zusammenhang mit Dtn 31,1–10; 4,23–38 und 32,6.39 hinweist. 81 Daneben gibt es noch weitere Belege für πατρ in Sir, s. Strotmann, Vater 59ff.; Corley, God 36. 82 Zur Diskussion des Textes vgl. Di Lella, Wisdom; Skehan/Di Lella, Wisdom. 83 Vgl. dazu S. 173 ff. 79 80

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tert wird. Dabei steht πατρ für die gütige und barmherzige Seite Gottes84, δεσπτης und ες stehen für seine mächtige und starke Seite. Die Abhängigkeit des Beters von beiden Komponenten des κριος drückt sich im ζωSς μου aus, das zugleich das Schöpfungsmotiv impliziert.85 Der Vater und Herrscher/Gott wird in diesen Texten um Rettung gebeten, wobei sowohl das Vertrauen auf die Hilfe (Vater) als auch die Gewisseheit der Macht zur Hilfe (Herrscher/Gott) ausgedrückt werden. Daneben steht die Bezeichnung πατρ hier aufgrund des erzieherischen Aspekts, der mit der Bedrängnis verbunden ist; sie denotiert die fürsorgende, pflegende und erzieherische Seite Gottes.86 In Sir 51,10 wird Gott als äúà éáà ééé angerufen: „Herr, mein Vater bist du, mein Gott, mein rettender Held.“87 Der Vers zitiert frei Ps 89,27, wobei nur das äúà éáà wörtlich aufgegriffen wird.88 Auch hier befindet sich der Beter in Not (V 9) und bittet in dieser Situation Gott als den vetrauensvoll angesprochenen äúà éáà um Rettung. Erstaunlicherweise vermeidet jedoch die LXX in dem in Kap. 51 überlieferten Klagelied die Erwähnung der Vaterschaft Gottes in Bezug auf den Beter: so überliefert sie an dieser Stelle κριον πατ<ρα κυρ#ου μου und für éáà éäìà in 51,1 κριε βασιλε%.89 In Sir dient die Vaterbezeichnung dem Ausdruck der fürsorgenden und gütigen Liebe Gottes gegenüber dem in Not geratenen Einzelnen. πτερ/éáà ist in den Gebeten Name für „Gott, an den sich alle wenden können, die in physischer und seelischer Not sind“.90 Die fürsorgliche Seite Gottes beschreibt Sir in Aufnahme einzelner Elemente aus Ex 34,6 mit μακρυμος, ο$κτ#ρμων und Oλεμων, die auch in frühchristlichen Texten die dem Menschen zugewandte Seite des göttlichen Vaters kennzeichnen.91 In Weish wird der in Not geratene Gerechte als Sohn Gottes mit der Vateranrede Gottes in Zusammenhang gebracht. Dem πα3ς κυρ#ου/ υ4ς εο% (2,13.18) steht Gott als πατρ (2,16) gegenüber. Auffallend ist 84 So Strotmann, Vater 74, zu Recht gegen Baudissin, der bereits mit dem „Kyrios“Namen die besondere Bedeutung der Barmherzigkeit Gottes verbunden sah. Diese ergibt sich jedoch vielmehr aus anderen, mit „Kyrios“ verbundenen Bezeichnungen wie „Vater“. 85 Strotmann, Vater 74.81. 86 Strotmann, Vater 82. 87 Sowohl der hebräische Text als auch die früheren Versionen stimmen in dieser Überlieferung überein, s. Beentjes, Ben Sira. 88 Strotmann, Vater 87 f.; Philonenko, Vaterunser 39. 89 Strotmann, Vater 83. 90 Strotmann, Vater 96. 91 S. bereits Sir 2,11; dann Lk 6,36 (s. S. 92 ff.), dazu Corley, God.

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die Aussage in 2,12f., dass sich der Gerechte durch die γν;σις εο% auszeichne. Die Retterqualität des göttlichen Vaters ist auch in 14,3 konnotiert, wo Gott direkt als πτερ angesprochen wird, dessen Vorhersehung durch die Stürme den rettenden Weg aufzeigt. In 11,10 wird Gott sowohl mit einem Vater als auch mit einem König verglichen. Die Vateranrede steht also hier offenbar besonders einem Gerechten und Weisen zu. Die Vaterbezeichnung findet sich in einem weiteren frühjüdischen Gebet in 3Makk 6,2–15: In der Situation der Todesbedrohung seines Volkes (5,51) bittet Eleasar (6,2f.): Βασιλε% μεγαλοκρτωρ, 2ψιστε παντοκρτωρ ε5 τMν π[σαν διακυβερν;ν Oν ο$κτιρμο3ς κτ#σιν, Rπιδε OπH Αβρααμ σπ<ρμα…πτερ. Die weiteren vokativischen Anreden des Gebets sind neben einfachem σ (V 4.5.6.7.12) und δ<σποτα (V 5.10) vor

allem andere, die herrscherliche Seite Gottes ansprechende Bezeichnungen (V 12:  π[σαν *λκMν καH δυναστε#αν Rχων Jπασαν α$:νιε; V 13: Rντιμε δναμιν Rχων). Abgeschlossen wird das Gebet durch zweimalige Anrufung des κριος (V 15). Nur einmal noch erscheint der Vokativ πτερ (V 8). Neben der Gattungsbezeichnung ες ist für 3Makk vor allem der Gebrauch herrscherlicher Bezeichnungen Gottes typisch92, die sich durch die Absetzung vom Anspruch der weltlichen Herrscher verstehen lassen. Dennoch erscheint bereits vor diesem Gebet in 5,7 die gemeinsame Anrufung des πατρ durch die bedrohten Juden, ebenfalls im Rahmen herrscherlicher Bezeichnungen: τν παντοκρτορα κριον καH πσης δυνμεως δυναστεοντα, Oλεμονα εν ατ;ν καH πατρα … Oπεκαλ<σαντο δεμενοι. In beiden Fällen wird durch die Vaterbezeichnung über die herrscherlich machtvolle Seite Gottes hinaus der persönliche Schutz angesprochen, den Gott wie ein Vater seinen Kindern gewährt. In 6,3 wird dieses persönliche Verhältnis durch die Aufforderung an Gott „auf die Nachkommen (σπ<ρμα) Abrahams, die Kinder (τ<κνα) des geheiligten Jakob“ zu blicken evoziert, in 5,7 durch die Zusammenstellung mit Oλεμων ες ατ;ν sowie die Betonung, dass die Israeliten mit unablässigem Geschrei und unter Tränen—wie Kinder—beten. Nach der vollzogenen Rettung erkennen selbst die Verfolger den himmlischen Gott der Juden an, der wie ein Vater für seine Kinder gekämpft hat (7,6). Während die herrscherlichen Bezeichnungen Gott besonders in seiner Überlegenheit gegenüber allen weltlichen Herrschern auszeichnen

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Strotmann, Vater 303 f.; s. 249.275f.297.316.

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und damit von ihnen absetzen, steht die Vaterbezeichnung als Gott mit seinem Volk in Liebe verbindender Relationsbegriff. Im frühjüdische Roman Joseph und Aseneth, dessen Entstehungszeit zwischen dem 2.Jh.v. und dem 1.Jh.n.Chr. nur vage bestimmt werden kann und der vermutlich aus Ägypten stammt93, wird die Umkehr der Hohenpriestertochter Aseneth aus Heliopolis zum Judentum und ihre Liebe zu Joseph beschrieben. Aseneth wird in diesem Zusammenhang aus ihrer Familie verstoßen (JosAs 11,5), sie versteht sich selbst als „verwaist“ und findet im jüdischen Gott ihren neuen Vater (JosAs 11,13; 12,8.13ff.). Aseneth versteht den jüdischen Gott als „Vater der Verwaisten und Verfolgten“ (JosAs 11,13; 12,13); wie ein Kind zum Vater flieht, so möge auch er wie ein kinderlieber Vater seine Hände nach Aseneth ausstrecken und sie retten (JosAs 12,8). Dennoch spricht sie ihn—wie übrigens auch ihren leiblichen Vater—nicht als „Vater“ an, sondern als κριε.94 Gott wird hier verglichen mit dem Vater eines Kleinkindes, dessen vorzügliche Aufgabe es ist, Schutz zu gewähren.95 Relationsbegriffe auf Seiten der Glaubenden sind die Bezeichnung Josephs, des Repräsentanten Israels, als „Sohn Gottes“ und die Bezeichnung Aseneths, der Repräsentantin der Proselyten, als „Tochter des Höchsten“.96 Auch das Apokryphon Ezechiel97 (FEz. C.1.8.) bietet einen Beleg für den Zusammenhang der Vaterbezeichnung mit der religiösen Umkehr, wie zuvor bereits Jer 3,19 LXX und Tob 13,4–6.98 Es enthält die prophetische Ankündigung an Israel: „Tut Buße, Haus Israel, von eurer Gesetzlosigkeit. Ich habe zu den Söhnen meines Volkes gesagt: Wenn eure Sünden von der Erde bis in den Himmel reichten, wenn sie röter wären als Scharlachbeeren oder schwärzer als ein Sack, ihr euch aber zu mir bekehrtet von ganzem Herzen und sagtet: „Vater“ (πτερ), so würde ich euch erhören als heiliges Volk.“ Πτερ allein ist hier bereits 93 94

Burchard, Joseph und Aseneth (JSHRZ II) 613 ff. Strotmann, Vater 275. Vgl. aber JosAs 12,14: σG εW κριε πατMρ γλυκGς καH *γας

καH Oπιεικς.

95 Aseneths Rede von Gott als Vater wäre auch bzgl. ihrer spezifisch weiblichen Komponenten zu prüfen. 96 JosAs 6,5; 21,4; 23,10; zur Diskussion um den „Sohn Gottes“-Begriff für Joseph vgl. Strotmann, Vater 254ff. 97 Vgl. Strotmann, Vater 145 f., zu den Diskussionspunkten der jüdischen oder christlichen Urheberschaft und Datierung (vor dem 1Clem). 98 Strotmann, Vater 155, sieht auch einen Zusammenhang zu Jes 30,19 LXX, der über das „Erbarmen“ (Rλεος) Gottes hergestellt ist, das ebenfalls eine wichtige Konnotation der Vaterschaft Gottes in der LXX ist.

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das ganze Gebet. Diese Anrufung Gottes als „Vater“ und die Umkehr zu diesem Gott sind die Bedingungen für Gottes Vergebung.99 In Qumran ist die Bezeichnung „Vater“ für Gott kaum zusätzlich belegt. Die erhaltenen Fragmente lassen jedoch einige interessante Schlüsse für den Gebrauch der Vateranrede zu100: In 1QH 9,35 findet sich neben der Vaterbezeichnung der Vergleich der Freude Gottes mit dem einer Mutter über ihr neugeborenes Kind. Gott ist hier Vater der essenischen Gemeinschaft101: „Mein Vater kennt mich nicht und meine Mutter hat mich Dir überlassen. Ja, Du bist ein Vater für alle Söhne Deiner Wahrheit und freust Dich über sie wie eine Mutter über ihr Kind…“.102 Neuere Fragmente aus Qumran überliefern uns daneben 2 wichtige Belege für die Anrede Gottes als Vater durch einen Einzelnen:103 In 4QapocrJosephb (372) frg. 1,16 betet Joseph: „Mein Vater und mein Gott (éäìàå éáà), lasse mich nicht in der Hand von Völkern. Übe Gerechtigkeit an mir, damit die Armen und Bedrängten nicht vergehen“.104 Und in 4Q 460 frg. 5,I,5 erklärt der Erzähler: „(D)enn Du hast Deinen Diener nicht vergessen (…), mein Vater und mein Herr (éáà éðåãàå).“105 Über den hebräischen Text von Ps 89,27 und Sir 51,10 lässt sich also eine Linie bis zu den Texten aus Qumran (4 QapocrJosephb frg. 1,16; 4Q 460 frg. 5,I,5) ziehen, die die Anrede Gottes als „mein Vater“, éáà, im Gebet auch durch einen einzelnen Beter belegen. Diese Anreden stehen in Parallele zu den Vateranreden in einzelnen griechischen frühjüdischen Texten (3Makk 6,3.8; FEz.C.1.8.; Weish 14,3), die jedoch nur den einfachen Vokativ πτερ (und nicht „mein Vater“) verwenden. Auch die spätere tannaitische Literatur behält die Vaterbezeichnung für Gott bei, wenngleich hier speziell vom „Vater im Himmel“ die Rede ist.106 Einzelne Rabbinen scheinen sich dieser Bezeichnung besonders bevorzugt bedient zu haben.107 Für die Rabbinen selbst war die Strotmann, Vater 147. Vgl. Strotmann, Vater 330ff., bes. 341ff. 101 Fitzmyer, Abba 25. 102 Vgl. auch Ps 27,10: „Wenn mich auch Vater und Mutter verlassen, der Herr nimmt mich auf.“ 103 Philonenko, Vaterunser 39; die Fragmente 4QapocrJosephb frg. 1 und 4Q 460 frg. 5,I finden sich bei Strotmann nicht, da sie erst später veröffentlicht wurden. 104 Garcia Martinez/Tigchelaar, Dead Sea Scrolls 1998, 736. 105 Gracia Martinez/Tigchelaar, Dead Sea Scrolls 1998, 938. 106 Vgl. hierzu Tönges, Vater; die Wendung steht nie absolut, sondern immer in Verbindung mit einem Personalpronomen; ebd. 242 f. 107 Tönges, Vater 235; Zeller, God 119. 99

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Bezeichnung „Abba“ vor 70 n.Chr. offenbar eine Ehrbezeigung wie „Rabbi“.108 Wenn wir also die späten rabbinischen Quellen für eine religiöse Situationsbeschreibung Palästinas im 1.Jh. beanspruchen wollten109, ließe sich eine Parallele ziehen zwischen dem Selbstverständnis einiger charismatischen Chassidim, die offensichtlich ebenfalls mit der Vater-Sohn-Metaphorik ihr besonders enges Verhältnis zu Gott beschrieben110, zu dem Vater-Sohn-Verhältnis, das die Evangelien für Jesu Relation zu Gott entwickeln. Doch bleibt die Verwertung dieser Quellen eben aufgrund der Datierungsproblematik umstritten. Dasselbe gilt für die immer wieder angeführten frühjüdischen Gebete: Zum einen das sog. Achtzehn-Bitten-Gebet (Schmone #Esre), in dessen 4. und 6. (palästinische Rezension) oder 5. und 6. Bitte (babylonische Rezension) Gott als „unser Vater“ (åðéáà) apostrophiert wird111, zum anderen das sog. Avinu-Malkenu112, das Gebet aus der rabbinischen Neujahrsliturgie, das Gott repetitiv als „unseren Vater und unseren König“ (åðëìî åðéáà) preist. Die gleiche Gottesanrede findet sich in der 2. der Benediktionen, die das Shema einleiten (bBer 11 b): „Mit großer (ewiger) Liebe hast du uns geliebt … unser Vater und unser König (åðëìî åðéáà), …unser Vater, barmherziger Vater (ïîçøä áàä åðéáà)“.113 Die Datierung all dieser Gebete ist nicht wirklich sicher, auch wenn zumindest für einen Teil, bzw. Vorstufen der Gebete frühe Datierungen angenommen werden.

108 Tönges, Vater 235; Vor diesem Hintergrund wird die Abwehr der Vaterbezeichnung für Menschen in Mt 23,9, der die Ablehnung der „Rabbi“-Bezeichnung vorausgeht („Auch sollt ihr niemand auf Erden euren Vater nennen; denn nur einer ist euer Vater, der im Himmel“) verständlich. Vgl. dazu aber Schelbert, Abba (1993) 269 Anm.36, demzufolge der früheste Beleg für „abba“ als Selbstbezeichnung der Rabbinen in die 2. Generation der Tannaiten fällt (Abba Sha"ul ben Batnit 90–130 n.Chr). 109 Dies ist eben aufgrund der Datierungssituation der Texte, die auch Tönges nur sehr vage thematisiert (254), sehr problematisch, s. S. 31. 110 Vgl. Vermes, Jesus; Tönges, Vater 238 (Tönges benennt aus der Zeit des 2.Tempels Choni, Chanan, Chanina ben Dosa); 240; 224 Anm.108; 239 Anm.205. 111 Vgl. Staerk, Gebete 12. Nach bBer 28b wurde das Achtzehn-Bitten-Gebet um 100 n.Chr. redigiert und erst unter Gamaliel II. offizielles Gebet des Judentums, möglicherweise gehen die Ursprünge des Gebets jedoch bereits ins 2.Jh. v. Chr. zurück, vgl. Staerk, Gebete 10; Bradshaw, Search 19ff.; zur überlieferungsgeschichtlichen Dynamik vgl. Kohler, Origin; Reif, Judaism Chaps.3–4; van der Horst, Evidence; vgl. dazu auch S. 434. 112 Staerk, Gebete 27–29; Vermes, Jesus 236: Heinemann, Prayers 173 f.189f., hält eine Datierung vor 70 n.Chr. für möglich. Jeremias, Theologie I, 69; ders., Abba (1966) 28f., datiert das Gebet in die „frühchristliche Zeit“. 113 Staerk, Gebete 6.

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Die Verwendung der Vaterbezeichnung bei Philon und Josephus kann hier nur angerissen werden. Sie ist weniger für die Frage nach einer möglichen Gebetsanrede relevant als vielmehr aussagekräftig für die Veränderung der Konnotationen der Vaterbezeichnung im jüdischen Denken unter griechischem Einfluss: So bezeugt Philon114 eine nicht unerhebliche Abhängigkeit seines Bildes von Gott als „Vater“ von der griechischen Philosophie, die sich auch in einigen anderen frühjüdischen und auch einigen frühchristlichen Schriften niedergeschlagen hat.115 Zum einen kann Philon „Vater“ direkt als Ersatz für „Gott“ verwenden, d.h. er redet vom „Vater“ in absoluter Weise. Darin entspricht er anderen frühjüdischen griechischen Texten (s. FEz. C.1.8.; 3Makk 6,3.8; Weish 14,3). Zum anderen ist für Philon Gott als Vater der Schöpfer der Welt, d. h. er absorbiert die griechische Vorstellung einer genealogischen und kosmologischen Vaterschaft Gottes, wie sie z.T. bereits bei Homer, sicher jedoch bei Platon und auch in der Stoa belegt ist. Als Vater/Erzeuger der Menschen ist Gott  γεννσας πατρ und γεννητMς πατρ116. Als Vater der Welt ist er πατMρ τ;ν Qλων.117 Gott ist nach Philon in zwei Grundkräfte geschieden, die ποιητικM δναμις, die die schöpferische Kraft Gottes bezeichnet, und zu der auch im oben beschriebenen Sinne die Vaterschaft Gottes gehört, und die βασιλικM δναμις, die herrscherliche Macht Gottes. Außerdem stellt Philon die Vaterbezeichnung auch mit =γεμ:ν, Oπ#σκοπος, Oπ#τροπος zusammen, die einerseits seine herrscherliche Macht, andererseits jedoch auch seine Schutz- und Fürsorgefunktion gegenüber seiner Schöpfung konnotieren. Auch bei Josephus erscheint die Vaterbezeichnung. Seine bevorzugte Gottesbezeichnung ist δεσπτης118, das er nun mit der Vaterbezeichnung zusammenstellt: πατMρ καH δεσπτης (Ant. Prooem. 20; Ant. 5,93; C.Ap. 2,174.). Auch er geht von einer kosmologischen Vaterschaft Gottes aus (Ant. 7,380) und zeigt sich damit beeinflusst vom griechischen Allvater-Gedanken.

Die folgenden Ausführungen orientieren sich an Schrenk, πατρ 956f. OdSal 9,5; TestJob 40,2; Gebet Jakobs (PGM II P.XXIIb,148f.), s. dazu Strotmann, Vater 325 ff.; Eph; Joh; 1Petr. 116 Spec.Leg. III 189; II 30f.; Op. 84. 117 Her. 236; Fug. 84; vgl. auch Aet. 15; Decal. 134; Vit.Mos. II 134; Decal. 64; Spec.Leg. I 96; II 6.59; Ebr. 81; All. I 64; II 67; Op. 46.89.156; Abr. 118; Som. II 273; Aet. 83; Migr. 69. 118 Vgl. S. 299ff. 114 115

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Der Status der Israeliten als „Kinder“ des Vaters bleibt auch in den jüdischen Texten hellenistischer Zeit bewahrt. Texte, die zunächst nur der Sohnschaft einzelner Personen, wie z.B. des Königs galten, werden nun auf das ganze Volk hin gelesen.119 Die metaphorische Rede von den „Kindern Gottes“ aus diesen Texten bezieht sich vor allem auf das ganze Volk. Dabei zeigen die Texte eine Hervorhebung dieses Status vor Nicht-Juden. Auch Heiden können nun Söhne/Töchter des göttlichen Vaters werden.120 Die Bezeichnung Gottes als Vater findet sich in den jüdischen Schriften hellenistischer Zeit also deutlich häufiger als in den älteren atl. Schriften.121 Auffallend ist, dass sie meist ohne attributive Ergänzung benutzt wird. Von 51 Stellen sind 18 attributiv erweitert, besonders dann, wenn es um die göttliche Schöpfermacht geht oder die persönliche Beziehung des Beters zu Gott hervorgehoben werden soll. Wenn von Gott als Vater und als Schöpfer zusammen die Rede ist, steht an erster Stelle immer der Vater,122 obwohl die schöpferische Macht das Verhältnis zwischen Gott und Glaubendem zuallererst möglich macht. Während die Vaterbezeichnung exklusiv für die Gottesbeziehung Israels steht, impliziert das Schöpfer-Sein Gottes immer den universalen Gedanken mit. In den frühjüdischen Texten zeigt sich nun vereinzelt die Tendenz, sich der der griechischen Vorstellung einer kosmologischen Vaterschaft Gottes zu öffnen, so vor allem bei Philon. Einige Autoren, wie etwa Philon, verwenden die Vaterbezeichnung absolut. Am häufigsten kombiniert werden mit der Vaterbezeichnung die Gattungsbezeichnung ες und das für den JHWH-Namen eingetretene κριος.123 Die direkte Parataxe ες καH πατρ ist selten.124 Auch eine verstärkte Zusammenstellung mit den in hellenistischer Zeit zunehmenden Herrscherbezeichnungen ist zu registrieren.125 Das Gebet erweist sich als bevorzugter Ort der Gottesbezeichnung „Vater“. D. h. die Vaterbezeichnung dient als Ausdruck der besonderen Beziehung Israels zu seinem Gott im Gebet. „Wenn Gott mit πRoh, Familia dei 5 f.; so z. B. 2 Sam 7,14 in Jub 1,24f. Vgl. Aseneth in JosAs; ebd. 19,8 findet sich die Metapher von Aseneth als Stadt, in der „die Söhne des lebendigen Gottes leben werden“; s. dazu Roh, Familia dei 15 ff. 121 Vgl. zum Folgenden die Zusammenfassung bei Strotmann, Vater 360ff. 122 Strotmann, Vater 83. 123 S. etwa Sir 23,1.4; 51,10; Tob 13,2; vgl. III.2. 124 TestAbr 1,6,6; 3 Makk 5,7; VitAd 35,3. Ebenso in den nur aramäisch erhaltenen Philon-Texten Quaest. in Gen. V 88; Quaest. in Ex. II 2.31; vgl. Strotmann, Vater 211. 125 Sir 23,1; Tob 13,2 ff.; Weish 11,10; 3 Makk 5,7; 6,2–15; Zur Zusammenstellung von πατMρ καH δεσπτης bei Josephus s. o. 119 120

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τερ/éáà angerufen wird, schwingt also die vom Beginn des menschlichen Lebens an bestehende Vertrauensbeziehung zwischen Gott und Mensch mit. Gott wird daher mit diesem πτερ/éáà an seine Beziehung zum Beter erinnert und damit auch an seine Verantwortung ihm gegenüber. Es soll die emotionale, sich zuwendende und liebende Seite Gottes wecken.“126 Dabei kann Gott sowohl von einem Kollektiv als auch von einem Einzelnen als Vater angerufen werden. Während sich die 7 vokativischen Belege der Bezeichnung alle im Gebet finden127, dominiert insgesamt jedoch als Kasus nicht der Vokativ, sondern der Nominativ. Für die Anrufung des Vaters im Gebet findet sich wiederholt die Verbindung mit Oπικαλε3ν/Oπικαλε3σαι.128 Die persönliche Anrede Gottes mit „mein Vater“ durch einen Einzelnen ist in der Form éáà sowohl in Jesus Sirach als auch in Qumran vorchristlich belegt. Daher ist die seit Kittel und Jeremias perpetuierte These, dass die individuelle Anrede Gottes mit „abba“ durch Jesus etwas Einmaliges sei, zu korrigieren. Diese Anrede hat ihr Vorbild in der hebräischen und aramäischen Anrede éáà. Zwar gibt es keinen vorchristlichen Beleg für die aramäische Form von &abb¯a& als Gottesanrede, aber grundsätzlich lässt sich aufgrund sprachgeschichtlicher Untersuchungen festhalten, dass sie im zeitgenössischen Aramäisch möglich war.129 In den ursprünglich griechisch verfassten jüdischen Texten verzichtet man in den Gebeten auf das „mein“ und zieht die absolute Form vor: Gott ist einfach πατρ, nicht „mein Vater“. Als Konnotationen der Vaterbezeichnung finden sich nach Strotmann in den frühjüdischen Schriften: Erziehung, Erbarmen, Vergebung, Treue, Verlässlichkeit, Fürsorge, Verantwortung, Liebe, Güte, Zuwendung und Nähe, Schutz, Hilfe, Rettung, machtvolles Eingreifen, absolute Schöpfermacht, Anteilgabe an Gottes Macht, Herrlichkeit und Erkenntnis. Diese Konnotationen werden nicht beeinflusst von der sprachlichen Form, wohl aber von den jeweiligen Adressaten.130 Hauptmerkmal der Vaterbezeichnung ist dabei die unerschütterliche Treue Gottes zu seinen „Kindern“, die durch die Erwählung Israels durch JHWH konstituiert ist. Auch für diejenigen, die sich ihm neu

Strotmann, Vater 95 f. Sir 23,1.4; Weish 14,3; Fez.C.1.8; 3 Makk 6,3.8; Gebet Jakobs (PGM II P.XXIIb, 148f.). 128 Ps 88,27; Jer 3,4.19; 3 Makk 5,7; s. 1Petr 1,17. 129 Vgl. S. 43 ff. 130 S. Strotmann, Vater 360ff. 379. 126 127

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zuwenden, ist er „wie ein Vater“.131 Und selbst wenn Israel aus diesem Bund ausbricht, und Gott als Vater erzieherisch, strafend oder autoritär reagiert, bleibt seine Treue und Liebe unangetastet. Auch die Stellen, die den Eindruck erwecken, als sei die Liebe des Vaters an das gerechte Handeln einer bestimmten Person ursächlich gebunden, bestätigen dieses Verständnis bei genauerer Lektüre nicht: die Vaterschaft ist an keiner Stelle ausdrücklich durch die Gerechtigkeit der handelnden Person bedingt.132 D. h. dass die ebenfalls mit der Vaterbezeichnung verbundenen Aspekte des machtvollen, autoritären Gottes immer den Hauptaspekten der Treue, Liebe und des Erbarmens Gottes nachgeordnet bleiben.133 Diese Beobachtung ist auch insofern von Bedeutung, als man den Eindruck gewinnen kann, dass die Vaterbezeichnung gerade in den griechischen Texten des Frühjudentums eine politische Konnotation trägt, insofern sie im Kontext der zunehmenden Verwendung von Herrscherbezeichnungen für Gott als Kontrast zu den irdischen Herrscherbezeichnungen steht.134 Dazu kommt, dass sich die Gebete an den „Vater“ häufig in der Situation der Verfolgung der Juden durch politische Unterdrücker finden.135 Gerade in den durch das griechische Denken beeinflussten Texten wie etwa Weish oder in den Schriften Philons und Josephus’ zeigt sich diese Tendenz ebenso wie der Einfluss der in der griechischen Philosophie entwickelten Parallelisierung von Vaterschaft und Königtum.136 Zudem ist zu berücksichtigen, dass mit Beginn des römischen Kaiserreiches die Titel pater familias und pater patriae in der Herrscherideologie eine zunehmende Rolle zu spielen begannen.137 Dennoch ist aus den Analysen Strotmanns deutlich, dass auch im Rahmen herrscherlicher Bezeichnungen die Vateranrede in den frühVgl. JosAs; s. auch 1QH 9,35 f. So Strotmann, Vater 376, mit Verweis auf die Ausnahme JosAs 15,7 f. 133 Damit positioniert sich Strotmann gegen die bisherige ntl. Forschung, die bzgl. der Vaterbezeichnung vor allem eine Gleichwertigkeit der Aspekte Autorität und Liebe sah; s. Strotmann, Vater 377 f. 134 Vgl. dazu D’Angelo, Theology; dies., Abba; Hommel, Himmelvater 29, Anm. 168. 135 4QapocrJosephb 1,16–20; JosAs 12,8–15; 3 Makk 6,3–4. 7–8 (Rettung vor Ptolemäus); Sir 23,1; vgl. Weish 2,16–20. 136 S. dazu S. 64ff. Die Verbindung von Vater- und Königbezeichnung findet sich in den frühjüdischen Schriften jedoch erst in den schwer datierbaren Gebeten (s. S. 59) sowie auseinandergezogen in 3 Makk 6,2–3. 137 S. dazu S. 70ff. 131 132

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jüdischen Texten das spezielle Treueverhältnis des Glaubenden zu Gott anspricht und dieses daher als Konnotation der Vaterbezeichnung im Vordergrund steht. Eine grundsätzliche Tendenz zur Abgrenzung gegen die Herrscherterminologie mittels der Vaterbezeichnung für Gott in den frühjüdischen Texten und auch in der jesuanischen Verkündigung festmachen zu wollen138, ist daher problematisch. Die politische Inanspruchnahme der Vaterbezeichnung kann aber vermutlich miterklären, warum die Bezeichnung „Vater“ für Gott in den frühjüdischen Texten deutlich zunimmt. Ein mindestens ebenso wichtiger Faktor ist in dieser Hinsicht jedoch der zunehmende Kontakt mit einer Kultur, in der „Vater“ die Bezeichnung des höchsten Gottes schlechthin war, der griechischen. 3. Zeus Vater: die Gottesbezeichnung „Vater“ in der griechischen Religion Die Vaterbezeichnung war in den antiken Religionen insgesamt weit verbreitet und kann hier sinnvollerweise nur unter Konzentration auf die griechische und römische Religion in groben Zügen zusammengefasst werden.139 Für die Griechen gibt es seit alter Zeit vor allem einen göttlichen Vater, Zeus.140 Bereits bei Homer ist seine Bezeichnung als πατMρ *νδρ;ν τε ε;ν τε fest etabliert141, die seine einzigartige hierarchische Stellung gegenüber Menschen und Göttern aussagt. Insgesamt wird Zeus an mehr als 100 Stellen von ca. 300, an denen Homer von ihm spricht, als πατρ bezeichnet.142 Πατρ kann auch absolut, d. h. ohne den Eigennamen des Zeus stehen, die Identität des „Göttervaters“ ist allgemein bekannt. Für den homerischen Zeus ist das Vater-Sein das Hauptcharakteristikum, die olympische Religion ist eine „Vaterreligion“.143 138

So D’Angelo, Theology; dies., Abba. Für die indo-germanischen Kulturen s. Schrenk, πατρ 951 ff.; für die orientalischen Kulturen s. Marchel, Abba, 9–44, zum ägyptischen Vaterbild vgl. Assmann, Bild. Für Sarapis ist die griechische Bezeichnung πατρ allerdings kaum belegt; πατρωπτωρ wird er auf einer Inschrift aus Arsinoé genannt (I Fayoum I 27,4; 18 oder 45 n.Chr.); vgl. Bricault, Myrionymi 117. 140 Zur Bezeichnung „Vater“ für Poseidon, Kronos, Helios und Apoll vgl. Keyßner, Gottesvorstellung 23; Bruchmann, Epitheta deorum. 141 S. etwa Od. 1,28; 12,445; Il. 1,544; 4,68; 5,426. 142 Müller, König 31 Anm. 43: 87 mal in der Ilias, 31 mal in der Odyssee; vgl. auch Calhoun, Zeus; Nilsson, Vater Zeus. 143 Lemke, Vaterbild 118. 139

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Dies hängt vermutlich damit zusammen, dass der homerische Götterstaat als patriarchalische Ordnung gedacht ist, und Zeus mit einem pater familias verglichen wird144 und schließt die tatsächliche, d.h. genealogische Vaterschaft gegenüber den wichtigsten jüngeren Göttern, aber auch gegenüber einzelnen Heroen mit ein.145 Seit spätestens homerischer Zeit ist also Zeus der Vater, wobei die Vaterschaft des Zeus gegenüber den Menschen sich auf das hierarchische Element beschränkt. Zur eigentlichen Götterfamilie gehören die Menschen nicht. Im Gebet wird Zeus als Ζε% πτερ angerufen.146 Als Vater setzt er seine Autorität sowohl den anderen Göttern als auch Menschen gegenüber durch und erscheint in dieser Hinsicht auch als grausam.147 Der homerische Gott ist nicht in erster Linie ein Herrscher, sondern ein herrschender Vater.148 Er ist Vater als Vater der Menschen und Götter, aber auch—wie Platon es später formuliert (Tim. 28c)—als Schöpfer und Vater dieses Universums (ποιητMς καH πατMρ το%δε το% παντς).149 Im platonischen Timaios konnotiert die Vaterbezeichnung für Gott klar die Schöpfervorstellung: er ist  γεννσας πατρ (37c) und  τδε τ π[ν γεννσας (41a), der von sich sagt: εοH ε;ν, cν OγZ δημιουργς πατρ τε Rργων (41a). Platon scheint diesen πατρ identisch mit der Idee des Guten zu denken: in einem seiner Briefe (epist. 6,323d) unterscheidet er  τ;ν πντων ες =γεμ;ν vom πατMρ κριος το% τε =γεμνος καH α$τ#ου. Diese Begrifflichkeit wird weit rezipiert150 und hat dann vor allem Philon beeinflusst, bei dem wir eben diese Bezeichnung für den jüdischen Schöpfergott finden, aber auch einzelne andere frühjüdische151 sowie frühchristliche Texte152 implizieren die Idee einer kosmologischen Erbse, Untersuchungen 209. Schwabl, Zeus 1011. 146 Vgl. die Belege bei Schrenk, πατρ 952 Anm. 31; Schwabl, Zeus 1012 f. (ähnlich die Anrufung des Zeus auch durch andere Götter bei Homer: L πτερ =μ<τερε Κρον#δη, 2πατε κρειντων). 147 Il. 3,365; Od. 20,201. 148 Entsprechend wird Zeus auch weder in der Ilias noch in der Odysse βασιλες genannt; s. Schwabl, Zeus 1012. 149 Zum Vaterbild bei Platon vgl. Schrenk, πατρ 954 f. 150 Schrenk, πατρ 955. 151 Wie nah sich durch die Parallelisierung Vater-Schöpfer im Frühjudentum schließlich das griechische und jüdische Denken kommen können, zeigen etwa das pseudepigraphe Diphilos/bzw. Menander-Zitat I Diph J.5.133, das bzgl. seiner Herkunft umstrittene pseudepigraphe Pythagoras-Zitat (bei Ps.-Justin, Cohartatio ad gentiles 19b, und Clem.Al. Protr. 72,4) sowie das in den griechischen magischen Papyri überlieferte Gebet Jakobs (PGM II P.XXII,148f.). Zu allen dreien vgl. Strotmann, Vater 320ff. 152 Vgl. 1Kor 8,6; Eph 4,6. 144 145

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Vaterschaft Gottes. Mit der kosmologischen Vorstellung verbunden ist die Idee des göttlichen Vaters als Erzeuger der Menschen, die ebenfalls in der Stoa rezipiert wird.153 Dieser Gedanke der genealogischen Vaterschaft für Götter und Menschen mag auch im Hintergrund stehen, wenn Athene und „der Vater“ in einem noch Athenaios bekannten, attischen Trinklied aus dem 5.Jh. v. Chr. um eine Bewahrung vor zu frühem Tod gebeten werden: σ τε καH πατρ.154 Zeus ist der Vater Athenes, aber eben auch der der Menschen, der zugleich für ihr Werden und Vergehen verantwortlich ist und sich nach der Darstellung Epiktets auch um sie kümmert (Diss. III 24,16). Auch der Gedanke des göttlichen „Erzeugens“ findet sich in frühchristlichen Texten, so etwa—abgesehen von der lukanischen Geburtsgeschichte oder vom Arat-Zitat in Apg 17, 28 (το% γTρ καH γ<νος Oσμ<ν) —bei Joh und in 1 Petr, wenngleich nicht in der expliziten Verbindung  γεννσας πατρ. Das sich grundlegende gegenseitige Bedingen der Vaterschaft und der Sohnschaft ist ein möglicherweise bereits bei Heraklit vollzogener Gedanke. „Das „Werden“ eines Sohnes und das VaterWerden sind ein- und derselbe Vorgang.“155 Mit der Vaterschaft des Zeus vereint sich die Herrschervorstellung: Bei Homer erst ansatzweise in der Bezeichnung +ναξ, bereits bei Hesiod dann auch in der Bezeichnung βασιλες.156 Aristoteles formuliert die entstandene Nähe der Königs- und der Vaterbezeichnung klar: „Daher hat Homer den Zeus richtig als „Vater der Götter und Menschen“ bezeichnet, nämlich als König über diese alle“ (pol.1259b). Aristoteles selbst entwickelt sein Bild vom idealen König in Analogie zur Funktion eines Vaters in einer Familie.157 Der Vorrang an Alter, Tugend, und ein Übermaß an Liebe und Wohltun sollten den idealen König in Entsprechung zum guten Vater charakterisieren, dessen Idealbild wiederum Zeus darstellt.158 Diese Analogie erklärt auch, warum in so vielen Texten vom βασιλεειν des Vaters die Rede ist. Vater- und Königsvorstellung überschneiden sich so, dass das Idealbild des Königs 153 Vgl. bereits Kleanthes, Zeus-Hymnus: Oκ σο% γTρ γ<νος Oσμ5ν… (SVF I frg. 537,4), s. dazu Thom, Hymn 151; Epikt. Diss. I 9,4ff.7 (τν εν ποιητMν Rχειν καH πατ<ρα).22 f.25. 154 Athen. 15,694c ff. 155 Gadamer, Vaterbild 105. 156 Schrenk, πατρ 952; Schwabl, Zeus 1013; s. etwa Hes. theog. 886.923; erg. 668; vgl. auch theog. 71. 157 Müller, König 34. 158 Müller, König 36.

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in Entsprechung zum Vater entworfen wird, und umgekehrt das Agieren des Vaters in der Familie mit βασιλεειν beschrieben werden kann. Die Verbindung reicht bis in die hellenistisch-römische Zeit und ist etwa für die Stoa dokumentiert durch den Zeus-Hymnus des Stoikers Kleanthes (SVF I frg. 537). Dort wird Zeus in V 14 als 2πατος βασιλεGς διT παντς prädiziert und in V 34 in der Schlussbitte als πτερ apostrophiert. Diese Bitte gilt dem Schutz vor Uneinsichtigkeit und der Gabe der Erkenntnis159 und ist im Kontext der diesen Hymnus bestimmenden philosophischen Redeweise von Zeus als oberstem Weltprinzip zu verstehen. Besonders ausgebaut hat die Vorstellung einer Synthese von Vater und König Dion von Prusa, genannt Chrysostomus, Ende des 1., Anfang des 2.Jh.s n.Chr. in seinen Königsreden (Or. 1–4), in denen er die irdische Monarchie mit der des Zeus vergleicht. Auch hier ist die göttliche Fürsorge der Grund der Vaterbezeichnung, während die herrscherliche Macht mit der Bezeichnung „König“ ausgedrückt wird (Or. 1,22 f.40; 2,75). Für Epiktet ist Gott der „Schöpfer, Vater und Erhalter“ der Menschen als seiner ihm verwandten Kinder (Diss. I 9,7: ποιητς, πατρ, κηδεμ:ν). Dennoch erscheint πατρ in der griechischen Literatur sehr viel häufiger als Epitheton des Zeus als βασιλες. Erhellend ist in diesem Zusammenhang eine Aussage Dions über die griechischen Dichter: „Alle diese Dichter nun nennen übereinstimmend den ersten und größten Gott Vater und König aller vernunftbegabten Wesen. Im Vertrauen auf diese Dichter errichten die Menschen Altäre für den Zeus-König und scheuen sich nicht, ihn in ihren Gebeten Vater zu nennen (καH πατ<ρα ατν οκ >κνο%σι προσαγορεειν τιν5ς Oν τα3ς εχα3ς) …“ (Or. 36,36). In der Tat gibt es keine Belege für Altäre oder Tempel, die ausdrücklich dem ΖεGς πατρ geweiht wären.160 Inschriftlich ist ΖεGς πατρ selten belegt. Vermutlich ist es die Selbstverständlichkeit, mit der Zeus als „Vater“ angesehen und angerufen wurde, die erklärt, warum es zu keinen gesonderten Kulten für ihn kam.161 Man mag in der Nachricht Dions aber auch ein Indiz dafür sehen, dass die Vaterbezeichnung für Zeus auch in der griechischen Religion auf eine besondere Intimität in der Gottesbeziehung verweist162, die nicht so sehr von einer göttli159

*πειροσνη (V 33 wörtlich „Unerfahrenheit“) und γν:μη (V 35).

Schwabl, Zeus 1010. Schwabl, Zeus 1010; vgl. auch Plut. De def.or. 426a:  παρ’ =μ3ν κριος dπντων καH πατMρ Oπονομαζμενος. 162 Müller, König 30; s.auch Hommel, Himmelvater 9, der auf die zunehmende Distanzierung hinweist, die mit der Einführung der Herrscherbezeichnungen für Zeus verbunden ist. 160 161

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chen Funktion, sondern von einer im Gebet angesprochene Relation zwischen Gott und Beter getragen wird. Im Unterschied zum König bleibt der Vater ein Leben lang Vater und gründet seine Beziehung zu seinen Kindern auf ihre Erzeugung und Erziehung, insofern kommt der Vaterbezeichnung ein höherer Stellenwert zu. Ein grundlegender Unterschied der Bezeichnung Vater zur Bezeichnung König ist auch die Tatsache, dass das Königtum im Laufe der griechischen Geschichte einen sehr unterschiedlichen Stellenwert hatte, die Königs-Bezeichnung also sehr viel stärker als die Vaterbezeichnung einem geschichtlichen und sozialen Wandel ausgesetzt war. Der Vaterbezeichnung eignet ein fundamentaler Charakter. Die Bezeichnung Vater für Gott/Zeus in der griechischen Religion richtet sich also zum einen auf die zunächst hierarchisch patriarchalische Vorstellung vom „Vater der Götter und Menschen“, die erst später mit dem Gedanken der kosmologischen Vaterschaft sowie der Erzeugerschaft Gottes kombiniert wird, zum anderen ist sie jedoch aufs engste verbunden mit der Bedeutung des βασιλεειν und impliziert damit ein Idealkonzept von Herrschaft, das den Vater mit dem König eint. Wie wir sahen, kennt auch das AT die Vorstellung vom Königtum Gottes163, dennoch wird Gott nur selten (in der LXX) als βασιλες bezeichnet164, und ebenso selten in Verbindung mit den wenigen Stellen, wo das AT vom „Vater“ spricht. Dies ändert sich allerdings in frühjüdischer Zeit: hier belegen einige griechische jüdische Texte „Vater“ und „König“ innerhalb eines Gebets als Gottesbezeichnungen (vgl. etwa 3Makk 6,2–15) und in Weish 11,10 wird das Verhalten Gottes den Glaubenden gegenüber mit dem eines Vaters, den Unfrommen gegenüber mit dem eines Königs verglichen. Ohne explizite Verwendung der Vaterbezeichnung werden väterliche Züge Gottes wie Rλεος und Oπιε#κεια im Aristeasbrief als für den weltlichen, königlichen Herrscher vorbildliche Verhaltensweisen genannt (207 f. 211). Wie Gott Oλεμων ist, soll auch der König es sein. Dieses an der göttlichen Milde orientierte Herrscherideal hatte offenbar Auswirkungen auch auf die Herrscher in Palästina. So hielt Agrippa I. „Sanftmut für einen königlicheren Zug als Zorn, und er war der Meinung, dass Milde (Oπιε#κεια) 163 Vgl. vor allem die sog. Königspsalmen (93,1; 96,10; 97,1; 99,1). Auch schon in Ugarit ist El „König und Vater“, vgl. Mensching, Vatername I, 1233. 164 Vgl. S. 272 ff. Müller, König 31.

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den Großen besser stünde als Heftigkeit“ (Jos. Ant.19,334). Hier nehmen also väterlich gütige Aspekte des Gottesbildes Einfluss auf die Verhaltensideale des weltlichen Königs.165 Zur festen Verbindung wird die Bezeichnung „Unser Vater, unser König“ in den späteren rabbinischen Gebeten.166 Abgesehen von dieser durch die Vatervorstellung geprägten ZeusReligion, ist der Vollständigkeit halber zu notieren, dass die griechische Religion natürlich auch „Muttergottheiten“ kannte167, und diese in hellenistischer Zeit besonders in den Mysterienkulten verehrte. So war die Verehrung der Demeter in den eleusinischen Mysterien seit alter Zeit etabliert, deren Kult das alljährliche Werden und Vergehen der Natur feierte; aus Ägypten war die Verehrung der Gottesmutter Isis auch in die anderen Teile des hellenistisch-römischen Reichs eingedrungen.168 Aus Kleinasien stammen der Kult der phrygischen „Großen Mutter“ Kybele und der Dea Syria. Kybele war als Mutter aller Götter und auch als Bergmutter ursprünglich in Anatolien beheimatet und wurde in einem der bedeutendsten Kulte der hellenistisch-römischen Zeit verehrt, der besonders von den Kaisern Augustus und Claudius in Rom gefördert wurde.169 Die syrische Muttergottheit Dea Syria wurde ebenfalls schon früh auf dem griechischen Festland und in Italien nicht nur an festen Kultstätten, sondern auch von umherziehenden Kultanhängern verehrt.170 So verbreitete sich die Vaterbezeichnung für den jüdisch-christlichen Gott in einer durchaus stark vom göttlichen Vater- und Mutterbild geprägten griechisch-römischen Welt. Dass dabei Züge dieser paganen Verehrung halfen, die christlichen Vorstellungen weiter umzuset-

Vgl. Theißen, Jesusbewegung 141f. Vgl. dazu S. 59. 167 Vgl. etwa die bereits bei Eur. frg. 839 (TrGF V) überlieferte Aussage, dass Gaia „die Sterblichen gebiert“, weswegen sie für die μτηρ πντων gehalten wird. Vgl. ebenso den Hymnus auf die μτηρ τ;ν ε;ν aus Epidauros (4./3.Jh. v. Chr.), Furley/Bremer, Greek Hymns I, 6.2. Zu weitere Beispielen aus der griechischen Literatur vgl. Keyßner, Gottesvorstellung 24ff. 168 Isis wurde sowohl als μτηρ bezeichnet (SIRIS 325,6 Kios 1.Jh. n. Chr.) als auch als μτηρ ε;ν (I Delos 2101,1 aus Delos, 130/120 v. Chr.; I Metriques 175 I 20 aus Narmouthis, ca. 84–80 v. Chr.) als auch als μτηρ μεγλη (IG XI,4 1234,3–4 aus Delos, 166 v. Chr.); s. Bricault, Myrionymi 51f. Im Lateinischen entsprechend als mater (SIRIS 741,1 kaiserzeitl.) und mater deum (Plin. nat.II 36f.; Apul. met.11,5). 169 Kloft, Mysterienkulte 60. 170 Kloft, Mysterienkulte 68. 165 166

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zen, zeigt etwa die spätere ikonographische Anlehnung der thronenden Gottesmutter Maria mit dem Jesusknaben an den Typus der sogenannten „Isis lactans“, der den Horusknaben stillenden Isis.171 4. Die Vaterbezeichnung in der römischen Religion, Gesellschaft und in der kaiserzeitlichen Herrscherideologie Auch in der römischen Religion ist die Vaterbezeichnung von Anfang an Grundbestandteil des Götterglaubens. Pater war seit alters ein offizieller Kultname, der den großen Göttern bei förmlichen Anrufungen zukam und den durchaus verschiedene Götter tragen konnten. Die Bezeichnung findet sich in und bei den Namen der bedeutendsten Götter wieder, so trägt etwa das römische Zeus-Pendant, Iuppiter, nach antikem Verständnis schon in seinem Namen den Vater mit:172 „Iuppiter selbst, d. h. iuvans pater, der helfende Vater…wird von den Dichtern der Vater der Götter und Menschen (pater divumque hominumque) genannt, von unseren Vorfahren aber optimus maximus, der Beste und Mächtigste, weil es größer und sicherlich willkommener ist, allen zu helfen als große Macht zu besitzen.“ So erklärt Cicero die Etymologie des Iuppiter-Namens (nat. II 25). Während in den Anfängen der römischen Religion das distanzierte, majestätische Vaterbild in der Verehrung Iuppiters dominiert173, lässt sich seit Cicero und Seneca beobachten, dass der fürsorgende Aspekt des Vater-Gottes wieder mehr in den Vordergrund tritt.174 Im Werk Vergils vereinen sich das Bild des ordnenden und fürsorgenden Iuppiter und das des allmächtigen Iuppiter, der zugleich als pater ipse bezeichnet wird.175 Die religiöse Vatervorstellung hängt eng mit der römischen Herrscherideologie zusammen, in die die Vaterbezeichnung genauso Eingang fand wie eine Reihe anderer Gottesbezeichnungen. Die Übernahme der Vaterbezeichnung erklärt sich dabei zum einen als Rezeption der religiösen Vaterbezeichnung jedoch auch aus der allgemein Kloft, Mysterienkulte, 54. Vgl. Wlosok, Vater 38ff. 47. Zu weiteren Göttern und Heroen, die als „Vater“ bezeichnet werden s. Carter, Epitheta deorum 128, wobei jedoch häufig die genealogische Vaterschaft gemeint ist. 173 Zinzow, Vaterbegriff. 174 Wlosok, Laktanz, 237 ff. 175 Wlosok, Vater 47. 171 172

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sozialgeschichtlichen Bedeutung der familia im römischen Gesellschaftssystem, in dem der pater familias eine besondere Funktion einnahm.176 Seit Beginn der römischen Kaiserzeit sind die Titel pater patriae oder parens patriae für römische Herrscher belegt. Erste Ansätze finden sich in der späten Republik: Schon Caesar erhielt den Titel noch zu Lebzeiten (vermutlich 45 v. Chr.) als Antwort auf die väterliche Milde, die er als Sieger über die Pompejaner gezeigt hatte.177 Der Titel diente zur Konstruktion einer pietas zwischen Caesar und dem römischen Volk.178 Allgemein bezeichnete man Retter aus Kriegsnot, den Gründers eines Staates oder einen gütigen Herrscher als pater patriae.179 Die Bezeichnung pater reflektiert das Verständnis des Staates als großer Familie, in der der Kaiser die Funktion eines pater familias übernimmt.180 Auch Cicero wurde nach seinem Sieg über Catilina zum pater patriae.181 Kaiser Augustus erhielt den Titel pater patriae im Jahr 2 v.Chr. nach wiederholter Ablehnung seinerseits182, wobei die Bezeichnung pater bereits vorher für ihn in Gebrauch war. Eine Münze zeigt Augustus mit Strahlenkrone und der Inschrift „divus Augustus pater“.183 Als pater familias ließ er sich offenbar im häuslichen Kult verehren.184 Fortan führten alle römischen Kaiser diese Bezeichnung titular weiter.185 Plutarch und verschiedene Inschriften überliefern die Übersetzung des Titels ins Griechische: πατMρ πατρ#δος.186 Eine Inschrift über den Ablauf eines Agons aus Lakonien bezeugt für Tiberius ebenfalls den Titel πατMρ τSς πατρ#δος187, obwohl er diesen zurückgewiesen haben soll.188 176

Vgl. dazu Lacey, Patria Potestas; White, Paul. Wlosok, Vater 39; Liv. Periochae 116; Suet. Iul. 76; Cass.Dio hist.rom. 44,4,4. 178 Wlosok, Vater 39; Weinstock, Father 200–207. 179 Volkmann, Pater patriae 547. 180 D’Angelo, Abba 623; Lacey, Patria 121–144. 181 Cerfaux/Tondriau, Culte 280; Cic. rep.I 64; Sest.121; Pis. 3,6. 182 Cerfaux/Tondriau, Culte 319: (Augustus) res gest. 6,24f.; Suet. Aug. 58; Cass.Dio hist. rom.55,10,10. 183 Clauss, Kaiser 378 mit Verweis auf: V. Duruy, Histoire des romains depuis les temps les plus reculés jusqu’à l’invasion des barbares, 7 Bde., Paris 1879–1885; Bd.4, 152. 184 Christ, Geschichte 162. 185 Christ, Geschichte 91. 186 Für Cicero: Plut. Cic.23,6. Für Nero vgl.: SIG II 814,34; des Weiteren BGU 1074, 1. Für Septimius Severus findet sich eine Inschrift aus Metropolis, auf der der Titel abgekürzt in π. π. erhalten ist: MAMA IV 125 (s. ebd. S. 144). 187 SEG XI 923,9 (15 n.Chr.). 188 Tac. ann.2,87; Suet. Tib.26,2. Cerfaux/Tondriau, Culte 341; D’Angelo, Abba 624 Anm.64. 177

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Der Titel pater patriae zeichnet den Träger als Sieger und Wohltäter aus.189 Er umfasst bestimmte Tugenden wie virtus, clementia, iustitia und pietas, die den Kaiser in seiner väterlichen Eigenschaft auszeichnen.190 Nach Cassius Dio (hist.rom. 53,18,3) betonte die Bezeichnung dementsprechend ursprünglich eher die Zuneigung des Kaisers zu seinem Volk (Xς καH πα3δας *γαπP;εν) als dessen Autorität. Ebenso wie in hellenistischen Herrschertiteln wie σωτρ und εεργ<της drückt sich in pater die dem Volk in wohltuender Weise zugewandte Seite des Herrschers aus.191 Den engen Zusammenhang zwischen herrscherlichem und gesellschaftlichem Vaterbild zeichnet Seneca. Der Familienvater ist Vorbild des väterlichen Herrschers: „Das, was ein Vater tut, muss auch ein Kaiser tun, den wir Vater des Vaterlandes nennen, ohne durch bloße Schmeichelei dazu veranlasst zu sein…Vater des Vaterlandes freilich haben wir einen genannt, dass er wisse, verliehen sei ihm die Befugnis des Vaters (potestas patria), die auf das beherrschteste für die Kinder sorgt und das Ihre hintanstellt.“ (clem. III 12,2).192 Der kaiserliche pater ist der Vater der Staatsfamilie, als solcher ist er die Reproduktion der Familienväter auf staatlicher Ebene. Pater familias ist ein auf diese Familienstruktur zurückgehender Begriff, der feste Aufgaben und Verpflichtungen umreißt, die auch rechtlich fixiert sind.193 Der pater familias war nicht nur Vater im Sinne natürlicher Vaterschaft, sondern hatte eine monarchische Herrscherstellung in der Familie, die Entscheidungen über die Familie jeglicher Art bis zur Frage über Leben und Tod der Hausangehörigen implizierte. Insofern vereinte er väterliche und herrscherliche Macht (patria potestas und dominica potestas). Solange der pater familias lebte, blieben selbst erwachsene Söhne ihm privatrechtlich unterstellt. Über den pater familias wurden auch die Kontakte zu den Göttern hergestellt. Das eigentliche väterliche Amt blieb jedoch das des Schutzes und der Fürsorge. Entsprechend schulden die Familienangehörigen dem Vater obsequium (Gehorsam) und pietas (Liebe und Achtung). Diesen Aspekt der fürsorgenden Funktion des Vaters betont auch Cicero mit seiner oben genannten Etymologie des Iuppiter-Namens und auch andere zeitgenössische Schriftsteller beto-

189 190 191 192 193

D’Angelo, Abba 624. Cerfaux/Tondriau, Culte 404. Cerfaux/Tondriau, Culte 404. Wlosok, Vater 40. Vgl. dazu Wlosok, Vater 18ff.; Schrenk, πατρ 950ff.

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nen die Züge der Milde und Freundlichkeit an der Vatervorstellung, die jedoch gepaart sein soll mit erzieherischer Strenge.194 Im römischen Staatsepos, der Aeneis des Vergil, wird die Bedeutung des Vaters im privaten, politischen und religiösen Bereich exemplarisch dargelegt und verherrlicht195, so dass Wlosok summarisch von einer „Vaterbeladenheit“ der Römer spricht.196 Angesichts dieser ungeheuren Dominanz der Vaterbezeichnung für den höchsten Gott des griechischen Götterhimmels ebenso wie für den höchsten römischen Gott sowie für zahlreiche andere Götter, ist es erstaunlich, dass dieser religiöse Hintergrund bei der Beurteilung der frühjüdischen und frühchristlichen Vaterbezeichnung so gut wie keine Rolle zu spielen scheint.197 Ohne direkte Einflüsse oder Abgrenzungen sogleich postulieren zu wollen, ist jedoch die Tatsache von Bedeutung, dass sich das Frühjudentum und auch das Frühchristentum in der religiös und zum Teil auch politisch von der Vaterbezeichnung geprägten hellenistisch-römischen Welt verbreiteten. Abschließend ist auch daran zu erinnern, dass sich auch das Selbstverständnis der römischen Kaiser als „Göttersöhne“, υ4οH εο%, im römischen Osten verbreiten konnte, ohne mit deren Selbstverständnis als patres patriae zu kollidieren. Nach der Erhebung des toten Caesar zum divus Iulius nannte sich Octavian konsequenterweise divi filius, was man im Osten des Reichs mit υ4ς εο% wiedergab.198 Auch wenn die Juden diese Bezeichnungen nicht verwenden mussten, so waren sie in in ihren Augen jedoch Blasphemie.199

194 Wlosok, Vater 28ff. verweist auf die bereits auf 160 v. zurückgehende Komödie des Terenz „Die Adelphen“; auch die Komödien des Plautus kreisen wiederholt um das Thema Vater-Sohn, s. dazu Gadamer, Vaterbild 109. Zu weiteren Stoffen aus dem Vater-Sohn-Themenkreis s. auch Pöhlmann, Sohn 89ff. 195 Vgl. dazu ausführlich Wlosok, Vater 42 ff. 196 Wlosok, Vater 41. 197 Der Einzige, der einen Einfluss der griechischen Titulatur auf die zunehmende Verwendung von πατρ in den frühjüdischen Schriften sah, ist Wechssler, Hellas 318. Dies kritisierte zwar Hommel, Himmelvater 29, Anm.168 als zu weitgehend, doch auch Hommel, Himmelvater 32, hat keinen „Zweifel, …daß neben Christlichem auch Hellenisches in die überkommene Vorstellung von Gott dem Vater eingegangen ist, wie ja schon Jesu Gott, der Vater aller Menschen, mit dem hellenischen Gott sehr wohl vereinbar war.“ Vgl. auch Schrenk, πατρ 978. 198 Deißmann, Licht 294 f.; vgl. IG X 2,1 nr. * 133; dazu vom Brocke, Thessaloniki 139f. Der Titel ist auf Inschriften und Münzen weit verbreitet; vgl. Cuss, Cult 71 ff. 199 Hengel, Zeloten 105.

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kapitel 2 5. Die Bezeichnung Gottes als „Vater“ in den neutestamentlichen Schriften

Wie eingangs bereits notiert, ist die Vaterbezeichnung die häufigste Bezeichnung für Gott im NT überhaupt. Diese allgemeine Beobachtung ist jedoch dahingehend zu präzisieren, dass die Vaterbezeichnung für einige frühchristliche Schriftsteller und Gemeinden einen ganz besonderen Stellenwert einnahm, während sie bei anderen eine Bezeichnung unter anderen ist. Es gibt gute Gründe, anzunehmen, dass Jesus Gott als „Vater“ bezeichnet hat. Dies dürfte die Verwendung der Bezeichnung vor allem in den Evangelien miterklären. Eine wichtige Rolle für die in einigen Schriften so dominante Verwendung der Vaterbezeichnung spielt sicherlich auch die Entwicklung der Christologie, innerhalb derer die Vorstellung von Jesus als „Sohn“ gut mittels der Vaterbezeichnung ausgebaut werden konnte. Aber in welcher Weise geschah das? Und haben sich die Konnotationen der Vaterbezeichnungen dadurch verändert oder entsprechen sie dem aus dem frühjüdischen Bereich gewonnenen Bedeutungen?200 5.1. Der statistische Befund Πατρ wird Gott in den ntl. Schriften 261 mal201 genannt. Das ist

gegenüber nicht einmal 20 Belegen aus dem AT und ca. 50 Belegen aus frühjüdischen Texten auch angesichts des Umfangs der Schriften beachtlich. Dazu kommen die Gleichnisse, in denen die als irdische Vaterfiguren agierenden Personen Gott abbilden.202 Πατρ ist damit die häufigste Gottesbezeichnung im NT insgesamt, gefolgt von κριος, das jedoch zumeist in atl. Zitaten und Anspielungen erscheint und in den ntl. Schriften sehr viel häufiger für Christus verwendet wird. Nur ca. 25 mal ist von Gott als „dem Einzigen“ die Rede und noch seltener von Gott als „Schöpfer“. Schon dieser statistische Befund zeigt die eminente Bedeutung der Bezeichnung Gottes als „Vater“ für die ntl. Schriften, wobei die Vorliebe für die Bezeichnung allerdings nicht überall dieselbe 200 So Huffmon, Father 619: zwar gewinnt die Vaterbezeichnung enorm an Beliebtheit, der Konnotationsrahmen jedoch bleibt mit dem frühjüdischen identisch. Jeremias, (Abba 1966), Schneider (Gott) und Schlosser (Dieu) konzentrieren sich in ihren Untersuchungen alle stärker auf die Form als auf die Konnotationen der Vaterbezeichnung. 201 Ohne Textvarianten; vgl. Schneider, Gott 4. 202 Die Vater-Gleichnisse werden hier nicht weiter betrachtet, da sich hier keine

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ist. Wie für die anderen ntl. Schriften zeigt sich auch bei „Vater“ eine besondere Bevorzugung in bestimmten Texten, während die Bezeichnung in anderen nur am Rande erscheint. Dieser Befund ist natürlich auch gattungsbedingt: Während die synoptischen Evangelien die Bezeichnung allein Jesus in den Mund legen und immer häufiger in dessen Worte einfügen203, erscheint sie etwa bei Paulus institutionalisiert in der Verbindung mit ες vor allem in den Briefeingangsgrüßen und spezifiziert als „unser Vater“ oder als „Vater unseres Herrn Jesus Christus“. Sehr häufig verwenden die Briefe, aber auch die Offb die Zusammenstellung () ες () πατρ. Entsprechend überliefern auch die Deuteropaulinen und Pastoralbriefe die Vaterbezeichnung vor allem in den Briefeingangsgrüßen. Dennoch ist etwa in Kol πατρ die einzige Bezeichnung, die neben der Gattungsbezeichnung ες überhaupt erscheint, und der Eph entwickelt geradezu eine Bevorzugung der Vaterbezeichnung. Doch innerhalb der Evangelien ist der Stellenwert der Vaterbezeichnung sehr unterschiedlich: Während Mk die Bezeichnung 4 mal Jesus in den Mund legt (gegenüber 49 mal ες, davon 38 mal im Munde Jesu), gebraucht das Lk-Evangelium die Vaterbezeichnung 17 mal (gegenüber mehr als 120 mal ες), das Mt-Evangelium 45 mal (gegenüber 51 mal ες). Und Joh stellt die Bezeichnung mit 115 Belegen im Munde Jesu gegenüber 83 Belegen für ες eindeutig an erste Stelle.204 Die meisten Belege zählen wir zwar für die absolut gebrauchte Form πατρ bzw.  πατρ205, so besonders im Joh-Evangelium und der Briefliteratur. Jedoch werden im Lk- und Mt-Evangelium die pronominalen Formen „mein Vater“, „euer Vater“ und „unser Vater“ ( πατMρ 6μ;ν, =μ;ν, μου, σου, ατο%) eindeutig bevorzugt. Daneben gibt es z.T. charakteristische Erweiterungen: signifikant für Mt ist die Konkretisierung „Vater in den Himmeln“, bei Joh ist der Vater δ#καιος und Jγιος (Joh 17,11; 17,25) und aufs Engste mit der Rede vom υ4ς verbunden, bei Paulus und Lukas ist er ο$κτ#ρμων, in Hebr πατMρ τ;ν πνευμτων und in Jak πατMρ τ;ν φωτ;ν. direkten Gottesbezeichnungen finden. Sie stellen jedoch einen wichtigen Beitrag zum Bild Gottes als Vater dar. 203 Vgl. hierfür die hilfreiche Tabelle bei Schneider, Gott 4, und bereits bei Jeremias, Abba (1966) 33 ff. 204 Strotmann, Vaterschaft 4. 205 Ca. 163 mal; davon ca. 44 mal in Verbindung mit anderen Bezeichnungen: Gott; Herr.

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Die rein statistische Betrachtung der Bezeichnung läuft Gefahr, das doch sehr vielfältige und unterschiedlich gewichtete Vaterbild Gottes in den frühchristlichen Texten zu vereinheitlichen und den besonderen Merkmalen der einzelnen Vater-Texte, bzw. Bezeichnungen nicht gerecht zu werden. Da auch bislang weniger der spezifische Konnotationsrahmen der Vaterbezeichnung innerhalb der einzelnen Texte als vielmehr ihr historischer und formaler Gebrauch im Vordergrund stand, werden die folgenden Analysen versuchen, diesen Besonderheiten im Rahmen des in dieser Arbeit Möglichen Rechnung zu tragen. Zunächst wenden wir uns jedoch noch einmal der die Exegese bis heute beschäftigenden Frage zu, inwieweit der allein in Mk 14,36 als Gottesanrede Jesu belegte Ruf αββα  πατρ authentische Jesus-Tradition sein könnte. 5.2. Αββα  πατρ und nochmals die Frage nach der authentischen Anrede Gottes durch Jesus206 Seitdem Jeremias die Anrede Gottes mit αββα als historische Anrede („ipsissima vox“) qualifiziert hat, besteht in der ntl. Exegese die mehrheitliche Meinung, dass Jesus diesen aramäischen Ausdruck als Gebetsanrede benutzt hat und sich diese Anrede in Mk 14,36 spiegelt.207 Zum einen suggeriert der Gebrauch des aramäischen Wortes Originalität208, zum anderen ist die „abba“-Anrede für Gott, wie wir sahen, vorneutestamentlich in der Tat nicht belegt, des Weiteren erscheint die „abba“Anrede nicht nur im ältesten Evangelium, sondern auch in zwei PaulusBriefen, hier allerdings als Ausruf des Geistes Christi in den Glaubenden (Gal 4,6; Röm 8,15). Daneben belegen auch die als älteste synoptische Jesusworte interpretierten Logien aus Q und Mk den Gebrauch der Vaterbezeichnung im Munde Jesu209, ebenso wie die älteren Über-

Zur Forschungsgeschichte vgl. S. 42 ff. S. Schlosser, Dieu 209; Schneider, Gott 9; Fitzmyer, Abba 32; Böttrich, Rede 68; Strotmann, Vaterschaft 4. Zu den unterschiedlichen Interpretationen dieser Anrede im Überblick vgl. Schenker, Gott 14ff. 208 Zur weiteren Verwendung aramäischer und hebräischer Zitate und Ausdrücke bei Mk vgl. 3,17; 5,41; 7,11.34; 15,22.34. 209 Schneider, Gott 16, hält für authentisch: Lk 10,21 par Mt 11,25; Lk 11,2 par Mt 6,9 (Vokativformen); Mk 13,32; Lk 11,13 par Mt 7,11 („Vater“ bei Lk ohne Pronomen (im Genitiv)), und Mk 11,25; Lk 6,36 par Mt 5,48; Lk 12,30 par Mt 6,32; Mt 5,45; 10,29 („euer Vater“). 206 207

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lieferungen aus dem Sondergut des Mt und Lk.210 Bis auf das Psalmenzitat Mk 15,34 ist „Vater“ die von Jesus benutzte Anrede Gottes in allen Gebetstexten der Evangelien. Dennoch: Selbst wenn die Logien sehr alt und gegebenenfalls authentisch sind, wissen wir nichts über die Präferenzen der Gottesanrede Jesu.211 Daher erlauben diese Beobachtungen nicht mehr als die Annahme, dass Jesus wahrscheinlich Gott als „Vater“ angesprochen hat und dies im Aramäischen vermutlich mit „abba“ tat.212 Damit stünde er in der Tradition frühjüdischer Gebetsanreden wie wir sie an typischen Texten exemplarisch vorgestellt haben.213 Die bei Paulus und in Mk belegte αββα  πατρ-Anrede findet sich später nicht mehr. Sowohl Mt als auch Lk als auch Joh (Mt 26,39; Lk 23,34.46; Joh 12,27 f.) überliefern auch nicht die nominativische Übersetzung des αββα–Rufes mit  πατρ, sondern sie benutzen den Vokativ πτερ. Auch dies kann als ein Hinweis darauf verstanden werden, dass sich in der αββα–Anrede Erinnerung an den jesuanischen Gebrauch wiederspiegelt, der von der Urgemeinde überliefert wurde, in den griechisch sprechenden Gemeinden mit  πατρ übersetzt wurde und mit der Institutionalisierung der Anrede in der späteren Tradition mit dem einfachen Vokativ wiedergegeben wurde. Wir sollten jedoch nicht aus dem Auge verlieren, dass Mk 14,36 die einzige Stelle ist, an der die „abba“-Anrede Jesus tatsächlich in den Mund gelegt ist. Weder Mt noch Lk tradieren diese Anrede. An den beiden weiteren ntl. Stellen, Gal 4,6 und Röm 8,15, ist sie mit dem Geist (Jesu) verbunden, was darauf hinweist, dass sie möglicherweise in der spirituellen Erfahrung der paulinischen Gemeinden eine Rolle spielte:214 In Gal 4,6 sendet Gott den Geist des Sohnes in die 210 Vgl. dazu ausführlich Schneider, Gott 17 ff., der sich in der Beurteilung der Authentizität der Logien zumeist Schlosser anschließt. 211 Zur Problematik der Auswertung von Q vgl. D’Angelo, Theology 162 ff.; daher sind auch alle weiteren Vermutungen über das Selbstverständnis Jesu in dieser Hinsicht sehr spekulativ: dies gilt für die von Jeremias postulierte „Einzigartigkeit“ im Gottesverhältnis, die sich in der Vateranrede, oder nach Fitzmyer, Abba 33, auch im Lobpreis zeige, ebenso wie für die völlige Relativierung derselben bei Mell, Vater-Unser 167 („so zeigt Jesu Verkündigung am Gottesbild des Vaters kein markantes Interesse“). Dasselbe gilt für die These Philonenkos, Vaterunser 39ff., der Jesu Selbstverständnis auch über die Vater-Sohn-Metaphorik hinaus auf seine Interpretation von Ps 89 zurückführen will. 212 Schelbert, Abba (1993) 272, geht gegen Schlosser davon aus, dass Jesus nicht nur „abba“ verwendet haben könnte, sondern ebenso die Anredeform éáà oder „dein/ unser/euer Vater“. 213 Vgl. S. 54f.58: Sir 51,10; 4QapocrJosephb frg.1,16; 4Q460 5,I,5. 214 D’Angelo, Theology 174.

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Herzen der Glaubenden, der dort αββα  πατρ ruft. Begründet wird die Sendung dieses Geistes damit, dass die Glaubenden selbst „Söhne“ sind. In Röm 8,15 wird der Geist πνε%μα υ4οεσ#ας genannt, unter dessen Einfluss die Geistträger als „Söhne Gottes“ (8,14) αββα  πατρ rufen. Der Geist lässt die „Söhne Gottes“ am Weg des „Sohnes Gottes“ teilhaben (8,11–17). Wenn man diese „abba“-Anrede nicht mit magischen Praktiken erklären will215, bleibt nur die Feststellung, dass sie offenbar bereits in vorpaulinischer Zeit möglicherweise in den bilingualen Gemeinden Palästinas, sicher aber in den hellenistischen Gemeinden216 verwendet wurde. Dort tradierte man in diesem Zusammenhang das vermutlich aus der aramäischen Gemeinde übernommene „abba“ zugleich mit der griechischen Übersetzung  πατρ. Vermuten lässt sich, dass die „abba“-Anrede in dieser aramäischen Form beibehalten wurde, weil sie eine Erinnerung an Jesu eigene Gottesanrede darstellt217 oder zumindest bereits einen liturgisch wichtigen Platz in der aramäisch sprechenden Gemeinde hatte. Für die Tradierung und Übersetzung einer hebräischen Gottesanrede gibt Mk noch ein Beispiel: In Mk 15,34 wird das in griechischer Umschrift überlieferte ελωι ελωι mit der Übersetzung  ες μου erklärt. Mk legt Jesus hier Ps 22,2 in den Mund und liefert die Übersetzung der LXX gleich dazu. Es scheint Mk beide Male um die Authentizität dieser Gottes-Anrufe zu gehen. Gleiches gilt für Paulus, der neben der aramäischen αββα-Anrede auch in 1 Kor 16,22 eine frühgemeindliche, aramäische, an Christus gerichtete Anrede überliefert: μαρνα —„unser Herr, komm!“. Bei Paulus wird die Anrede αββα  πατρ verbunden mit dem „Geist der Sohnschaft“, der dazu dient, vor allem die Vater-Sohn-Relation der Gemeinde zu beschwören.218 Daher ist es durchaus denkbar, dass die αββα  πατρAnrede in den hellenistischen Gemeinden in Erinnerung an Jesu Worte in die Gemeindepraxis überging.219 215 D’Angelo, Theology 160; vgl. dagegen Fitzmyer, Abba 31, der darauf verweist, dass fremde Wörter oder Sätze zwar in der antiken Wundertradition vorkommen (vgl. dazu Lukian. Philopseudes 9), dort aber nie αββα oder dergleichen erscheint; vgl. auch die Kritik bei Schelbert, Abba (1993) 280. 216 Haenchen, Weg 493. 217 Fitzmyer, Abba 31. S. auch Cullmann, Gebet 55: „So ist doch der Hauptthese von J. Jeremias insofern zuzustimmen, als das Wort „abba“ als Gottesanrede für Jesus wenn nicht singulär, so doch besonders typisch ist.“ 218 Daher nimmt D’Angelo, Theology 156ff., entgegen der meisten Exegeten an, dass auch Mk 14,36 kein Indiz für eine authentische Rede Jesu ist, wobei sie jedoch nicht ausschließt, dass Jesus die Vateranrede benutzt haben könnte. 219 Seeberg, Katechismus 243, vermutet, dass mit αββα  πατρ der Anfang des

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Paulus lässt dabei an einen charismatischen Zusammenhang denken: Der Vater-Anruf der Gemeinde geschieht unter Einfluss des Geistes.220 Dass die Vateranrede besonders mit der Gebetstradition verbunden war, belegen nicht nur die frühjüdischen Quellen, auch die paulinischen Texte indizieren dies221 und auch Jesus wird diese Bezeichnung von den Evangelisten in der Gebetssituation in den Mund gelegt. In allen Gebeten, bis auf Mk 15,34, apostrophiert Jesus Gott als „Vater“ und übergibt diese Anrede im Vaterunser auch den Glaubenden als Gebetsanrede. Dies ist ein in der Tat nicht unwichtiges Indiz für eine mögliche Erinnerung an die für den historischen Jesus typische Gottesanrede, auf jeden Fall hatte sie für das Verständnis des Verhältnisses Jesu zu Gott und für das Selbstverständnis der frühchristlichen Gemeinde einen besonderen Stellenwert. Sollte Jesus Gott mit „Vater“ angesprochen haben, stünde er damit in der Tradition frühjüdischer Gebetspraxis. Vermutlich erinnern die frühesten ntl. Texte mit der αββα  πατρ-Anrede an diesen Gebrauch Jesu. Stehen aber die Konnotationen der Vaterbezeichnung im Gebrauch der ntl. Texte auch in dieser Tradition oder können wir hier eine spezifisch frühchristliche Entwicklung ausmachen? 5.3. „Abba-Vater, alles ist dir möglich“: die Vaterbezeichnung in Mk Thema des Mk-Evangeliums ist—wie es 1,14 formuliert—die Verkündigung der Nähe der Königsherrschaft Gottes, der βασιλε#α το% εο%, durch Jesus. Gott wird sowohl von den jüdischen Würdenträgern als auch von Jesus selbst als der einzige Gott bezeichnet, der ε.ς  ες / κριος ε.ς, wie er im sog. Shema angebetet wird.222 Mk entwickelt seine Gottesaussagen vor allem mit der Gattungsbezeichnung ες und verwendet, wenn er Gott besonders charakterisieren will, vor allem typisch atl. und frühjüdische Bezeichnungen: Neben dem „einzigen Gott“ ist Vaterunsers gemeint sein könnte, das nach dem Taufakt gesprochen wurde. Vgl. dazu und zur Diskussion von Seebergs These: Paulsen, Überlieferung 88ff. Paulsen selbst spricht von einer Akklamation, ebd. 91. 220 Vgl. auch Lk 11,13: …  πατMρ  Oξ ορανο% δ:σει πνε%μα Jγιον το3ς α$το%σιν ατν. Lk lässt in diesem Q-Logion den Vater den Geist, Mt 7,11 dagegen „Gutes“ geben. 221 Vgl. S. 127 ff. 222 Mk 2,7; 10,18; 12,29.32.

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Gott „der Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs“ (12,26), der „Wohlgelobte“ (14,61), die „Dynamis“ (14,62), bzw. durch die atl. Textzitate der κριος. Wie lässt sich in diese Auswahl die Vaterbezeichnung einordnen, die immerhin neben der Bezeichnung „einziger Gott“ (4 mal) mit ebenfalls 4 Belegen die häufigste Gottesbezeichnung dieses Evangeliums darstellt?223 Die Bezeichnung „Vater“ erscheint relativ spät im Evangelium: erst nach der ersten sog. Leidensankündigung in 8,31 spricht Jesus vom Vater, zuvor verwendet er nur die Gattungsbezeichnung ες und einmal κριος (5,19). Nur er spricht vom Vater. Nun, in 8,38, kündigt er das Kommen des Menschensohns in der Herrlichkeit „seines Vaters“ an (Oν τ`S δξ`η το% πατρς ατο%).224 Der Vater ist also der Vater des Menschensohns; das Kommen des Menschensohns ist verbunden mit der Herrlichkeit dieses Vaters. Möglicherweise führt Mk in der Kombination von Vaterbezeichnung und Menschensohn ursprünglich unterschiedliche Traditionen zusammen. In 11,25 spricht Jesus zu den Jüngern über das Beten: „und wenn ihr beten wollt und ihr habt einem anderen etwas vorzuwerfen, dann vergebt ihm, damit auch euer Vater im Himmel ( πατMρ 6μ;ν Oν το3ς ορανο3ς) euch eure Verfehlungen vergibt.“225 Hier ist der Vater der Vater der Jünger. Die Rede vom Vater „in den Himmeln“ wird besonders von Mt favorisiert226, erscheint jedoch auch in Mk und Lk.227 Die Vaterbezeichnung steht hier im Zusammenhang der Gebetsunterweisung und der Möglichkeit des Vaters, Verfehlungen zu vergeben. In diesem Zusammenhang steht die Rede vom „Vater, der du bist im Himmel“ auch in der mt Version des Vaterunsers. Es ist nicht auszu-

223 Im Vergleich mit den anderen Evangelien ist die Vaterbezeichnung in Mk in der Tat selten, wenn man sie aber textimmanent vor dem Hintergrund der anderen von Mk selbst verwendeten Gottesbezeichnungen sieht, ist sie durchaus exponiert. Insofern ist es erstaunlich, dass Guttenberger, Gottesvorstellung, nicht weiter auf die Vaterbezeichnung eingeht. 224 Vgl. dazu Schneider, Gott 8. 225 Dasselbe in V 26, der aus dem Text von NA herausgenommen wurde: „wenn ihr aber nicht vergebt, dann wird euch euer Vater im Himmel eure Verfehlungen auch nicht vergeben“. 226 Vgl. S. 98ff. 227 Frankemölle, Jahwe-Bund 161f., sieht in Mk 11,25 auch wegen der Vergebungsthematik einen Reflex des Vaterunsers; s. auch Lohmeyer, Markus 239; Schneider, Vaterunser 66, vermutet eine vom Vaterunser unabhängig formulierte „jesuanische Sprachparallele zur Vergebungsbitte des Vaterunsers“. Die direkte Mt-Parallele zu Mk 11,25 in Mt 6,15 enthält die Apposition „in den Himmeln“ jedoch nicht.

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schließen, dass der mk Vers eine Reminiszenz an das Vaterunser, bzw. eine frühe Form dieses Gebets darstellt.228 Die dritte Stelle, an der Jesus vom Vater spricht, findet sich in 13,32 nach der erneuten Ankündigung vom Kommen des Menschensohns in 13,26 innerhalb der Endzeitrede: „keiner kennt jenen Tag oder die Stunde, nicht die Engel im Himmel und auch nicht der Sohn, außer der Vater,  πατρ.“ Hier wird vom Vater absolut gesprochen, er ist „der“ Vater schlechthin, dem das ausschließliche Wissen um Tag und Stunde eignet. Der Vaterbezeichnung ist hier die absolute Rede von „dem Sohn“ an die Seite gestellt. Schließlich nun kommen wir zum Gebet Jesu in Getsemani in 14,36: Hier bittet Jesus in der Situation der Todesbedrohung: „Abba-Vater (αββα  πατρ), alles ist dir möglich. Nimm diesen Kelch von mir. Aber nicht, was ich will, sondern was du willst (soll geschehen).“ Jesus bittet den Vater um Rettung aus der Not. Diesen Zusammenhang hatten wir bereits für die frühjüdischen Texte feststellen können, wie etwa im Gebet Josephs aus Qumran („mein Vater und mein Gott (éáà éäìàå), übergib mich nicht in die Hände der Völker“ 4QapocrJosephb frg.1,16 ff.). In beiden Texten wird die Bitte zusammengestellt mit einer Aussage über die Macht Gottes. Ebenso bittet das Vaterunser um den Schutz Gottes vor dem „Bösen“ (Mt 6,13). Jesu Gebet in Getsemani ist sowohl Ausdruck des Vertrauens in die unendliche Macht des Vaters („alles ist dir möglich“) als auch Ausdruck seines Gehorsams („nicht, was ich will, sondern, was du willst“), wie er etwa auch in der mt Version des Vaterunser formuliert ist („dein Wille geschehe“ Mt 6,10). Während Mt 6,10 jedoch die aktive Verwirklichung des göttlichen Willens erbittet, ist in Mk 14,36 „die ertragende Ergebung in den Willen Gottes“ gemeint.229 Nichtsdestotrotz bleibt die motivische Nähe (Wille Gottes, Schutz vor dem Tod/dem Bösen) beider mit der Vateranrede verbundener Gebete in Mk 14,36 und Mt 6,9 ff. bestehen.230 Jesus wendet sich an Gott als Vater in der Situation der Todesbedrohung und als zutiefst an diesen Vater und dessen rettende Macht Glaubender. Die Aussage „alles ist dir möglich“ wiederholt das bereits in 10,27 formulierte Vertrauen in die göttliche Allmacht („…denn alles ist möglich 228 Vgl. dazu Standaert, Crying „Abba“ 150f., der verschiedene Parallelen zwischen den mk Vateraussagen und dem „Vaterunser“ zieht; Schlosser, Marc 11.25, votiert für eine Abhängigkeit von Mt 6,14f. von Mk 11,25. Vgl. dagegen Sparks, Doctrine 243 ff., der den Vers ebenso wie V 26 für eine spätere Einfügung hält. 229 Schürmann, Gebet 172 Anm. 114. 230 Vgl. auch Standaert, Crying „Abba“ 149f.

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bei Gott“), die in 14,62 in der Bezeichnung δναμις für Gott personifizierten Charakter annimmt. Die bereits im AT angelegte, in der LXX betonte und besonders bei Philon in formelhafter Weise ausgebaute Aussage der göttlichen Allmacht wird von Mk aufgegriffen.231 Sie wird hier jedoch nicht mit der distanzierten Gattungsbezeichnung ες verbunden, sondern mit der Vateranrede. Erst in 14,36 verwendet Jesus die Vaterbezeichnung als direkte Gottesanrede: In der Stunde der absoluten Verzweiflung spricht er Gott direkt mit „Vater“ an. Dieser Anrede entspricht die Akklamation in 1,11: „du bist mein geliebter Sohn“, durch die Jesus bereits zu Beginn des Evangeliums als Sohn des himmlischen Vaters identifiziert wird und die in der Verklärungsszene in 9,7 wiederholt wird. Mk 1,11 greift die adoptianische Formel aus Ps 2,7 auf, mit der der davidische König zum „Sohn“ eingesetzt wird.232 Insofern ist das Vater-Sein Gottes von Anfang an impliziert, wenn auch nicht ausgesprochen. Der Qualifizierung Jesu als „geliebter Sohn“ entspricht die Bestimmung des Vaters als „allmächtig“ in 14,36.233 Die Vateranrede in 14,36 stellt das besondere Bewusstsein des mk Jesus heraus, dass der allmächtige Vater seinen „geliebten Sohn“ in der Stunde höchster Not nie verlassen würde. Vor diesem Hintergrund fällt die Anrufung Gottes in der eigentlichen Todesstunde mit „mein Gott, mein Gott ( ες μου  ες μου), warum hast Du mich verlassen“ (Mk 15,34), der ebenfalls das aramäische Zitat vorausgeht, noch einmal besonders auf. Mk 15,34 verwendet als einziger Evangelientext „mein Gott“ als Gottesanrede Jesu innerhalb eines Gebets. Der Vers rekurriert auf Ps 22,2 und stellt Jesus für diejenigen, die diesen Prätext kannten, als Psalmenbeter dar. Die Hauptintention der Zitierung des aramäischen Ausrufes scheint jedoch

231 Zur durch die LXX forcierten Vorstellung der Allmacht Gottes, die in engem Zusammenhang mit dem Schöpferglauben steht: vgl. Gen 18,14; Sach 8,6; Ijob 42,2 LXX; Philon, Jos. 245; Spec.Leg. IV 127; Op.Mund. 46; Abr. 175 u. a.; s. dazu van Unnik, Alles 31f., dort auch Parallelen in der griechischen und lateinischen Literatur; Guttenberger, Gottesvorstellung 193 f. 232 Gnilka, Markus I, 53; dagegen sieht Berger, Theologiegeschichte 20, im Hintergrund von Mk 1,11 eher Jes 42,1. 233 Guttenberger, Gottesvorstellung 192. Die Aussage Guttenbergers, 197, dass die Vaterbezeichnung bei Mk mit der exklusiven Macht Gottes verbunden sei, trifft so jedoch nicht generell zu, sondern beschreibt die besonderen Konnotationen von Mk 14,36. Vor dem Hintergrund, dass mit der Allmachtsaussage bei Mk sonst die Gattungsbezeichnung ες verbunden ist, wird deutlich, dass es Mk 14,36 vor allem um die Verpersönlichung dieser Allmachtsaussage im Verhältnis des göttlichen Vaters zum Sohn geht.

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der Anspruch auf Authentizität zu sein. Inhaltlich demonstriert dieser Ausruf Jesu die absolute Gottverlassenheit in der Stunde der Not. Während die vorausgegangene Vateranrede mit dem Vertrauen auf Rettung verbunden ist, ist dies bei „mein Gott, mein Gott, warum hast Du mich verlassen?“ nicht mehr der Fall.234 Gott hat die wiederholten Gebete Jesu nicht erwidert, er greift nicht rettend in das Geschehen ein, sondern „schafft Heil, indem er das Unheil zulässt.“235 Wichtig ist in diesem Zusammenhang auch zu sehen, dass die allmähliche Enthüllung der Gottessohnschaft Jesu in Mk in keinem Zusammenhang zur Vaterbezeichnung steht. An keiner der GottessohnStellen ist vom „Vater“ die Rede. 8,38 spricht vom Kommen des Menschensohns in der Herrlichkeit des Vaters, 13,32 von „dem Sohn“. D.h. dass Mk kein Indiz dafür bietet, dass die Vaterbezeichnung in den Anfängen ntl.Christologie in irgendeinem Zusammenhang zum Verständnis Jesu als Gottessohn stand.236 Dennoch ist die Vateranrede völlig auf Jesus konzentriert. Er selbst spricht vom Vater jedoch erst nach dem Petrus-Bekenntnis, benutzt aber nie „mein Vater“. Er spricht über den Vater nur zu den Jüngern und er spricht zum Vater nur in Getsemani. Die Jünger werden bis auf Mk 10,24, wo sie von Jesus als τ<κνα angesprochen werden, und 11,25, wo von „eurem Vater in den Himmeln“ die Rede ist, in keinen Zusammenhang zu dieser Anrede gestellt.237 Jesus spricht Gott in Mk als Vater in der Situation besonderer Not an, in der er sich Rettung vom allmächtigen Vater erhofft (14,36). Der Vater ist zugleich der vergebende Vater (11,25). Gott ist der Vater, der allein den Zeitpunkt der Endzeitereignisse kennt (13,32), und in dessen Herrlichkeit der Menschensohn kommen wird (8,38).238 234 Gruber, „Abba-Vater“ 97, sieht darin gerade den Verlust der von 1,11 an konstituierten Vaterbeziehung. Zum Verhältnis der beiden Anrufungen Gottes vgl. Guttenberger, Gottesvorstellung 199. Wenn die Vateranrede, wie Schuller, Psalm 79, beobachtet, mehrfach in frühjüdischen Gebeten mit dem Ruf „verlass mich nicht“ verbunden gewesen ist (s. 1QapocrJosephb frg.1,15–16; Sir 23,1; 4Q460 5), ist die Diskrepanz zwischen Mk 14,36 und 15,39 noch deutlicher. Dagegen impliziert das Zitat von Ps 22 nach Gnilka, Markus II, 322, jedoch bereits das Bewusstsein der ebenfalls in Ps 22,23 ff. gepriesenen Rettung des Beters, mit der die mk Gemeinde die Auferstehung Jesu assoziieren konnte. 235 Guttenberger, Gottesvorstellung 194. 236 Hahn, Hoheitstitel 319ff. 237 Sparks, Doctrine 243 ff., kommt nach seiner m. E. unzutreffenden Zuschreibung von Mk 11,25 an einen späteren Kopisten zu einer völlig auf Jesus konzentrierten Vaterschaft Gottes in Mk. 238 Die Aspekte der Vergebung und des Wissens des Vaters finden sich auch in

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kapitel 2 5.4. „Vater, geheiligt werde dein Name“: die Vaterbezeichnung in der Logienquelle239

Die Vaterbezeichnung für Gott erscheint in der Logienquelle nicht sehr viel öfter als in Mk, wenn man in Betracht zieht, dass sich von 9 Belegen allein 5 im Lobpreis Mt 11,25–27/Lk 10,21–22 finden.240 Auch hier gilt jedoch wie für Mk, dass die Vaterbezeichnung neben der Gattungsbezeichnung ες die am häufigsten gebrauchte ist. 5.4.1. Das Vaterunser, bzw. Vatergebet (Mt 6,9–13/Lk 11,2–4 = Q 11,2b–4) Das sog. Vaterunser oder Unservater ist uns sowohl bei Lk als auch bei Mt überliefert, in einer kürzeren und einer längeren Fassung, auf deren Verhältnis hier nicht ausführlicher eingegangen werden kann.241 Dieses Gebet, das Lk und Mt vermutlich aus der Spruchquelle Q übernommen haben242, geht nach Meinung der meisten Exegeten vermutlich auf Jesus zurück.243 Das heißt, man postuliert hinter dem griechischen Text eine aramäische Grundlage244, wie man Aramäisch als Muttersprache Jesu postuliert.245 Allgemein anerkannt ist auch, dass dieses Gebet eine große Nähe zu jüdischen Gebeten aufweist.246 der palästinischen Rezension des Achtzehn-Bitten-Gebets, dessen Datierung jedoch umstritten ist: vgl. S. 59.434. 239 Mit der Behandlung von Q in Anschluss an Mk soll nichts über das chronologische Verhältnis von Mk und Q ausgesagt werden; möglicherweise liegt in Q die ältere schriftliche Quelle der Jesus-Überlieferung vor. 240 Mt 5,48/Lk 6,36; Mt 11,25–27/Lk 10,21–22; Mt 6,9–13/Lk 11,2–4; Mt 7,7–11/Lk 11,9–13; Mt 6,32–33/Lk 12,30–31. 241 Eine weitere, der Mt-Version nahestehende Fassung überliefert Did 8,2. Allgemein gilt die lukanische Fassung bezüglich der Länge des Gebets, die matthäische bezüglich des Wortlauts des Gebets als ursprünglicher; s. Jeremias, Theologie I, 188ff.; vgl. aber auch Cullmann, Gebet 49ff. 242 Zur Diskussion vgl. Corruth/Garsky, Documenta Q: Q 11:2b–4, 19ff. 243 Nicht auf Jesus zurückführen will das Gebet Mell, Vater-Unser; Betz, KultDidache 58, vermutet dagegen, „dass die Bitten sogar älter als Jesus sind und dass höchstens die eigentümliche Zusammenstellung im Unser-Vater auf Jesus hindeutet“. 244 Vgl. Philonenko, Vaterunser 2.7 und Anm.10; Luz, Matthäus I, 336; Grelot, L’arrière-plan, 531 ff.; dagegen vermutet Carmignac, Recherches, eine hebräische Vorlage. Standaert, Crying „Abba“ 147, erwägt dagegen eine Entstehung des Vaterunsers im Kreise der Gemeinde der „Hellenisten“. 245 Zur Möglichkeit, dass Jesus als „jüdischer Graecopalästiner“ auch Griechisch beherrschte, vgl. Fitzmyer, Study 6ff.; ders., Languages 46. 246 Vgl. Luz, Matthäus I, 350f.; Zenger, Fleisch 6 Anm. 10. Aramäische Gebetstexte sind jedoch sehr selten, vgl. Mell, Vater-Unser 164 und Anm. 111. Immer wieder hingewiesen wird auf die Nähe zum Kaddisch-Gebet, wo es unter anderem heißt

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Die ursprüngliche Fassung dieses Gebets könnte gelautet haben: πτερ, dγιαστω τ @νομ σουV Oλ<τω = βασιλε#α σουV τν +ρτον =μ;ν τν Oπιοσιον δ(ς) =μ3ν (σ)μερ(ο)νV καH +φες =μ3ν τT (>φειλματα) =μ;ν, (Xς) καH (=με3ς) *φ(κα)μεν (το3ς) >φειλ(<ταις) =μ(;)νV καH μM ε$σεν<γκ`ης =μ[ς ε$ς πειρασμν.247 („Vater, geheiligt werde dein Name, kommen soll

deine Königsherrschaft! Unser morgiges Brot gib uns heute; und erlaß uns unsere Schulden; und führe uns nicht in Versuchung.“248). Die vermutlich für Q ursprüngliche249, einfache vokativische Anrede πτερ entspricht der auch im Lobpreis (s.unten) enthaltenen Vateranrede, und reflektiert möglicherweise die aramäische "abb¯a&-Anrede, übertragen in die in einigen frühjüdischen und paganen griechischen Gebeten überlieferte Vokativform. Insofern wäre es passender, für die lukanische und vermutliche Q-Version des Gebets von „Vater-Gebet“ zu sprechen. Die Vateranrede ist in der Tradition der frühjüdischen Gebete persönliche Gottes-Anrede des betenden Juden Jesus, sie ist zugleich mit der Übergabe des Gebets an die Jünger in Lk und Mk vorbildliche Gottes-Anrede auch der Glaubenden und sie ist unter nachösterlicher Perspektive Anrede des göttlichen Vaters durch den göttlichen Sohn. Die sich der Anrede in der für Q erschlossenen Version anschließenden sogenannten Du-Bitten (geheiligt werde dein Name, dein Reich komme) haben eine inhaltlich enge Parallele im jüdischen KaddischGebet und betonen die auch sonst mit der Jesus-Verkündigung konstitutiv verbundene Nähe der βασιλε#α, um deren Kommen Jesus hier bittet.250 Die beiden Du-Bitten sind auf die Zukunft ausgerichtet und „Möge geschehen eure Bitte … von Gott unserem Vater (abuna) her“. Doch auch hier ist die Früh-Datierung nicht letztlich gesichert; vgl. Schelbert, Abba (1993) 264 Anm.17. Das Kaddisch-Gebet verbindet ebenso wie das Vaterunser die Heiligung des Gottesnamens mit dem Wunsch nach dem Anbruch des Gottesreichs; vgl. dazu kritisch Schneider, Gebet. Zur Parallele der Wir-Bitten des Vaterunsers im Achtzehn-BittenGebet vgl. Zenger, Fleisch 6f.; zur Datierungsproblematik s. S. 59.434. 247 So die in Corruth/Garsky, Documenta Q rekonstruierte Fassung. 248 So die Übersetzung von Becker, Jesus, 329, der diese Fassung auf Jesus selbst zurückführt. Mell, Unser-Vater 158, erschließt für Q denselben Umfang, übersetzt jedoch vor allem das Oπιοσιον etwas anders: „Vater! Geheiligt werde dein Name; es komme dein Reich. Unser je hinzukommendes Brot gib uns heute und erlaß uns unsere Schulden und führe uns nicht in Versuchung.“ Zum Problem des Oπιοσιον vgl. jetzt Korting, Vaterunser, der OπH \σιον konjiziert. 249 S. dazu auch S. 100. 250 Philonenko, Vaterunser 24ff. Im Kaddisch-Gebet heißt es: „Verherrlicht und geheiligt werde sein großer Name in der Welt, die er nach seinem Willen geschaffen hat…er lasse seine Königsherrschaft herrschen…in Eile und in naher Zeit“. Das Gebet

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erbitten die Heiligung des JHWH-Namens und das endgültige Kommen der βασιλε#α. Die sich anschließenden Wir-Bitten erbitten vom Vater die Aufhebung der gegenwärtigen Mangelsituation. Auch hier sind die fürsorgende und rettende Seite des Vaters angesprochen, wie sie die frühjüdischen Texte als Konnotationen belegen.251 Besonderes Augenmerk verlangt hier die Bitte um das Kommen der βασιλε#α Gottes.252 Wenn auch die Vorstellung von JHWH als König zentral ist für das AT, so erscheint die Idee eines Königreiches, bzw. der Königsherrschaft Gottes dort nur am Rande.253 Die Bedeutung JHWHs als König und seines Königtums preisen jedoch einige Psalmen, darunter auch Ps 145. Die Königsherrschaft Gottes erweist sich nach diesem Psalm in der Gabe von Brot (V 14–17), in der Vergebung der Sünden aus Barmherzigkeit und Güte (V 7–9) und in der Rettung der Frommen angesichts der Macht des Bösen (V 17–20).254 Die Königsherrschaft Gottes wird als Heilserwartung nach der Katastrophe des Exils bei Dtjes (Jes 52,7), Obadja (Obd 21) und Zephanja (Zef 3,15) formuliert.255 Auch die Sabbatopfergesänge aus Qumran zeigen, dass das Thema des Königreichs Gottes in diesen Texten einen zentralen Platz innehatte. Das Königreich Gottes im Himmel wird dort beständig gepriesen.256 Einige frühjüdische Texte kontrastieren die erwartete Königsherrschaft JHWHs mit dem Wirken des Satans.257 Einige wenige vereinen die Bezeichnungen Gottes als Vater und als König.258 Auffallend in der Formulierung des „Vater-Gebets“ ist jedoch die Tatsache, dass nun der Vater um das Kommen der βασιλε#α gebeten wird. Nicht

kann schon zur Zeit Jesu in der Synagoge vorgetragen worden sein, ist aber erst im 6.Jh. n. Chr. bezeugt, s. Elbogen, Gottesdienst, 92 ff.; Staerk, Gebete 29ff. 251 Strotmann, Vaterschaft 5; zur Verbindung der Bitte um Vergebung mit der Vaterbezeichnung vgl. 4QapocrJosephb frg.1,19; 1QH 9,30–35; JosAs 12,14–15; FEz. C.1.8.; Tob 13,4–6; s. D’Angelo, Theology 165. 252 Vgl. dazu auch III.4. 253 Philonenko, Vaterunser 52 ff. 254 Insofern sieht Zenger, Fleisch 7, einen engen Zusammenhang zwischen Ps 145 und dem Vaterunser. 255 Theißen/Merz, Jesus 227 ff., mit weiteren Belegen. 256 Philonenko, Vaterunser 54. 257 TestXII. Dan 5,10–13; 1QM 6,6; AssMos 10,1 ff.; Theißen/Merz, Jesus 229. 258 S. z. B. 3 Makk 6,2 f.; im Vergleich: Weish 11,10. Vermes, Jesus 236 verweist auf das Synagogengebet Avinu-Malkenu, in dem Gott als „Unser Vater, Unser König“ apostrophiert wird, dessen Datierung allerdings unsicher ist.: s.2. Ebenso wie auch etwa 3 Makk 6,2 f. vereint das Gebet die Vater- und Königsbezeichnung, aber nicht die Vaterund Königsreichbezeichnung.

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Gott als König oder Herrscher wird angerufen, sein Reich zu realisieren, sondern der Vater. Außer Tob 13,2.4, wo jedoch die Erwähnung des Königreichs in engerer textlicher Nähe zur Bezeichnung Gottes als „lebendigem Gott“ steht, gibt es keinen frühjüdischen Text, der die Verbindung von Vaterbezeichnung und βασιλε#α in ähnlicher Weise herstellt.259 Insofern finden wir im Vatergebet eine Verbindung der Vorstellungen von Gottes Macht (Königreich) und Gottes Fürsorge (Vater), die so noch nicht formuliert worden ist. Gott mit seinen väterlichen Eigenschaften ist der Herr der βασιλε#α. Dem entspricht die Beobachtung, dass Jesu Darstellung der βασιλε#α auch kaum königliche Züge enthält, sondern vor allem anderen eine βασιλε#α der Armen, der Kinder und der Verfolgten ist.260 Das Vatergebet steht also in der Gebetstradition des Frühjudentums, die etwa im Kaddisch-Gebet, aber auch in Ps 145 das Königreich JHWHs preist und mit ähnlichen Elementen beschreibt wie das „Vater-Gebet“. Besonders ist jedoch die vorangestellte Epiklese Gottes als „Vater“, die zwar ebenfalls aus frühjüdischer Tradition belegt ist, jedoch in der Verbindung mit der Bitte um das Kommen der βασιλε#α ohne Parallele ist. Diese im Vatergebet tradierte Zusammenstellung von „Vater“ und βασιλε#α unter betonter Voranstellung der Vateranrede mag auf den historischen Jesus zurückgehen, auf jeden Fall demonstriert sie den besonderen Akzent des mit Jesus erinnerten Gottesbildes.261 Nicht der Herrscher steht an erster Stelle, sondern der Vater, der jedoch zugleich herrscherliche Züge trägt.

Müller, König 29 Anm.36. Vermes, Jesus 241. 261 So ist der Gedanke von Standaert, Crying „Abba“, durchaus schlüssig, dass sich aus einer Reminiszenz an den Vater-Anruf Jesu, das Vaterunser/Vatergebet als gemeindliche Formel entwickelt habe. 259 260

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5.4.2. Der Lobpreis des Vaters (Mt 11,25–27/Lk 10,21–22 = Q 10,21–22)262 In diesen drei Versen wird Gott 5 mal als Vater angesprochen. Der MtText, von dem Lk nur geringfügig abweicht263 und der möglicherweise auch Spuren in den Evangelien des Johannes und des Thomas hinterlassen hat264, lautet: (11,25) Oξομολογο%μα# σοι, πτερ, κριε το% ορανο% καH τSς γSς, Qτι Rκρυψας τα%τα *π σοφ;ν καH συνετ;ν καH *πεκλυψας ατT νηπ#οιςV (26) ναH  πατρ, Qτι ο2τως εδοκ#α Oγ<νετο Rμπροσ<ν σου. (27) Πντα μοι παρεδη 6π το% πατρς μου, καH οδεHς Oπιγιν:σκει τν υ4ν ε$ μM  πατρ, οδ5 τν πατ<ρα τις Oπιγιν:σκει ε$ μM  υ4ς καH Pc OTν βοληται  υ4ς *ποκαλψαι.

Auch V 25–26 werden gerne als authentisches Jesus-Logion beurteilt.265 Jesus apostrophiert Gott hier als „Vater, Herrn des Himmels und der Erde“. Wie wir sahen, wird die Vaterbezeichnung auch in den frühjüdischen Texten zunehmend mit Herrscherbezeichnungen zusammengestellt, wobei die Herrscherbezeichnung jedoch zumeist voransteht.266 Aus Qumran kennen wir jedoch auch die Voranstellung der Vaterbezeichnung.267 Grund des Lobpreises des Vaters ist die Erwählung der „Unmündigen“ für die Offenbarung. Dabei enthält das Lexem νπιος sowohl die Bedeutung „Säugling, Kind“ als auch die übertragene Bedeutung „unreif, unmündig“.268 Der Vater offenbart sich also nicht den „Weisen“, sondern den „Nicht-Weisen“, die nicht an der religiösen Schulbildung teilhaben.269 Zugleich ist νπιος aber auch eine Bezeichnung für Israel, die Kinder Gottes, die durch die Liebe Gottes Rettung erfahren (Hos 11,1 LXX). Dass der Vater als derjenige beschrieben wird, der sich den einfachen Leuten offenbart, entspricht auch 262 Der immer wieder als „Jubelruf“ bezeichnete Text, ist wohl zutreffender als Lobpreis zu benennen. Er setzt sich aus einem Lobpreis/Dankgebet (Mt 11,25 f.) und einem Logion über die Offenbarung (Mt 11,27) zusammen. Zur Diskussion der Zusammengehörigkeit der Logia und zum religionsgeschichtlichen Hintergrund vgl. Fitzmyer, Luke X–XXIV, 867–868. 263 Schneider, Gott 11, hält die mt Version für ursprünglicher. 264 Vgl. Joh 10,15; 13,3a; EvThom 61,3b. 265 Luz, Matthäus II, 200; Schneider, Gott 11; zur dennoch heftigen Diskussion um die Authentizität vgl. Fitzmyer, Abba 37. 266 Vgl. 3 Makk 6,2 ff.; Tob 13,2 ff. 267 4QapocrJosephb frg.1,16; 4Q460 5,I,5. 268 Luz, Matthäus II, 206. 269 Luz, Matthäus II, 206.

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der sonst in Q zu findenden Ausrichtung auf diejenigen Menschen, die nicht zur galiläischen Oberschicht gehören.270 Welches genau der Inhalt der Offenbarung an die νπιοι ist, hängt von der ursprünglichen kontextuellen Anbindung des τα%τα in V 25 ab.271 Die Vaterbezeichnung ist in diesem Lobpreis also zunächst mit der Auswahl der νπιοι, der Unmündigen, der Kinder als Objekte der göttlichen Offenbarung verbunden. V 27 gilt als Gemeindebildung272, auf jeden Fall aber als ursprünglich von V 25 f. unabhängiges Logion.273 D. h. die „Q-Gemeinde“ hat vermutlich das vorausgehende Logion von der Offenbarung an die Unmündigen mit einem Logion um das gegenseitige Erkennen von Vater und Sohn ergänzt. V 27 ist das erste Logion neben Mk 13,32, in dem absolutes „der Vater“ und absolutes „der Sohn“ nebeneinander gebraucht werden.274 Das Logion V 27 betont die unauflösliche Verbindung von Vater und Sohn. Der Zugang zum Vater erfolgt ausschließlich über den Sohn. Jesus sind die himmlischen Geheimnisse vom Vater anvertraut worden, nur er hat die Vollmacht, diese weiterzugeben. Ein Zusammenhang von Vaterbezeichnung und Wissensanspruch findet sich bereits in Weish 2,12ff., wo der Besitz der γν;σις εο% den πα3ς κυρ#ου auszeichnet (2,13), der Gott als Vater bezeichnet (2,16).275 Durch die Zusammenstellung der beiden Logia in Q wird die Offenbarung durch den Vater (*πεκλυψας Mt 11,25) mit der Offenbarungsmacht des Sohnes (*ποκαλψαι Mt 11,27) verbunden. Insofern parallelisiert Q die νπιοι aus V 25 mit denjenigen, denen Jesus die Offenbarung zuteil werden lässt. Die von Jesus vermittelte Offenbarung ist die des Wissens um die exklusive Beziehung von Vater und Sohn. Möglicherweise verstand sich die hinter Q stehende „Gemeinde“ als νπιοι, Kloppenborg, Jesusbild 78. Kloppenborg, Formation 190–203: Wenn dieses Logion ursprünglich am Ende der Jüngerrede (Lk 9,57–62; 10,2–16.21–24) gestanden haben sollte, dann wäre das den νπιοι enthüllte Wissen das Wissen um das Kommen der βασιλε#α. 272 Luz, Matthäus II, 200. Wanke, Bezugs- und Kommentarworte, 49. Zum Problem der „Q-Gemeinde“ vgl. Schröter, Entscheidung 73 f. 273 Kloppenborg, Formation 197 f. 274 Strecker, Theologie 333, sieht darin ein Indiz, dass das Logion im hellenistischen Bereich enstanden ist. Aufgrund der Nähe zu Joh galt das Logion schon früher lange als hellenistische Bildung. Dagegen betonte Jeremias, Abba (1966) 48ff., den semitisierenden Charakter des Logions. Neben „der Sohn“ kennt Q auch die Bezeichnung „Gottessohn“, s. Mt 4,3/Lk 4,3. 275 D’Angelo, Theology 168. 270 271

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als Kinder Gottes, denen die besondere Offenbarung des Vaters über Jesus zugänglich war. Durch die Zusammenstellung der beiden Logia stellt sich die „Q-Gemeinde“ nicht auf eine Stufe mit der Vater-SohnRelation zwischen Gott und Jesus, denn nur diese beiden wissen um die Ausschließlichkeit dieser Beziehung, aber die „Q-Gemeinde“ als νπιοι hat Anteil an diesem Wissen. 5.4.3. Die übrigen Belege Die übrigen 3 Belege für die Vaterbezeichnung aus Q (Mt 7,11/Lk 11,13; Mt 6,32 f./Lk 12,30 f.; Mt 5,48/Lk 6,36) zeichnen sich dadurch aus, dass sie bis auf Lk 11,13 alle von „eurem Vater“ sprechen.276 Sie betreffen die Fürsorge277 und das Wissen278 des Vaters um die Bedürfnisse der Glaubenden, die aufgefordert werden, als „Söhne Gottes“ (υ4οH εο%) „wie der Vater“ zu sein (Mt 5,45.48/Lk 6,35 f.). War das „Söhne Gottes-Sein“ für Israel ein gegebenes Faktum, so werden die „Söhne“ nun explizit aufgefordert, Charaktereigenschaften des göttlichen Vaters zu imitieren. Die vorausgehende Bezeichnung Gottes als 2ψιστος bei Lk und die Rede vom „Vater in den Himmeln“ weisen auf den königlichen Charakter dieses Vaters.279 Der göttliche Vater wird den Bittenden geben: sei es den Geist (Lk 11,13), sei es „das Gute“ (Mt 7,11). Vermutlich entspricht Mt hier der ursprünglichen Q-Version. Dieser Vater weiß um das, was die Glaubenden benötigen. In der Absetzung vom vorausschauenden Wissen des Vaters von den Verhaltensformen der „Völker“ in Mt 6,32 f./Lk 12,30 f., mag eine Absetzung von der griechisch/römischen Vatergottvorstellung oder sogar vom Anspruch des römischen pater patriae mit anklingen. Ein Indiz dafür könnte die betonte Voranstellung von 6μ;ν in Lk 12,30 sein (6μ;ν δε  πατρ), die Mt jedoch nicht überliefert. Verbunden mit diesem Wissen des Vaters ist die Aufforderung an die Jünger, vor allem anderen die βασιλε#α zu suchen (Mt 6,33/Lk 12,31). 276 Die Mt-Parallele zu Lk 11,13, Mt 7,11, spricht jedoch von „eurem Vater“. Zu den Q-Belegen vgl. auch Roh, Familia dei 41 ff. 277 Mt 7,11/Lk 11,13. In Lk 6,36 wird der Vater als ο$κτ#ρμων beschrieben, dagegen hat Mt 5,48 an dieser Stelle τ<λειος. Möglicherweise steht Lk dem ursprünglichen QText näher, da τ<λειος im Gegensatz zu ο$κτ#ρμων als Gottesbezeichnung eine nicht unbedeutende atl. Tradition hat. Da der ursprüngliche Q-Text aber an dieser Stelle nicht wirklich geklärt werden kann, wird Lk 6,36 unter II.5.5.1.3. abgehandelt. 278 Mt 6,32/Lk 12,30. 279 Roh, Familia dei 43.

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Wie auch im Vater-Gebet ist also hier die Vaterbezeichnung mit der βασιλε#α verbunden. Wie im Lobpreis gibt es einen Zusammenhang von Vaterbezeichnung und Wissen/Erkenntnis. Die Verwendung der Vaterbezeichnung in Q scheint vor allem hinsichtlich des Aspekts der Fürsorge und des Vergebungszuspruchs, sowie in einem weiteren Sinn auch bezüglich des göttlichen Wissens Parallelen zu Mk aufzuweisen. Q thematisiert den Aspekt des Wissens in anderer Weise als Mk: es geht einerseits um das Wissen des Vaters um die Bedürfnisse der Glaubenden, das dem Aspekt der Fürsorge nahe steht, als auch um das gegenseitige Erkennen von Vater und Sohn, an dem die Glaubenden über die Offenbarung des Sohnes teilhaben. Darüberhinaus hat die Vaterbezeichnung in Q offenbar auch eine spezielle Funktion für die „Q-Gemeinde“, die sich als νπιοι, als „unmündige Kinder“ Gottes verstehen und über den Sohn am Wissen um die Vater-Sohn-Beziehung teilhaben. Q verbindet in bislang nicht gekannter Weise die Vaterbezeichnung mit der Bitte um das Kommen der βασιλε#α, die innerhalb der anderen Q-Logien durch eine Umwertung der bestehenden Werte charaktierisiert ist, sowie mit der Aufforderung an die Jünger, diese βασιλε#α zu suchen, indem sie zugleich die positiven Eigenschaften des Vater-Gottes nachahmen.280 5.5. Die Vaterbezeichnung in Lk und Apg Sowohl Lk als auch Mt zeigen eine zunehmende Bevorzugung der Vaterbezeichnung. Beide verwenden nun auch „mein Vater“— πατρ μου. Zwischen dem Lk-Evangelium und der Apostelgeschichte sind die Belege recht ungleich verteilt: während Lk 17 mal πατρ hat (davon 9 mal aus Q 281; 2 mal aus Mk282), finden sich in Apg nur 3 Stellen.

280 Diejenigen Q-Texte, in denen Mt im Unterschied zu Lk die Vaterbezeichnung tradiert, scheinen sich fast alle durch die redaktionelle Hand des Mt zu erklären, werden hier also nicht weiter thematisiert, s. dazu S. 98ff. Vgl. dazu Frankemölle, JahweBund 34f.; Jeremias, Abba (1966) 34f. Möglicherweise hat Lk jedoch auch Vaterbezeichnungen aus Q eliminert, so etwa in 12,6.24. 281 Lk 6,36; 10,21f.; 11,2.13; 12,30. 282 Lk 9,26 hat seine Parallele in Mk 8,38, Lk 22,42 in Mk 14,36.

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5.5.1. Der Vater in Lk 5.5.1.1. „Mein Vater“ in Lk Auch im Lk-Ev ist πατρ nach der Gattungsbezeichnung ες und nach κριος die häufigste Gottesbezeichnung.283 „Vater“ ist zwar neben ες und κριος relativ selten, zeichnet jedoch neben 2ψιστος das Lk-Ev besonders aus. Während κριος und 2ψιστος auf die Geburtsgeschichten konzentriert sind284, um die göttliche Herkunft Jesu zu beschreiben, dominiert hierfür im restlichen Evangelium die Vaterbezeichnung. Die Identifizierung von 2ψιστος und πατρ erfolgt in 6,35 f., wo die Jünger als υ4οH 6ψ#στου bezeichnet werden, die ihrem barmherzigen Vater nacheifern sollen. Auch im Lk-Evangelium finden sich alle Belege der Vaterbezeichnung im Munde Jesu. Die Tatsache, dass Jesus Gottes Sohn ist, stellen die Empfängnis- und Geburtsgeschichten klar: Maria wird die Geburt des Sohnes des „Höchsten“ prophezeit. In diesem Zusammenhang ist noch nicht vöm göttlichen Vater die Rede. Erst Jesus selbst enthüllt das Wissen um seinen wahren Vater in der Szene im Tempel. Seine Eltern suchen ihn, finden ihn schließlich im Tempel und er antwortet seiner Mutter: „Wusstet ihr nicht, dass ich im Haus meines Vaters sein muss/in dem sein muss, was meinem Vater (το% πατρς μου) gehört?“ (2,49). Jesus wird hier als derjenige dargestellt, der von Kindesbeinen an um die Vaterschaft Gottes weiß. Er partizipiert an der Herrlichkeit Gottes, wie die Formulierung vom Kommen des Menschensohnes „in seiner Herrlichkeit, in der des Vaters und der heiligen Engel“ (9,26) zeigt.285 Lk verlegt den Beginn der persönlichen Bindung Jesu an den Vater vor, lässt Jesus diese durch die pronominale Bezeichnung „mein Vater“ in 2,49 einführen, und betont sie durch vier weitere Logien, von denen zwei Gebete sind und zwei Jesus ebenfalls von „meinem Vater“ sprechen lassen. Sie finden sich alle in der Passionsgeschichte: Am Kreuz bittet Jesus den Vater zum einen um Vergebung für seine Peiniger („Vater (πτερ), vergib ihnen, denn sie wissen nicht, was sie tun“

Vgl. Mowery, Lord 84. Vgl. dazu S. 218ff; 590ff. 285 Mk 8,38 spricht vom Kommen des Menschensohnes nur „in der Herrlichkeit des Vaters“. 283 284

der vater

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(23,34)286 und übergibt sich gehorsam in den Tod („Vater (πτερ), in deine Hände befehle ich meinen Geist“ 23,46287). Sowohl die ersten Worte Jesu im Tempel als auch die letzten Worte Jesu vor seinem Tod beziehen sich auf den Vater.288 Der aus Q übernommene Lobpreis des Vaters in 10,21 f. geht so auch dem an die Jünger als Gebetsbelehrung übergebenen Vatergebet in 11,2–4 voraus. Lk stellt das Gebet in die Tradition der Gebetsbelehrung Johannes des Täufers an seine Jünger (11,1). Mit der einfachen vokativischen Anrede πτερ tradiert Lk vermutlich die ursprüngliche Q-Version, verbunden mit der Bitte um die Heiligung des Namens und des Kommens der βασιλε#α. Im späteren Verlauf des Evangeliums rekurriert Lk nochmals auf die βασιλε#α in Verbindung mit der Vaterbezeichnung: In 22,29 („und ich vermache euch das Königreich, wie es mir mein Vater ( πατρ μου) vermacht hat“) und in der Verkündigung des Auferstandenen (24,49: „und siehe, ich sende auf euch die Verheißung meines Vaters (το% πατρς μου)“) wendet sich Jesus an die Jünger und übergibt ihnen die vom Vater erbetene (11,2) und empfangene (12,32) βασιλε#α und Oπαγγελ#α. Lk verwendet so einerseits diejenigen Logia aus Q , die die Fürsorge des Vaters den Jüngern gegenüber betonen (6,36; 10,22; 11,13; 12,30), andererseits baut er den Gedanken, dass diese Fürsorge und das Wissen um die Offenbarung Gottes über Jesus vermittelt sind (10,22), aus: Er ist es, der die ihm vom Vater übergebene βασιλε#α den Jüngern übergibt (22,29), ebenso wie er den Jüngern die Oπαγγελ#α seines Vaters sendet (24,49). Unabhängig von der hier zu weit führenden Frage nach über Q und Mk hinausreichenden vorlukanischen Traditionen in den Vatertexten289 betont das Lk-Evangelium also durch die Verstärkung der individuellen Vateranrede in den Gebeten und durch die Bezeichnung „mein Vater“ (2,49; 22,29; 24,49) das Vater-Sohn-Verhältnis stärker als es in Mk und Q der Fall ist. „Mein Vater“ ist allerdings keine Gebetsanrede, hier benutzt Lk das absolute πτερ. Als Sohn des Vaters ordnet sich Jesus dessen Willen unter, er ist der gehorsame Sohn, der den Auftrag des Vaters erfüllt: in dessen

286 287 288 289

will.

Zum textgeschichtlichen Problem des Verses s. etwa Fitzmyer, Luke II, 1503 f. Zitat von Ps 31,5; Vater-Anruf von Lk ergänzt. Mowery, God 126. Vgl. dazu etwa Mowery, God, 126, der nur Lk 23,46 und 24,49 Lk zuschreiben

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kapitel 2

Namen verkündet er die βασιλε#α, in dessen Hände befiehlt er seinen Geist. Diese persönliche Vater-Sohn-Beziehung bestimmt in Lk vor allem die Kapitel 1–10 und 22 bis Schluss.290 Kap. 1–10 etablieren Jesus als Sohn Gottes und seine einzigartige Verbindung mit dem Vater (Geburtsgeschichte; 2,49; 10,21 f.), an die in Kap. 22 ff. erinnert wird.291 Dabei wird Gott erst im Munde Jesu zum „Vater“, die Empfängnisund Geburtsgeschichten reden vom „Höchsten“. 5.5.1.2. „Euer Vater“ in Lk Die Bezeichnung „euer Vater“, die wir für Q festmachen konnten, wird in Lk mit der Verstärkung der persönlichen Anrede Gottes als „mein Vater“ zusammengeführt: In der Feldrede werden die Jünger als „Söhne des Höchsten“ bezeichnet292, dieser „höchste Gott“ wird zugleich mit „eurem Vater“ identifiziert (6,35 f.). Ebenso wie Gott der Vater Jesu ist, ist er Vater der Jünger. Die die Jünger betreffenden Vatertexte befinden sich bei Lk vor allem in Kap. 11–21293, in denen sich weder Referenzen auf Gott als Vater Jesu noch auf den Sohn finden. Diese Kapitel sprechen von Gott als Vater der Jünger.294 In den Rahmen der die Jüngerschaft betreffenden Vatertexte gehört auch die Parabel vom verlorenen Sohn (15,11– 32), in der der irdische Vater den göttlichen abzubilden scheint und dessen Liebe gerade dem verlorenen Sohn gegenüber die mit menschlichen Maßstäben nicht zu messende Liebe des göttlichen Vaters beschreibt.295 5.5.1.3. Der „barmherzige Vater“ in Lk 6,36 Eine Besonderheit des Lk im Rahmen der sich auf die Jünger beziehenden Vater-Texte ist die Kennzeichnung des Vaters mit dem Adjektiv ο$κτ#ρμων in 6,36, die möglicherweise auf Q zurückgeht.296 Lk greift 290 Mowery, God; ebd.127: entsprechend finden sich auch fast alle Belege für Jesus als Gottes Sohn in Lk 1–10. 291 Mowery, God 127 f. 292 Vgl. S. 594ff. 293 S. dazu Mowery, God 127. 294 Mowery, God 128. 295 Zur vorlukanischen Version der Parabel vgl. Harnisch, Gleichniserzählungen 200ff.; zum Typus der Erzählung vgl. Pöhlmann, Sohn. 296 Dies wird aus der Beobachtung geschlossen, dass das von Mt an der Stelle überlieferte Adjektiv τ<λειος keine Vorgeschichte in der LXX hat, und daher vermutlich auf

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damit ein atl. Epitheton auf, das in der LXX ein spezifisches Charakteristikum Gottes ist. Exkurs: Der barmherzige Gott im AT 13 mal belegt die LXX ο$κτ#ρμων für Gott (als Übersetzung von íåçø)297, dagegen nur 3–4 mal für einen Menschen. Bereits im AT ist íåçø ein ausschließlich Gott vorbehaltenes Epitheton, ebenso wie die Partizipialform des Verbs (íçøî). Andere Formen werden, wenngleich sehr viel seltener, auch für Menschen verwendet. Barmherzigkeit ist ein das Wesen Gottes charaktierisierendes Epitheton, das eine grundsätzliche Eigenart Gottes hervorhebt. Zwar können Menschen barmherzige Akte vollbringen, doch bleibt die Barmherzigkeit an die einzelnen Handlungen gebunden und wird nicht zu einer den ganzen Menschen beschreibenden Eigenschaft. „Barmherzigkeit“ als göttliches Epitheton meint das durch Mitleid ausgelöste Handeln Gottes, das zur Rettung des Menschen führt.298 Dabei können wir beobachten, dass das Adjektiv in der LXX entweder ες oder κριος  ες begleitet, und fast stereotyp mit einem zweiten Adjektiv, nämlich Oλεμων (mitleidig), verbunden ist. Zudem steht es meist in einem Kausalsatz, der Geschehenes mit der göttlichen Eigenschaft des ο$κτ#ρμων καH Oλεμων—Seins begründet. Häufig begegnet die in Ex 34,6 belegte Reihung ο$κτ#ρμων καH Oλεμων, μακρυμος καH πολυ<λεος καH *ληινς,299 die im Anschluss an Spieckermann als „Gnadenformel“ bezeichnet wird.300 Die Wirkung dieser Formel lässt sich bis ins Frühjudentum nachweisen.301 Bevorzugt erscheint ο$κτ#ρμων als Gottesbezeichnung in den Psalmen.302 Ps 102 LXX, der auch sonst in der Tradition von Ex 33–34 steht303, zitiert die Formel aus Ex 34,6 direkt in V 8. Auch der Lobpreis Gottes, der die Verfehlungen vergibt, in V 3, hat eine enge Parallele in Ex 34,9. In V 13 findet sich der Vergleich Gottes mit einem Vater: καZς ο$κτ#ρει πατMρ υ4ος, ο$κτ#ρησεν κριος τοGς φοβουμ<νους ατν. Der Vergleichspunkt zwischen einem irdischen Vater und Gott ist die Barmher-

seine redaktionelle Hand zurückgeht. Dagegen lässt sich ο$κτ#ρμων bei Lk nicht weiter belegen, weshalb etwa Schneider, Gott 11, das Logion Lk 6,36 für vorlukanisch hält. 297 Da die Grundbedeutung von íçø „Mutterleib“ ist, liegt der Gedanke nahe, in íåçø ein spezifisch weibliches Konzept der göttlichen Barmherzigkeit zu sehen. Jedoch wird der Begriff im AT sowohl für Frauen als auch für Männer verwendet, daher ist eine geschlechtsspezifische Interpretation des Begriffes durch die atl. Verwendung nicht gestützt, vgl. Franz, Gott 117. 298 Vgl. Franz, Gott 117 f. 299 Ps 85,15; 102,8; 144,8 LXX; Joel 2,13; Jona 4,2; JosAs 11,10. 300 Spieckermann, Barmherzig; vgl. dazu auch Franz, Gott; Scoralick, Gottes Güte. 301 Sir 2,11; 5,4–7; Weish 15,1. 302 Ps 77,38; 85,15; 102,8; 110,4; 111,4; 144,8 LXX. 303 Vgl. Franz, Gott 230f.

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kapitel 2 zigkeit: So wie ein Vater seinen Söhnen gegenüber barmherzig ist, ist es auch Gott gegenüber denen, die ihn fürchten. Ps 144 LXX, der von Gottes Königtum handelt und dieses als ein von Gottes Güte und Erbarmen bestimmtes beschreibt, zitiert ebenfalls Ex 34,6 in V 8f.: ο$κτ#ρμων καH Oλεμων  κριος, μακρυμος καH πολυ<λεος.

χρηστς κριος το3ς σμπασιν, καH ο4 ο$κτιρμοH ατο% OπH πντα τT Rργα ατο%.

Auch als Nominalformen sind die beiden Lexeme „Barmherzigkeit“ und „Mitleid“ als Charakteristika Gottes verbunden: so bezeichnet Ps 102,4 LXX Gott als τν λυτρομενον Oκ φορ[ς τMν ζων σου, τν

στεφανο%ντ σε Oν Oλ<ει καH ο$κτιρμο3ς.

In den atl. Apokryphen und in den jüdischen Pseudepigraphen erscheint das Epitheton erstaunlicherweise kaum.304 In Qumran kannte man jedoch die Bezeichnung íéîçøä ìà (1 QHa 19, 29).

Das NT behält die für die LXX formelhafte Charakterisierung Gottes als ο$κτ#ρμων καH Oλεμων nicht bei, was nicht heißt, dass die frühchristlichen Texte, die mit diesem Adjektiv inhaltlich verbundenen Konnotationen nicht anderweitig verdeutlichen.305 Lk beschreibt etwa Gottes Rλεος in den Lobgebeten der Maria und des Zacharias306, des Weiteren spielt es eine größere Rolle im Röm und in den Pastoralbriefen.307 Nur an vereinzelten Stellen finden sich konkrete Reminiszenzen an die atl. Gnadenformel: Jak 5,11 spricht vom κριος als πολσπλαγχνος… καH ο$κτ#ρμων. Des Weiteren kennen nur Paulus und Lk das ο$κτ#ρμων-Sein für Gott, verbinden es nun aber mit der Bezeichnung πατρ. So heißt es in 2 Kor 1,3  ες καH πατMρ το% κυρ#ου =μ;ν &Ιησο% Χριστο%,  πατMρ τ;ν ο$κτιρμ;ν καH ες πσης παρακλσεως (s.dazu unten) und in Lk 6,36 γ#νεσε ο$κτ#ρμονες κα;ς [καH]  πατMρ 6μ;ν ο$κτ#ρμων Oστ#ν. Der als Vater Jesu in Lk 2,49 identifizierte „höchste Gott“ (1,32.76) wird in 6,35 als χρηστς…OπH τοGς *χαρ#στους καH πονηρος charakterisiert und in 6,36 als ο$κτ#ρμων πατρ. Sowohl ο$κτ#ρμων als auch χρηστς finden sich als Epitheta Gottes auch im oben zitierten Ps 144,8 f. LXX, der ebenfalls die atl. Gnadenformel tradiert. Der barmherzige Gott in Lk 6,36 ist das Vorbild der Jünger, denen in 6,27 ff. die Gebote, die Feinde zu lieben, Gutes zu tun und ohne Aussicht auf Entgelt zu verleihen, übergeben worden waren. Die Nachahmung der göttlichen, väterlichen Barmherzigkeit wird zur Forderung an die Jünger, die damit Zugang zu Gott als 304 305 306 307

Sir 2,11; TestXII. Jud 19,3; JosAs 11,10. Vgl. dazu jedoch S. 138f. Lk 1,50.54.58.72.78. Vgl. S. 132 Anm. 437; S. 145.

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Vater und zu seiner βασιλε#α erlangen.308 Als Auferstandene sind auch sie „Söhne Gottes“ (20,36).309 5.5.1.4. Zusammenfassung: die Vaterbezeichnung in Lk Wenngleich die Vaterbezeichnung in Summe in Lk nicht dominiert, betont der Evangelist im Vergleich zu Mk und Q sehr viel stärker die Vaterschaft Gottes in Bezug auf Jesus. Die Empfängnis- und Geburtsgeschichten, in denen die Bezeichnung 2ψιστος die Vaterbezeichnung ersetzt, die Aussage des jungen Jesus im Tempel sowie die wiederholten Gebetsanreden des Vaters und die gehorsame Fügung Jesu in die „Hände“ des Vaters am Kreuz weisen darauf hin. Vater ist die Anrede Gottes durch Jesus. Zugleich nimmt Jesus eine Mittlerposition zwischen Gott und den als „Kindern des Höchsten“ bezeichneten Jüngern ein, insofern er ihnen die βασιλε#α und die Oπαγγελ#α des Vaters übergibt. Die Jünger teilen mit Jesus das Offenbarungswissen um die Beziehung zwischen Vater und Sohn (10,21 f.) und sie werden aufgefordert, „ihren Vater“ in seiner Barmherzigkeit nachzuahmen (6,36); sie werden Zugang zur βασιλε#α erlangen. 5.5.2. Der Vater in Apg Apg hat auffälligerweise nur 3 explizite Belege für die Vaterbezeichnung, die sich alle in den ersten 2 Kapiteln des Buches finden: Auch hier sind 2 der Vatertexte in den Mund Jesu gelegt: in 1,4 fordert der Auferstandene die Jünger auf, auf die Verheißung des Vaters zu warten; der Text hat deutliche Bezüge zu Lk 24,49. In Apg 1,7 klingt im Wort über die Erkenntnis der Zeit und des Augenblicks, die der Vater bestimmt, Mk 13,32 an. Und auch in 2,33 erinnert Petrus mit der erneuten Erwähnung der Verheißung, die vom Vater empfangen wird, an 1,4, sowie an Lk 11,13 und 24,49. Alle drei Textstellen sprechen vom „Vater“ absolut. Mit Tod und Auferstehung Jesu gibt es keinen Unterschied mehr zwischen „meinem“ und „eurem“ Vater. Apg vermeidet also den weiteren Gebrauch von πατρ vermutlich deshalb, weil „Vater“ die mit Jesus verbundene Gottesbezeichnung 308 Vgl. neben Lk 6,36 die Aufforderung zur Oλεημοσνη in 11,41; 12,33. Zum menschlichen Ideal der Barmherzigkeit auch im nachexilischen Judentum vgl. Franz, Gott 118. 309 $σγγελοι γρ ε$σιν καH υ4ο# ε$σιν εο% τSς *ναστσεως υ4οH @ντες. Sonst gebraucht Lk die Sohnesbezeichnung für die Jünger nur in 16,8.

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war.310 Ebenso ist nun auch von Jesus nur selten als υ4ς die Rede (9,20; 13,33). Die Juden sind für Apg die υ4οH Ισραηλ (5,21; 7,23.37 u. a.). Nur in 13,33 dagegen spricht er von den Christen als τ<κνα, die jedoch mit Blick auf 13,32 als Kinder der Väter zu bestimmen sind. Der Verfasser vermeidet also auch hier den Sohnes- bzw. Kinderbegriff mit Bezug auf Gott als Vater. 5.6. Der „Vater in den Himmeln“ in Mt Noch häufiger als Lk (17 mal) spricht Mt von Gott als Vater (fast 45 mal; davon 9 aus Q , 2 aus Mk). Noch häufiger als Lk (7 mal) lässt er Jesus von „eurem Vater“ reden (14 mal).311 Und noch häufiger als Lk (3 mal) lässt er Jesus von „meinem Vater“ reden (17 mal)312, so z. B. im Getsemani-Gebet (26,39.42), wo es bei ihm statt αββα  πατρ (Mk) oder πτερ (Lk) gleich zweimal πτερ μου heißt313, und an zahlreichen anderen Stellen.314 Mt überliefert als einziger Evangelist die Anrede πτερ =μ;ν im Vaterunser. Bis auf einige wenige Ausnahmen315—vor allem am Schluss des Evangeliums—ist der mt Vater-Gott dabei immer  Oν (το3ς) ορανο3ς oder  ορνιος (20 mal). Als einziger der Synoptiker spricht er vom πατMρ βλ<πων Oν τP; κρυπτP; / Oν τP; κρυφα#Pω316, nur bei ihm hat der Vater auch ein „Angesicht“ (18,10), bei ihm ist

310

Mowery, Disappearance. Mt 5,16; 6,1.8; 6,14.15; 23,9; dazu aus Q: 5,48; 6,32; dazu in Q-Stoff eingefügt: 5,45; 6,26; 7,11; 10,20.29; 18,14. Dazu gehört auch „dein Vater“ in 6,4.6.18, das sich nur in Verbindung mit der Bezeichnung Gottes als dem „Vater, der ins Verborgene sieht“, findet. 312 Dazu lässt sich auch indirekt Mt 16,27 zählen. 313 Hinzuzufügen ist die nicht explizit formulierte dritte Bitte an den Vater in 26,44. Die Dreizahl der Vatergebete in Getsemani ist offenbar der auch sonst im Evangelium zu beobachtenden Präferenz der Dreizahl geschuldet (dreimalige Verleugung durch Petrus; Aufbau des Tempels in drei Tagen; Auferstehung nach drei Tagen; 30 Silberlinge für Judas). 314 Mt 7,21; 10,32 f.; 11,27; 12,50; 15,13; 16,17; 18,10.19.35; 20,23; 24,36; 25,34; 26,29. 39.42.53. Davon hat Mt den Mk-Stoff an 5 Stellen um „mein Vater“ erweitert, bzw. verändert: 12,50 (Mk 3,35); 20,23 (Mk 10,40); 26,29 (Mk 14,25); 26,39.42 (Mk 14,36); an 3 Stellen hat er Q-Stoff um „mein Vater“ erweitert: 7,21; 10,32.33. 315 Mt 11,25 ff. aus Q; 16,27; 20,23; 26,29.39.42 aus Mk-Stoff; 25,34; 28,19. 316 Mt 6,4.6.18. Luz, Matthäus I, 320, übersetzt sinngemäß wohl zutreffend „der Vater, der ins Verborgene sieht“. Die Bezeichnung erscheint im Kontext der Absetzung des privaten christlichen Gebets in einem geschlossenen Raum vom öffentlichen heidnischen Gebet. 311

der vater

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der Vater „vollkommen“, τ<λειος (5,48)317. Nur Mt überliefert die Aussendung der Jünger mit dem Taufbefehl „tauft sie auf den Namen des Vaters und des Sohnes und des heiligen Geistes.“ „Vater“ ist die erste Bezeichnung, die im Evangelium nach κριος und ες, bzw. κριος  ες verwendet wird.318 Sie erscheint deutlich häufiger als κριος und wird rein zahlenmäßig fast so häufig verwendet wie ες. Dabei erhält die Bezeichnung allein schon aufgrund der Tatsache, dass sie fast durchgängig mit der Apposition „in den Himmeln/himmlisch“ verbunden ist, ein deutlich über ες und κριος hinausgehendes semantisches Gewicht. Die Vaterschaft Gottes bezüglich Jesus ist auch bei Mt durch die Vorgeschichten (Rückführung der Schwangerschaft Marias auf den heiligen Geist; Übersetzung des Emmanuel-Namens mit „Gott mit uns“) deutlich; in 2,15 und 3,17 wird Jesus als „Sohn“ bezeichnet. 5.6.1. „Euer Vater“—„Unser Vater“ Bei Mt erscheint die Bezeichnung „Vater“ jedoch zuerst an die Jünger gerichtet in der pronominalen Form „euer Vater“: Der metaphorischen Beschreibung der Jünger als „Salz der Erde“ und „Licht der Welt“, folgt in 5,16 die Aussage, dass die Menschen „euren Vater in den Himmeln“ preisen werden, wenn sie „eure schönen Werke“ sehen. Entsprechend werden die Jünger in Mt 5,48 auch aufgefordert „vollkommen“ (τελε#οι) zu werden wie ihr Vater (Lk 6,36: ο$κτ#ρμων). Mt 5,48 greift auf Mt 5,44 f. zurück, wo die Jünger ermuntert werden, ihre Feinde zu lieben, damit sie „Söhne“ des himmlischen Vaters werden. Die Deutung des guten Samens auf die „Söhne des Königreichs“ in 13,38 greift diese Bezeichnung der Glaubenden als „Söhne“ nochmals auf, ansonsten verzichtet Mt jedoch darauf die Jünger/Glaubenden in einen konkreten „Kindschaftsbezug“ zum göttlichen Vater zu stellen.319 Zwar sind sie „Brüder“, die gemeinsam den „himmlischen Vater“ haben (23,8 f.), die Bezeichnung „Söhne“ oder „Kinder“ fällt jedoch auch hier nicht. 317 Vgl. „Ihr sollt heilig sein, denn ich bin heilig“ Lev 11,44; 19,2; 20,26 (Cullmann, Gebet 60); Dtn 18,13 LXX: τ<λειος Rσ`η Oναντ#ον κυρ#ου το% εο% σου. 318 Mowery, God; ders., From Lord; allgemein zur Rede von Gott als Vater in Mt vgl. auch Burnett, Ideology. 319 Evtl. ist auch bereits in Mt 5,9 (μακριοι ο4 ε$ρηνοποιο#, Qτι ατοH υ4οH εο% κλησονται) ein Bezug der Bezeichnung „Söhne Gottes“ zu den Jüngern zu sehen. Zur Verbindung von ε$ρνη und Vaterbezeichnung vgl. S. 133 ff.; dazu auch Theißen, Jesusbewegung 139ff.

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Die Vorbildhaftigkeit des Vaters wird dann auch im Vaterunser deutlich, wo die Bitte um das Vergeben der Schuld durch den Vater mit dem Vergeben der Schuld anderer durch die Betenden parallelisiert wird (6,9–13). In diesem Gebet hat die Rede Jesu an die Jünger von „eurem Vater“, die die ersten 7 Kapitel des Mt-Evangeliums dominiert, ihr Zentrum. Mt formuliert dabei die aus Q übernommene Gebetsunterweisung charakteristisch um: Aus der einfachen Anrede πτερ wird im mt Vaterunser πτερ =μ;ν Oν το3ς ορανο3ς. Es gibt gute Gründe, hinter dem einfachen πτερ bei Lk die ursprünglichere Anredeform zu vermuten, also =μ;ν Oν το3ς ορανο3ς als mt Ergänzung zu betrachten.320 Die Anrede „unser Vater“ im Munde Jesu ist in den Evangelien nur in Mt 6,9 belegt. Wir kennen sie jedoch zum einen aus dem AT321 als kollektive Anrede Gottes durch Israel. Möglicherweise benutzt Mt die Anrede „unser Vater“ im Bewusstsein dieser jüdischen Tradition. Zum anderen erklärt sich die Anrede jedoch auch und vor allem durch den Kontext des Gebetes: schon im Zusammenhang des vorausgehenden Textes spricht Mt von „eurem Vater“ (5,45.48) und „deinem Vater“ (6,4.6), und greift mit der Gebetsanrede „unser Vater“ direkt das „euer Vater“ aus 6,8 auf. In 5,44f. werden die Jünger aufgefordert, für die, die sie verfolgen, zu beten, damit sie „Söhne eures Vaters im Himmel“ werden. In 6,6 richtet sich die Aufforderung zum verborgenen Gebet an den Einzelnen, „zu deinem Vater, der im Verborgenen ist“ zu beten. 6,7 ff. greift wiederum die Ihr-Form auf, der dann im Gebetszitat V 9 ff. die „Unser Vater“-Anrede entspricht. Zudem aber stellt die Bezeichnung „euer/unser Vater“ bei Mt einen Kontrast her zu der Gebetspraxis der Oνικο# (V 7), von denen die Gebetsunterweisung der Jünger im Vaterunser abgesetzt wird: Die Oνικο# zeichnen sich beim Beten durch „Viele-Worte-Machen“ aus; dies haben die Jünger nicht nötig, denn demgegenüber „weiß euer Vater jedoch schon, was ihr braucht, bevor ihr ihn bittet“ (V 8). D. h. Mt stellt sein Gebet explizit in Kontrast zur heidnischen Gebetspraxis und hebt das Vorauswissen „eures“ Vaters, das er ebenfalls einem Q-Logion entnimmt322, ab vom implizierten Nichtwissen des Gottes/der Götter der Oνικο# um die Bedürfnisse der Betenden. Dies betont er dann auch in der Einleitung des Gebets durch das nachgestellte Personalpronomen 320 321 322

Zur Diskussion vgl. Corruth/Garsky, Documenta Q , Q 11:2b–4, 75 ff.93 ff. Jes 63,16; 64,7; vgl. auch 1Chr 29,10. Mt 6,32/Lk 12,30 s.dazu unten.

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ο2τως οgν προσεχεσε !με"ς. Dabei geht es nicht darum, die Anrede „unser Vater“ abzusetzen von einer Mt vermutlich bekannten Vateranrede in der griechischen Religion, sondern um eine grundsätzliche Absetzung von der heidnischen Gebetspraxis mit der konkreten Übergabe des Vaterunser-Gebets an die Jünger, mit dem sie „ihren“ Vater anbeten sollen. „Dein Vater, der ins Verborgene blickt“ (6,4.6) gewährleistet das Erhören des individuellen Gebets, auch wenn es im Verborgenen geschieht (6,6), so dass das private Gebet der Christen abgesetzt werden kann vom öffentlichen Gebet der Heiden. Auch in den atl. Texten, die die suffingierte Form „unser Gott“ belegen, zeigt sich häufig eine kontextuelle Absetzung von den Göttern anderer Völker.323 Dieser Kontext spricht auch dagegen, in der „unser Vater“-Anrede eine Verschmelzung der „mein Vater“-Anrede Jesu und der Vateranrede der Jünger zu sehen324, zumal gerade die Rede Jesu von „meinem Vater“ im Mt erst am Ende der Bergpredigt auftritt.

5.6.2. „Mein Vater“ Während die Rede von „eurem Vater“ die ganze Bergpredigt dominiert (insgesamt 10 mal „euer Vater“, 5 mal „dein Vater“), spricht Jesus erst in 7,21 zum Abschluss der Bergpredigt vom himmlischen Vater als „meinem Vater“: „Nicht jeder, der zu mir sagt „Herr, Herr“ wird in das Königreich der Himmel eingehen, sondern derjenige der den Willen meines Vaters, der in den Himmeln ist, tut.“ Erst jetzt, nachdem Jesus so überdeutlich das Verhältnis der Jünger zu Gott als das zu „eurem Vater“ beschrieben hat, wird explizit, dass dieser Vater auch der Vater Jesu ist. Zudem ergänzt Mt hier ein QLogion (Lk 6,46) um die unauflösliche Bindung des Eingangs in die βασιλε#α an das Tun des väterlichen Willens. Wie im Vaterunser steht die Vaterbezeichnung im Zusammenhang der βασιλε#α; in 26,29 spricht Jesus während des Herrenmahles in Abänderung der mk Vorlage von seiner Ankunft im „Königreich meines Vaters“.325 Mt vertieft also die Verbindung von Vaterbezeichnung und βασιλε#α. In 7,21 stellt Mt darüber hinaus auch eine besondere Beziehung zwischen der Vaterbezeichnung und dem Willen Gottes her. Die RealisieS. etwa Ps 44,21; dazu Albertz, Frömmigkeit 34f. So Frankemölle, Jahwe-Bund 163. 325 Mk 14,25: Königreich Gottes. Vgl. auch die Ergänzung des Wortes vom Kommen des Menschensohnes „in der Herrlichkeit des Vaters“ Mt 16,27 (Mk 8,38) um die 323 324

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rung des Willens Gottes wird im mt Vaterunser ebenso erbeten (6,10) wie das Kommen des Königreiches. Wer den Willen „meines Vaters“ tut, wird zu Bruder, Schwester und Mutter Jesu (12,50; vgl. EvThom 99). Der Wille „meines Vaters“ ist es auch, dass ihm kein einziges „Schäfchen“ verloren geht (18,12–14). Und der Wille des Vaters ist es ebenso, der in 26,39.42 in Aufnahme von Mk 14,36 so stark betont wird: die letzten Worte im Getsemani-Gebet γενητω τ <λημ σου (Mt 26,42) wiederholen genau die dritte Du-Bitte des mt Vaterunsers (Mt 6,10). Diese Betonung der Erfüllung des Willens in Verbindung mit der Vaterbezeichnung korreliert dem mt Gedanken der Erfüllung der atl. Verheißungen im Christusgeschehen. In Christus erfüllen sich die atl. Ansagen im Sinne des „Willens des Vaters“. Das Thema der Offenbarungsmacht des Vaters, die im aus Q stammenden Lobpreis Mt 11,25 ff. gepriesen wird, wird von Mt326 nochmals im Rahmen des Messiasbekenntnisses Mt 16,16 f. aufgegriffen. Neben dem Lobpreis handelt es sich hier (neben Mt 24,36parMk 13,32 und dem Taufbefehl 28,19) um den einzigen Text des Mt, in dem Vater und Sohn nochmals textlich parallelisiert werden; ansonsten spricht Mt, wenn er von Jesus als David-, Menschen- oder Gottessohn handelt, nicht von Gott als Vater. Im Messiasbekenntnis identifiziert Petrus Jesus als „Christus, den Sohn des lebendigen Gottes“.327 Darauf antwortet Jesus: „… nicht Fleisch und Blut haben dir das offenbart, sondern mein Vater in den Himmeln.“ Durch diese Antwort bestätigt er vor den Jüngern explizit die Vater-Sohn-Beziehung aus Mt 11,25 ff., die allein durch den Vater und den Sohn offenbart wird. Durch diese Reminiszenz gibt Mt dem aus Q übernommenen Lobpreis 11,25 ff. eine zentrale Bedeutung.328 An Petrus wird die besondere Offenbarungsmacht des Vaters deutlich und durch Jesus bestätigt. Auch die Exklusivität des Wissens des Vaters betont Mt im Vergleich zu Mk (13,32), wenn er in 24,36 durch Einfügung eines μνος herausstellt, dass allein der Vater den Zeitpunkt der Endzeitereignisse kennt: πατMρ μνος (Mt 24,36). Daneben ist „mein Vater“ der, den man um Beistand (26,53) und anderes bitten kann (18,19), der vergibt (18,35; 20,23), vor dem Jesus Rede vom Kommen des Menschensohnes „in seinem Königreich“ Mt 16,28, vgl. des Weiteren Mt 25,34. 326 S. dazu Luz, Matthäus II, 454 mit Anm. 16. 327 Zur Stelle vgl. auch S. 413 f. 328 Schneider, Gott 24f.

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sich zu den Glaubenden bekennen kann (10,32). Während die „euer Vater“-Texte sich vor allem in der Bergpredigt finden, redet Jesus ab 7,21 immer wieder von „meinem Vater“, jedoch konzentriert sich die Rede von „meinem Vater“ in den letzten Kapiteln des Evangeliums im Blick auf Passion und Endzeit und ist an die Jünger, bzw. an Gott selbst gerichtet. Mt vertieft die Vaterbezeichnung in einer Weise, die verdeutlicht, dass das Handeln des Vaters am Sohn ebenso dem göttlichen Willen entspricht wie die Erfüllung des väterlichen Willens auch für die Jünger Bedingung für die „Sohnschaft“ ist. Erst im Endgericht jedoch werden die von „meinem Vater Gesegneten“ zu Erben der βασιλε#α gemacht (25,34). Die atl. Verheißungen erfüllen sich für Mt in der Offenbarung der Vater-Sohn-Relation von Gott und Jesus ebenso wie in der Zusage der „Sohnschaft“ an die Jünger, solange sie den Verheißungen, das heißt jetzt dem Willen Gottes, entsprechen. Mt überliefert als einziger Evangelist die Aussendung der Jünger zu allen Völkern mit dem Auftrag, diese „auf den Namen des Vaters, des Sohnes und des heiligen Geistes“ zu taufen (28,19). Der absolute Gebrauch der Vaterbezeichnung im Taufbefehl impliziert nun sowohl „mein“ als auch „euer“ Vater. Ebenso wird „mein Vater“ im Gleichnis vom Endgericht mit dem himmlischen Vater der Glaubenden identifiziert, insofern der Menschensohn-König die Menschen als „Brüder“ bezeichnet (25,40329). Die Geschwisterschaft ist jedoch eine nur von Seiten Jesu artikulierte, sie beschreibt nicht die Relation des Vaters zu den Glaubenden im Sinne einer Gegenüberstellung Sohn—weitere „Kinder“. 5.6.3. „Der Vater in den Himmeln“ Das auffälligste Charakteristikum der mt Rede vom Vater ist jedoch das formelhaft verwendete  πατρ μου/6μ;ν  Oν (το3ς) ορανο3ς, bzw.  πατρ μου/6μ;ν  ορνιος. Die Rede vom „Gott/Herrn/König des Himmels“ ist atl., ebenso wie die schließliche Gleichsetzung von JHWH und „Himmel“, und ist mitbedingt durch die auch in anderen zeitgenössischen Religionen zu beobachtende Tendenz zur monotheistischen Bestimmung eines höchsten Himmelsgottes.330 Der Herr „lebt Vgl. dazu auch Mt 12,49fparr. Vgl. Hengel, Judentum 544 Anm. 239; Andrews, Yahweh; Kaiser, Gott II, 76; Jeremias Abba (1966) 20f.; Gunneweg, Esra 43: Der Titel begegnet häufig in den 329 330

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im Himmel“ (Dan 4,27 LXX). Die Bezeichnung „Vater in den Himmeln“ findet sich jedoch nicht in vorchristlichen jüdischen Texten.331 In der tannaitischen Literatur wird die Bezeichnung „Unser Vater im Himmel“ dagegen zur formelhaften Gottesbezeichnung.332 Zwar kennen auch Mk und Q die Bezeichnung333 und verweisen zumindest darauf, dass die Rede vom „himmlischen Vater“ im Zusammenhang des Gebets auch außerhalb des Mt bekannt war, doch bleibt die Frage nach einer auf den historischen Jesus zurückgehenden Verwendung der Bezeichnung obsolet.334 Mt ist der einzige der Evangelisten, der diese Bezeichnung institutionalisiert. Da jedoch im klassischen Griechisch und auch in der LXX ορανς fast immer im Singular steht, ist die Wahrscheinlichkeit relativ hoch, dass die Wendung ein Semitismus und wenn auch nicht von Mt zuallerst verwendet, so doch typisch mt ist.335 Die Uneinheitlichkeit hinsichtlich der Formulierung ( Oν το3ς ορανο3ς/ορνιος) mag sich auch durch den noch dynamischen Institutionalisierungsprozess erklären.336 Die Rede vom „Vater in den Himmeln“ bei Mt steht in engstem Zusammenhang mit seiner Bezeichnung der βασιλε#α als βασιλε#α τ;ν οραν;ν.337 Die Rede vom „Reich der Himmel“ entspricht der Rede vom Reich Gottes. Der konzentrierte Gebrauch der „Vater in den Himmeln“-Bezeichnung bei Mt und in der jüdischen Tradition lässt darauf schließen, dass sie judenchristlich und jüdisch geprägt ist.338 Die Apposition  Oν το3ς ορανο3ς/ορνιος impliziert eine Transzendenz-Aussage339, die mit der zunehmenden Mystifizierung des

Elephantine-Papyri im Schriftverkehr mit Nicht-Juden. 331 Fitzmyer, Abba 23 Anm.42; in 1QapGen wird Gott jedoch verschiedentlich als „Herr des Himmels“ bezeichnet; s. Vermes, Jesus 98. 332 S. Tönges, Vater 257. Vgl. auch Grundmann, Matthäus 240, zur Frage der Abhängigkeiten; Jeremias, Abba (1966) 20ff.37. 333 Mk 11,25 ( πατMρ 6μ;ν  Oν το3ς ορανο3ς) vgl. Mt 6,14; Lk 11,13 ( πατMρ () Oξ ορανο%)/Mt 7,11; s. dazu Schneider, Vaterunser 65 ff. Mk sagt auch von Johannes dem Täufer, er sei Oξ ορανο% (Mk 11,30). 334 So vermutet Schrenk, πατρ 984–986, eine ursprünglich jesuanische Verwendung der Bezeichnung, die auch in Q überliefert wurde, jedoch von Lk gestrichen worden sei (Lk 6,35;11,13). 335 Frankemölle, Jahwe-Bund 161. 336 Jeremias, Abba (1966) 55, schließt daraus auf Mt vorliegende Traditionen. 337 Vermes, Jesus 248, und Dalman, Worte I, 155, gehen von der Ursprünglichkeit der mt Redeform aus: Mk und Lk ersetzen das ursprüngliche „Königreich der Himmel“ durch das allgemeinverständlichere „Königreich Gottes“. 338 Jeremias, Abba (1966) 37. 339 Cullmann, Gebet 56; dagegen Schrenk, πατρ 979.986.

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JHWH-Namens einhergeht und den Ort des Vaters abgerückt von menschlicher Wirklichkeit im Himmel platziert. Dies lässt sich zum einen durch die Zerstörung des Tempels erklären. So soll Rabbi Sadoq (ca. 70 n. Chr.), als er den zerstörten Tempel betrat, gerufen haben: „Mein Vater, der du im Himmel bist.“340 Durch die Verortung des Vaters im Himmel wird dieser zugleich entnationalisiert: er ist an keinen begrenzten Ort gebunden, sondern ist im Himmel, der die Länder aller Völker überspannt, zu denen die Jünger in 28,19 ausgesandt werden. Insofern ist dieser „Vater in den Himmeln“ auch außerhalb Israels ansprechbar und damit sowohl für Juden als auch für Heiden erreichbar. Den Glaubenden/Jüngern als „Salz der Erde“ und „Licht der Welt“ steht nun der „Vater in den Himmeln“ gegenüber. Zum anderen benennt Mt selbst den Himmel als „Thron Gottes“ (5,34; 23,22), woraus wir die Konnotation der königlichen Macht des himmlischen Vaters entnehmen können. Dem entspricht, dass die Apposition „im Himmel“/„des Himmels“ eine Tradition in der Abgrenzung des himmlischen von den irdischen Herrschern hat.341 Ein Indiz für eine Verwendung von „Vater in den Himmeln“ als bewusste Absetzung vom irdischen Herrscher respektive pater patriae gibt uns Mt jedoch nicht. Dennoch betont er, dass auch das Königreich dieses Vaters das „der Himmel“ ist. Insofern sind der himmlische Vater und sein Reich grundsätzlich von den irdischen Verhältnissen geschieden. Dies impliziert auch die Absetzung vom irdischen/leiblichen Vater.342 Der himmlische Vater ist der Vertraute, zu dem eine Beziehung aufgebaut werden kann, die über die menschliche Vater-Sohn-Beziehung hinausgeht. Der himmlische Vater bestimmt nun das irdische Leben, es gibt keinen irdischen Vater und keinen pater patriae, der sich mit ihm messen könnte. 5.6.4. Zusammenfassung: die Vaterbezeichnung bei Mt Mt stellt die Vaterbezeichnung ins Zentrum der jesuanischen Gottesverkündigung. Dabei geht es ihm jedoch nicht so sehr um den Vater Jesu, sondern zunächst um den Vater als Vater der Jünger/Glaubenden: ein Drittel der Vaterbezeichnungen findet sich in der Bergpre340 341 342

Haenchen, Weg 493; Schrenk, πατρ 980; Lohmeyer, Vaterunser 39. Vgl. 1Esdr 4,46.58; Jdt 9,12; zu den Herrscherbezeichnungen s. III. Luz, Matthäus I, 341.

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digt. Dies mag ein Indiz dafür sein, dass die Vaterbezeichnung für die mt Gemeinde die Funktion übernehmen sollte, die Glaubenden mit in die Vater-Sohn-Beziehung von Gott und Christus zu integrieren. Die Taufe, die nach Mt 28,19 „im Namen des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes“ als Mittler der Vater-Sohn-Beziehung (1,20) geschieht, weist darauf ebenso hin wie das Vaterunser-Gebet, das die Betenden mit in das Vater-Kind-Verhältnis stellt. Dass „Vater“ bei Mt zur spezifisch christlichen Gottesbezeichnung wird, indiziert auch die Beobachtung, dass sowohl „euer Vater“ als auch „mein Vater“ dem Jüngerkreis und Jesus vorbehaltene Gottesbezeichnungen sind, während in den Gesprächen mit Außenstehenden (Pharisäer; Sadduzäer etc.) vor allem ες343 oder auch mittels atl. Anspielungen und Zitate κριος, bzw. κριος  ες verwendet werden. Der „Vater“ ist die Christus und die Christen in ein gemeinsames Gottesverhältnis stellende Bezeichnung. Zugleich dient die Apposition „in den Himmeln“ als Korrelat zu den Glaubenden „auf der Erde“ (Salz der Erde/Licht der Welt). Im Mt-Evangelium fungiert der „Vater in den Himmeln“ als überregional und übernational ansprechbarer Gott, der in christologischer Hinsicht auch die Verortung des auferstandenen Sohnes beim Vater im Himmel denkbar macht. Insofern verwendet Mt mit „in den Himmeln“ eine lokalisierende Bezeichnung Gottes, die ihren Ursprung im Judentum hat, eine Anbetung Gottes auch losgelöst vom Jerusalemer Tempel ermöglicht, aber ebenso für Heiden rezipierbar war, nach deren Denken der Hauptwohnsitz der Götter, der Olymp, an den Himmel stieß, und die selbst Götter „im Himmel“ kannten (z. B. Helios), bzw. die Gestirne für Götter hielten.344 Insofern ist die von Schnelle aufgeworfene Frage nach dem heuristischen Wert der Unterscheidung des judenchristlichen, bzw. heidenchristlichen Hintergrunds des Matthäus durchaus berechtigt345, da sich auch angesichts der Beobachtungen zur 343

Zu Gott in Mt vgl. auch Mowery, From Lord. Andererseits war gerade die Transzendenz des Göttlichen mit ein Grund für das Emporkommen des Herrscherkults. Das zeigt der Ithyphallikos auf den Herrscher Demetrios Poliorketes anlässlich seiner „Epiphanie“ in Athen 291/90 v. Chr., in dem es heißt: „Die anderen Götter sind ja weit entfernt/oder haben kein Ohr/oder exisitieren nicht, oder kümmern sich nicht im Geringsten um uns/dich aber sehen wir anwesend, / nicht aus Holz oder Stein, sondern in Wirklichkeit…“; Duris FrGrHist II A 76 frg. 13,11 f. = Athen. 6,253 dff: πρ;τον μ5ν ε$ρνην πο#ησον, φ#λτατεV κριος γTρ εW σ. Vgl. auch Demochares FrGrHist II A 75 frg. 2,6f.: Xς εhη μνος ες *ληινς. 345 Schnelle, Einleitung 281. Burnett, Ideology 162, geht daher fehl, wenn er die Vaterbezeichnung in Mt als Trennlinie zwischen Jesus und den Juden sieht („God is 344

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Gottesrede bei Mt vielmehr die Frage stellen sollte, wie er zwischen jüdischer und nicht-jüdischer Redeweise angesichts einer sich mischenden Gemeinde vermittelt. 5.7. Himmlischer und irdischer Vater Wir haben bei der Betrachtung der Verwendung der Vaterbezeichnung in der römischen Religion und Gesellschaft bereits gesehen, welche fundamentale Rolle dem Vater im privaten und politischen Bereich zukam, und dass das Vaterbild innerhalb des religiösen, alltäglichen und politischen Bereichs eng miteinander verwoben ist. Abgesehen von den ntl. Vatergleichnissen, die eine Übertragung des aus irdischen Verhältnissen gewonnenen Vaterbilds auf den göttlichen Vater nahe legen, wie etwa das Gleichnis vom verlorenen Sohn, geben einzelne Texte auch Hinweise auf die Einordnung des irdischen Vaters in der jesuanischen Verkündigung. Einerseits bewahren die ntl. Texte konventionelle familiäre Verhaltensmuster wie das Gebot der Elternehre (Mk 10,19/Lk 18,20/Mt 15,4; 19,19), andererseits gibt es einige Stellen, die von einer deutlichen Abwertung des irdischen Vaters, bzw. der irdischen Familie sprechen: Im Q-Logion Mt 10,35/Lk 12,53 kündigt Jesus die innerfamiliären Spaltungen an, die mit seinem Auftreten einhergehen („Denn ich bin gekommen, um den Sohn mit seinem Vater zu entzweien und die Tochter mit ihrer Mutter und die Schwiegertochter mit ihrer Schwiegermutter…“ Mt 10,35). Ebenso überliefert ein weiteres Logion aus Q: „Wer Vater oder Mutter mehr liebt als mich, ist meiner nicht würdig, und wer Sohn oder Tochter mehr liebt als mich, ist meiner nicht würdig“ (Mt 10,37; vgl. Lk 14,26: „Und wenn jemand zu mir kommt und nicht Vater und Mutter, Frau und Kinder, Brüder und Schwestern, ja sogar sein Leben gering achtet, dann kann er nicht mehr mein Jünger sein“). Auch in Mk fordert Jesus das Verlassen der Familie: „Jeder, der um meinetwillen und um des Evangeliums willen Haus oder Brüder, Schwestern, Mutter, Vater, Kinder oder Äcker verlassen hat, wird das Hundertfache dafür empfangen“ (Mk 10,29 f.). Die Zeit nach Jesu Weggang wird unter anderem dadurch gekennzeichnet sein, dass Brüder ihre Brüder und Väter ihre Kinder töten (Mk 13,12/Mt 10,21).

the father of Jesus but not of the „Jews“.“).

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Sowohl Mk (10,29) als auch Q (Mt 10,37/Lk 14,26; Mt 19,29/Lk 18,29) formulieren die Entscheidung zur Nachfolge als Verlassen der alten Familie und Eingliederung in eine neue Familie.346 Der göttliche Vater als „Herr des Himmels und der Erde“ (Lk 10,21) wird als der beschrieben, der weiß, was seine Kinder brauchen, er verlangt die absolute Zuwendung (Lk 14,26; 18,29), die das Aufgeben der leiblichen Familie und des festen Wohnsitzes voraussetzt. Der göttliche Vater, der zugleich Herr ist, zeichnet sich sowohl durch Fürsorge als auch Autorität gegenüber der familia dei aus.347 Entsprechend setzt sich auch Jesus von seiner leiblichen Familie ab. Nach Mk 3,20 f.31–35 distanziert er sich von seiner Familie und definiert den Familienbegriff neu: „Wer Gottes Willen tut, der ist mein Bruder und meine Schwester und meine Mutter“ (3,35; vgl. auch EvThom 99). Dass die Vaterrolle hier unbesetzt bleibt, lässt sich durch den (möglichen) frühen Tod Josefs oder aber durch die Ausschließlichkeit des göttlichen Vaters erklären. Insofern kann dann der mt Jesus die Glaubenden als „meine Brüder/Geschwister“ bezeichnen (Mt 25,40), womit diese über Jesus an der familia dei Anteil haben. Mt 7,11/Lk 11,13 ist jedoch der einzige Evangelien-Text, der einen direkten Vergleich des irdischen und des himmlischen Vaters unter Heranziehung der Vaterbezeichnung anstellt348: „Wenn nun schon ihr, die ihr böse seid, euren Kindern gebt, was gut ist, wieviel mehr wird euer Vater im Himmel denen Gutes geben, die ihn bitten“ (Mt 7,11). Mt vermeidet die Bezeichnung „Vater“ für den im Kontext angestellten Vergleich der Jünger mit einem irdischen Vater (Mt 7,9). Dagegen betont Lk den Unterschied zwischen jedwedem irdischen und dem göttlichen Vater einmal durch die Einfügung von πατ<ρα in V 11, zum anderen durch die vermutlich ihm zuzuschreibende Ersetzung des allgemeinen *γα durch πνε%μα Jγιον in V 13: „Oder ist unter euch ein Vater, der seinem Sohn eine Schlange gibt, wenn er ihn um einen Fisch bittet?“349 (11,11)… „Wenn nun schon ihr, die ihr böse seid, euren Kindern gebt, was gut ist, wieviel mehr wird der Vater im Himmel den Heiligen Geist denen geben, die ihn bitten“ (11,13). Lk geht es hier jedoch nicht um eine Negierung der Funktion der irdischen Väter, die346 347 348 349

Lk 12,51 ff./Mt 10,34ff.; Lk 14,26; 18,29f./Mt 10,37;19,29; Lk 11,13/Mt 7,11. Vgl. dazu Roh, Familia dei. Daneben geschieht dies nur noch in Hebr 12,9, s. S. 153 f. Zur Textproblematik vgl. Bovon, Lukas II, 153 f.

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sen wird ja vielmehr zugestanden, dass sie, obwohl sie „schlecht“ sind, ihren Kindern Gutes geben, sondern er stellt vor diesem Hintergrund die Sicherheit in den Vordergrund, dass der himmlische Vater „heiligen Geist“ geben wird, also ungleich besser ist als die irdischen Väter. Möglicherweise können wir hier eine Verbindung zu den geistgewirkten αββα-Rufen in Röm 8,15 und Gal 4,6 sehen. Wichtig ist jedoch, dass die lukanische Gestaltung von 11,11 ff. nicht auf eine Abwertung der irdischen Väter zielt, sondern vielmehr auf die Erhörungssicherheit, die der himmlische Vater gewährt. Auch Mt 23,9 („auch sollt ihr niemand auf Erden euren Vater nennen; denn nur einer ist euer Vater, der im Himmel“) bezieht sich nicht auf eine Abwertung des leiblichen Vaters: der Vers steht im Kontext der Abwehr der „rabbi“-Anrede (Mt 23,8); daher liegt es nahe, hier eher einen ursprünglichen Hinweis auf die Abwehr der &abb¯a &-Anrede für lehrende Respektspersonen zu sehen als eine Abwehr der Anrede „Vater“ für den leiblichen Vater.350 Wenn das Verlassen der Familie auch grundlegende Bedingung der Jesusnachfolge war, so formulieren die ntl. Texte dies kaum mit der expliziten Gegenüberstellung des irdischen und himmlischen Vaters, vielmehr steht die Metapher des himmlischen Vaters als zusammenfassende Überhöhung jeglicher irdischen patriarchalen Struktur, wie sie sowohl für die jüdische als auch für die römische Gesellschaft der Zeit vorgegeben war. Die Metapher Gottes als Vater impliziert immer zugleich, dass er nicht wie ein irdischer (d. h. auch politischer) oder ein anderer göttlicher Vater ist.351 Auch ist die Vorstellung, dass die auch im Judentum fest strukturierten familiären Verhältnisse aufgebrochen werden könnten, bereits in atl. und besonders frühjüdischen Texten formuliert.352 Gegen Ende des 1.Jh.s n.Chr. wird diese Befürchtung historische Wirklichkeit: Waren etwa die Oberschichtfamilien vor Ausbruch des jüdischen Krieges politisch und sozial vereinigt, so änderte sich das mit der Erfahrung des Krieges, die etablierte familiäre Strukturen aufbrach.353 Des Weiteren geben ebenfalls aus dem Frühjudentum stammende Texte einen Hinweis, dass bereits die Hinwendung zum jüdischen Gott 350 Zum Bezug dieses Logions auf die &abb¯ a& -Anrede bestimmten jüdischen Charismatikern gegenüber vgl. Vermes, Jesus 250 Anm.79; Jeremias, Theologie 73. 351 Vgl. Theißen/Merz, Jesus 309. 352 Schrenk, πατρ 983; Bovon, Lukas II, 355; s. Mi 7,6; Mal 3,24; Sach 13,3; Hen(aeth) 99,5; 100,1f.; Jub 23,16; ApcBar(syr) 70,6; Sanh 97a. 353 Vgl. dazu Goodman, Ruling Class. Vgl. Mk 13,12/Mt 10,21.

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als Abwendung von der irdischen Familie und Hinwendung zum himmlischen Vater verstanden wurde. Bereits im AT wird Gott mit einem irdischen Vater verglichen, um sein barmherziges Verhalten zu beschreiben (Ps 103,13; Dtn 1,31; 8,5). Für die Proselyten wird er zum „neuen Vater“. Gott ist der Vater der zum Judentum Bekehrten: Im Aseneth-Roman bezeichnet Aseneth ihn so, und auch das Apokryphon Ezechiel überliefert die Vateranrede als Apostrophe im Zusammenhang der religiösen Umkehr.354 Insofern mag die zunehmende Präferenz der Gottesbezeichnung „Vater“ auch im Rahmen der sozialen Veränderungen im 1. Jh. zu verstehen sein, innerhalb derer die Bedeutung der „irdischen Väter“ relativiert wurde und die Bedeutung des „himmlischen Vaters“ zunahm. Damit ist jedoch keine völlige Negation der irdischen patriarchalen Strukturen intendiert355, sondern vielmehr werden die bereits seit atl. Zeit mit der Vaterbezeichnung Gottes verbundenen positiven Konnotationen an erste Stelle gesetzt und auf Gott als eigentlichen Vater fokussiert. 5.8. Zusammenfassung: die Vaterbezeichnung bei den Synoptikern Der αββα  πατρ-Ruf in Mk 14,36 mag ein Indiz dafür sein, dass die ursprüngliche Gebetsanrede Jesu tatsächlich das aramäische &abb¯a& war, er kann aber auch einfach nur ein Hinweis auf die Bilingualität der diesen Ruf zusammen mit anderen aramäischen Begriffen tradierenden Gemeinde sein. Das absolute  πατρ übersetzt diese &abb¯a&-Anrede. Dieser als Anrede gebrauchte Nominativ und der aus Q stammende Lobpreis Jesu mit vokativischer Anrede Gottes als πτερ, bzw.  πατρ könnten der Ausgangspunkt sein für eine Entwicklung, die Jesus immer häufiger die Bezeichnung „mein Vater“ in den Mund legte356 und ihn die Anrede „Vater“ in allen Gebeten gebrauchen ließ.357 354 S. dazu S. 57 f. Insofern sieht Berger, Theologiegeschichte 29, die ntl. Vaterbezeichnung als Indiz für das Selbstverständnis des frühen Christentums als „radikaler Bekehrungsreligion“. Auch Mell, Vater-Unser 168f., sieht als möglichen Ort der frühchristlichen Vaterbezeichnung den Umkehraufruf Jesu (Lk 13,3b.5b), dem die palästinische Gemeinde mit dem Gottes-Anruf „Vater“ („abba“) gefolgt sei. 355 Gegen Schüssler Fiorenza, Gedächtnis, 189ff. bes. 201. 356 Schneider, Gott 17.23. 357 Zur Ausnahme Mk 15,34/Mt 27,46 s. S. 77.

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Mk und die Logienquelle Q kennen die Bezeichnung „mein Vater“ jedoch noch nicht. Die Stellen, an denen Jesus bei Mt und Lk von „meinem Vater“ spricht, sind redaktionell.358 Lk und vor allem Mt verwenden die Bezeichnung „mein Vater“ sehr häufig und unterstreichen damit das persönliche Verhältnis Jesu zu diesem Vater. Dies entspricht der christologischen Gesamtkonzeption der beiden Evangelien, in deren Vorgeschichten die göttliche Herkunft Jesu bereits dargelegt wird. Mit dem Gottessohn-Titel ist die Vaterbezeichnung jedoch zunächst nicht verbunden, sondern der Vaterbezeichnung korreliert das absolute „der Sohn“.359 Mk überliefert die Vaterbezeichnung zunächst absolut (13,32), benutzt jedoch auch die pronominale Form „euer Vater“. Die Vaterbezeichnung ist bereits hier mit den Themen Gebet und Vergebung (11,25), Wissen um die Endzeitereignisse (13,32) und göttlicher Herrlichkeit (8,38) verbunden. Im Getsemani-Gebet (14,36) formuliert sich die Hoffnung auf die Rettung aus der Todesnot, auf die Fürsorge aufgrund der göttlichen Macht, sowie die Fügung in den göttlichen Willen. Erzählerisch respondiert die Vateranrede in diesem Gebet auf die Adoption Jesu zum Sohn durch Gott in Tauf-und Verklärungserzählung. Ein Anklang an die Vorstellung der Glaubenden als „Kinder“ findet sich in Mk 10,13ff., jedoch ohne jeden Bezug zum „Vater“. Die Logienquelle bezeugt vor allem die Bezeichnung Gottes als „euer Vater“ und bestimmt damit die Angesprochenen als Kinder Gottes. Das Vaterunser/Vatergebet wird sowohl von Mt als auch von Lk als von Jesus den Glaubenden übergebenes Gebet überliefert, das individuell oder gemeinsam gesprochen werden kann. Hier wird die Vaterbezeichnung mit dem Wunsch nach dem Kommen der βασιλε#α verbunden. Dies stellt im Vergleich mit den atl. und frühjüdischen Texten eine Besonderheit dar. Daneben betont Q die Qualität des Vaters als um die besondere Vater-Sohn-Beziehung wissendem Offenbarer im Lobpreis Jesu. Als „Herr des Himmels und der Erde“ wird er zugleich als göttlicher Vater identifiziert, dessen „Erkenntnis“ allein über den Sohn zugänglich ist. Das Q-Logion Mt 6,32 f./Lk 12,30 f. befindet sich in einem Kontext, der das Wissen und die Fürsorge des Vaters von der paganen Gebetspraxis absetzt. Möglicherweise finden wir also in Q einen Hinweis auf eine Frontstellung der frühchristlichen Vaterbezeichnung gegen die pagan-religiöse Vatervorstellung. 358 Schneider, Gott 17, sieht die Vokativ-Form als Ausgangspunkt für das „mein Vater“. 359 Hahn, Hoheitstitel 319ff.; 475 f.

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Lk betont die Identität von Vater und „höchstem Gott“, dem „Erzeuger“ Jesu, und verstärkt die persönliche Relation von Vater und Sohn durch zusätzliche Einfügung von „mein Vater“-Texten, sowie zwei zusätzliche Gebete, in denen der Gehorsam des Sohnes bis in den Tod deutlich wird. Der Sohn ist nun nicht nur Offenbarungsmittler des Vaters, sondern auch Mittler des Königreiches und der Verheißung an die Glaubenden. Die Jünger stellt Lk in die Nachfolge des vorbildlichen, barmherzigen Vatergottes. Wie Jesu Erzeugung durch den „Höchsten“ bedingt ist, so sind auch die Jünger „Söhne des Höchsten“. Mt verstärkt die Rede von „meinem Vater“ noch mehr, obwohl er zunächst das Verhältnis der Jünger zu „eurem Vater“ vertieft. Zentrum dieser Rede von „eurem Vater“ ist die Bergpredigt, in der sich ein Drittel aller Vaterbezeichnungen des Evangeliums finden. Daneben lässt er als einziger Synoptiker die Anrede Gottes mit „unser Vater“ erklingen, die jedoch möglicherweise kontextuell bedingt ist. Er unterstreicht die Offenbarungsmacht des Vaters in der Antwort Jesu auf das Petrusbekenntnis und betont den Willen des Vaters, der sich auch im Tod Jesu manifestiert. Mit dem formelhaften „Vater in den Himmeln“ betont er einerseits die Transzendenz und königliche Macht Gottes in überregionaler und übernationaler Weise, andererseits die Differenz zu allen irdischen „Vätern“, die vom himmlischen Vater abgelöst und überboten werden. Darüberhinaus überliefert er die Aussendung der Jünger zur Taufe „auf den Namen des Vaters, des Sohnes und des heiligen Geistes.“ Taufe und Gebet werden zu liturgischen Haftpunkten der Vaterbezeichnung: In der Taufe werden die Glaubenden in die VaterSohn-Beziehung mithineingenommen und können ihrerseits Gott als Vater im Gebet ansprechen. Die Vaterbezeichnung konnotiert wie bereits in der atl. und frühjüdischen Tradition den Gedanken der Fürsorge, Liebe, auch der Macht Gottes. Besonders hervorgehoben werden der Wille, sowie das Wissen und die Offenbarungsmacht Gottes. Ohne vorchristliche jüdische Parallelen sind die Verbindung der Vaterbezeichnung mit der βασιλε#α und die Verbindung mit der Apposition „der in den Himmeln ist.“ Auffallend ist auch, dass die Vaterbezeichnung bei den Synoptikern ohne die Begleitung einer weiteren Gottesbezeichnung benutzt wird.360

360 Dafür gibt es jedoch bereits Beispiele in der frühjüdischen Verwendung: Sir 51,10; Weish 14,3.

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Direkte Indizien für eine Frontstellung der Vaterbezeichnung gegen die imperiale Herrscherideologie sind schwer zu finden.361 Auch mögliche Spitzen gegen die griechisch/römische Vatergottverehrung (Mt 6,7 ff.; Mt 6,32 f./Lk 12,30 f.) bleiben recht vage. Dagegen wird in den Jesus-Logien zum Verlassen der irdischen Familie aufgefordert. Dabei spielt jedoch der Familien-Vater keine herausgehobene Rolle. Die Apposition „der in den Himmeln“ sowie die Ablehnung der &abb¯a&-Anrede für irdische Lehrer in Mt 23,9 lassen sich als wachsende Tendenz beurteilen, den göttlichen „Vater“ als alleinige, auch den irdischen Vätern übergeordnete Autorität zu benennen. Eine explizite Kritik an den irdischen Vätern wird dabei jedoch kaum laut. Auch der Q-Text Mt 7,11/Lk 11,13 hat als Zielrichtung nicht eine irdische Vaterkritik, sondern hebt vielmehr auf eine generelle Überhöhung des himmlischen Vaters als fürsorgendem Geber gegenüber allen irdischen Verhältnissen ab. Insofern wird die Vaterbezeichnung für Gott nicht verwendet, um konkret gegen irdische patriachale Strukturen zu argumentieren, sondern um ein göttliches Vaterbild zu entwerfen. Bezüglich des Vater-Sohn-Verhältnisses Gott-Jesus finden sich keine Indizien für eine ursprünglich mit der Vaterbezeichnung verbundene Bezeichnung Jesu als „Gottessohn“ (υ4ς εο%): Im Lobpreis aus Q (Mt 11,27/Lk 10,22) werden absolutes  πατρ und absolutes  υ4ς parallelisiert, ebenso wie in Mk 13,32/Mt 24,36 (Mk 13,31: der Menschensohn). Ebensowenig werden die Glaubenden explizit als Söhne des Vaters bezeichnet, wenngleich in allen drei Evangelien von „eurem Vater“ die Rede ist. Wollte man eine „Entwicklungslinie“ der Vaterbezeichnung rekonstruieren, so ist zu vermuten, dass der „historische Jesus“ die „Vater“Anrede in frühjüdischer Tradition verwendet hat, wobei ebenso die absolute Anrede wie die pronominalen Formen „mein/dein/euer Vater“ denkbar sind.362 Mk und Q belegen die Form „mein Vater“ noch 361 Auch wenn D’Angelo, Theology; dies., Abba, diese stark betont, ohne jedoch genügend konkrete textliche Anhaltspunkte zu haben. 362 Vgl. Schelbert, Abba (1993) 272. Hahn, Hoheitstitel 329, vermutet dagegen, dass Jesus nur die absolute Anrede „Vater“ benutzte, und erst die frühchristliche Gemeinde Jesus das „mein Vater“ in den Mund legte, um „Jesu Botschaft vor dem Missverständnis einer allgemeinen Vaterschaft Gottes und einer natürlichen Gotteskindschaft der Menschen zu schützen.“ Wie wir aus den Qumran-Texten jetzt sehen, war die Anrede „mein Vater“ jedoch im Frühjudentum bereits als Gebetsanrede gebräuchlich. Auch in den atl. Klageliedern erscheint das Possessivpronomen „mein“ bei der Gottesbezeichnung als Ausdruck persönlicher Frömmigkeit, s. Albertz, Frömmigkeit.

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nicht, doch Mt und Lk verwenden sie verstärkt, wobei beide Evangelien durch die Vorgeschichten und redaktionelle Einfügungen der Gottessohn-Bezeichnung auch die Gottessohnschaft Jesu stärker betonen. Die Zunahme der Vaterbezeichnung steht also mit dem Verständnis Jesu als Gottessohn in einem engen Zusammenhang, ohne dass die Gottessohn-Bezeichnung explizit mit der Vaterbezeichnung verbunden würde. Die Rede von „euer Vater“ als auf die Jünger bezogene Bezeichnung nimmt die Jünger in die Vater-Bindung mit hinein. Im Vatergebet/Vaterunser, das möglicherweise ebenfalls auf Jesus selbst zurückgeht, findet die Vateranrede ihren liturgischen Ort in den frühchristlichen Gemeinden. Der Taufbefehl (Mt 28,19) verweist auf eine Verortung des Vater-Namens in der frühchristlichen Taufhandlung. Der Vater ist für das Kommen der βασιλε#α verantwortlich. Das von den synoptischen Evangelien entworfene Bild zeichnet die βασιλε#α vor allem als ein Reich für die irdisch Vernachlässigten und Unmündigen. Der Vater lässt die Jünger als „Kinder“ mit in die βασιλε#α hinein. Die atl. Metapher der „Söhne“ für die Israeliten wird in den Evangelien übertragen auf die Jünger.363 Der Vater ist der wissende, der vergebende und sich erbarmende, dessen Willen sich jedoch jedermann zu unterstellen hat. Der Vater ist jedoch zunehmend der Vater des Sohnes Jesus Christus. Zunächst bleiben die Formulierungen hier offen (der Vater-der Sohn/der Menschensohn), mit Mt und Lk spricht Jesus dann immer häufiger von „meinem Vater“, der alleine weiß, wer dieser Vater ist (Mt 11,27/Lk 10,22), und das Wissen der Rede zum Vater den Jüngern in Form des Vatergebets/Vaterunsers übergibt. Insofern vereinigt die Vaterbezeichnung in den synoptischen Evangelien den Aspekt der Vaterschaft Gottes dem Sohn Jesus Christus gegenüber mit dem Aspekt der Sohnschaft der Jünger, die Gott ebenso wie Jesus als „Vater“ ansprechen.364

Nach Frankemölle, Jahwe-Bund 164, steht die Bezeichnung „mein Gott“ besonders in Mt in Kontinuität zur Bevorzugung der pronominalen Formen in Dtn (κριος  ες σου). 363 Vgl. dazu bereits 2 Kor 6,18 und S. 136. 364 Die These Montefiores, God 36, dass Jesus den Gedanken der universalen Vaterschaft aller Menschen gelehrt habe, geht dabei weit über die Gegebenheiten hinaus; vgl. auch Sparks, Doctrine 260.

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5.9. „Ich und der Vater sind eins“: die Vaterbezeichnung in Joh365 und in den Joh-Briefen Für das Johannes-Evangelium ist die Vaterbezeichnung die Bezeichnung Gottes im Munde Jesu schlechthin. Sie löst die Gattungsbezeichnung ες mit 115 Belegen gegen 83 nicht nur an Häufigkeit ab: der „Vater“ ist schlechterdings der Gott des Joh. Vater ist und bleibt allein Gott, dagegen geht die Bezeichnung ες im Joh nun auch auf Jesus über (1,18; 20,28). So ist Jesus auch vor allem κριος, wohingegen κριος für Gott nur sporadisch erscheint. Mit 87 Belegen überwiegt der absolute Gebrauch von  πατρ, 26 Belege gibt es für „mein Vater“, und nur noch zwei Belege für „euer Vater“ (8,42; 20,17). Damit lässt sich bei Johannes eine deutliche Tendenz zur Institutionalisierung der absoluten Form der Vaterbezeichnung im Vergleich zur Verwendung der Bezeichnung bei Mt und Lk beobachten, die die pronominalen Formen vervielfachen: letztlich ist klar, dass der Unterschied von „mein Vater“ und „euer Vater“ irrelevant ist. Die aus dem aus Q stammenden Lobpreis (Mt 11,25–27/Lk 10,21–22) überlieferte Verbindung der absoluten Verwendung von „der Vater“-„der Sohn“ wird bei Joh zur Vaterrede schlechthin. 5.9.1. Verbindungen zu den synoptischen Vatertexten Die formalen Ähnlichkeiten zu den synoptischen Evangelien betreffen vor allem die Verwendung der Vaterbezeichnung sowohl in Anreden als auch in lehrhaften Aussagen: Wie bei den Synoptikern spricht auch der johanneische Jesus Gott direkt als „Vater“ an (11,41;12,27 f.; 17,1.5.11.21.24.25), in 17,11 sogar als πτερ Jγιε und in 17,25 als πτερ δ#καιε. Im Unterschied zu den Synoptikern erhält er einmal sogar eine direkte Antwort (12,28). Die pronominale Form „euer Vater“ tritt im Vergleich zu „mein Vater“ fast ganz zurück, eindeutig bevorzugt wird bei Johannes das absolute „der Vater“. Einige Verse erinnern inhaltlich an Vater-Texte der Synoptiker, so etwa die Wendung „den Willen dessen tun, der mich gesandt hat“ (Joh 4,34; 5,30; 6,38; vgl. Mk 14,36par), und das Logion „oder soll ich den Kelch nicht trinken, den mir der Vater gegeben hat?“ (Joh 18,11b; vgl. 365 Vgl. dazu bes. van der Watt, Family; Schnackenburg, Tradition; ders., Johannes II; Grundmann, Matth. XI.27; Lee, Suspicion; Lataire, God; Lofthouse, Vater, sowie die in Semeia 85 (hrsg. v. A. Reinhartz) gesammelten Beiträge.

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Mk 14,36par).366 Die Charakterisierung des Vater-Sohn-Verhältnisses als das des gegenseitigen „Kennens“ (Joh 10,15) enthält ähnliche Konnotationen wie das Logion aus dem Lobpreis Mt 11,27/Lk 10,22, impliziert aber nicht den im Q-Logion mitgenannten Vollmachtsanspruch des Sohnes. Durch die Aussage, dass keiner den Vater gesehen hat, außer dem Sohn (Joh 6,46), wird die Ausschließlichkeit dieses „Kennens“ noch weiter ausgebaut. Die Verherrlichung des Namens des Vaters in Joh 12,28 (πτερ, δξασν σου τ @νομα) hat eine gewisse Ähnlichkeit mit dem Beginn des Vatergebets, besonders der lk Version Lk 11,2 (πτερ, dγιαστω τ @νομ σου).367 Diese Ähnlichkeit sowie weitere Anspielungen auf das Vatergebet im Gebet Jesu in Joh 17368 deuten darauf hin, dass Johannes das Vatergebet kannte. Ebenso ist die Anrufung des Vaters im Joh 12,28 vorausgehenden Vers 12,27 („Vater, rette mich aus dieser Stunde!“) als ein Indiz dafür zu werten, dass Joh auch das Gebet Jesu an den Vater/(&abb¯a&) in Getsemani bekannt war369, so dass die Kenntnis der zentralen Vatertexte der synoptischen Tradition offenbar auch für Johannes vorauszusetzen ist.370 Dabei scheint Joh die Erinnerung dieser Texte dahingehend auszuwerten, dass die Vateranrede Jesu als Grundlage der Vaterbezeichnung der Glaubenden verstanden wird, und entspricht damit dem mt und lk Verständnis.371 5.9.2. Der Vater des Sohnes Eine Charakterisierung der johanneischen „Vater-Theologie“ kann hier nur in Ansätzen erfolgen: Eine grundsätzliche Verschiebung ergibt sich bereits dadurch, dass die Vaterschaft Gottes eine durch die Präexistenz des Gottessohnes bestimmte ist:372 Jesus ist bei Johannes aus

Vgl. dazu Schnackenburg, Tradition; Schneider, Gott 25 ff. Schnackenburg, Johannes II, 159. 368 Vgl. Joh 17,15 mit Mt 6,13; Joh 17,6.11b.26 mit Mt 6,9b. 369 Vgl. des Weiteren Joh 12,23 mit Mk 14,41; Joh 12,27 f. mit Mk 14,34ff.; s. dazu Theobald, Herrenworte 223 ff. 370 Zum Verhältnis des Joh zu den Synoptikern allgemein vgl. Neirynck, John; Smith, John. 371 S. auch Wilckens, Johannes 269; dagegen sieht Theobald, Herrenworte 231, die Intention des Johannes umgekehrt: er benutze das Vaterunser, um darüber zur Gestalt des Jesusgebets vorzustoßen. 372 Vgl. auch hierzu Schnackenburg, Johannes II, 300ff., und Schneider, Gott 26f. 366 367

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der Präexistenz heraus Fleisch geworden, er ist von Anfang an in einer innigen Bindung an den Vater: in 1,18 wird er als der beschrieben, der „im Schoß des Vaters ist“.373 Jesus ist der μονογενMς υ4ς (3,16.18), der „einziggeborene Sohn“ des Vaters, der von sich aus sagen kann: „ich bin der Sohn Gottes“ (10,36). Durch den Aspekt der Präexistenz wird die irdische Herkunft Jesu theologisch unbedeutend, wenngleich sie erzählerisch durchaus relevant bleibt. Vermutlich ist Jesus von Anbeginn auch bereits der μονογενMς ες (1,18),374 jedenfalls wird er von Thomas schließlich als  κρις μου καH  ες μου bezeichnet (20,28).375 Jesus ist der einzige, der Gott je gesehen hat, und kann daher den Weg zu ihm eröffnen (1,18).376 Diesem Sehen Gottes durch Jesus entspricht das Sehen Jesu durch den Täufer bei der Taufe (1,34), das ihn zum Zeugnis der Gottessohnschaft Jesu legitimiert. Jesu Offenbarungsanspruch ist in dieser ursächlichen Einheit mit dem Vater begründet. Der Vater ist Ausgangs- und Zielpunkt des Weges Christi (13,1; 14, 12.28; 16,10.27.28; 17,11.13; 20,17), stereotyp spricht der joh. Jesus von „dem, der mich gesandt hat“ (18 mal)377 und vom „Vater, der mich gesandt hat“ (7 mal)378 und greift damit die bereits bei Mk (9,37), Mt (10,40), Lk (10,16) und Paulus (Röm 8,3; Gal 4,4) belegte Sendungsfunktion Gottes auf.379 Das durch die Sendungsformel ausgedrückte Wirken Gottes, des Vaters, im Sohn wird in der Sendung der Jünger durch Jesus auf diese übertragen (20,21). Durch die wiederholte Zusammenstellung der Vaterbezeichnung mit der Sendungsformel wird die autoritäre Seite des Vaters herausgehoben.

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Vgl. dazu Hofius, „Der in des Vaters Schoß ist“. Die Lesart μονογενMς ες hat gegenüber der Lesart μονογενMς υ4ς auf jeden Fall die stärkeren Textzeugen für sich; vgl. dazu Brucker, Jesus 107 f. 375 Vgl. dazu Brucker, Jesus 123 f.; Sadananda, Exegesis 14ff. Eine Parallele hat diese Anrede in Ps 34,23 LXX und in der von Kaiser Domitian beanspruchten Titulatur dominus et deus noster (Suet. Domit.13). Vgl. auch Deißmann, Licht 309f. Ob eine Anspielung auf den Kaiserkult vorliegt, ist umstritten. Vgl. auch S. 191 ff.226ff. 376 Zur Interpretation des Oξηγσατο im Sinne von 14,6 „den Weg erschließen/ eröffnen“ vgl. de la Potterie, „C’est lui qui a ouvert la voie“ 340.370. 377 Joh 4,34; 5,24.30; 6,38f.; 7,16.18.28.33; 8,26.29; 9,4;12,44f.; 13,20; 15,21; 16,5; vgl. auch 17,3. S. auch (ohne „Vater“): Mk 9,37; 12,6; Gal 4,4; Röm 8,3; 1 Joh 4,9. 378 Joh 5,23.37; 6,44; 8,16.18; 12,49; 14,24. 379 Vgl. ausführlich zu den johanneischen Sendungsformeln: Miranda, Vater; Schweitzer, Hintergrund, Anderson, The Having-Sent-Me-Father. 374

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Trotz dieser autoritären Vater-Konnotation steht der Weg Jesu von Anbeginn unter dem Zeichen der Liebe Gottes: „So sehr hat Gott die Welt geliebt, dass er seinen einzigen Sohn hingab, damit jeder, der an ihn glaubt, nicht zugrundegeht, sondern das ewige Leben hat“ (3,16). Ebenso wie die Welt liebt der Vater den Sohn (3,35) und übergibt ihm die Vollmacht. Auch im Abschiedsgebet Jesu wird deutlich, dass er seinen Tod als Schritt zum Vater zurück versteht: Er ist nicht allein, denn der Vater ist bei ihm (16,32), der Tod ist die Rückkehr des Sohnes in den Zustand der δξα, in dem er sich schon vor seiner Sendung befand (17,1–5). Insofern ist auch das letzte Gebet Jesu keine Bitte um Rettung (Mk 14,36), sondern eine Bitte um seine eigene „Verherrlichung“, wobei der Tod als Verherrlichung verstanden wird (17,1 ff.). Der Vater und der Sohn stehen nicht nur in der Einheit des gegenseitigen „Wissens“ umeinander wie im Lobpreis aus Q , sondern auch in einer Handlungseinheit: was der Vater tut, das tut auch der Sohn (5,19); dies bezieht sich sogar auf die Fähigkeit „lebendig zu machen“ (5,21), und „Leben zu geben“ (5,25).380 Die Gerichtsfunktion dagegen übergibt der Vater ganz dem Sohn (5,22), der das Gericht jedoch in Rettung verkehrt (12,47). Die Ehre Gottes, des Vaters, gebührt daher genauso dem Sohn (5,23). Diese Wissens- und Handlungseinheit mit dem Vater gipfelt in den Aussagen „ich und der Vater sind eins“ (10,30), und „wer an mich glaubt, glaubt nicht an mich, sondern an den, der mich gesandt hat“ (12,44).381 Hier ist zugleich eine Abstufung deutlich, die auch in 14,28 („der Vater ist größer/stärker als ich“) angesprochen ist: der Sohn hat zwar ein einzigartiges Verhältnis zum Vater, aber er tritt auch hinter ihn zurück. Der Sohn ist der Gesandte, der die Werke, den Willen und Auftrag Gottes erfüllt (10,18), indem er durch die Offenbarung des neuen Vaterbildes als eines durch den Sohn bestimmten die Voraussetzungen für die Teilhabe am ewigen Leben schafft.382 Der Sohn offenbart als Gesandter den „Namen“ des Vaters in der Welt (17,6.26). So gibt es Unterschiede zwischen Vater und Sohn, die aber zugleich auf die Einheit der beiden verweisen.

380 In Joh 6,57 wird die Bezeichnung „der lebendige Gott“ abgewandelt in „der lebendige Vater“ ( ζ;ν πατρ), durch den Jesus „lebt“. 381 S. auch Joh 14,10: „Glaubst du nicht, dass ich im Vater und dass der Vater in mir ist?“ Vgl. dazu Söding, Ich und der Vater. 382 Der „Wille“ des Vaters (s.Mk; s.Q) wird nun konkret formuliert als die Zusage, dass „jeder, der den Sohn sieht und an ihn glaubt, das ewige Leben hat“ (Joh 6,40).

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Diese Gleichstellung Jesu mit dem Vater ist es auch, die zur Konfrontation mit den Juden führt: „Darum waren die Juden noch mehr darauf aus, ihn zu töten, weil er nicht nur den Sabbat brach, sondern auch Gott seinen eigenen Vater (πατMρ hδιος) nannte und sich damit Gott gleichstellte“ (5,18). Dieser Vorwurf impliziert den Gedanken der genealogischen Gottessohnschaft Jesu. Mit dieser Behauptung wird klar gemacht, dass sich der johanneische Jesus im Auge der Juden nicht mehr nur als „Sohn“ im atl. Sinne versteht, wie sich die Israeliten als „Söhne Gottes“ sehen konnten383, sondern als regelrechter Gottessohn, als μονογενMς υ4ς (3,16.18), der sich damit Gott gleichmacht.384 In 8,37 ff. beanspruchen die Juden dagegen selbst, nachdem sie zunächst Abraham als „ihren Vater“ bezeichnet haben385, Gott zum „Vater“ zu haben. Mit der Aussage „wir haben nur einen Vater, nämlich Gott“ widerlegen sie sich quasi selbst.386 Als Kinder Abrahams müssten sie auch ihre Nächsten lieben, als Kinder Gottes müssten sie auch Gott lieben.387 In 8,44 wirft Jesus den Juden gar vor, den Teufel zum Vater zu haben. D. h. die Juden haben Gott nicht wirklich als den Vater erkannt, wenn sie den Sohn nicht erkennen. Indem sie den Sohn ablehnen, lehnen die Juden auch den Vater ab (5,37 ff.).388 Der johanneische Jesus konstituiert den Anspruch auf die Vaterbezeichnung insofern neu, als er beansprucht, diese dürfe wahrhaft nur im Munde führen, wer ihn als den Sohn des Vaters anerkenne. Diese Neubestimmung erfolgt in Auseinandersetzung mit den Juden vor allem in Kap. 5–8 (5,1–18; 5,19–47; 6,32–59; 8,12–47; s. aber auch 10,22–39), umgesetzt wird sie mit Hilfe der Metapher der „Kinder“ exemplarisch an den Jüngern.

Vgl. S. 50. Vgl. den Vorwurf in Joh 6,42: „Ist das nicht Jesus, der Sohn Josefs, dessen Vater und Mutter wir kennen? Wie kann er jetzt sagen: Ich bin vom Himmel herabgekommen?“ und in Joh 10,33: „weil Du, ein Mensch, dich selbst zu Gott machst“. 385 Vgl. Lk 3,8/Mt 3,9. 386 Diese Antwort erinnert an Mal 2,10, wo mit der Frage „Haben wir nicht alle denselben Vater? Hat nicht der eine Gott uns alle erschaffen?“ die Eigenschaft Gottes als Schöpfer im kosmisch-genealogischen Sinne der allgemeinen Vaterschaft ausgelegt wird. 387 Zur Diskussion dieser Passage vgl. Thyen, Johannes 442 ff. 388 Vgl. dazu Hoet, Abraham. 383 384

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5.9.3. Der Vater der Kinder Nur diejenigen, die den Sohn akzeptieren, werden selbst zu τ<κνα εο%, von denen es in 1,12f. heißt, dass sie Oκ εο% Oγεννησαν.389 Als „von Gott Gezeugte“ haben sie Gott zum Vater. Exemplarisch dafür sind im Joh die Jünger, die an der Einheit von Vater und Sohn teilhaben sollen (17,21.26). Zu Jesu Lebzeiten verstehen auch die Jünger dieses Vater-Sohn-Verhältnis nicht endgültig (14,8 ff.;16,17); zwar erkennen sie an, dass Jesus „von Gott“ ausging (16,30), und beten Gott als Vater an (4,23), aber sie selbst werden in die Einheit des Vaters mit dem Sohn endgültig erst nach Jesu Tod und Auferstehung eingehen, wenn sie erkennen, dass sie mit dem Sohn im Vater sind (14,20) und den Vater im Namen des Sohnes ansprechen werden (15,16; 16,23 f.).390 Daher gilt Jesu Bitte im letzten Gebet auch der Bewahrung der Jünger im „Namen“ Gottes (17,11). Sie ist mit der Anrede πτερ Jγιε verbunden. Dabei scheint das Adjektiv Jγιος zwar einerseits durch die atl. Vorstellung der Heiligkeit Gottes verständlich (Lev 11,44: „Ihr sollt heilig sein, denn ich bin heilig“)391, es erklärt sich jedoch andererseits vor allem durch die sich anschließende Bitte der Heiligung/Aufnahme der Jünger durch den Vater (17,17.19).392 Das Gebet ist ein Gebet um seine eigene Verherrlichung, aber vor allem ein Gebet für die Aufnahme der Jünger. Als πατMρ Jγιος wird Gott als derjenige charakterisiert, der das dγιζειν der Jünger bewirkt.393 Diese Fähigkeit teilt der Vater mit dem Geist (1,33; 20,22). Die Bitte und die Heiligung der Jünger führt den in Q formulierten Gedanken der Ausschließlichkeit des Weges zum Vater über den Sohn weiter (Mt 11,27/Lk 10,22). Zum Abschluss des Gebets um die Aufnahme der Jünger apostrophiert Jesus den Vater als πτερ δ#καιε (17,25). Durch die exponierte Stellung am Schluss des Gebets kommt dem Adjektiv ein besonderes Gewicht zu. Im Unterschied zu πατMρ Jγιος lässt sich für die Ver389 Kügler, Denen aber … 170ff., differenziert zwischen der Gotteskindschaft als Ursache (das von Gott bestimmte Kind-Gottes-Sein) und als Folge (das von der menschlichen Glaubensentscheidung bestimmte Kind-Gottes-Werden). 390 Zum Problem der temporal dialektischen Aussagen im Johannes-Evangelium vgl. Frey, Eschatologie II. Zur Auferstehung als Punkt der Entstehung der neuen Familie Gottes s. van der Watt, Familiy 427, mit Bezug auf Tolmie. 391 Vgl. auch Achtzehn-Bitten-Gebet 3: „Heilig bist du und furchtbar ist dein Name.“ 392 Grundmann, Rede 224f.: die „Heiligung“ ist die Aufnahme durch Gott; vgl. 17,19. 393 Schnackenburg, Johannes IV, 205, verweist auf einen möglichen liturgischen Zusammenhang der Bezeichnung, da Did 10, 2 im Rahmen des Herrenmahls den πτερ Jγιε anspricht. Ansonsten belegt nur noch OdSal 31,5 πατMρ Jγιος. Sowohl im AT als

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wendung von πατMρ δ#καιος keine direkte Erklärung aus dem Kontext erschließen.394 Der sich an die Anrede direkt anschließende Vers spricht vom Nicht-Erkennen des κσμος und dem Erkennen der Jünger. Insofern ist zu vermuten, dass δ#καιος hier die richterliche Funktion des Vaters konnotiert (vgl. Offb 16,5).395 Da diese aber nach 5,22 vom Vater auf den Sohn übergegangen ist, scheint es sinnvoll, eine andere Bedeutung für δ#καιος anzunehmen. So verweist der letzte Vers des Gebets Jesu (17,26) auf die zentrale Funktion der Liebe Gottes, deren Erweis die Folge des Erkennens Gottes darstellt. Insofern scheint die Bezeichnung πατMρ δ#καιος hier eher die gütige Seite des Vaters zu konnotieren.396 Entsprechend der Bitte um die Aufnahme der Jünger durch den Vater wird der Anspruch auf die „Vater“-Relation zu Gott nach der Auferstehung auf die Jünger übertragen. Zwar überliefern die Synoptiker die Bezeichnung „euer Vater“ für die Jünger sehr viel häufiger als das Joh tut—für ihn ist der Vater eben zuallererst Vater Jesu, aber nach der Auferstehung werden diese nun explizit zu Brüdern (*δελφο#) eingesetzt und das „mein Vater“ mit „euer Vater“ parallelisiert (20,17): Der auferstandene Jesus gibt Maria Magdalena den Auftrag, seinen „Brüdern“ auszurichten: „ich gehe hinauf zu meinem Vater und eurem Vater und meinem Gott und eurem Gott“.397 Erst nach der Auferstehung Jesu wird also „mein Vater“ auch zu „euer Vater“.398 Diese „neue Stufe der Jüngerstellung“399 wird jedoch bereits durch die Aussage im Prolog „wie viele ihn aber aufnahmen, denen gab er Vollmacht, Gottes Kinder (τ<κνα εο%) zu werden, die an seinen Namen glauben“ vorbereitet (1,12). Johannes spricht nicht von „Söhnen Gottes“, die Gottessohnschaft bleibt Christus vorbehalten; er spricht von „Kindern Gottes“ und wird damit vermutlich zugleich der Situation der geschlechtlich gemischten Gemeinden

auch in den frühjüdischen Schriften ist Jγιος als Epitheton Gottes jedoch natürlich belegt; vgl. Marcus, Names 50f.; Sadananda, Exegesis 141. 394 Zu δ#καιος als Gottesepitheton in AT und Frühjudentum: vgl. Marcus, Names 64; im Corpus Johanneum: Thyen, Johannes 702. 395 So Schneider, δ#καιος 783; Barrett, Johannesevangelium 497. 396 In 1 Joh 1,9 wird das Adjektiv δ#καιος mit der Funktion Gottes bei der Sündenvergebung in Zusammenhang gebracht, wobei die Sündenvergebung als Reinigung von allem „Unrecht“ (*δικ#α) beschrieben wird. 397 Grundmann, Rede 213. 398 Schrenk, πατρ 1001. 399 Grundmann, Rede 214.

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gerecht.400 Möglicherweise ist mit dieser Bezeichnung, die auch schon Paulus in der Gemeindeanrede benutzt, jedoch auch eine Abgrenzung vom Selbstverständnis der Juden als υ4οH εο%401 intendiert. Das Eintreten in dieses Verhältnis neuer Gotteskindschaft beschreibt Joh mittels des „Von-oben/aus-Wasser-und-Geist/aus-dem-Geist-erzeugt-werden“.402 Das heißt, erst durch den Geist stehen die Glaubenden, deren exemplarische Verteter die Jünger sind, nach Tod und Auferstehung Jesu endgültig im Status der Gotteskindschaft. Dann haben die Jünger Zugang zum „Haus des Vaters“ (14,1–3.23), ein Bild, das dem Eintreten in das Reich Gottes entspricht.403 Nun haben die Jünger Jesus als „Mittler“ zum Vater nicht mehr nötig, denn der Vater liebt sie wie seinen Sohn und wird ihre Bitten direkt erhören (16,23– 28). In die Einheit von Vater und Sohn werden die Jünger nun einbezogen (17,21 f.). Ihre Erkenntnis Gottes als des einzigen wahren Gottes und die Anerkenntnis des Sohnes als des von ihm gesandten, geliebten, einziggeborenen Sohnes ist das „ewige Leben“, an dem sie jetzt als τ<κνα εο% partizipieren (17,3). Die Anbetung des Vaters gewinnt nun den Charakter einer Anbetung „in Geist und Wahrheit“ (4,21 ff.), da sie eine Anbetung des Vaters als Vater des „einziggeborenen Sohnes“ geworden ist, der die Glaubenden als „Brüder“ mit in das „Haus des Vaters“ führen wird. Zugleich haben sie nun in einer Weise zu agieren, die Mitgliedern der göttlichen Familie würdig ist.404 5.9.4. Zusammenfassung: die Vaterbezeichnung in Joh Die Vaterbezeichnung im Joh hat ihre Grundlage im Verständnis der präexistenten Vaterschaft Gottes in Bezug auf Jesus und der Neuzeugung der Glaubenden zu „Kindern Gottes“, die letztlich „Brüder“ Christi sind. Dabei ist die präexistente Vaterschaft Gottes in Bezug auf Jesus grundlegende Bedingung für die Vaterschaft den „Kindern“ gegenüber. Jesus ist sein „einziggeborener Sohn“ (3,16.18), Gott wird in Jesus Mensch (1,14), Jesus selbst wird zum „Gott“ (1,18). Der Vater ist in ihm 400 Kügler, Denen aber … 165 Anm. 5. Müller, Kinder 154, vermutet, dass τ<κνα die Selbstbezeichnung der Christen innerhalb der johanneischen Gemeinde war. 401 Vgl. dazu S. 51.62 f. 402 Joh 3,3–8: das Verb ist immer γενν[σαι; dies entspricht der Formulierung in 1,12 f. und meint die Neuzeugung der Glaubenden, s. Strecker, Johannes-Briefe 150. 403 Grundmann, Rede 219. 404 S. van der Watt, Family 429.

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und er ist im Vater (10,38), daher sind Vater und Sohn „eins“ (10,30). Diese Einheit von Vater und Sohn erklärt auch, warum fast alle VaterTexte im Joh auch Sohn-Texte sind, und warum wir bei Joh auch eine so deutliche Zunahme der absoluten Bezeichnung „der Sohn“ finden.405 Das Joh macht den Paradigmenwechsel hinsichtlich der Vaterbezeichnung auf diese Weise am allerdeutlichsten: der Vater lässt sich nur noch über den Sohn erkennen (14,6 f.9). Der Vater übergibt seine Funktionen dem Sohn und macht den Sohn dadurch zu seinem ausschließlichen Repräsentanten auf Erden. Das jüdische Gott-Vater-Bild ist insofern neu zu definieren als nur noch diejenigen Gott zum Vater haben, die den Gottessohn anerkennen. Exemplarisch sind diejenigen, die diese Gotteserkenntnis vollzogen haben werden, die Jünger, die an der Einheit von Vater und Sohn teilhaben sollen (17,21.26). Verbildlicht wird diese Anerkennung des Sohnes im „Von-oben/aus-Wasser-und-Geistgeboren-werden“ (3,3.5), das die Glaubenden als Neugezeugte in die Brüderschaft mit dem Gottessohn stellt. Dieser Paradigmenwechsel hinsichtlich des Vaterbildes geht allein von Gott aus: er sendet den einziggeborenen Sohn, der vorher bereits bei ihm war, um seinen Willen zu offenbaren: nicht ohne Grund ist die Bezeichnung Gottes als „der, der mich gesandt hat“ immer wieder mit dem „Willen“ Gottes verbunden (5,30; 6,38; 7,16 f.). Dabei wird der Vater als derjenige beschrieben, in dessen „Schoß“ der einziggeborene Gott ruhte (1,18), und dessen grundsätzliche Bindung an den Sohn mit *γπη benannt wird (3,16.35; 10,17; 15,9; 17,24.26). Insofern bleibt die Superiorität Gottes trotz des Einheitsgedankens durch die Vater-SohnRelation erhalten. Der Vater entscheidet, diejenigen, die Jesus als seinen zu ihnen gesandten Sohn erkannten und aufnahmen, zu „Kindern Gottes“ zu machen. Auch sie sind „aus Gott“ (1,12f.), sie sollen sich lieben, da Jesus sie so liebte wie der Vater ihn (13,34 f.; 15,9; 17,26), sie sollen eins werden, wie Vater und Sohn eins sind (17,11). Sie werden vom Vater aufgenommen werden und in sein „Haus“ eingehen. Johannes führt die in den Synoptikern noch getrennte Rede von „meinem Vater“ und „eurem Vater“ zusammen, indem er die Frage löst, inwieweit der Sohn Gottes und die Glaubenden denselben göttli-

405 Nur dreimal bei den Synoptikern (Mt 11,27/Lk 10,22; Mk 13,32/Mt 24,36; Mt 28,19); daneben: 1 Kor 15,28; Hebr 1,2.8; 3,6; 5,8; 7,28, außer 1,8 ohne Artikel; in Joh dagegen 18 mal; 1 Joh 5 mal; 2 Joh einmal.

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chen Vater haben können. Zwar werden die Glaubenden nicht selbst zu „einziggeborenen Söhnen“, jedoch werden sie über den Sohn zu Kindern Gottes. Durch den absoluten Gebrauch der Vaterbezeichnung wird die Inanspruchnahme Gottes als Vater auch der τ<κνα εο% vereinfacht. Während die Synoptiker durch die pronominalen Formen zwischen der besonderen Beziehung Jesu zum Vater („mein Vater“) und der der Glaubenden zum Vater („euer Vater“) unterschieden, ist „der Vater“ nun Vater Jesu als υ4ς und der Glaubenden als τ<κνα εο%. Durch die Hineinnahme der „Kinder“ in den „Sohn“ wird die Vaterschaft Gottes gegenüber den Glaubenden auch inhaltlich durch die *γπη bestimmt. Doch wird deutlich, dass der Vater nur über die Offenbarung des Sohnes zu erkennen ist, die in 1,12f. angelegte Gotteskindschaft der Glaubenden endgültig nur über den Sohn zu erhalten ist. Sie konkretisiert sich über das „Von-oben/aus-Wasser-und-Geist-gezeugtwerden“ als Neuzeugung der existenten Glaubenden (im Unterschied zur bereits präexistenten Sohnschaft Jesu). Die Vater-Sohn-Metaphorik dient zum einen zur Überführung der im Prolog sehr abstrakt gehaltenen Vorstellung der Fleischwerdung des λγος in menschlich nachvollziehbare Kategorien. „Fleischwerden“ heißt in menschlicher Begrifflichkeit, geboren zu werden, d.h. Sohn/ Tochter zu werden. Christus ist von seinem irdischen Wirken her nur als Sohn auf Gott, den Schöpfer (1,1) zurückführbar. Die von Joh im Verlauf des Evangeliums bis ins Extrem der Wesenseinheit beschriebene Vater-Sohn-Relation ermöglicht zugleich eine höchstmögliche Annäherung Christi an Gott ohne die Superiorität Gottes aufgeben zu müssen.406 Die Glaubenden werden als diejenigen, die den Sohn aufgenommen haben, mit in die familia dei als τ<κνα εο% integriert. Auch das Bild vom „Von-oben-geboren-werden“ (3,3) der Glaubenden ist in diesem Zusammenhang zu verstehen. Insofern bindet Joh sowohl Jesus als auch die Glaubenden mit Hilfe facettenreicher Familienmetaphorik407 am engsten von allen Evangelisten an den göttlichen Vater. Angesichts einer Gemeindesituation, die sich von der Synagoge getrennt sieht (*ποσυναγωγς 9,22; 12,42; 16,2), hat die Vaterbezeich406 Dies zeigt sich auch in der Aufforderung Jesu an den Vater, die Jünger in seinem „Namen“ zu bewahren, den er auch ihm gegeben habe (Joh 17,11). Damit verfügt Jesus über das „Heiligste“, nämlich den Gottesnamen, in dem auch die Jünger bewahrt werden sollen. 407 Vgl. dazu ausführlich van der Watt, Family.

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nung eine stark gemeinschaftsbildende Funktion: die Trennung von Synagoge und Welt wird kompensiert durch das neue Selbstverständnis der Christen als τ<κνα εο%—nicht wie die Juden als υ4οH εο%—, die in die Einheit von Vater und Sohn mithineingenommen sind. 5.9.5. Die Vaterbezeichnung in den Joh-Briefen Besonders in 1 Joh findet diese Dominanz der Vaterbezeichnung ihre Entsprechung innerhalb der joh. „Schule“. „Vater“ ist die erste im Brief überhaupt begegnende Gottesbezeichnung und erscheint insgesamt 12 mal. „Vater“ ist neben der Gattungsbezeichnung ες die einzige Gottesbezeichnung, die 1 Joh überhaupt verwendet (außer der partizipialen Umschreibung  γεννσας 5,1). Dabei setzt er die aus dem Joh-Evangelium bekannte Komplementarität von „Vater“ und „Sohn“ voraus: Wie der Verfasser des Evangeliums verbindet auch der Verfasser des 1 Joh die Rede vom „Vater“ mit der Rede vom „Sohn“.408 Aber er vertieft diese Gemeinschaft nicht weiter, da es ihm nicht so sehr wie dem Joh-Evangelium um das Verhältnis des Vaters zum Sohn Jesus Christus geht, sondern vielmehr um das Verhältnis des Vaters zu den Christen, es geht ihm um die Gemeinschaft (κοινων#α) des Vaters (und des Sohnes) mit diesen „Kindern“ (1,3), die wie im Joh-Evangelium τ<κνα εο% genannt werden (3,1 f.; 5,2). Auch in 1 Joh findet sich die Spannung zwischen dem „Kind-Gottes-Sein“ und dem endgültigen „KindGottes-Werden“ wie im Joh-Evangelium.409 Das Kindschaftsverhältnis wird konstituiert durch die *γπη Gottes (3,1), wie die Liebe Gottes zur Welt im Joh-Evangelium die Ursache der Hingabe seines Sohnes ist (3,16). Die Liebe der Christen hat jedoch nicht der Welt zu gelten (2,15), sondern nur den Mitchristen (4,7 ff.), denn nur so bleibt die Liebe Gottes (4,12). Die Liebe kommt von Gott und das Sein in dieser Liebe kommt einem „Aus-Gott-gezeugt-werden“ gleich (4,7). Die Christen des 1 Joh sind als τ<κνα εο% „aus Gott gezeugte“ (2,29; 3,9; 4,7; 5,1.18), d. h. sie sind „aus Gott“ (3,10; 4,4.6; 5,19). Auch damit wird ein Gedanke des Joh-Evangeliums aufgenommen: in Joh 1,13 sind die Kinder Gottes „aus Gott gezeugt“, in Joh 3,3 408 1 Joh 1,3;2,22.23.24; 4,14 (in 1,2 ersetzt das „ewige Leben“ den „Sohn“; in 2,1 spricht er von „Jesus Christus“; in 2,12 ff. steht statt des „Sohnes“ „der, der von Anfang an war“). Allerdings führt er die Vaterbezeichnung in 1,2 nicht in Parallele zum SohnesBegriff ein, sondern zur mit dem Sohn identischen ζωM α$:νιος. 409 Vgl. Kügler, Denen aber … 172 ff.; Rusam, Kinder Gottes 105–169.

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ist das „Von-oben-gezeugt-werden“ die Voraussetzung der Teilhabe an der βασιλε#α. Auch das Erkenntnismotiv, das bereits bei den Synoptikern konstitutiv für das Verhältnis zwischen Vater und Sohn war, überträgt 1 Joh auf die Christen: „ein jeder, der liebt, ist aus Gott gezeugt und erkennt Gott“ (4,7). Als solche sind die Christen „Kinder Gottes“, τ<κνα εο% (3,1.2; 5,2), wie es auch in Joh 1,12 festgelegt ist. Τ<κνα εου kommt jedoch nie in der Anrede vor. Der Verfasser spricht die Christen mit der Diminutivform als τεκν#α (μου), als παιδ#α und *γαπητο# (2,1.7.12.14.18.28; 3,2.7.18.21; 4,1.4.7.11; 5,21) und einmal als *δελφο# an (3,13). Daneben verweisen 2,12ff. auf eine innergemeindliche Untergruppierung in πατ<ρες und νεαν#σκοι.410 Insofern baut 1 Joh zwar das Kindschaftsmotiv für die Christen unter der besonderen Akzentuierung der Liebe Gottes aus, jedoch verwendet er die Vaterbezeichnung in diesem Zusammenhang nicht weiter. Sie bleibt an das exklusive Vater-SohnVerhältnis zwischen Gott und Christus gebunden. 2 Joh verschmilzt die Tradition der johanneischen „Schule“ mit der paulinischen, auf die wir im Anschluss eingehen werden: in V 3 verwendet der Verfasser die in den Paulus-Briefen übliche Gnadenund Friedensformel411 und spricht zugleich von Jesus Christus als „Sohn des Vaters“: χρις Rλεος ε$ρνη παρT εο% πατρς καH παρT &Ιησο% Χριστο% το% υ4ο% το% πατρς… Der Vater ist derjenige, der den Glaubenden das Liebesgebot als Grundlage gemeinsamen Lebens gegeben hat (V 4). Das „Haben von Vater und Sohn“ ist für die Glaubenden gebunden an das Bleiben in der „Lehre“ (V 9). Die Glaubenden sind hier jedoch nicht τ<κνα εο%, sondern Kinder (τ<κνα) der als Adressatin angeschriebenen „Herrin“. Das von 2 Joh 4 absolut verwendete  πατρ verdeutlicht, dass die Bezeichnung im Leben der Gemeinde institutionalisiert ist. Zugleich ist der Vater derjenige, der den Glaubenden das Gebot der Liebe gegeben hat. War die Vorbildhaftigkeit des Vaters in Rezeption atl. theologischer Gedanken, aber sicher auch in Reflexion irdischer familiärer Strukturen bereits für die Synoptiker wegweisend für die Jünger, so ist der Wille 410 Vgl. Strecker, Johannesbriefe 115; Klauck, Johannesbrief 132; vgl. auch die Haustafeln in Kol 3,20f.; Eph 6,1.4, wo eine allgemeine Gegenüberstellung von τ<κνα und πατ<ρες vorgenommen wird. 411 Vgl. dazu S. 131 ff. Die paulinische Form der Gnaden- und Friedensformel lautet χρις καH ε$ρνη *π εο% πατρς =μ;ν καH κυρ#ου &Ιησο% Χριστο%. Zur Einfügung von Rλεος vgl. S. 145. Zur Veränderung des *π in παρ vgl. Vouga, Johannesbriefe 81.

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des Vaters gegenüber den Glaubenden nun auf die gegenseitige Liebe konzentriert. Die Vorbildhaftigkeit des Vaters in der Liebe zu seinem Sohn, wie sie das Joh-Evangelium ausführlich thematisiert, ist hier vorausgesetzt und ethische Maxime des Zusammenlebens. Die Vater-„Theologie“ der johanneischen Schriften, die sowohl das exklusive Verhältnis des Vaters zum Sohn als auch die Partizipation der Glaubenden an diesem Verhältnis durch die Neuzeugung beschreibt, stellt inhaltlich eine weit über das synoptische Vaterbild hinausgehende, durch die Liebe geprägte Nähe zwischen Gott als Vater und seinem Sohn bzw. seinen Kindern her. In Trennung von der Synagoge und der Welt dient die Vater-Sohn-Kinder Relation zur Konstituierung einer von bisherigen religiösen Gemeinschaftsformen unabhängigen familia dei. Der absolute Gebrauch der Bezeichnung „Vater“ für Gott in diesen Schriften, der die Differenzierung „mein“ und „euer“ völlig in den Hintergrund drängt, hat dazu geführt, dass „der Vater“ zum Namen Gottes im Christentum schlechthin wurde.412 5.10. „Gott, unser Vater“ und der „Vater unseres Herrn“: die Vaterbezeichnung bei Paulus413 Noch einmal kommen wir auf die frühchristlichen Anfänge der Vateranrede zurück, wenn wir die Verwendung der Vaterbezeichnung bei Paulus betrachten. Chronologisch bieten diese Texte die frühesten Vaterbelege der ntl. Schriften überhaupt, dennoch rechtfertigt die Frage nach alter Jesus-Tradition in den Evangelien deren vorgezogene Behandlung. Dagegen ist der Gebrauch der Vaterbezeichnung in den echten Paulus-Briefen durch feste Formulierungen geprägt und steht in engem Zusammenhang mit deren Weiterverwendung in den sog. Deutero-Paulinen. 5.10.1. „Abba-Vater“ und der Geist der Sohnschaft Paulus überliefert, wie wir sahen, als erster die Anrede αββα  πατρ. In Gal 4,6 und Röm 8,15 wird sie als Ruf des von Gott gesandten Geistes des Sohnes tradiert, der in den Herzen der Glaubenden ruft: αββα Jeremias, Abba (1966) 36. Vgl. dazu besonders Schrenk, πατρ 1008ff.; Delling, Gottes- und Christusbezeichnungen; Coppens, Dieu; Kramer, Christos 49ff.; Schneider, Gott 28ff. 412 413

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 πατρ. Dass Paulus, diesen Ruf gleich zweimal in der aramäischgriechischen Form wiedergibt, scheint ein Hinweis darauf zu sein, dass er hier einen zumindest urgemeindlich überlieferten Ausruf mit Übersetzung wiedergibt.414 Der Ausruf αββα  πατρ steht in engstem Zusammenhang zum Selbstverständnis der Gemeinde als „Söhne Gottes“, die durch den Geist in die Sohnschaft (υ4οεσ#α) eingesetzt sind. Der atl. Begriff υ4οH εο% wird hier einerseits weitergeführt, andererseits neubestimmt, insofern das Bewusstsein der Sohnschaft durch den Geist (Röm 8,14f.), bzw. durch den Geist Jesu als des Sohnes Gottes bestimmt ist (Gal 4,6). Wie die Israeliten sich als „Söhne Gottes“ verstanden, so können sich die Glaubenden nun als „Söhne“ (υ4ο#), bzw. „Kinder“ (τ<κνα) Gottes verstehen415, allerdings unter der Prämisse, dass sie Christus als denjenigen anerkennen, dessen Miterbe in Leid und Verherrlichung sie antreten (Röm 8,17). So wie Gott seinen Sohn sandte, um das Gesetz zur Erfüllung zu bringen und damit die Grundlage für die Sohnschaft der Glaubenden zu schaffen, so sandte er den Geist des Sohnes in die Söhne, damit diese nun selbst Gott als Vater anrufen können (Gal 4,4 ff.). Der αββα  πατρ-Ruf Jesu ist also die eigentliche Voraussetzung für den αββα  πατρ-Ruf der Glaubenden. „Söhne Gottes“ sind nun alle Glaubenden, wobei es keinen Unterschied mehr gibt zwischen Jude, Grieche, Sklave, Knecht, Mann und Frau (Gal 3,28). Insofern trifft die Bezeichnung τ<κνα εο% als übergreifende und übergeschlechtliche die Situation der frühchristlichen Gemeinden sicherlich besser als „Söhne“, und wird insofern auch von Paulus selbst in den Anreden seiner Gemeinden verwendet. Die Einsetzung in die Sohnschaft vollzieht sich dadurch, dass der Sohn von Gott gesandt wird, um die, die Knechte des Gesetzes sind, von diesem loszukaufen und in die Sohnschaft einzusetzen (Gal 4,4f.). Diese Aufnahme in die Sohnschaft führt dazu, dass die Glaubenden selbst in den Status des „Sohnes“ und damit zugleich des „Erben“ eingesetzt sind (Gal 4,7). Mit dem Begriff υ4οεσ#α beschreibt Paulus einerseits die atl. Einsetzung der Israeliten zu Söhnen (Röm 9,4), andererseits greift er damit auf den hellenistischen Terminus für „Adoption“

414 Vgl. S. 76ff. Den Ausruf μαρνα  in 1Kor 16,22 überträgt er dagegen nicht. Ebenso wie in Mk 14,35 f. wird der Ruf bei Paulus mit dem Lexem κρζειν (κραυγ) verbunden; vgl. Standaert, Crying „Abba“ 155. 415 Paulus benutzt υ4οH εο% und τ<κνα εο% gleichermaßen: Röm 8,14.16.19.21.

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zurück416, kann also Juden und Heiden damit den Vorgang gleichermaßen vermitteln. Mit der Einsetzung in das Kindrecht ist zugleich die Einsetzung als Erbe, d. h. für Paulus in das „Miterbe Christi“ (Röm 8,17; Gal 4,7) verbunden. Die Vollendung dieser Sohnschaft steht jedoch noch aus. Auch bereits bei Paulus erfolgt der Zugang zu Gott als Vater nur über den Sohn. Die Anrufung Gottes mit αββα  πατρ durch den Geist (Jesu) ist die Basis des Vater-Verhältnisses Gottes gegenüber den Glaubenden. Die Sohnschaft Jesu ist die unüberbrückbare Voraussetzung der Sohnschaft der Glaubenden. Nach Gal 3 teilen die Glaubenden und Christus den Status der Nachkommenschaft Abrahams (3,7.16). Insofern teilen sich Jesus und die Glaubenden auch den αββα  πατρ-Ruf, insofern gibt es keinen Unterschied zwischen „mein“ und „euer“ Vater. Mit dem αββα  πατρ-Ruf steht Gott zwar nicht als Vater Jesu Christi, sondern als Vater der Glaubenden im Focus. Wie für Joh ist jedoch auch für Paulus deutlich, dass Gott als Vater der Glaubenden nur über Jesus erreicht werden kann, über ihn und nur über ihn sind sie Söhne/Kinder Gottes. Dies stellt den grundlegenden Unterschied zur jüdischen Vorstellung dar, nach der die Vater-SohnBeziehung durch die Erwählung Israels konstituiert war. Paulus thematisiert diese Gemeinsamkeit Jesu und der Christen jedoch mit Hilfe der Vaterbezeichnung nicht weiter, sondern verwendet diese, wie zu zeigen ist, an spezifischen, nicht der theologischen Argumentation gewidmeten Briefstellen. 5.10.2. Gott, der Vater Abgesehen von den zwei Textstellen, die den αββα  πατρ-Ruf tradieren, finden sich bei Paulus 22 weitere Belege für die Vaterbezeichnung.417 Paulus, der für Gott in einer alle Briefe dominierenden Weise schlicht ες verwendet, bevorzugt zur Charaktisierung dieses Gottes partizipiale Appositionen, die einerseits einfach an Stelle eines Relativsatzes treten, andererseits dem so beschriebenen Wirken Gottes eine kennzeichnende Eigenart verleihen. Πατρ ist neben κριος die einzige nominale Bezeichnung Gottes bei Paulus.418 Während κριος jedoch 416 417

7, 14. 418

Vgl. Scott, Adoption; Müller, Gottes Kinder 152 ff. Davon entstammt nur ein Beleg einem atl. Zitat: 2 Kor 6,18 – 2 Sam 7,14/2 Regn Abgesehen von κριος παντοκρτωρ in 2 Kor 6,18 aus 2 Sam 7,8/2 Regn 7,8.

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vor allem in atl. Zitaten erscheint und zudem bereits weithin auf Christus übergegangen ist, bleibt πατρ ausschließlich Gott vorbehalten und erscheint nur in einem einzigen atl. Zitat. Die im αββα  πατρ-Ruf als Übersetzung von αββα tradierte, absolute Form  πατρ benutzt Paulus auch sonst bevorzugt (9 mal419) neben „unser Vater“ πατMρ =μ;ν (11 mal420) und „Vater unseres Herrn Jesus Christus“ (3 mal).421 Dabei stellt er die Vaterbezeichnung fast immer mit  ες zusammen.422 Das heißt, der Vater ist bei Paulus der Gott-Vater, und zwar entweder „Gott, der Vater“ (ες πατρ), „Gott (und) unser Vater“ ( ες (καH) πατMρ =μ;ν), bzw. „Gott, unser Vater“ oder „Gott, der Vater unseres Herrn Jesus Christus“ ( ες καH πατMρ το% κυρ#ου =μ;ν &Ιησο% Χριστο%).423 Vergleichbar sind die atl. Bezeichnungen Gottes als „JHWH, unser Herr“ und „JHWH, der Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs“.424 Bereits in 1 Thess 1,1 verwendet er die Bezeichnung ες πατρ undeterminiert, die in der parallelisierenden Zusammenstellung mit κριος &Ιησο%ς Χριστς den Charakter eines Eigennamens mit Apposition annimmt: τ`S Oκκλησ#]α Θεσσαλονικ<ων Oν εP; πατρH καH κυρ#Pω &Ιησο% ΧριστP;, χρις καH ε$ρνη. Vergleichbares lässt sich auch in Gal 1,1 (διT &Ιησο% Χριστο% καH εο% πατρς) und Phil 2,11 (κριος &Ιησο%ς Χριστς ε$ς δξαν εο% πατρς) beobachten. Θες, das—wie κριος—den nicht mehr ausgesprochenen Gottesnamen vertritt, steht mit der Apposition „Vater“ parallel zu Jesus Christus, dem Herrn: das heißt, ες πατρ entspricht Ιησο%ς Χριστς κριος.425 Insofern spricht Cerfaux von Gott als „Person“ in der paulinischen Theologie, die auch der Vater heißt.426 419 Mit Artikel: Röm 6,4; 8,15; Gal 4,6; 1Kor 8,6; 2 Kor 1,3b; ohne Artikel: 1Kor 15,24; 2 Kor 1,3a Gal 1,1; Phil 2,11; 1Thess 1,1. 420 Gal 1,3.4; Phil 1,2;4,20; 1Thess 1,3; 3,11.13; Röm 1,7; 1Kor 1,3; 2 Kor 1,2; Phm 3. 421 2 Kor 1,3; 11,31; Röm 15,6. 422 Zu den Ausnahmen Röm 6,4; 8,15; 2 Kor 6,18; Gal 4,6 und deren Begründung vgl. Schneider, Gott 30. 423 Die eingefügten κα# sind m. E. in überzogener Weise als Hinweise auf eine betonte Zweiteilung in Gott-Sein und Vater-Sein Gottes verstanden worden („der Gott und Vater unseres Herrn“; vgl. Eph 1,17), s. Cerfaux, Christus 290 Anm.1; die appositionelle Lesart scheint auch hier angemessen. 424 Delling, Gottes- und Christusbezeichnungen 419 Anm.14. Vgl. 1Chr 21,18 äåäé åðäìà; 1 Kö 18,36… íäøáà éäìà äåäé (3 Regn 18,36 κριος  ες Αβρααμ…). 425 So liest es auch der Ambrosiaster: si de Deo Patre loquitur (sc. Scriptura) et Deo adjungit Filium, Deum Patrem vocat et Filium Dominum (zu Röm 9,5); vgl. Dobschütz, ΚΥΡΙΟΣ ΙΗΣΟΥΣ 100. 426 Cerfaux, Christus 312.

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Im Zusammenblick mit der vermutlich vorpaulinischen Tradition in 1 Kor 8,6427 (ε.ς ες  πατρ) lässt sich vermuten, dass die Verbindung ες πατρ ebenfalls vorpaulinischen Ursprungs ist.428 In 1 Kor 8,6 wird durch den angeschlossenen Relativsatz, Oξ ο_ τT πντα καH =με3ς ε$ς ατν, in Anlehnung an die stoische Kontrastformel der im griechischen Zeus-Vater-Bild beheimatete Gedanke der kosmischen Vaterschaft eingespielt.429 Vor dem Hintergrund der weiten Verbreitung der ebenso asyndetischen und artikellosen Bezeichnung ΖεGς πατρ in der griechischsprachigen Welt erscheint es nicht unwahrscheinlich, dass in der Formulierung ες πατρ auch eine gewisse sprachliche Beziehung zu dieser Bezeichnung vorliegt.430 5.10.3. „Gott, unser Vater“ Die Bezeichnung ες πατρ erscheint nun in in allen brieflichen „Salutationes“ innerhalb der Formel χρις 6μ3ν καH ε$ρνη *π εο% πατρς =μ;ν καH κυρ#ου &Ιησο% Χριστο%, die Gott konkret als „unseren Vater“ benennt, das heißt, das Verhältnis seiner Vaterschaft gegenüber den Glaubenden in den Blick nimmt (Gal 1,3; 1 Kor 1,3; 2 Kor 1,2; Phil 1,2; Röm 1,7; Phlm 3; zu 1 Thess 1,1 s.o.). Dies stimmt mit der vorpaulinischen Tradition in 1 Kor 8,6 überein: hier heißt es—in Absetzung von den anderen Göttern—„aber für uns gibt es einen einzigen Gott, den Vater“. Die Briefeingangsformel gibt als Absender des Gnaden- und Friedenswunsches immer Gott, den Vater, und den Herrn Jesus Christus an. Auch diese Zusammenstellung entstammt, wie wir ebenfalls aus 1 Kor 8,6 erschließen können, vermutlich vorpaulinischer Verwendung: Bei Paulus hat die Verbindung ihren festen Ort in der Gnadenund Friedensformel in den Briefeinleitungen in der jeweils vierteiligen, eigennamengleichen Absenderangabe *π εο% πατρς =μ;ν / καH κυρ#ου &Ιησο% Χριστο% gefunden, der das ebenfalls vierteilige χρις 6μ3ν καH ε$ρνη vorausgeht.431 Diese ausgewogene Komposition dreier Glie427 Verschiedene Aspekte wie die parallele Struktur der Aussage, unpaulinische Formulierungen, sowie die Argumentationsstruktur im Abschnitt sind Indizien dafür, dass V.6 nicht von Paulus stammt; vgl. Wolff, Korinther 172 f. 428 Schneider, Gott 32. 429 Vgl. S. 64ff. 430 Artikellosigkeit ist bei Namensappositionen nicht ungewöhnlich, s. Karrer, Der Gesalbte 50. In der frühjüdischen Literatur findet sich jedoch nirgendwo die undeterminierte, asyndetische Verbindung ες πατρ (in Weish 2,16 ist πατρ Prädikatsnomen). 431 Vgl. Kramer, Christos, 150ff.

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der aus jeweils vier Elementen erklärt auch, weshalb das Pronomen =μ;ν nur zu πατρ gezogen ist, obwohl doch Paulus sonst auch vom κριος =μ;ν spricht: inhaltlich ist es natürlich auch auf den κριος zu beziehen. Was aber impliziert dieser Wunsch nach von Gott und dem Herrn ausgehender χρις καH ε$ρνη inhaltlich für die Gemeinden? Χρις ist zum einen der Gnadenerweis Gottes, wie er in Ex 33,12ff. LXX von Gott gegenüber Moses formuliert ist. Sowohl χρις als auch Oλεε3ν übersetzen hier das hebräische ïç. Der Gnadenerweis Gottes konkretisiert sich nach Ex 33,19 LXX darin, dass Gott Mitleid hat und barmherzig ist (Oλεσω ^ν iν Oλε;, καH ο$κτιρσω ^ν iν ο$κτ#ρω). Ex 34,6 LXX wurde als Formel, die diese Gnade Gottes mit diversen Adjektiva beschreibt (κριος  ες ο$κτ#ρμων καH Oλεμων, μακρυμος καH πολυ<λεος καH *ληινς) bis ins Frühjudentum rezipiert, und es ist sehr wahrscheinlich, dass auch Paulus die Bedeutung dieses Textes kannte.432 Es ist also durchaus möglich, dass Paulus mit der χρις–Formel für jüdische Hörer eine Reminszenz an den Gnadenerweis Gottes in der SinaiErzählung anklingen lässt.433 Zum anderen war χρις fester Bestandteil des hellenistischen Wohltätersystems und der kaiserzeitlichen Herrscherideologie.434 Der χρις als konkret erwiesener Gunst oder auch als Einstellung von Seiten des Wohltäters oder Herrschers korrespondiert auf Seiten der Empfänger Dankbarkeit dem Gunst-Erweisenden gegenüber.435 Paulus verwendet den Begriff χρις offensichtlich bewusst vor dem Hintergrund des hellenistisch-römischen Systems der Wohltäterverehrung, um ihn zugleich als besondere Form der göttlichen χρις herauszustellen.436 Die im Tod Christi erwiesene χρις Gottes verdient von Seiten der Glaubenden Lob und Dank. Dabei verzichtet Paulus offenbar bewusst auf atl. Lexeme wie ο$κτιρμς und Rλεος, die vergleichbare Konnotationen des atl. jüdischen Gottesbildes darstellen.437 Vgl. dazu S. 95 ff. Zu weiteren Bezügen zu jüdischen Texten, vgl. Berger, Apostelbrief. Friedrich, Lohmeyers These 273 f., verwies gegen Lohmeyer, der eine liturgische Formel im Hintergrund der Gnaden- und Friedensformel sah, auf den Hintergrund der Wendung in der Briefliteratur, wie etwa in ApcBar(syr) (78,2); s. auch Kramer, Christos 150; Hasler, ε$ρνη 962. 434 Vgl. dazu Lit. bei Breytenbach, Der einzige Gott, 52 Anm. 72. 435 Vgl. Danker, Lexicon s.v. χρις 1078ff. 436 Vgl. Harrison, Paul’s Language. Auch Schneider, Gott 32; Kramer, Christus 149ff. und Holtz, Thessalonicher 35–40 rechnen damit, dass die Verbindung der Vater- und Christusbezeichnung mit der χρις-Formel von Paulus selbst stammen könnte. 437 Vgl. zum Folgenden Breytenbach, Der einzige Gott 51 ff. Paulus verwendet Rλεος 432 433

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Der Gedanke des von Gott ausgehenden Friedens hat neben der atl. íåìÖ–Vorstellung ebenfalls Parallelen in der hellenistisch-römischen Vorstellung vom friedenschaffenden König, die natürlich eng mit seiner kriegerischen Verantwortung verbunden war.438 In Athen wurde bereits 291/290 v.Chr. König Demetrios Poliorketes mit den Worten begrüßt: „Du Sohn des mächtigen Gottes … zuerst schaff Frieden (ε$ρνην πο#ησον), Liebster, denn du hast es in deiner Macht439.“ (FrGrHist II A 76 frg.13). Mit Augustus war das Friedensideal programmatisch in der pax romana verbunden. In einer Inschrift aus Priene gilt er als „Retter“ und „Gott“, der „den Kriegen ein Ende macht und den Frieden ordnet“ (OGIS II 458,36 f.42). Auch im Diasporajudentum und im palästinischen Judentum sind Herrschaft und Frieden verbunden: Jes 9,1–6 und Sach 9,9 f. beschreiben den messianischen König als Errichter der Friedens. Und auch der junge Herodes wurde gefeiert, „weil er Frieden und Sicherheit geschaffen hatte“ (Jos. Ant.14,160; vgl. 15,348). Gott selbst wird von Philon als ε$ρηνοποις und ε$ρηνοφλαξ beschrieben (Spec.Leg. II 192).440 Sowohl χρις als auch ε$ρνη sind also Aspekte, die in hellenistischrömischer Zeit positive Verantwortungsbereiche des politischen Herrschers darstellen. Sie werden in der Gnaden- und Friedensformel mit der Bezeichnung ες πατρ verbunden441 und verdeutlichen insofern κτλ. und ο$κτ#ρειν κτλ. jedoch bevorzugt im Röm als Beschreibung Gottes (Röm 9,15 ff.; 12,1), ο$κτιρμς sonst nur in 2 Kor 1,3 und Phil 2,1 (s. u.). Wenn er an heidenchristliche Gemeinden schreibt, bevorzugt er dagegen χαρ#ζειν κτλ. Möglicherweise können wir also auch hier eine gezielte Verwendung religiöser Sprache feststellen, die auf die atl. Terminologie vom Rλεος Gottes nur bezüglich jüdischer Adressaten zurückgriff, wohingegen die nicht-jüdischen Hörer das ihnen vertrautere χαρ#ζειν κτλ. vernahmen, das sie jedoch auch über die LXX als Eigenschaft Gottes kannten. 438 Vgl. zum Folgenden: Theißen, Jesusbewegung 140. 439 So die m. E. richtige Übersetzung von Foerster, κριος κτλ. 1045 (statt „Herr bist du“). 440 S. auch Philon, Leg.Gai. 147, wo er ε$ρηνοφλαξ für Augustus verwendet. 441 Daneben ist Gott bei Paulus explizit der „Gott des Friedens“/  ες τSς ε$ρνης (Röm 15,33; 16,20; 1Kor 14,33; 2 Kor 13,11; Phil, 4,9); vgl. dazu Delling, Gottes- und Christusbezeichnungen 76f. Paulus verwendet auch sonst wiederholt Genitivattribute zur näheren Bestimmung einer von Gott ausgehenden Handlung: „Gott der Hoffnung“ (Röm 15,13:  ες τSς Oλπ#δος); Gott der Geduld und des Zuspruchs“ (Röm 15,5:  ες τSς 6πομονSς καH τSς παρακλσεως); „Vater der Barmherzkeit und Gott jeden Trostes“ (2 Kor 1,3:  πατMρ τ;ν ο$κτιρμ;ν καH ες πσης παρακλσεως). Die Attribute bezeichnen jeweils eine von Gott ausgehende Größe. Vergleichbare Formulierungen finden sich bereits in der LXX (s. z. B. Ex 2,24; 1Chr 16,35; Ps 4,2; 17,47; 41,9; 61,8; 87,2 LXX; Mal 2,17). Die Rede von Gott als „Gott des Friedens“ ist jedoch die einzige in mehreren Briefen erscheinende Formulierung dieser Art. In inhaltlicher

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den engen Zusammenhang von herrscherlicher und väterlicher Würde Gottes, wobei die väterliche Eigenschaft durch die Verwendung der Bezeichnung ες πατρ übergeordnet ist. Während die Bezeichnung ες πατMρ =μ;ν ihren festen Ort in den Briefeingangsformeln hat, erscheint die parataktische Form # ες κα πατρ μ ν sowohl in Briefeinleitungen als auch Doxologien und Danksagungen (1 Thess 1,3; 3,11.13; Gal 1,4; Phil 4,20).442 Der Kontext des εχαριστε3ν in 1 Thess 1,2f., die Verwendung der Bezeichnung innerhalb einer Doxologie in Phil 4,20, die Verbindung der Bezeichnung ες πατρ mit einem „Amen“ in 1 Thess 3,13 und mit der Nennung des „Willens“ Gottes in Gal 1,4, die an das Vaterunser erinnert, sprechen dafür, dass diese Bezeichnung bereits vorpaulinisch einen Ort in der Gemeindeliturgie hatte.443 Gibt es einen erkennbaren Grund, weshalb Paulus die parataktische Bezeichnung  ες καH πατMρ =μ;ν in 1 Thess verstärkt verwendet? In 1,3 und 3,11.13 betont Paulus den Bezug des Vaters zu den Glaubenden:  ες καH πατMρ =μ;ν. Dem entspricht die Bezeichnung Jesu als κριος =μ;ν (1,3), der in 1 Thess 1,10 als Sohn des „lebendigen und wahren Gottes“ benannt wird. Zweimal betont Paulus, dass Gott selbst (ατς  ες 3,11; 5,23) in Verbindung mit dem κριος &Ιησο%ς Χριστς in Bezug treten werde zur Gemeinde in Thessalonike. Dieser Gott ist zugleich der Gott des Friedens (5,23 ες τSς ε$ρνης). Ob sich hinter den pronominalen Formen πατMρ =μ;ν und κριος =μ;ν zugleich eine Absetzung gegenüber dem Anspruch der römischen Kaiser verbarg, selbst Gott, bzw. Gottes Sohn zu sein, muss offen bleiben; zumindest wissen wir, dass in Thessalonike die kaiserliche Vater-Sohn-Relation, verbunden mit dem Anspruch, Frieden und Sicherheit zu schaffen, auch aus dem Herrscherkult bekannt war: Eine Münze vom Anfang des

Nähe der Vorstellung vom „Gott des Friedens“ steht auch die paulinische Rede von Gott als „versöhnendem“; vgl. Breytenbach, Versöhnung. Die Vorbildhaftigkeit dieser friedensschaffenden Eigenschaft Gottes klingt auch in Mt 5,9 an, wo diejenigen „Söhne Gottes“ genannt werden, „die Frieden schaffen“; vgl. dazu Theißen, Jesusbewegung 140. Eph 2,13 ff. beschreibt den mit Christus kommenden Frieden. 442 Vgl. dazu auch Schrenk, πατρ 1009. Die parataktische Zusammenstellung findet sich auch in der frühjüdischen Literatur: s. 3 Makk 5,7; VitAd 35,3; TestAbr 1,6,6. 443 Vgl. auch die Nennung des „Willens“ Gottes zur Heiligung in 1Thess 4,3, die den Wunsch zur Heiligung der Gemeinde vor Gott, unserem Vater, aus 3,13 wiederaufnimmt. Zur Annahme von Gebetstradition in der Form der Bezeichnung ες καH πατMρ =μ;ν vgl. Schneider, Gott 30. Einen Ausgangspunkt für diese Verortung bietet evtl. der Lobpreis Jesu aus Q Oξομολογο%μα# σοι, πτερ (Mt 11,25/Lk 10,21).

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1.Jh.s n. Chr. zeigt uns Caesar mit der Beischrift ες und seinen (Adoptiv)-Sohn Octavian, den späteren Kaiser Augustus.444 Augustus wird in einer Inschrift aus der 1.Hälfte des 1.Jh.s n.Chr. als εο% υ4ς bezeichnet (&Αυτοκρτορος Κα#σαρος εο% υ4ο% Σεβαστο%).445 Daher ist davon auszugehen, dass Augustus bis zur Mitte des 1.Jh.s n. Chr. in Thessalonike als divi filius verehrt wurde.446 Hinter der in 1 Thess 5,23 formulierten Losung steht das vor allem von Augustus proklamierte Konzept von pax et securitas, das dazu diente, Augustus zum Prototypen des Friedensbringers zu stilisieren.447 Sowohl Caesar als auch Augustus trugen den Titel pater patriae448, wobei offen bleiben muss, ob dies auch in Thessalonike bekannt war.449 Die betonte Rede von  ες καH πατMρ =μ;ν und  κριος =μ;ν mag also von einer Absetzung von der kaiserlichen Vater-Sohn-Relation mitgetragen sein, der Kontext des Briefes verweist jedoch auf eine andere Ausrichtung: Es scheint Paulus in der betonten Verwendung von πατMρ =μ;ν und κριος =μ;ν in 1 Thess eher darum zu gehen, seine Gemeinsamkeit mit der Gemeinde im Glauben an den πατMρ =μ;ν und κριος =μ;ν herauszustellen. Darauf deutet die verstärkte Verwendung der Personalpronomina der 1. und 2.Person Plural im Kontext der Rede von „unserem Vater“ und „unserem Herrn“ bereits in 1,2 (περH πντων 6μ;ν…OπH τ;ν προσευχ;ν =μ;ν), aber auch in 1,3 ff. (μνημονεοντες 6μ;ν…OκλογMν 6μ;ν…ο.οι Oγενημεν [Oν] 6μ3ν δι’ 6μ[ς), die jedoch auch ein Charakteristikum des ganzen Briefes ist. Zudem vertieft Paulus in 1 Thess nicht die Frage, wie sich denn nun der „Vater“ der Gemeinde in Thessalonike zu seinen „Kindern“ verhält450, sondern es geht ihm um die Gemeinde als seine „Brüder“ (2,1.9.14.17; 3,7; 4,1.10.13; 5,1.4.12.14.25 ff.), „von Gott geliebte Brüder“ (1,4) oder „Geliebte“ (2,9). Diese Bezeichnungen beziehen sich alle auf das Verhältnis des Paulus zur Gemeinde, Vgl. Touratsoglou, Münzstätte 24f. IG X 2,1 nr. * 133; zur Verbreitung der Sohn-Gottes-Titulatur s. auch II.4. 446 Vgl. vom Brocke, Thessaloniki 139f.; Donfried, Cults 346. 447 Vgl. dazu im Anschluss an Bammel: vom Brocke, Thessaloniki 171f. 448 Vgl. S. 71. 449 Erwähnenswert ist in diesem Zusammenhang auch eine Beschreibung des Aufmarsches des Pompeius in Jerusalem 63 v.Chr. in PsSal 8,18, in der Pompeius mit einem friedenbringenden Vater verglichen wird: ε$σSλεν Xς πατMρ ε$ς οWκον υ4;ν ατο% μετ’ ε$ρνης, Rστησεν τοGς πδας ατο% μετT *σφλειας πολλSς; vgl auch die Inschrift für Pompeius Magnus ατοκρτορα, τν πατρ:να καH εεργ<την, der ε$ρνη καH *σφλεια geschaffen habe, s. vom Brocke, Thessaloniki 179 Anm.64. 450 Die Glaubenden sind nicht „Kinder“ oder „Söhne Gottes“, sie sind „Söhne des Lichts“ und „Söhne des Tags“ s. 1Thess 5,5. 444 445

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nicht auf das Verhältnis der Gemeinde zu Gott. Paulus vergleicht sein Verhältnis zur Gemeinde vielmehr selbst mit dem eines Vaters zu seinen Kindern (2,11 f.17)451, wobei er seine Erziehungsfunktion hinsichtlich eines dem Königreich Gottes angemessenen Verhaltens anspricht (2,11 f.). Insofern geht es Paulus primär um seine eigene Beziehung zur Gemeinde.452 Dennoch ist „der Gott und unser Vater“ diejenige Instanz, der Paulus betend für die Haltung der Gemeinde dankt (1,2f.) und vor dem sich die Heiligung der Gemeinde im Moment der Parusie Christi vollzieht (3,11). Die Vermeidung der Sohnesbezeichnung für die Christen in 1 Thess ist jedoch nicht zu verallgemeinern, sondern vermutlich durch die textpragmatische Ausrichtung auf eine innergemeindliche Ermutigung der Gemeinde „brüder“ zu erklären. Das zeigt sich im Vergleich mit Phil, Gal und vor allem Röm, wo Paulus die Christen durchaus als „Söhne“ und „Kinder“ Gottes bezeichnet.453 In 2 Kor 6,16.18 rekurriert er explizit auf Ez 37,27 und 2Sam 7,14 („ich werde ihm Vater sein und er wird mir Sohn sein“) und dehnt diese Verheißung an den Davidspross auf die Christen als „Söhne“ und „Töchter“ aus, die den „Tempel des lebendigen Gottes“ bilden (6,16): „Und ich werde euch Vater sein und ihr werdet mir Söhne und Töchter sein.“ So verwendet Paulus zwar vor allem in der Gnadens- und Friedensformel χρις 6μ3ν καH ε$ρνη *π εο% πατρς =μ;ν καH κυρ#ου &Ιησο% Χριστο% als auch in der möglicherweise liturgischer Tradition entstammenden Verbindung ες καH πατMρ =μ;ν die Rede von der Vaterschaft Gottes in Bezug auf die Glaubenden, dennoch baut er die Vaterschaft Gottes innerhalb der Briefargumentation bis auf die αββα-Stellen (Gal 4,6; Röm 8,15) nicht weiter aus. Hier wird deutlich, dass die Vaterschaft Gottes für die Glaubenden eine über Christus vermittelte ist. Nur über den Sohn und den Geist des Sohnes wird die Vateranrede für die Glaubenden möglich. Vateranrede und Vaterbezeichnung sind vermutlich konstitutive Elemente der vorpaulinischen, frühchristlichen Liturgie, die jedoch die eigenen theologischen Erwägungen des Paulus nicht weiter beeinflussen. Elementar verbunden mit der Vaterbezeichnung ist jedoch der Gnaden- und Friedenswunsch, der einerseits im Juden451 Nach Gerber, Paulus 294ff., steht das Vaterbild für das gesamte Missionarsteam des Paulus. 452 S. ebd. 313. 453 Phil 2,15; Gal 3,26; 4,28 (Kinder der Verheißung).31 (Kinder der Freien); Röm 8,14.16.19.21;9,8.26.

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tum mit Gott verbundene Gaben, andererseits Ideale der hellenistischrömischen Herrscherideologie konnotiert. 5.10.4. „Gott, der Vater unseres Herrn Jesus Christus“ Dies gilt auch für die Vaterschaft Gottes in Bezug auf Jesus: die Bezeichnung Gottes als  ες καH πατMρ το% κυρ#ου (=μ;ν) &Ιησο% (Χριστο%) (2 Kor 1,3a; 11,31; Röm 15,6) erscheint nur 3 mal, zweimal in Eulogien (2 Kor 1,3a; 11,31) und einmal im Aufruf zu einer Doxologie (Röm 15,6), was darauf hinweist, dass auch diese Bezeichnung vermutlich bereits einen Platz in der innergemeindlichen Liturgie eingenommen hatte.454 Die Bezeichnung Gottes als des „Vaters unseres Herrn Jesus Christus“ findet sich so explizit nur in 2 Kor und Röm, wobei jedoch auch die anderen Briefe die Vaterschaft Gottes in Bezug auf Christus natürlich voraussetzen (vgl. 1 Thess 1,10; Gal 1,1; 4,4.6; 1 Kor 1,9). Nirgendwo jedoch erscheint im Zusammenhang dieser Vaterbezeichnung bis auf den weiteren Textzusammenhang 1 Kor 14,23–28 die Rede vom „Sohn“ in absoluter Weise455, ebensowenig wie Paulus „Vater“ ohne Begleitung von ες benutzt.456 Wenn Paulus vom „Vater“ spricht, dann nicht vom „Sohn“ und umgekehrt. Die Vaterbezeichnung stellt innerhalb der Formulierung  ες καH πατMρ το% κυρ#ου (=μ;ν) &Ιησο% (Χριστο%) das Bindeglied zwischen den Bekenntnis zum Gott-Vater und zum Herrn Jesus Christus dar.457 Da Paulus den Vater/ &abb¯a &-Ruf Jesu kennt, ist die Bezeichnung Gottes als Vater des Herrn Jesus Christus konsequent. Die Vaterschaft Gottes bezüglich Jesu wird jedoch nicht, wie bei den Synoptikern im Zusammenhang des Todes, bzw. der Taufe angesprochen, sondern wiederholt dann thematisiert, wenn es um die Auferweckung geht: sowohl in 1 Thess 1,10 (Sohn) als auch in Gal 1,1 (Vater) 454 Kramer, Christos 89f.; Schneider, Gott 30; Delling, Gottes- und Christusbezeichnungen 417, spricht von „befestigte(m) Sprachgebrauch“. Dagegen hält Schrenk, πατρ 1009, die Verbindung für paulinisch. 455 Cerfaux, Christ 336; absolute Verwendung von υ4ς ist bis auf Joh und Hebr (1,2.8; 3,6; 5,8; 7,28) im NT selten (1Kor 15,28; Mt 11,27/Lk 10,22; Mk 13,32par; Mt 28,19). 456 In Röm 8,15 und Gal 4,6 steht es in Begleitung des aramäischen αββα; allein in Röm 6,4 ist πατρ nicht von ες begleitet. 457 Kramer, Christos 90. Nach Kramer ist die Verbindung nicht aufgrund theologischer Reflexion, sondern aufgrund liturgischer Bedürfnisse entstanden. Er verortet ihre Entstehung in die hellenistisch-heidenchristliche Gemeinde. Dagegen traut Capes, Yahweh Texts 67, die Kombination der beiden Bezeichnungen auch Paulus selbst zu.

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als auch in Röm 6,4 (Vater) stehen die Vater- und die Sohnbezeichnung im Kontext der Auferweckung Jesu von den Toten. Ebenso ist in 1 Kor 15,24 die Rede von der Übergabe der βασιλε#α an den Vater bei der allgemeinen Totenauferweckung im Rahmen der Parusie Jesu. Dieser Verbindung entspricht die Zitierung von Ps 2,7 („Mein Sohn bist du, ich habe dich heute gezeugt“) in Apg 13,33 nicht im Zusammenhang von Taufe und Verklärung, sondern im Zusammenhang der Auferstehung. Möglicherweise wird hier eine alte Tradition reflektiert, die in der Auferweckung die Sohneseinsetzung als Antwort Gottes auf den mit der Passion verbundenen Vater-Ruf Jesu sah und mit der Aufnahme von Ps 2,7 verband. 5.10.5. „Der Vater der Barmherzigkeit“ Im Zusammenhang der Verwendung beider Formeln, der Gnadenund Friedensformel und der Eulogie des „Vaters unseres Herrn Jesus Christus“ erscheint in 2 Kor 1,3 die für das NT singuläre Benennung Gottes als  πατMρ τ;ν ο$κτιρμ;ν καH ες πσης παρακλσεως. Sie hat jedoch eine enge Parallele in der Bezeichnung Gottes als πατMρ ο$κτ#ρμων in Lk 6,36, die möglicherweise auf Q zurückgeht.458 Wie wir sahen, basiert sie auf der Rezeption der atl. „Gnadenformel“ aus Ex 34,6 f. LXX, die eine breite Resonanz innerhalb der ursprünglich hebräischen Schriften des AT fand, und vor allem in den Psalmen stark rezipiert wurde, jedoch auch bis ins Frühjudentum nachklang.459 Schon für die Gestaltung der Gnaden- und Friedensformel bei Paulus haben wir einen Einfluss dieser atl. Tradition vermutet.460 Während Paulus in 2 Kor 1,4–7 genau auf die Art der παρκλησις Gottes eingeht, führt er die Art der ο$κτιρμο#, der „Barmherzigkeiten“ Gottes jedoch nicht weiter aus. Paulus verwendet die Bezeichnung nur hier. Παρκλησις und παρακαλε3ν sind Leitworte des sich an die Eulogie in V 3 anschließenden Textes. Aus dem in V 4 appositionell angefügten Partizip  παρακαλ;ν =μ[ς wird deutlich, dass auch das Genitivattribut πσης παρακλσεως in V 3 partizipialen Charakter hat, was dann entsprechend auch für τ;ν ο$κτιρμ;ν, das Attribut von πατρ, gilt: der Vater ist barmherzig und der Gott tröstend. Die für den Kontext zenVgl. S. 94ff. Vgl. auch Jak 5,11. Franz, Gott. 460 Jeremias, Abba (1966) 31 Anm.63 und 30 Anm.62, rechnet damit, dass Paulus mit der semitisierenden Genitivverbindung  πατMρ τ;ν ο$κτιρμ;ν auf eine Vorlage 458 459

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trale Aussage ist jedoch nicht die väterliche Barmherzigkeit, sondern der durch Christus gekommene Trost.461 5.10.6. Zusammenfassung: die Vaterbezeichnung bei Paulus Wir sehen also bei Paulus eine bereits institutionalisierte Rede von Gott als Vater, wobei er die Vaterbezeichnung immer nur in Begleitung von ες verwendet. Gott hat sich dem Sohn in der Auferstehung als Vater erwiesen. Die Verbindung ες πατρ lässt eine Entstehung im Bereich griechischsprechender Gemeinden vermuten, die in Aufnahme des ihnen tradierten &abb¯a &-Rufes die πατρ-Bezeichnung mit der Gattungsbezeichnung ες verbanden. In der asyndetischen, undeterminierten und eigennamenartigen Bezeichnung ες πατρ liegt einerseits eine Parallelisierung zur Bezeichnung κριος &Ιησο%ς Χριστς vor, andererseits impliziert sie möglicherweise eine Absetzung von der so weit verbreiteten ΖεGς πατρ-Verehrung. Es gibt einige Indizien für eine bereits vorpaulinische, liturgische Verortung dieser Gottesbezeichnung: 1 Kor 8,6 verweist auf eine zunächst bekenntnisartige Absetzung des Glaubens an den einen Vater und einen Herrn von den vielen Göttern und Herren der polytheistischen griechischen Götterverehrung. Zugleich ist die Vaterschaft in diesem Text mit dem göttlichen Schöpfertum verbunden. Das Bekenntnis zu Gott als Vater hat sich dann vermutlich auch in Eulogien und Danksagungen weiterverbreitet und erhält seinen programmatischen Ort in den paulinischen Briefpräskripta: In der Gnaden- und Friedensformel der brieflichen „Salutationes“ werden Gott, der Vater, und der Herr Jesus Christus zu stereotypen Absendern von χρις und ε$ρνη an die Gemeinden. Paulus greift hier einerseits auf die Tradition der mit der atl. Gnadenformel verbundenen Barmherzigkeit Gottes sowie die atl. Friedensvorstellung zurück, andererseits verwendet er gezielt Terminologie aus der hellenistischrömischen Wohltäter- und Herrscherethik. Sowohl χρις als auch ε$ρνη verweisen auf das zeitgenössische Herrscherideal, werden jedoch der Gott-Vater-Vorstellung untergeordnet. Gnade und Frieden gibt es nur von Gott, dem Vater. zurückgriff, die sich auch in der in späteren jüdischen Gebeten belegten Gebetsanrede íéîçøä áà findet; vgl. auch Franz, Gott 118. 461 Auch in Röm 15,5 f. steht der ες…τSς παρακλσεως in Zusammenhang mit dem Lobpreis des Vaters.

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Die Verbindung „Gott und Vater unseres/des Herrn Jesus (Christus)“ erscheint dagegen selten. Die entscheidende Tat des Vaters am Sohn ist die Auferweckung. Dennoch redet Paulus von Jesus als „Sohn“ nie in Relation zum „Vater“ (bis auf 1 Kor 15,23 ff.), sondern immer zu Gott.462 Nur an drei Stellen in 2 Kor und Röm spricht er explizit von Gott als „Vater unseres Herrn Jesus Christus“. Mehr als das Vater-Sohn-Verhältnis zwischen Gott und Christus interessiert Paulus der Bezug des Vaters zur Gemeinde, wie die vielfache Verwendung von „unser Vater“ und die Ausführungen in den „Sohnschaft“-Texten Gal 4,1 ff. und Röm 8,14ff. zeigen. Als „unser Vater“ stellt Gott die Glaubenden durch den Geist in die Nachfolge Christi und erneuert so den mit dem jüdischen Volk geschlossenen Bund mit allen Glaubenden (2 Kor 6,18) in der υ4οεσ#α. Dieser Bund steht unter der Prämisse des Glaubens an die durch Christus geschehene Rettung. Insofern gibt es auch bei Paulus den Glauben an den „Vater“ nur über den Glauben an den „Sohn“. So bleibt auch der Vater in den Salutationes dem κριος &Ιησο%ς Χριστς immer vorgeordnet. Konnotationen der Vaterbezeichnung wie sie in den Evangelien ausgemacht werden können (Offenbarung, Vergebung, Hoffnung auf Rettung, Liebe) finden sich in den paulinischen Briefen nur teilweise: so ist in Phil 2,11 die Rede von der „Herrlichkeit des Vaters“ (Mk 8,38), in 1 Kor 15,24 tradiert auch Paulus die Verbindung von βασιλε#α und Vater, und in Gal 1,4 wird der „Wille“ des Vaters konkretisiert in der Rettung der Glaubenden. Sowohl Paulus als auch die Evangelien zeigen jedoch die Verortung der Bezeichnung im Gebet, bzw. in Bekenntnis, Eulogie, Danksagung und Doxologie, also frühen liturgischen Formulierungen. 5.11. Der Vater, der uns liebt und tröstet, in 2Thess Auch 2Thess stellt die Gott-Vater-Bezeichnung explizit an den Briefanfang und zitiert die Gnaden- und Friedensformel (1,1.2). Der Verfasser benützt an allen drei Vater-Stellen „Gott, unser Vater“ (1,1.2; 2,16), und verwendet auch entsprechend „unser Gott“ (1,12)463. Christus wird hier nirgends als Sohn bezeichnet. In Aufnahme von 2 Kor 462 463

1Thess 1,9f.; Gal 1,15 f.; 2,20; 4,4; 1Kor 1,9; Röm 1,1–4.9; 5,10; 8,3.29.31f. S. auch 2 Petr 1,1; Jud 4.

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1,3 wird der Gott-Vater in 2,16 näherhin beschrieben als „der, der uns liebt und Trost gibt“. 2Thess lehnt sich also einerseits an die stereotypen (vor-)paulinischen Formulierungen an, andererseits akzentuiert er die liebende und Trost spendende Seite dieses Vaters für die Glaubenden, deren Bezug zum Vater auch durch das dreimalige „unser Vater“ betont wird. 5.12. Danke, Vater: die Vaterbezeichnung in Kol Auch der Verfasser des Kol beginnt seinen Brief mit der Gnaden- und Friedensformel um im Folgenden dreimal das εχαριστε3ν gegenüber dem Gott-Vater zu akzentuieren: (1,3) εχαριστο%μεν τP; εP; πατρH το% κυρ#ου =μ;ν &Ιησο% Χριστο%; (1,12) εχαριστο%ντες τP; πατρH…; (3,17) εχαριστο%ντες τP; εP; πατρH δι’ ατο%… Der Dank (εχαριστε3ν) der Gemeinde gilt der Gnadentat (χρις) Gottes, des Vaters. Kol verbindet das aus 1 Thess 1,2 im Anschluss an die Gnaden- und Friedensformel genannte εχαριστε3ν mit der Eulogie des „Vaters unseres Herrn Jesus Christus“, wie sie Paulus und Eph verwenden (2 Kor 1,3; 11,31; als Doxologie in Röm 15,6; Eph 1,3). So wie die Gnadens- und Friedensformel, die das Heil des göttlichen Vaters für die Gemeinde erwünscht, gewinnt auch die Eulogie des göttlichen Vaters von Seiten der Gemeinde ihren festen Platz im Briefeingang.464 Der Dank des Verfassers an den Gott-Vater gilt der Glaubensfestigkeit der Gemeinde (1,3), der Dank der Gemeinde soll dem Vater gelten, „der euch dazu bereitet hat, Anteil am Los der Heiligen im Licht zu haben. Er hat uns aus der Macht der Finsternis gerettet und uns in das Reich des Sohnes seiner Liebe gestellt, in dem wir die Erlösung haben, die Vergebung der Sünden“ (1,12ff.). Und schließlich wiederholt der Verfasser die Aufforderung zum Dank an den Vater nochmals in 3,17: „danket durch ihn (sc.den Herrn Jesus) Gott, dem Vater!“. Dem Vater gilt der Dank aufgrund der Errettung der Glaubenden, ihrer Versetzung in die βασιλε#α, die hier die βασιλε#α des „Sohnes seiner Liebe“ ist, und in dem die Erlösung von den Sünden geschehen ist. Der Verfasser des Kol verwendet keine andere Sohnesbezeichnung als die des „Sohnes seiner Liebe“, die wohl gleichzusetzen ist mit der Bezeichnung Jesu als „geliebter Sohn“, die in Aufnahme von Ps 2,7 in

464

Schneider, Gott 34; vgl. auch 1Petr 1,3.

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den synoptischen Tauf- und Verklärungserzählungen rezipiert wurde, und im Johannes-Evangelium zum bestimmenden Topos der VaterSohn-Relation wird. Im Hymnus 1,15 ff. über Christus als „Bild“ des unsichtbaren Vaters, wird Christus in Anschluss an atl. und paulinische Terminologie465 „Erstgeborener der ganzen Schöpfung“ (1,15) und in 1,18b „Erstgeborener von den Toten“ genannt. „Erstgeborener von den Toten“ ist eine metaphorische Umschreibung der zeitlichen Priorität, die Jesus in der Auferstehung gegenüber allen anderen genießt.466 Als Auferstandener hat er die Glaubenden bereits jetzt mitlebendig gemacht (2,13). Das Geborenwerden als Metapher für die Schöpfung und die Auferstehung wird jedoch nicht direkt mit der Vaterbezeichnung in Zusammenhang gebracht. Die Bezeichnung „Erstgeborener“ bezeichnet die zeitliche Erststellung und bezieht sich nicht auf die Vater-Sohn-Relation.467 Auch verwendet der Verfasser des Kol nicht das Bild der Kindschaft der Glaubenden, sondern er betont eher die Bedeutung Christi als die des Vaters durch das Bild des gemeindlichen Leibes, dessen Kopf Christus ist (1,18; 2,16 ff.). Auch Kol bewegt sich im herkömmlichen Konnotationsrahmen der Vaterbezeichnung: der Vater stellt in die βασιλε#α, er rettet, er vergibt; das Verhältnis zum Sohn ist durch Liebe gekennzeichnet. Deutlich formuliert er den Status der Erben für die Glaubenden (1,12ff.), der durch das Kindschaftsverhältnis gegeben ist. 5.13. Der eine Gott als Vater aller in Eph Interessanterweise tritt die Bezeichnung „unser Vater“ in den Deuteropaulinen insgesamt zurück. Eine ausgeprägte Rede von Gott als „Vater“ finden wir jedoch im Epheser-Brief. 8 mal ist in diesem recht kurzen Brief die Rede von Gott als „Vater“.468 Auch in Eph ist „Vater“ damit die am häufigsten verwendete Gottesbezeichnung. Im Briefeingang und -schluss verwendet der Verfasser die Bezeichnung wiederholt, ebenso über den ganzen Brief verstreut. Dabei finden 465 466 467 468

Vgl. Ps 88,28 LXX; Röm 8,29; Hebr 1,6; Offb 1,5. Vgl. 1 Kor 15,20; Apg 26,23. Stettler, Kolosserhymnus 242. Eph 1,2.3.17; 2,18; 3,14; 4,6; 5,20; 6,23.

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sich im Briefeingang die bei Paulus stereotyp verwendete Gnaden- und Friedensformel (χρις 6μ3ν καH ε$ρνη *π εο% πατρς =μ;ν καH κυρ#ου &Ιησο% Χριστο% 1,2), daran direkt anschließend eine Eulogie des „Gottes und Vaters unseres Herrn Jesus Christus“ (ελογητς  ες καH πατMρ το% κυρ#ου =μ;ν &Ιησο% Χριστο% 1,3), wie wir sie ebenfalls aus Paulus kennen (2 Kor 1,3; 11,31), und das 1 Kor 8,6 f. aufnehmende Bekenntnis zum einen Gott und Vater (ε.ς ες καH πατMρ 4,6). Der Brief schließt mit einem die „Gnaden- und Friedensformel“ ausdehnenden Wunsch in 6,23 f.: ε$ρνη το3ς *δελφο3ς καH *γπη μετT π#στεως *π εο% πατρς καH κυρ#ου &Ιησο% Χριστο%. = χρις μετT πντων τ;ν *γαπ:ντων τν κριον =μ;ν &Ιησο%ν Χριστν Oν *φαρσ#]α. Daneben weisen 3,14 (κμπτω τT γνατ μου πρς τν πατ<ρα) und 5,20 (εχαριστο%ντες πντοτε 6π5ρ πντων Oν >νματι το% κυρ#ου =μ;ν &Ιησο% Χριστο% τP; εP; καH πατρ#)

und auch 1,16 f. auf einen möglichen liturgischen Kontext der Vaterbezeichnung hin, wie wir ihn bereits für die vorpaulinischen Gemeinden vermuteten.469 Epheser greift also offenbar vorpaulinische und paulinische Vaterformulierungen auf. Dennoch gibt es nun einige auffallende Veränderungen: Die Eulogie des Vaters wird nun von seiner Seite erwidert durch eine Eulogie der Glaubenden, wodurch der Blick von Gott Vater direkt auf die Gemeinde gelenkt wird (1,3). Der „Wille“ Gottes, der auch hier weiterhin als Konnotation der Vaterbezeichnung erscheint, ist hier konkret die Sohnschaft der Glaubenden (1,5). Diese Sohnschaft besteht in der durch Gott vorherbestimmten Einsetzung der Glaubenden in den Status der Erben, die die Umsetzung des Willens Gottes darstellt (1,11). Die Christen werden nun nicht mehr als „Söhne“ oder „Kinder“ Gottes bezeichnet470, sondern entsprechend ihrer Herkunft aus nichtisraelitischen Völkern (2,11) sind sie Oγγς (2,13.17)471 und ο$κε3οι το% εο% (2,19), das heißt, sie gehören zum Haus Gottes. Wie 4,6 deutlich macht, ist Gott jetzt nicht mehr nur „unser Vater“ (1,3), sondern πατMρ πντων: ε.ς ες καH πατMρ πντων,  OπH πντων καH διT πντων καH Oν π[σιν. Das ist einerseits abstrakt zu fassen „von 469 Dabei geht Cerfaux, Christ 336, m. E. einen Schritt zu weit, wenn er in 2,18 und 3,14 Repliken der „abba“-Anrede Jesu sieht. 470 Der Vergleich der Christen mit den „Kindern des Lichts“ erscheint in 5,8; daneben erscheint die Bezeichnung „Kinder“ für die Christen im Vergleich 5,1, in dem es um die Nachahmung Gottes geht (so wie Kinder ihren Vater nachahmen), die Bezeichnung „Söhne“ in 5,6 gilt den „Söhnen des Ungehorsams“, die den Zorn Gottes auf sich ziehen. 471 Vgl. dazu Ps 144,18 LXX.

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allem“, andererseits—gerade mit Kenntnis der ursprünglichen Formulierung des Textes in 1 Kor 8,6—personal „von allen“. Das heißt, der eine Gott ist jetzt Vater aller. Aus der in Anlehnung an stoische Formulierungen gewonnenen Beschreibung des einen Gottes und Vaters, „der über allem und durch alles und in allem ist“ wird nun formuliert, dass Gott der Vater „von allen/m“ ist. Der Schöpfergott wird hier zum kosmischen All-Vater in Aufnahme stoischer Gedanken.472 Die in Eph als „ein Leib“ gedachte Kirche, deren Haupt Christus ist, setzt sich zusammen aus „allen“, deren Vater der Schöpfergott ist, der zugleich „über allem, durch alles und in allem ist“. Eph greift hier auf der Grundlage der Harmonisierung von Schöpfertum und kosmologischer Vaterschaft Gottes Formulierungen auf, die pantheistische Gedanken implizieren. Christus ist derjenige, der den Zugang für alle zum Vater ermöglicht hat (2,18). Es gibt nun keine Trennung mehr in Juden und NichtJuden, denn durch Gottes Vorherbestimmung und Christi Tod haben alle die gleiche Zugangsmöglichkeit zu Gott (2,11 ff.): Der „eine Geist“ (2,18) schafft den Juden und den Nicht-Juden Zugang zum Vater: Qτι δι’ ατο% Rχομεν τMν προσαγωγMν ο4 *μφτεροι Oν lνH πνεματι πρς τν πατ<ρα. Nun bildet die Gemeinde selbst eine „Wohnung“ Gottes

im Geist (2,22). Dieser Geist wird in 1,17 konkretisiert als „Geist der Weisheit und Offenbarung in seiner Erkenntnis“ (πνε%μα σοφ#ας καH *ποκαλψεως Oν Oπιγν:σει ατο%). Der „Vater der Herrlichkeit“ (πατMρ τSς δξης 1,17)473 ist derjenige, der die Glaubenden zu seiner Erkenntnis führt. Wie im Lobpreis aus Q (Mt 11,25 ff./Lk 10,21 f.) ist auch hier die Vaterbezeichnung mit den Begriffen „Offenbaren“ und „Kennen“ (*ποκλυψις, Oπ#γνωσις) verbunden, wobei hier Christus nicht als Mittler benannt wird. Nach dem Vater benennt sich nun nach Eph 3,14f. jede πατρι, im Himmel und auf Erden: το%του χριν κμπτω τT γνατ μου πρς τν πατ<ρα, Oξ ο_ π[σα πατριT Oν ορανο3ς καH OπH γSς >νομζεται. Die Paronomasie von πατρ und πατρι, ist sicherlich nicht zufällig: der Verfasser des Briefes hebt damit auf die Verbindung vom Vater und sich vom Vater ableitenden Volksstamm ab. Gott ist der Namensge-

472 Vgl. 1 Kor 8,6 und Eph 3,9: Oν τP; εP; τT πντα κτ#σαντι. Vgl. zum Schöpfertum und zur „Allformel“ IV. und VI.3.Exkurs; zu Gott als Vater aller Menschen vgl. Schrenk, πατρ 991; 1005 ff. Vgl. jedoch auch Philon, Rer.Div. Her. 62; Spec.Leg. I 13 f.; Post. 175; Virt. 77. 473 Vgl. dazu Mk 8,38 und Phil 2,11, wo von der „Herrlichkeit des Vaters“ die Rede ist.

der vater

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ber für die einzelnen Völkergruppen des Himmels und der Erde.474 Zugleich wird damit die in einzelnen πατρια#, vorgestellte Welt unter der Familienperspektive gesehen, wobei ebenfalls der Gedanke der kosomologischen Vaterschaft eine Rolle spielt. Der Verfasser des Eph führt uns hier implizit die etymologische Begründung dieser kosmologischen Vaterschaft vor: weil sich jede πατρι, nach dem πατρ benennt, muss sie folgerichtigerweise auch von diesem abstammen.475 Der Vater ist der alles durchwaltende Schöpfergott, die von ihm geschaffene Welt strukturiert sich in einzelne πατρια#. Alle Glaubenden, egal welcher Provenienz, haben nun Zugang zum Vater. Nirgenwo wird der Gedanke der universalen Vaterschaft so deutlich wie in Eph, der durch die Verbindung von jüdischem Schöpfergedanken und der ursprünglich griechischen Vorstellung der kosmologischen Vaterschaft Gottes formuliert wird. 5.14. Die Vaterbezeichnung in den Pastoralbriefen Die Pastoralbriefe verwenden die Gott-Vater-Bezeichnung nur noch stereotyp innerhalb der Gnadens- und Friedensformel (1 Tim 1,2; 2Tim 1,2; Tit 1,3), ansonsten hat sie keine weitere Bedeutung. Sowohl in 1 Tim als auch in Tit geht ihr die Bezeichnung Gottes als „Retter“ voraus.476 Sowohl in 1 Tim als auch in 2Tim findet sich im Gnadens- und Friedenswunsch nun die asyndetische Einfügung von Rλεος477 als Erklärung von χρις478 sowie die betonte Voranstellung von Christus Jesus. Das „unser“ ist hier, wie in Kol 1,3, vom Vater zu Jesus gewandert: χρις Rλεος ε$ρνη *π εο% πατρς καH Χριστο% &Ιησο% το% κυρHου =μ;ν.

Gott-Vater steht absolut, die persönliche Beziehung, die das =μ;ν indiziert, besteht zwischen der Gemeinde und dem Herrn Jesus Christus. Die Vorstellung von Gott als pater familias scheint jedoch in der Rede vom „Haus Gottes“ (οWκος εο%) durch (1 Tim 3,15).

Vgl. dazu Schwindt, Weltbild 352. Eingeschränkt finden wir diese Parnonomasie im Präskript von IgnRöm, wo von der Kirche in Rom als πατρ:νυμος die Rede ist. 476 Vgl. zur Retter-Bezeichnung Jung, ΣΩΤΗΡ. 477 Einige Textzeugen lesen auch in Tit 1,4 Rλεος. 478 Vgl. dazu Breytenbach, Der einzige Gott 52 f. 474 475

146

kapitel 2 5.15. Die Vaterbezeichnung im Judasbrief

Der Judasbrief bestätigt die Tendenz der eigennamengleichen Institutionalisierung von ες πατρ im Briefeingang: in V 1 setzt der Verfasser ες πατρ parallel zu &Ιησο%ς Χριστς. Das Lob des Briefes gilt vielmehr der rettenden Funktion Gottes, durch die er sich als einziger und starker erweist (V 25). 5.16. Der mütterliche Vater in 1 Petr und der Vater in 2Petr Der Verfasser des 1 Petr nimmt in 1,2 den Gnadens- und Friedensgruß auf, trennt jedoch die Bezeichnung Gott-Vater aus diesem Gruße heraus und zieht diese mit zur Adressatenbestimmung: „an die Auserwählten, die als Fremde in Pontus, Galatien, Kappadokien, der Provinz Asien und Bithynien in der Zerstreuung leben, von Gott-Vater (εο% πατρς) von jeher ausersehen…“. Den Gott-Vater zeichnet seine πργνωσις aus, mittels derer er die Glaubenden schon von jeher zu Rettung auserwählt hat (vgl. Röm 8,29). Auch hier konnotiert die Vaterbezeichnung Erkenntnis/Bestimmung. Aber sie bezieht sich nicht auf die Erkenntnis, die den Glaubenden vom Vater oder vom Sohn vermittelt wird (Mt 11,25 ff.), sondern die Erkenntnis/Bestimmung ist die Auswahl der Glaubenden durch Gott.479 In 1,3 nimmt der Verfasser des 1 Petr die paulinische Eulogie „Gottes, des Vaters unseres Herrn Jesu Christi“ wörtlich im Briefeingang auf, um zugleich auszuführen, wie sich die in 1,2 angeführte πργνωσις des Vaters konkretisiert in der „Neuzeugung“480 der Glaubenden „zu einer lebendigen Hoffnung durch die Auferstehung Jesu Christi von den Toten“. Diese „Neuzeugung“ (*ναγενν[ν) geschieht (bereits jetzt) aus „Mitleid“ (Rλεος 1,3) durch das „lebendige und bleibende Wort“ Gottes (1,23481), also auf spirituelle Weise. Inhalt dieses Wortes ist die Verkündigung der Auferstehung Jesu, deren rettende Funktion für die Dies gilt auch für Christus: 1Petr 1,20. Zur Differenzierung von „Neuzeugung“ und „Wiedergeburt“ vgl. Giesen, Gott Israels 141f. 481 Aufgrund der Stellung des Partizips ζ;ντος direkt hinter λγου und des Kontextes, der in 1,25 ebenfalls vom bleibenden Wort Gottes spricht, ist m. E. ζ;ντος auf λγου und nicht auf ες zu beziehen. Vgl. dagegen aber  ες ζ;ν καH μ<νων ε$ς τοGς α$;νας Dan 6,27 . Damit ist ein Zusammenhang zur Wirksamkeit des Wortes Gottes in der Schöpfungsgeschichte hergestellt. Vgl. auch Brox, Petrusbrief 87. 479 480

der vater

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Glaubenden konkret in der Taufe verortet ist (3,21). Die Aufnahme des Wortes vergleicht der Verfasser mit dem Trinken der ersten Milch durch die „gerade Geborenen“ (*ρτιγ<ννητα βρ<φη 2,2). Das bedeutet, dass die Christen mit „Säuglingen“ verglichen werden, die das „lebendige und bleibende Wort Gottes“ wie „unverfälschte, geistige Milch“ (τ λογικν +δολον γλα 2,2) aufsaugen. Über diese Milch- oder StillMetapher erhält das Gottesbild des 1 Petr mütterliche Züge, insofern das „lebendige und bleibende Wort“ von Gott stammt und zugleich in einer nur der Mutter möglichen Weise auf die „neugeborenen“ Glaubenden übertragen wird. Inhalt dieses Wortes Gottes, ist das Evangelium vom Tod, aber vor allem von der Auferstehung Christi (1,3.21; 3,18). Die Beschreibung der zum Glauben Gekommenen als „gerade Geborene“ hat eine Parallele in der Betrachtung der Proselyten als „neugeborene Babys“. Der Übertritt zum Judentum wurde offenbar ebenfalls mit der Metapher der Neugeburt gefasst.482 Die Glaubenden sind nicht einfach υ4ο# oder τ<κνα Gottes, sondern sie sind die *ρτιγ<ννητα βρ<φη, die durch das Aufsaugen des „lebendigen und bleibenden Wortes“ Gottes heranwachsen „zur Erlangung des Heils“ (2,2). Die Vaterschaft Gottes bezüglich Christus wird zwar formelhaft in der Eulogie 1,3 aufgenommen, jedoch nicht weiter thematisiert. Christus ist nicht explizit der „Sohn“. Er teilt mit den Glaubenden das „Vorherbestimmtsein“ (1,20; vgl. 1,2). Bezüglich der Vaterschaft Gottes ist für 1 Petr also besonders die Metaphorik des „Neugezeugtwerdens“ der Glaubenden kennzeichnend, die durch die Milch-Metapher in 2,2 zu einer Verbindung väterlicher und mütterlicher Züge im Gottesbild führt. Sie steht allerdings in keinem direkten Zusammenhang zur Vaterbezeichnung. Auch 1 Petr setzt das „Anrufen des Vaters“ durch die Glaubenden voraus: 1,17 …ε$ πατ<ρα Oπικαλε3σε τν *προσωπολμπτως κρ#νοντα κατT τ lκστου Rργον… Auch hier scheint also das Anrufen des Vaters im Gebet angesprochen zu sein, wobei das Verb Oπικαλε3ν LXX-Terminologie aufnimmt (s. Jes 3,4: με…Oκλεσας…πατ<ρα; Jer 3,19: πατ<ρα καλ<σετ< με; Ps 88,27: ατς Oπικαλ<σετα# με Πατρ μου εW σ…). Obwohl auch der Aspekt der Gnade Gottes in der Bezeichnung  ες πσης χριτος (5,10) anklingt, und damit die gütige Seite Gottes anspricht, wird die Vaterbezeichnung in 1 Petr 1,17—wie in den früh-

482

Vgl. van Unnik, Redemption 67.

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kapitel 2

christlichen Texten sonst kaum483—mit der richtenden Funktion Gottes verbunden. Doch ist das göttliche Gericht ein Thema, das—im Kontrast zum Zuspruch der Rettung/des Heils für die Glaubenden— den ganzen 1 Petr durchzieht (3,12: …das Antlitz des Herrn richtet sich gegen die Bösen (Ps 34,17 LXX); 4,5; 4,17; 5,5). Der Respekt vor dem richtenden Vater hält den als προικοι und παρεπ#δημοι bezeichneten Adressaten (1,1.17) in der kleinasiatischen „Diaspora“ die schützende, aber auch strafende Funktion des väterlichen Gottes in Erinnerung.484 Dieser Akzentuierung entspricht auf Seiten der Glaubenden der Vergleich mit τ<κνα 6πακοSς (1,14). 1 Petr benutzt die VaterMetapher einerseits, um die existentielle Abhängigkeit der Christen von Gott als demjenigen, der sie „gezeugt hat“, zu beschreiben, andererseits um sie in Respekt vor diesem auch strafenden Vater zu halten. Die Vaterbezeichnung hat also einerseits existenzbegründende, aber auch eine pädagogische Funktion, und ist offenbar in der Liturgie der Gemeinde etabliert (1,3 Eulogie; 1,17 Epiklese). Möglicherweise war die Vaterbezeichnung auch für die Gemeinde des 1 Petr mit der religiösen Umkehr, vielleicht auch der Taufe verbunden, und erinnert an den gemeinsamen Ursprung vom und die Ausrichtung auf den Vater im Gericht. Für 2Petr spielt die Vaterbezeichnung ebenso wenig eine Rolle wie die Metaphorik von der „Neuzeugung“. 2Petr verzichtet in der Gnadens- und Friedensformel auf die Nennung des „Vaters“. Hier heißt es nun: „Gnade sei mit euch und Friede in Fülle durch die Erkenntnis (Oν Oπιγν:σει) Gottes und Jesu, unseres Herrn“ (1,2). Nur in 1,17 nennt er Gott Vater, und zwar als denjenigen, von dem Jesus Ehre und Herrlichkeit empfing: λαβZν γTρ παρT εο% πατρς τιμMν καH δξαν φωνSς Oνεχε#σης ατP; τοι[σδε 6π τSς μεγαλοπρεπο%ς δξηςV  υ4ς μου  *γαπητς μου ο_τς Oστιν ε$ς ^ν OγZ εδκησα… 2Petr zitiert

hier aus der Verklärungserzählung, und berichtet in 1,18, dass auch er bei dieser Szene als „Ohrenzeuge“ der Himmelsstimme mitdabeigewesen sei. Die Jesus vom Verfasser zugeschriebene μεγαλειτης (1,16) resultiert aus dieser Einsetzung durch die göttliche μεγαλοπρεπMς δξα.485 Gott-Vater wird gleichgesetzt mit dieser μεγαλοπρεπMς δξα, um ihn Vergleichbar ist evtl. Mt 10,32 f. Vgl. van Unnik, Redemption. 485 Louw/Nida, Lexicon 12.6: „God who is supremly glorious.“ Vgl. Ps 144,5.12 LXX; TestXII. Lev 3,4; Hen(aeth) 14,20; 102,3; AscIs 11.32. Μεγαλοπρ<πεια wird in Ps 145,5.12, der die königliche Macht und das Erbarmen Jahwes beschreibt, einerseits der δξα, andererseits der βασιλε#α zugeschrieben. 483 484

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als Quelle der δξα Jesu zu charaktierisieren. Letztlich scheint sich die Verwendung der Gott-Vater-Bezeichnung in 1,17 also mit der Zitierung der Sohneseinsetzung zu erklären; im Rest des Briefes spielt sie keine Rolle. Im Überblick über die nicht-paulinischen Briefe zeigt sich nun, dass die in 2Thess und Kol noch bewahrte pronominale Bezeichnung πατMρ =μ;ν zugunsten des absoluten, eignnamenartigen ες πατρ in 1 Tim, 2Tim, Tit, 1 Petr, 2Petr und Jud aufgegeben wird. 5.17. Der „Vater der Lichter“ in Jak Jakobus ist der einzige biblische Text, der Gott den πατMρ τ;ν φ:των, d.h. „Vater der Lichter“ bzw. der „Gestirne“ nennt486: π[σα δσις *γαM καH π[ν δ:ρημα τ<λειον +νω<ν Oστιν καταβα3νον *π το% πατρς τ;ν φ:των, παρa Pc οκ Rνι παραλλαγM m τροπSς *ποσκ#ασμα. „Jede gute

Gabe und jedes vollkommene Geschenk kommt von oben, vom Vater der Gestirne, bei dem es keine Veränderung und keine Verfinsterung gibt.“ (1,17) Im Frühjudentum war der Glaube weit verbreitet, dass die Lichter, d. h. die Sterne, Engel seien.487 Gott hat sie ebenso geschaffen wie den Rest der Welt. Wenngleich Gott selbst mit „Licht“ identifiziert werden kann488, und ähnliche Formulierungen zu beobachten sind489, gibt es die Bezeichnung „Vater der Gestirne“ abgesehen von VitAd 36,3 nur hier in Jak.490 In beiden Fällen konnotiert „Vater“ das Schöpfertum Gottes. Der Relativsatz in Jak 1,17 („bei dem es keine Veränderung und keine Verfinsterung gibt“)491 hebt auf die Unveränderlichkeit dieses Schöpfers im Vergleich zu seinen Geschöpfen ab. Damit steht die Vaterbezeichnung in der Nähe der griechischen kosmologischen Vatervorstellung.492 Direkt im anschließenden Vers 1,18 ist dementsprechend

486

Vgl. zum Folgenden van der Horst, Father. Dibelius/Greeven, Jakobus 130f. 488 Philon, Som. I 75; Spicq, Notes III (1982) 681f. 489 Ijob 38,28 6ετο% πατρ; Eph 1,17. 490 Der Bezug von πατMρ το% φωτς in TestAbr 2,7,6 ist umstritten, s. van der Horst, Father 620. Burchard, Jakobusbrief 75, verweist auch auf 1QS 3,20; CD 5,18. Im Brief des Petrus an Philippus 280 heißt Gott „Vater des Lichts“. 491 Vgl. Schrenk, πατρ 1015 Anm.411, zu Parallelen bei Philon. 492 Vgl. S. 64ff. 487

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kapitel 2

von der Schöpfung die Rede: „Aus freiem Willen hat er uns durch das Wort der Wahrheit geboren, damit wir gleichsam die Erstlingsfrucht seiner Schöpfung seien.“ Ebenso wie in 1 Petr geschieht das GeborenWerden der Christen durch das Wort. Durch diese „Geburt“ werden die Christen zugleich in den Status einer neuen Schöpfung (*παρχMν …τ;ν ατο% κτισμτων) gestellt.493 Dass der Vater in 1,17 derjenige ist, der „Gutes gibt“, ist eine Konnotation, die sich so auch in Mt 7,11 findet.494 Noch zweimal verwendet Jak πατρ in Beiordnung zu ες und κριος495: In 1,27 fällt die Vaterbezeichnung im Zusammenhang der Ermahnung zur Versorgung von Waisen und Witwen: „Ein reiner und makelloser Dienst vor Gott, dem Vater, (παρT τP; εP; καH πατρH…) besteht darin: für Waisen und Witwen zu sorgen, wenn sie in Not sind, und sich vor jeder Befleckung durch die Welt zu bewahren.“ Die Vaterbezeichnung erscheint wie in 1 Kor 15,24 in der Parataxe ες καH πατρ und ist verbunden mit der Aufforderung zu Gott-gemäßem Handeln: So wie Gott der Vater der Waisen ist (s. Dtn 10,18; Ps 68,6496), haben die Christen diese Funktion des Vaters nun konkret bei den „Waisen und Witwen“ zu übernehmen, und übernehmen somit die wohltäterischen, fürsorgenden Aufgaben Gottes.497 In 3,9 setzt auch Jak die Verwendung der Vaterbezeichnung in der Eulogie voraus: „Mit ihr (sc. der Zunge) preisen wir den Herrn und Vater (ελογο%μεν τν κριον καH πατ<ρα), und mit ihr verfluchen wir die Menschen, die als Abbild Gottes erschaffen sind (καταρ:μεα τοGς *νρ:πους τοGς κα’ μο#ωσιν εο% γεγοντας).“ Zum einzigen Mal im NT wird hier πατρ mit der Gottesbezeichnung κριος zusammengestellt. Durch das die Menschen beschreibende Partizip „die als Abbild Gottes erschaffen sind“ ist für das parallelstehende „Herr und Vater“ deutlich, dass das καH πατ<ρα ebenfalls den Vater als „Schöpfer“ in Absetzung von den Geschöpfen konnotiert.

493 Jakobus verwendet für „Gebären“ hier (und in 1,15) das sonst sehr selten, aber bei Philon häufig belegte Lexem *ποκυε3ν, ein Synonym von τ#κτειν (vgl. Imm. 5,4; Mut. 137,1; Qaest. in Gen. 3,10,6 u. a.); vgl. Edsman, Schöpferwille. 494 In Jak 3,15.17 wird dann die σοφ#α näherhin als die von oben kommende Gabe bestimmt. 495 In 1,1 haben einige spätere Handschriften offensichtlich in Anlehnung an die Verwendung von ες πατρ in der Gnaden- und Friedensformel ebenfalls ergänzt. 496 S. dazu Burchard, Jakobusbrief 94. 497 Zum Aspekt Gottes als Wohltäter in Jak vgl. Batten, God.

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Jakobus verwendet die Vaterbezeichnung für Gott also in einem fest durch das atl. Vaterbild geprägten Rahmen.498 Zugleich aber steht auch er in der Nähe der griechischen Vorstellung der kosmologischen Vaterschaft Gottes. Gott, der Vater, ist für Jak vor allem anderen der Schöpfer. Der Vater ist in Jak weder der Vater Jesu noch der Vater der Glaubenden. Ebenso ist keine Rede von Christus als Sohn. 5.18. Der züchtigende Vater der Glaubenden in Hebr Für Hebr spielt die Vaterbezeichnung für Gott keine hervorgehobene Rolle. Die einzige Stellen, an denen der Verfasser vom „Vater“ spricht, sind 1,5 (Zitat aus 2 Regn 7,14) und 12,9, wo von ihm—für die ntl. Schriften allerdings singulär—als πατMρ τ;ν πνευμτων, als „Vater der Geister“ die Rede ist. 5.18.1. Der Vater des Sohnes Trotz dieser wenigen expliziten Vater-Stellen ist Gott von Anfang an der Vater Jesu, der durch den „Sohn“ spricht (1,2). Der Sohn wird mittels atl. Schriftzitate (Ps 2,7; 2 Regn 7,14) als derjenige erwiesen, der über die Engel erhaben ist (1,5–14). Nur im Zusammenhang des Zitates von 2 Regn 7,14 erscheint hier explizit die Bezeichnung „Vater“ (1,5). Gott wird dem „Sohn“ Vater sein, wie es in der atl. NatanVerheißung dem davidischen König zugesagt war. Der Sohn wird zum Sohn vom Vater eingesetzt. Mittels der Schriftzitate wird das VaterSohn-Verhältnis für Gott und Christus fundiert und im weiteren Verlauf durch verschiedene textliche Berührungen mit dem (ebenfalls die Vaterschaft Gottes bennendenen,) königlichen Ps 88 LXX499 weitergeführt. Dort wird der davidische König als „Erstgeborener“ Gottes eingesetzt (88,28: κ*γZ πρωττοκον σομαι ατν, 6ψηλν παρT το3ς βασιλε%σιν τSς γSς), so wie nun Christus der πρωττοκος Gottes ist (Hebr 1,6). Auch in Röm 8,29 und Kol 1,15 ist Christus der πρωττοκος, jedoch konnotiert das Lexem hier eher die zeitliche Priorität des Sohnes im Bezug auf die Christen, die Schöpfung und die Auferstehung. In 498

447 f. 499

Zum insgesamt stark atl. geprägten Gottesbild des Jak vgl. Gnilka, Theologie Vgl. Hofius, Christushymnus 91 Anm.70; Gräßer, Hebräer I, 76.

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kapitel 2

Hebr dagegen lehnt sich der Gedanke der Einsetzung des Erstgeborenen auf der Erde an Ps 88,28 LXX an. Die Vaterschaft Gottes bezüglich Christus ist also für den Verfasser des Hebr durch die atl. Verheißungen vorausgesagt und bestimmt: Sie dienen dazu, Christus als präexistenten Sohn (1,2; 2,14) in Anlehnung an die atl. Königstradition als erhöhten Herrscher zu interpretieren, der Gott zum Vater hat.500 Dieses Vater-Sohn-Verhältnis bildet die Grundlage aller weiteren christologischen Aussagen des Hebr, wenngleich es auch nicht weiter explizit gemacht wird: Im Zentrum steht nicht der Vater, sondern der Sohn, der wie der Vater ες ist (1,8). In 2,10 ff. wird dieses Verhältnis zwischen Gott und Christus in Bezug auf die Glaubenden erweitert: Sowohl der heiligende Christus als auch die zu heiligenden Christen sind nämlich alle Oξ lνς (2,11), weswegen (δι’ nν α$τ#αν) Christus sich nicht schämt, sie als „Brüder“ (*δελφο#) anzusprechen.501 Woraus diese Verwandtschaft konkret resultiert, hängt an der Interpretation des Oξ lνς (u. a.), das in Verbindung mit V 14 vermutlich auf die Inkarnation zu beziehen ist, d. h. auf die „fleischliche Gestalt“, die Glaubende und Christus durch dessen Inkarnation verbindet.502 Nur diejenigen können als „Brüder“ angesprochen werden, die durch die gemeinsamen Eltern, respektive den gemeinsamen Vater als solche qualifiziert sind. Auf diese Vaterschaft wird nicht weiter eingegangen, da sie nur den „Grund“ für das im Focus des Textes stehende Verhältnis Christus-Christen bietet. Dass sich die Vaterschaft Gottes bezüglich Christi und der Christen unterscheidet, zeigen 2,11 und die folgenden Verse 2,12ff., in denen dem Verfasser (wie in 1,5 ff.) verschiedene atl. Zitate als Beleg für die „Geschwisterschaft“ von Christus und Christen dienen. Christus ist derjenige, dem die Christen als „Kinder“ (παιδ#α s.Jes 8,18 LXX) von Gott übergeben wurden (2,13). Christus 500 Zur Diskussion der Verwendung einer atl. Testimoniensammlung wie 4QFlor I 10ff., die ebenfalls Ps 2,7 und 2 Sam 7,14 verbindet, im Hintergrund der Zitate in Hebr 1 vgl. Weiß, Hebräer 157, der im Unterschied zu Gräßer, Hebräer I, 76, diesbezüglich skeptisch ist. 501 Vgl. Röm 8,29; Joh 20,17. 502 Doch auch der Schöpfungsgedanke ist durch den Kontext in 2,10 durch die Einspielung der Schöpfungsmittlerschaft Jesu in Form der Allformel evoziert. Da auch die Inkarnation die Schöpfung voraussetzt, ist die Deutung des Oξ lνς in 2,11 auf Gott als Schöpfer nicht völlig von der Hand zu weisen (vgl. Apg 17,26). Vgl. dazu Hegermann, Hebräer 75. Zur Diskussion s. Gräßer, Hebräer I, 135 f., 143 ff., der noch weiter geht, und das Oξ lνς auf eine ursprüngliche, präexistente „Verwandtschaft“ von Christus und Christen bezieht.

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unterscheidet sich jedoch als πρωττοκος (1,6) von seinen „Geschwistern“, er ist Gott (1,8) und er stirbt für seine „Geschwister“. 5.18.2. Der „Vater der Geister“ Die Bezeichnung Gottes als „Vater der Geister“, πατMρ τ;ν πνευμτων, steht im Kontext der mit 12,4 einsetzenden Ermahnung an die Glaubenden, die „Züchtigung“503 durch Gott wie dessen Söhne zu ertragen. In V 5 f. erinnert Hebr mittels des Zitates von Spr 3,11 f. an die Stellung Gottes den Söhnen gegenüber, die auch leidvolle erzieherische Maßnahmen impliziert („mein Sohn, verachte nicht die Züchtigung seitens des Herrn und lass dich nicht entmutigen, wenn du von ihm gestraft wirst. Denn wen der Herr liebhat, den züchtigt er, (und) er schlägt jeden Sohn, den er annimmt“504). Der Gedanke der Sohnschaft der Glaubenden wird hier (im Anschluss an die schon in 2,5–18 entwickelte Zusammengehörigkeit von „Sohn“ und „Söhnen“) angesprochen, um zugleich die damit verbundenen Konsequenzen zu thematisieren. Das von den Glaubenden erfahrene Leid interpretiert der Hebr so als Erziehungsmaßnahme Gottes an den Söhnen. Durch diesen Vergleich ist jedoch auch sichergestellt, dass das Leid nicht in die Katastrophe führt, denn die strafende erzieherische Maßnahme dient letztlich dazu, die Söhne auf dem rechten Weg zu halten. Die leidvollen Seiten der Erziehung sind zugleich Beleg für die Sohnschaft der Glaubenden, denn nur wer Sohn Gottes ist, wird erzogen.505 Diese Erfahrung hatten die Glaubenden bereits mit ihren leiblichen Vätern, daher werden sie diese von ihrem „Vater der Geister“ ebenso ertragen: εWτα τοGς μ5ν τSς σαρκς =μ;ν πατ<ρας εhχομεν παιδευτTς καH OντρεπμεαV ο πολG [δ5] μ[λλον 6ποταγησμεα τP; πατρH τ;ν πνευμτων καH ζσομεν; „An unseren leiblichen Vätern hatten wir harte Erzieher, und wir achteten sie. Sollen wir uns dann nicht erst recht dem Vater der Geister unterwerfen und so das Leben haben?“ (12,9). Mit τοGς μ5ν τSς σαρκς =μ;ν πατ<ρας und τP; πατρH τ;ν πνευμτων werden hier der irdische und der himmlische Vater gegenübergestellt.506

Zur hier zutreffenden Übersetzung von παιδε#α mit „Züchtigung“ statt mit „Erziehung“ vgl. Gräßer, Hebräer III, 259. 504 Übersetzung Gräßer, Hebräer III, 250. 505 Die anderen sind νοι vgl. dazu Gräßer, Hebräer III, 264. 506 Vgl. S. 107 ff., bes. Mt 7,11/Lk 11,13. 503

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Nirgends sonst im NT wird Gott als πατMρ τ;ν πνευμτων bezeichnet und auch in der frühjüdischen Literatur finden sich keine direkten Parallelen.507 Mit τοGς μ5ν τSς σαρκς =μ;ν πατ<ρας sind nicht einfach nur die „leiblichen“ Väter gemeint, sondern sie sind im Kontrast zum πατMρ τ;ν πνευμτων nun abschätzig konnotiert. Der πατMρ τ;ν πνευμτων ist der Vater der menschlichen πνεματα, die der σρξ überlegen sind. Die Bedeutung der Bezeichnung πνε%μα erschließt sich zum einen aus dem Kontrast zu den „Vätern des Fleisches“, zum anderen sind jedoch beide Bezeichnungen nur vor dem Hintergrund der Verwendung von σρξ und πνε%μα im Hebr insgesamt zu verstehen. Während πνε%μα die göttliche Lebenssphäre kennzeichnet, entspricht σρξ der menschlichen, irdischen Lebenssphäre.508 Die Verwendung von πατρ für Gott in diesem Vers lässt sich natürlich durch die kontextuelle Anpassung an die πατ<ρες τSς σαρκς =μων erklären, aber zugleich erhält die Beziehung Gottes zu den πνεματα dadurch eine „schöpferische“ Konnotation, die das Erzeugen des Fleisches mit dem der πνεματα parallelisiert. Dann wird durch die Parallelisierung des göttlichen Vaters mit den „Vätern des Fleisches“ und durch die gleichzeitige Steigerung (πολG μ[λλον) der Bereitschaft, sich dem göttlichen Vater unterzuordnen, Gottes Macht, die πνεματα als Seinsweise des Menschen zu erzeugen, die der fleischlichen Existenz überlegen ist, angesprochen.509 Insofern ist der „Vater der Geister“ ein durch die Schöpfungsvorstellung geprägter Begriff, der dem griechischen Denken nahe steht. Das Verhältnis des Glaubenden zu diesem Vater ist das der selbstgewählten Unterordnung (6ποταγησμεα)510, die aus der Erkenntnis der Priorität der Macht des Schöpfers resultiert.

507 Vgl. aber Num 16,22; 27,16 (ες τ;ν πνευμτων καH πσης σαρκς); aufgegriffen von 1Clem 59,3; 64,1; s. auch die Rachegebete von Rheneia, SIG III 1181, 1–3; vgl. auch Jub 10,3; Hen(aeth) nennt Gott über 100 mal „Herr der Geister“; vgl. Gräßer, Hebräerbrief III, 267 f. Auch in 2 Makk 3,24 ( τ;ν πνευμτων καH πσης Oξουσ#ας δυνστης) ist jedoch „die Tendenz erkennbar, mit solcher Prädikation eine Hoheitsaussage über Gott… zu machen, nicht mehr also…Gott als den Lebensspender für die menschliche zu charakterisieren.“ Weiß, Hebräer 652. S. auch Schrenk, πατρ 1016 Anm. 416. 508 Weiß, Hebräer 653. 509 Zur Diskussion, ob mit πνεματα auch weitere Wesen wie z. B. Engel gemeint sind, vgl. Schrenk, πατρ 1016 Anm. 412. 510 Zur Terminologie vgl. Ps 36,7; Röm 8,22: der Schöpfer ist der 6ποτξας.

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5.18.3. Zusammenfassung: die Vaterbezeichnung in Hebr Zwar rekurriert der Verfasser des Hebr nicht auf die vermutlich auf Jesus selbst zurückzuführende Anrede Gottes als Vater, aber er setzt die Bezeichnung „Sohn“ für Christus von Anfang an (1,2) voraus und belegt das Vater-Sohn-Verhältnis durch atl. Zitate aus königlichen Texten. Er rückt die verwandtschaftliche Beziehung zwischen Christus und den Glaubenden in den Blick, indem er davon spricht, dass Christus diese selbst als *δελφο# angesprochen habe, wobei das Primat Christi als πρωττοκος gewahrt bleibt. In 12,9 nimmt er die erzieherische Seite des göttlichen Vaters in den Blick, den er von den „Vätern des Fleisches“ als „Vater der Geister“ abhebt. Durch diese Differenzierung rückt die Vaterbezeichnung zugleich in die Nähe der Schöpfervorstellung. Das Verständnis Gottes als erziehendem Vater soll dazu führen, Leiden als Hilfe zu verstehen, um auf dem rechten Weg zu bleiben. Das Leiden resultiert nicht aus dem Willen Gottes/des Vaters, zu strafen, sondern aus der Liebe Gottes/des Vaters, der seine Kinder zum Ziel führen will.511 5.19. Der Vater des Herrschers in Offb In der Offb gibt es den Vater nur als den Vater Christi. Zwar kennt der Verfasser der Offb die Gnaden- und Friedensformel, die in der paulinischen Fassung immer mit der Nennung Gottes, des Vaters verbunden ist, jedoch ersetzt er diese im Präskript512 durch die für ihn besondere Bezeichnung Gottes als  oν καH  pν καH  Oρχμενος (1,4)513, die für seinen auf die Beschreibung der endgültigen Aufrichtung des Gottesreiches ausgerichteten Text zentralen thematischen Charakter hat (vgl. 1,8). Die Nennung Gottes wird jedoch innerhalb der Doxologie 1,5 f. nachgeholt: „Ihm, der uns liebt und uns von unseren Sünden erlöst hat durch sein Blut, und er hat uns zu einem Königreich gemacht, zu 511 Damit steht Hebr in atl. und frühjüdischer Tradition, s. Gräßer, Hebräer III, 257: Dtn 8,5; Spr 3,12a; 2 Makk 6,12.16; 7,33; 10,4 u. a. 512 Zur Briefform der Offb vgl. Karrer, Johannesoffenbarung; zu 1,4ff.: 108ff. 513 Auch die Nennung Jesu Christi ist verändert: κριος fehlt, dafür gibt es eine Reihe von appositionellen Beschreibungen Christi. Eingefügt zwischen Gott und Christus wird die Nennung der sieben πνεματα.

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Priestern für Gott, seinen Vater, ihm sei die Herrlichkeit und Macht in alle Ewigkeit. Amen“ (καH Oπο#ησεν =μ[ς βασιλε#αν, 4ερε3ς τ$ ε$ κα πατρ ατο%, ατP; = δξα καH τ κρτος ε$ς τοGς α$;νας [τ;ν α$:νων]V *μν). Vermutlich fügt der Verfasser hier zwei ursprünglich voneinander unabhängige Traditionsstücke zusammen514, bzw. fügt den Textteil καH Oπο#ησεν… in eine von der Sühnetat Christi handelnde Texttradition ein. Dafür spricht, dass er die Motive von der Priesterschaft und vom Königtum später wiederaufgreift. Die Glaubenden sind durch Christus zur βασιλε#α und zu 4ερε3ς für Gott, seinen Vater, gemacht worden. Diese Aussage nimmt die Ankündigung aus Ex 19,6 auf, in der es heißt: 6με3ς δ5 Rσεσ< μοι βασ#λειον 4ερτευμα καH Rνος Jγιον. Dabei transponiert die Vaterbezeichnung in 1,6 das μοι aus Ex 19,6 zugleich auf eine neue Stufe, die Gott nun als Vater Jesu definiert.515 Die Glaubenden werden hier also nicht zu Söhnen eingesetzt, sondern zum „Königreich“516 und zu „Priestern“. Diese Einsetzung wird in 5,10 und 20,6 wiederholt, die die Vaterbezeichnung nicht anführen (5,10:  ες =μ;ν; 20,6:  ες), aus denen jedoch deutlich ist, dass das „Königreich“, zu dem Christus die Glaubenden nach 1,5 gemacht hat, zukünftig durch ihr eigenes „Herrschen als Könige“ ergänzt wird. Dabei liegt der eigentliche Akzent der Offb auf Gott als Herrscher, Christus als Herrscher und schließlich den Glaubenden als Herrschern: Wie Christus selbst der +ρχων τ;ν βασιλ<ων τSς γSς ist, macht er die Glaubenden zu βασιλε3ς. Die Einsetzung Christi zum πρωττοκος (τ;ν νεκρ;ν) und +ρχων τ;ν βασιλ<ων τSς γSς in 1,5 lässt wieder den königlichen Ps 88,28 LXX (κ*γZ πρωττοκον σομαι ατν, 6ψηλν παρT το3ς βασιλε%σιν τSς γSς) anklingen und betont am deutlichsten von allen Aufnahmen dieses atl. Psalmverses in den ntl. Schriften die atl. vorgegebene Verbindung von Erstgeborenem und königlichem Herrschertum. Dem Vers Ps 88,28 LXX geht die Anrede Gottes mit πατρ μου εW σ in V 27 direkt voraus. Auch die Beschreibung Christi als  μρτυς,  πιστς in Offb 1,5 ist eine Aufnahme von Ps 88,38 LXX ( μρτυς Oν ορανP; πιστς), so dass es sehr wohl denkbar ist, dass der Verfasser der Offb den Kontext der atl. 514 Vgl. Karrer, Johannesoffenbarung 111, der sich zugleich von der Interpretation des Textes als urchristlicher Tauftradition gegen Osten-Sacken und Schüssler-Fiorenza abgrenzt. 515 Karrer, Johannesoffenbarung 114. 516 Vgl. dazu Karrer, Johannesoffenbarung 115: die Christen sind der „Herrschaftsbereich“ für Gott.

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Vaterschaft Gottes bezüglich des Königs wohl kannte, jedoch zugleich auf dessen Reminszenz verzichtete. Ihm ist Gott als Herrscher wichtiger, wie Christus als +ρχων τ;ν βασιλ<ων τSς γSς und die Glaubende als βασιλε#α und 4ερε3ς. Sowie der Verfasser der Offb auf die Nennung des Vaters in der Gnaden- und Friedensformel in 1,4 verzichtet und Gott als den zeitlos Seienden thematisiert, akzentuiert er auch in 1,5 f. hinsichtlich der Herrschaft Christi und der Glaubenden um: Gott ist zwar Vater Christi, jedoch ist er dies durch die Reminiszenz an Ps 88 LXX vor allem im Sinne der Erhöhung Christi zum König, zu dem Gott nach der atl. Tradition in einer väterlichen Beziehung steht. Innerhalb der sieben Sendschreiben erscheint dann dreimal die Bezeichnung „mein Vater“ ( πατρ μου) aus dem Mundes des Gottessohnes. Am Ende des Schreibens nach Thyateira (2,28), am Ende des Schreibens nach Sardis (3,5) und am Ende des letzten Schreibens nach Laodikeia (3,21). Jedesmal handelt es sich um den vorletzten Vers des Schreibens, danach folgt stereotyp die Aufforderung „wer Ohren hat, der höre, was der Geist den Gemeinden sagt“ (2,29; 3,6; 3,22).517 In 2,26 ff. kündigt der Gottessohn (2,18) dem Sieger an, er werde ihm die Vollmacht übergeben, wie er sie selbst von seinem Vater übernommen hat. Ähnlich spricht das Q-Logion Lk 10,22/Mt 11,27 davon, dass dem Sohn „alles vom Vater übergeben wurde“. Die in Offb 2,26 genannte Vollmacht wird illustriert mittels eines Zitates aus Ps 2,8 f. Auch in Ps 2 befindet sich im direkten Kontext der adoptianische, an den König gerichtete V 7: „Du bist mein Sohn“. Auch hier vermeidet der Verfasser der Offb jede Reminszenz an diesen Vers und betont stattdessen die Machtausübung dieses Sohn-Königs aus V 8 f. („er weidet sie mit eisernem Stamm“), die er nochmals in 12,5 und 19,15 zitiert. Er setzt die Vaterschaft Gottes in Bezug auf Jesus voraus, vermeidet aber zugleich jede weitere Akzentuierung dieses Verhältnisses, da es ihm vor allem anderen um die herrscherliche Qualifikation Gottes und des Gottessohnes zu tun ist. Auch hier wird also die Tatsache vorausgesetzt, dass Gott Jesu Vater ist und zugleich herrscherlich akzentuiert: nicht die Einsetzung Jesu zum Sohn in Anlehnung an Ps 2,7 wird erinnert, sondern seine damit verbundene Rolle als Herrscher. Auch 3,5 hat eine Parallele in einem Q-Logion: wie 3,5 davon spricht, dass sich Christus vor Gott zu den Glaubenden bekennen werde („…und ich werde seinen Namen vor meinem Vater und vor

517

In den ersten drei Schreiben ist diese Reihenfolge vertauscht (2,7.11.17).

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seinen Engeln bekennen“), so wird Ähnliches über den Menschensohn in Mt 10,32/Lk 12,8 gesagt. Der Vater Christi erscheint hier in seiner richterlichen Funktion. Am Ende des letzten Sendschreibens stellt Christus dem „Sieger“ die Mitinthronisation in Aussicht, so wie er von seinem Vater mitinthronisiert wurde (3,21: „so wie ich mich mit meinem Vater auf seinen Thron gesetzt habe“).518 Auch hier wird der Vater in seiner herrscherlichen Gewalt angesprochen, der den Sohn (in Aufnahme von Ps 110,1 LXX) zum Mitregenten macht. Auch in dieser Machtübertragung folgt Christus dem Vater, wobei hier jedoch in keiner Weise mitimpliziert ist, dass dieser dadurch ebenfalls zum „Sohn“ oder „Kind“ Gottes würde. Vielmehr ist Christus nach 21,7 derjenige, der in Aufnahme von 2 Regn 7,14 zum Glaubenden sagen wird: „Ich werde ihm Gott sein und er wird mir Sohn sein.“ Entsprechend sind die Christen dann auch (wieder) die „Söhne Israels“ (7,4; 21,12). In 14,1 wird noch einmal im Rahmen der Lamm-Metaphorik auf Gott als Vater Christi Bezug genommen: „Das Lamm stand auf dem Berg Zion, und bei ihm waren hundertvierundvierzigtausend: auf ihrer Stirn trugen sie seinen Namen und den Namen seines Vaters.“ Nach 14,4 handelt es sich um die Menschen, die ohne Makel sind, sie sind die Erstlingsgabe für Gott und das Lamm. Der auf der Stirn getragene Name weist sie als dem Lamm und seinem Vater zugehörig aus. Wenn der Verfasser der Offb vom Vater spricht, dann nur vom Vater Christi. Eine Kenntnis der traditionellen Verortung des Vaternamens im Präskript des Briefformulars lässt auch er erahnen, doch wertet er die Vaterbezeichnung speziell hinsichtlich der herrscherlichen Macht Gottes aus. Gott ist der Herrscher, der seinem Sohn die herrscherliche Vollmacht übertragen hat. Die Glaubenden werden in diese Herrschaft endgültig mithineingenommen werden. Dieser auf den Herrschaftsgedanken ausgerichtete Blickwinkel erklärt sich zum einen durch die allgemeine Thematik der Offb, die die Aufrichtung der endgültigen Herrschaft des Vaters und des Sohnes beschreibt. Zum anderen fungieren die Gottesbezeichnungen in Offb als Abgrenzungen gegenüber den Herrschertiteln in der kaiserzeitlichen Herrscherideologie, wie etwa besonders die Bezeichnung „der Allmächtige“ zeigt.519 Doch auch die Vaterbezeichnung für Gott mag den Anspruch der römischen Kaiser „Sohn Gottes“ bzw. πατMρ τSς 518 519

Vgl. Mt 19,28. Vgl. III.3., bes. S. 238ff.

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πατρ#δος zu sein, implizit kritisieren: Es gibt nur einen wirklichen Vater, den Vater Christi. Nur er und die Christen haben den Anspruch sich „Söhne“ zu nennen. Insofern trägt die Vaterbezeichnung noch am ehesten in Offb eine allerdings nur implizite antipolitische Konnotation.

5.20. Ausblick auf weitere frühchristliche Schriften In den apokryphen Evangelien, aber auch in weiteren apokryphen Schriften wird die Vaterbezeichnung besonders innerhalb der JesusLogien weitertradiert. In den apokryphen Evangelien, aber auch in der EpAp ist die Vaterbezeichnung im Munde Jesu fest etabliert. Besonders in den Schriften aus Nag Hammadi findet sich der „Vater“: Im Thomas-Evangelium ist „Vater“ die häufigste Gottesbezeichnung. Die Glaubenden sind „Söhne des lebendigen Vaters“ (#50). Jesus versteht sich als aus dem Vater hervorgekommen, „der gleich ist“ (61). Das Köngreich wird nun explizit zum „Königreich des Vaters“ (57.76.96–99.113—vgl. Mt 26,29).520 Auch Poimandres und die hermetische Literatur greifen auf die Vaterbezeichnung zurück. In anderen apokryphen Texten fehlt die Vaterbezeichnung völlig, wie etwa im Protevangelium des Jakobus. Doch auch in den anderen Kindheitsevangelien wird sie kaum weiter verwendet, was damit zusammenhängen dürfte, dass Joseph hier verstärkt als Vater erscheint, wenngleich er auch kaum als solcher bezeichnet wird. Des Weiteren finden sich hier Reflexionen über den Vater-Namen wie etwa im EvPhil #17c (p.55,34–36 NHC II,3): „der Herr hätte nicht gesagt: „Mein Vater, der du bist im Himmel“, wenn er nicht noch einen anderen Vater gehabt hätte“ oder #33 (p.59,11 f.): „Vater und Sohn sind einfache Namen.“ Die Schriften der Apostolischen Väter belegen alle die Vaterbezeichnung, jedoch auf sehr unterschiedliche Art und Weise: 1 Clem verwendet neben ες, κριος, δεσπτης und dem Schöpfer 8 mal die Vaterbezeichnung, wobei er den Vater jeweils durch Adjektive und Appositionen näher charaktierisiert. Der Vater wird mit dem Schöpfer parallelisiert (19,2; 35,3; 62,2), er ist heilig (35,3), barmherzig (23,1; 29,1) und gut (56,16) und verteilt Wohltaten (19,2; 23,1). Auch als Erzieher ist er gut 520 Die Vaterbezeichnung erscheint auch in EpJac (NHC I,2), HA (NHC II,4), UW (NHC II,5), ExAn (NHC II,6) und EpPt (NHC VIII,2).

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und voller Erbarmen (56,16). Durch die Nachahmung des Vaters wird der Glaubende vor dem Vater Gefallen finden (62,2). Der Vater ist der Vater vor allem in Bezug auf die Glaubenden, die sich zu ihm mit dem „Vater“-Ruf bekehren521 (8,3), die ihn als Vater anbeten (29,1). Nur in 7,4 wird er als Vater Christi benannt. Dennoch ist die herrscherliche Seite Gottes für 1 Clem sehr viel wichtiger; dies zeigt neben der Verwendung von δεσπτης auch die Ersetzung der Vaterbezeichnung in der Gnaden- und Friedensformel im Briefpräskript durch παντοκρτωρ ες. Insofern bestimmt auch die eigentlich herrscherliche Qualität Gottes seine Vaterschaft: diese Vaterschaft gründet nicht in der Tatsache, dass er der Vater Jesu Christi ist, sondern darin, dass er der δεσπτης ist (56,16). „Gott, der Vater unseres Herrn Jesus Christus, wird zum Vater der ganzen Schöpfung, weil er der Despotes ist.“522 1 Clem lässt die Vaterbezeichnung also vor dem Hintergrund eines stark herrscherlich bestimmten Gottesbilds zurücktreten.523 Auch die Ignatianen weisen eine kontinuierliche Institutionalisierung der Vaterbezeichnung auf. Neben ες ist πατρ die Gottesbezeichnung der Briefe. Dabei erscheint vor allem in den Brief-Präskripten die asyndetische Form ες πατρ, wie wir sie aus der Gnaden- und Friedensformel kennen. Meist ist hier jedoch nicht Gott als „unser Vater“ thematisiert524, sondern als Vater Jesu Christi.525 Hier findet sich nun auch die Bezeichnung Christi als „Sohn des Vaters“ (υ4ς το% πατρς Rom Präskript). Im Briefcorpus bevorzugen die Ignatianen die absolute Form  πατρ, auch hier ist zumeist die Vaterschaft Christi angesprochen. Dieser Vater ist der „höchste“ und er ist treu (Rom Präskript; Trall Schluss). Die Vater-Sohn-Metapher dient nun als Vorbild des als lντης beschriebenen Verhältnisses der Gemeinde zu ihren Vorgesetzten (Eph 3–5; vgl. Magn 1,2; 3,1). Die lντης von Vater und Sohn (vgl. auch Rom 3,3: der Sohn ist „im“ Vater) soll in der lντης von Bischof und Gemeinde ihr Spiegelbild finden. Die Vater-Metapher wird so auf den Bischof übertragen (Magn 3,1; 6,1 f.; Trall 3,1). Wie Christus seinen Vater nachge-

521 522 523 524 525

Vgl. das Apokryphon Ezechiel (s. S. 57 f.). Brunner, Mitte 126. Vgl. dazu auch S. 311f. Vgl. Magn. Phld. Sm. Pol. inscr. Eph 2,1; Magn 3,1; Trall inscr; 9,2; Rom inscr.; Phld 7,2.

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ahmt hat, soll nun die Gemeinde Christus, bzw. den Bischof nachahmen (Phld 7,2; Sm 8,1). Die Gemeinde wird als Bauwerk (Eph 9,1) bzw. Pflanzung (Trall 11,1; Phld 3,1) des Vaters verbildlicht. Die Kirche in Rom kann nun sogar als πατρ:νυμος bezeichnet werden, d. h. sie ist Trägerin des Namens des Vaters (Rom Präskript), oder die Oκκλησ#α εο% πατρς (Phld, Sm Präskript). Auch in den Ignatianen lassen sich liturgische Elemente erkennen: Rom 2,2 fordert die Glaubenden auf, dem Vater zu singen, und in 7,2 mag ein Taufbezug vorliegen, wenn es heißt „…ist lebendiges und redendes Wasser in mir, das innerlich zu mir sagt: Auf zum Vater!“.526 Während das Vater-Sohn-Verhältnis in den Briefen des Barnabas und Diognet zwar vorausgesetzt, jedoch nicht weiter thematisiert wird, rekurriert 2Clem stark auf die Logientradition unter Bevorzugung der Texte, die—wie besonders das Mt-Evangelium—vom „Willen des Vaters“ sprechen (8,4; 9,11; 10,1; 14,1). Im Gegensatz zu den toten Göttern ist der Vater nun der „Vater der Wahrheit“; diese Bezeichnung dürfte der Rede vom „wahren Gott“ im Unterschied zu den Götterbildern wie sie etwa in 1 Thess 1,9 vorliegt, entsprechen.527 In der Didache sind uns schließlich einige Indizien für den inzwischen fest institutionalisierten Gebrauch der Vateranrede innerhalb frühchristlicher liturgischer Formen erhalten: sie überliefert nicht nur das Vaterunser mit der Anrede „unser Vater, der du im Himmel bist“ (8,2), sondern auch die Taufe „auf den Namen des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes“ (7,1.3), als auch die Vateranrede während des Herrenmahls (9,2.3; πτερ Jγιε 10,2) und im Dank für das Salböl (10,8).528 Theologisch wertet die Vaterbezeichnung vor allem Ignatius aus, der durch den Vergleich des Bischofs mit dem Vater die Vater-SohnMetaphorik (in Aufnahme paulinischer Gedanken) auf das Verhältnis der Gemeinde zu ihrem Vorgesetzten überträgt und durch den Gedanken der lντης füllt. Die in Eph angelegte Universalisierung der Vaterbezeichnung findet sich erst bei den Apologeten, die diese gerade im Anschluss an den kosmologischen Vaterschaftsgedanken der griechischen Philosophie entwerfen.529

526 527 528 529

Vgl. dazu Schindler, Gott 57; Niederwimmer, Didache 161. In der gnostischen Literatur findet sich diese Bezeichnung mehrfach. Zu Kongruenzen und Divergenzen mit Mt vgl. Niederwimmer, Didache 170ff. Schindler, Gott 57 ff.

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kapitel 2 5.21. Zusammenfassung

Überblickt man die im Neuen Testament zusammengeschlossenen frühchristlichen Schriften, fällt auf, dass die Bezeichnung Gottes als Vater sowohl hinsichtlich ihrer Häufigkeit als auch hinsichtlich ihrer theologischen Relevanz ihren besonderen Stellenwert im Mt- und JohEvangelium sowie im Eph-Brief erhält. Zudem erscheint sie bevorzugt in der Kommunikationssituation der Glaubenden mit Gott, bzw. im Aufruf dazu: die Briefliteratur belegt die Vaterbezeichnung besonders in Doxologien, Eulogien und im Dank, Mt und Lk überliefern die Anrede Gottes als Vater im gemeinsamen Vatergebet/Vaterunser und Paulus übermittelt die von Gott (und dem Herrn) an die Gemeinde gerichteten Segenswünsche in den Salutationes. Ausgehend von der Erinnerung an die jesuanische „Vater“-Anrede (&abb¯a&) wurde die Bezeichnung offenbar bereits in vorpaulinischer Zeit in einzelnen liturgischen Formeln institutionalisiert, worauf die Verwendung der Vaterbezeichnung in Eulogien, Danksagungen und Doxologien, sowie im frühchristlichen Bekenntnis (1 Kor 8,6) bei Paulus hinweist. Paulus und die Deuteropaulinen bezeugen die Näherbestimmung des Gott-Vaters als Vater der Glaubenden ( ες (καH) πατρ =μ;ν) und Vater des Herrn Jesus Christus ( ες καH πατMρ το% κυρ#ου =μ;ν &Ιησο% Χριστο%). Während Gott-Vater als Vater der Glaubenden („unser Vater“) seinen Ort vor allem in der Gnaden- und Friedensformel hat, wird Gott als „Vater unseres Herrn Jesus Christus“ in Eulogien, Danksagungen und Doxologien gepriesen. Theologisch ist die Vaterschaft Gottes gegenüber den Glaubenden bedingt durch die Vaterschaft Gottes gegenüber Christus: nur durch dessen Geist ist die Vateranrede Gottes durch die Glaubenden überhaupt möglich (Gal 4,4 ff.; Röm 8,14ff.). Paulus verwendet die Bezeichnung fast immer in Apposition zu ες und bevorzugt in der Gnaden- und Friedensformel der Briefpräskripte. Hier gewinnt die asyndetische, undeterminierte Bezeichnung ες πατρ in der Zusammenstellung mit κριος &Ιησο%ς Χριστς eigennamenartigen Charakter und setzt möglicherweise einen Kontrapunkt zur ΖεGς πατρ-Verehrung in der griechischen Religion. Durch die feste Etablierung der Gnaden- und Friedensformel werden χρις und ε$ρνη als in der zeitgenössischen Herrscherideologie verwurzelte Handlungsideale fest mit der Charakterisierung Gottes als Vater verbunden. Der Vater lässt den Glaubenden vor allem anderen χρις καH ε$ρνη zukommen. In dieser Formel äußert sich das vorrangige Interesse

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des Paulus an der Relation des göttlichen Vaters zu den Glaubenden. Dabei wird die Stellung der Glaubenden zu Gott zwar auf der Basis der atl. Vater-Söhne-Metapher entwickelt (s. 2 Kor 6,16), die Vaterbezeichnung für Gott spielt in diesem Zusammenhang jedoch keine größere Rolle. Gott als Vater Jesu wird nur an wenigen Stellen—meist in Auferstehungszusammenhang—thematisiert. Daneben geht es Paulus bei der Verwendung der Bezeichnung jedoch auch um die Gleichstellung seiner Person mit der Gemeinde unter der Prämisse, einen gemeinsamen „Vater“ (πατMρ =μ;ν) zu haben. Dies gilt für alle: Heidenchristen und Judenchristen. Somit gewinnt die Vaterbezeichnung, die er ganz bewusst in jedem Briefeingang verwendet, einen stark integrativen Charakter. Auch die Deuteropaulinen verwenden die Vaterbezeichnung fast ausschließlich als asyndetische oder parataktische Apposition zu ες. Dabei etabliert sich die in der Gnaden- und Friedensformel in den Briefeingängen enthaltene asyndetische Form ες πατρ. Dagegen behalten die Eulogien, Doxologien und Danksagungen die parataktische Form ες καH πατρ. Der hinsichtlich seiner Gottesbezeichnungen deutlich atl. geprägte Jakobus-Brief mag mit seiner Bevorzugung dieser parataktischen Form ες καH πατρ einen Hinweis darauf geben, dass diese Form der frühjüdischen Anredeweise Gottes eher entsprach als das asyndetische ες πατρ. Sowohl Paulus (1 Kor 8,6) als auch Eph, Hebr und Jak zeigen Einflüsse der bereits ins hellenistische Judentum aus der griechischen Philosophie und Religion eingedrungenen Vorstellung der kosmologischen Vaterschaft Gottes, durch die der Vater in die Nähe des Schöpfers rückt: für Eph wird er explizit zum „Vater aller/von allem“. Während die Evangelien noch sehr genau zwischen „mein“ und „euer“ Vater unterscheiden, ist die Vaterschaft Gottes für den Eph universal. In den Evangelien ist schon durch den Sprecherwechsel eine andere Form der Vaterbezeichnung als in der Briefliteratur nötig. Da die Vaterbezeichnung für Gott fast ausschließlich Jesus in den Mund gelegt ist, redet dieser von „meinem, eurem, unserem Vater“, bzw. absolut von „dem Vater“. Dabei zeigt sich, dass weder Mk noch Q die Rede von „meinem Vater“ kennen; noch sind die Vater-Texte rar und reden vom „Vater“ absolut oder von „eurem Vater“. Durch das in Q überlieferte Vater(unser)-Gebet wird die liturgische Verortung der Vateranrede auf Jesus zurückgeführt.

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Lk verstärkt in Zusammenhang mit der Anfügung der Geburtsgeschichten als Erklärung der göttlichen Sohnschaft Jesu die Rede von „meinem Vater“, bei Mt jedoch erreicht sie ihren Höhepunkt, verstärkt zusätzlich durch die Apposition  Oν το3ς ορανο3ς. Bei Lk wird durch die Prolepse der Vaterbezeichnung in der Bezeichnung  2ψιστος530 zugleich eine Betonung der Transzendenz des Vaters erreicht, die bei Mt mittels des fast durchweg angefügten  Oν το3ς ορανο3ς noch gesteigert wird. Durch die Interpretation des Auftretens Jesu als Erfüllung atl. Verheißung wird die im ersten Drittel des Evangeliums betonte Rede von „eurem Vater“ an die Jünger zur Basis des Verständnisses der Gottesanrede „mein Vater“ durch Jesus. So wie die Jünger in jüdischer Tradition Gott als ihren Vater bezeichnen können, so kann das der Davidide und in der Taufe eingesetzte Gottessohn in ganz besonderer Weise. Im Joh-Evangelium löst die Vaterbezeichnung die Gattungsbezeichnung ες an Häufigkeit ab und wird an fast allen Stellen mit der Bezeichnung Jesu als „Sohn“ verbunden. Gott ist  πατρ, Jesus ist  υ4ς. Wiederholt spricht Jesus von der Einheit mit dem Vater, ohne dass er dadurch mit dem Vater völlig gleich würde. Joh lässt Jesus von seiner Rückkehr zu „meinem Vater“ und zu „eurem Vater“ sprechen (20,17) und vereint damit die Vaterschaft Gottes ihm gegenüber und den Jüngern gegenüber. Ebenso wie er Gottes μονογενMς υ4ς ist, heißt es von den Glaubenden Oκ εο% Oγεννησαν, wodurch die Metaphorik einer Neuzeugung mit ins Spiel gebracht wird, die auch in 1 Petr aufgegriffen wird. Für die Evangelien, besonders für Mt und Joh, ist die Vaterschaft Gottes also ein zentrales Theologumenon. Der Verfasser der Offenbarung vereint sowohl die pronominale Redeweise der Evangelien, indem er Christus von „meinem Vater“ reden lässt, als auch die brieflich formalisierte Redeweise vom ες καH πατρ, die er jedoch ausschließlich auf die Vaterschaft Gottes Christus gegenüber bezieht. Die Konnotationen der Vaterbezeichnung bleiben im Vergleich zu den frühjüdischen Texten relativ stabil. Auch in den frühchristlichen Texten wird das atl. konstituierte Verhältnis Gottes zu den Glaubenden als das eines Vaters zu seinen Söhnen weitergeführt. Sie sind die „Söhne“, die „Kinder“ Gottes, denen gegenüber er seine Barmherzigkeit, Liebe und Fürsorge, aber ebenso seine Autorität und Vorbildhaf-

530

Vgl. dazu VII.3.3., S. 590ff.

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tigkeit erweist. Er gibt Wissen und Erkenntnis, und auf ihn kann der in Not Geratene vertrauen. Auch im NT wird also das frühjüdische Bild von der Vaterschaft Gottes als einer grundsätzlich heilvollen und positiven Beziehung zwischen Gott und Mensch aufrechterhalten. Das entscheidend Neue im Vergleich zu den frühjüdischen Texten liegt zum einen in der Verbindung der Vaterbezeichnung mit der βασιλε#α, die sich zwar noch nicht in Mk, aber bereits im Vater(unser) in Q belegen lässt. Zwar lässt sich relativ zeitnah eine vergleichbare Verbindung von Vater- und Königsbezeichnung im Judentum beobachten, doch scheint (bisher) die explizite Nennung des „Vaters“ als Herrscher in der βασιλε#α neu zu sein. Damit ist ein Paradigmenwechsel eingeleitet, der vom herrscherlich geprägten Gottesbild der hellenistischen Zeit Abstand nimmt und den Aspekt der väterlichen Fürsorge als Leitideal der βασιλε#α-Vorstellung hervorhebt. Beeinflusst durch die kosmologische Vatervorstellung der griechischen Religion verbindet sich in einzelnen frühjüdischen und frühchristlichen Texten auch die Vorstellung von Gott als Schöpfer mit der des Vaters und hilft, den „überzeitlichen“ Charakter der Vaterbezeichnung im Vergleich zu den zeitlich als begrenzt erfahrenen Herrschern herauszustellen. Der Vater zeichnet sich gegenüber den Herrschern dadurch aus, dass er einzig ist und seine Vaterschaft unauflösbar. Die besonders in einzelnen frühchristlichen Texten so dominante Verwendung der Vaterbezeichnung entstand in einem Milieu, in dem sowohl im religiösen als auch im politischen Bereich der „Vater“ ein herausragendes Leitbild war, das sich etwa im kaiserzeitlichen pater patriae-Titel manifestiert. Eine konkrete Kritik an dieser politisierten Vaterbezeichnung lässt sich innerhalb der frühchristlichen Texte jedoch nur schwer aufzeigen; sie kann nur im Zusammenhang mit der besonderen Vorstellung der βασιλε#α, die sich von jeglichem irdischem „Königreich“ unterscheidet, entworfen werden. Dagegen mag die eigennamenartige Verwendung von ες πατρ in den Gnaden- und Friedensformeln der paulinischen und nachpaulinischen Briefe mitverursacht sein durch die allseits verbreitete Verehrung des ΖεGς πατρ. Das seit Aristoteles bestehende Ideal des Vater-Königs schaffte die Voraussetzungen, dass die Verkündigung des Vatergottes als Herrscher einer βασιλε#α nicht als befremdlich empfunden werden musste. Zum anderen erhält die Vaterbezeichnung ihre grundsätzlich neue Bedeutung natürlich durch die Zusammenstellung mit der Bezeichnung „Sohn“ für Christus. Während die Parallelisierung von Vater und Sohn bei Paulus—trotz des Bewusstseins der Gottessohnschaft Jesu—noch

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nicht erscheint, und es einige, auch nach-paulinische Briefe gibt, die vom Vater sprechen, jedoch nicht vom Sohn (Phil, 2Thess, 1 Petr, Jak), findet sie sich—abgesehen von dem Menschensohnwort in Mk 8,38— zunächst im Logion Mk 13,32 („Jenen Tag oder Stunde kennt keiner, weder die Engel im Himmel noch der Sohn, außer dem Vater“) und im Lobpreis aus Q (Mt 11,27/Lk 10,22: „…und keiner weiß, wer der Sohn ist, außer dem Vater, und wer der Vater ist, außer dem Sohn, und wem es der Sohn enthüllen will“). In diesem Lobpreis zeichnet sich das Verhältnis des Vaters und des Sohnes durch das gegenseitige exklusive Wissens umeinander aus. Erzählerisch korrespondieren dieser Parallelisierung in den synoptischen Evangelien die Einsetzung Jesu zum Sohn durch die Himmelsstimme in der Taufe und in der Verklärungserzählung, sowie die Anrufung des Vaters durch den Sohn in Getsemani. Je stärker die Evangelien den Gedanken der göttlichen Herkunft Jesu ausbauen, desto häufiger findet sich auch die Verbindung von absolutem „Vater“ und „Sohn“. Das die Präexistenz des Sohnes voraussetzende Joh-Evangelium spricht fast nur noch von „Vater“ und „Sohn“ und betont deren Einheit, ohne jedoch die Priorität des Vaters aufzugeben. Die frühe Verortung der Vaterbezeichnung in liturgischen Formeln, im Vaterunser und in der Taufe trugen zur Institutionalisierung dieser das frühchristliche Gottesbild in besonderer Weise prägenden Gottesbezeichnung bei.

kapitel 3 DER HERR UND HERRSCHER

1. Einleitung: Gott als Herr und Herrscher und das Königreich Gottes Angesichts der Tatsache, dass die Verkündigung der βασιλε#α το% εο% nach verbreiteter Auffassung eines der zentralen Themen der Verkündigung Jesu ist1, erstaunt die Beobachtung, dass den Bezeichnungen Gottes als Herrscher dieser βασιλε#α in der ntl. Exegese kaum Aufmerksamkeit zuteil wird. Dies erklärt sich zum einen daraus, dass die wichtigste Gottesbezeichnung der jesuanischen Verkündigung selbst, aber auch der ntl. Schriften insgesamt, keine Herrscherbezeichnung, sondern die VaterBezeichnung ist: selbst im Vater(unser)-Gebet wird um das Kommen der βασιλε#α des Vaters, nicht des Königs gebeten. Zum anderen ist die βασιλε#α το% εο%2 durch das Erscheinen Jesu auch und vor allem zu seiner βασιλε#α geworden: Mit ihm tritt die βασιλε#α το% εο% in die Welt (Mt 12,28/Lk 17,21). Er selbst erscheint als Herrscher dieser βασιλε#α (Offb 1,5.6) und trägt fast alle auch für Gott erscheinenden Herrscherbezeichnungen und darüber hinaus noch weitere, die Gott wiederum nicht zugeordnet sind.3 Zudem ist die βασιλε#α το% εο% zwar Thema der jesuanischen Verkündigung, doch überliefern die Texte neben der Frage nach der Rolle Christi bezüglich der Herrschaft Gottes primär ein Interesse an der Frage der menschlichen Bedingungen für die Teilhabe an dieser βασιλε#α (wie etwa die Bergpredigt und die Gleichnisse). Die Vernachlässigung der Frage nach der Charakterisierung Gottes als Herrscher der βασιλε#α in den Evangelien hat also einen christologischen und einen anthropologischen Grund, die durch die Textinhalte vorgegeben sind. Jeremias, Theologie I, 99; Goppelt, Theologie, 94. Zur Aufhebung der immer wieder festgestellten Differenz von präsentischer und futurischer βασιλε#α in eine beide Aspekte umfassende ewige Herrschaft Gottes vgl. Hengel/Schwemer, Königsherrschaft 8. 3 Offb 1,5:  +ρχων τ;ν βασιλ<ων τSς γSς. 1 2

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kapitel 3

Für die Evangelien und auch die zahlreichen anderen Texte, die die βασιλε#α nicht zu ihrem Thema machen, ist Gott jedoch vor allem der „Herr“, der κριος. Wir finden über 150 Belege für diese Gottesbezeichnung in den ntl. Schriften. Zwar ist κριος zunächst das griechische Namenssubsitut des atl. Gottesnamens, jedoch konnotiert κριος

natürlich immer zugleich auch die herrscherliche Qualität Gottes. Im Vergleich zu dieser Bezeichnung erscheinen alle anderen Herrscherbezeichnungen selten (ca. 20 Belege). Dennoch sollen sie hier mitbehandelt werden, um ein möglichst abgerundetes Bild über die Art und Weise zu geben, wie man von Gott als Herrscher sprach. Es stellt sich die Frage, ob diese Bezeichnungen letztlich alle als Synonyme behandelt werden können, oder ob sich nicht doch ein divergentes Bild ergibt, das eine bewusste Verwendung des einen oder anderen Lexems erschließen lässt. Zwar wird die Macht Gottes in vielen Passagen der ntl. Schriften thematisiert, doch gibt es nicht sehr viele Stellen, die Gott konkret als Herrscher bezeichnen. Inhaltlich befasst sich unter den ntl. Texten vor allen anderen die Offb mit der Darstellung Gottes als Herrscher. Die Offb macht die meisten Aussagen über Gott als Herrscher und verwendet die zahlreichsten und vielfältigsten Herrscherbezeichnungen. Die Offb beschreibt den Herrschaftsantritt Gottes und seines „Lamms“. Die Vorstellung von der Herrschaft Gottes und Gottes als Herrscher wurde bereits in den jüdischen Schriften hellenistischer Zeit immer bedeutender. Dies lässt sich schon durch einen Blick auf die Zunahme der Herrscherbezeichnungen in diesen Schriften ersehen, abgesehen von der Frage nach dem wachsenden Interesse an Gottes Herrschaft und seinem Königtum.4 Die religiöse Verwendung von Herrschertermini ist immer vor dem Hintergrund des zeitgenössischen Gebrauchs der politischen Herrschertermini zu sehen. So erscheinen herrschaftliche Epitheta in der griechischen Religion erst allmählich in nachklassischer Zeit, als monarchische Strukturen politisch bestimmend werden.5 Ähnliches gilt für die atl. Gottesvorstellung: „Daß Herrschaft Gottes einen theologischpolitischen Begriff meint, der die gesellschaftliche und kosmische Mächtigkeit Gottes angesichts der bzw. im Verhältnis zu den faktischen politischen Machtansprüchen und gesellschaftlich-kosmischen Realitä4

Vgl. dazu Zenger, Herrschaft. Markschies, König 388ff. Zu den verschiedenen Bereichen der Herrschaft der Götter und der Austauschbarkeit der Bezeichnungen vgl. auch Elliger, Kyrios 180. 5

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ten reflektiert, ist alttestamentlich besonders daran abzulesen, daß die mit den genannten Lexemen und Bildern anvisierten Vorstellungen sich in Korrelation mit der konkreten politischen Geschichte Israels verändert haben.“6 Es zeigt sich, dass die Verwendung religiöser Herrschertermini in hellenistischer Zeit aufgrund des zunehmenden absolutistischen Machtanspruchs politischer Herrscher und dem im Osten immer stärker hervortretenden Kaiserkult mit dem Anspruch der Göttlichkeit des Herrschers auffallend zunimmt.7 In der griechischen Religion finden sich nun zunehmend Texte, die das Verhältnis zwischen Gott und Glaubenden als Machtverhältnis zwischen Herr und Diener beschreiben.8 Auch im Judentum rücken nun Gottesnamen in den Vordergrund, die „als Standes- und Herrscherbezeichnungen zugleich der säkularen Sprache angehörten.“9 Der im AT zugrunde gelegte Anspruch JHWHs auf die Königsherrschaft in universalem Sinne muss nun mit neuer Brisanz verteidigt werden. Verschiedene Schriften des Frühjudentums beleuchten dies auch gerade vor dem Gegensatz zwischen schlechtem menschlichen und heilvollem göttlichem Herrschertum.10 In diesen Schriften wird neben dem verwerflichen Verhalten der menschlichen Herrscher besonders auch durch die gezielte Verwendung der Titel für die menschlichen und den göttlichen Herrscher deutlich, dass der Anspruch JHWHs auf die Herrschaft gerade vor dem Hintergrund der Herrscherideologie des Hellenismus betrachtet werden muss. So „wird offenkundig, dass die Vorstellung von der Herrschaft Gottes in der Zeit des Frühjudentums zu einer zentralen theologischen Kategorie wurde, auch wenn diese terminologisch nicht immer durchscheint.“11 Bereits Alexander der Große hatte den Gedanken des Gottkönigtums eingeführt und damit eine Entwicklung inauguriert, die schließlich im Herrscherkult der römischen Kaiser mit ihrem Anspruch auf göttliche Verehrung gipfelte.12 Die Verwendung der Herrscher-BezeichZenger, Herrschaft 176. Vgl. dazu Pleket, History; Taeger, Charisma; Alföldi, Repräsentation; Hengel, Zeloten 103 ff. 8 Pleket, History. 9 Hengel, Zeloten 103. 10 Dan, Jdt, 2/3 Makk, PsSal, AssMos, TestXII u. a.; vgl. Hengel/Schwemer, Königsherrschaft 6. 11 Zenger, Herrschaft 187. 12 Die Literatur zum Kaiserkult ist unüberschaubar, so dass hier nur einige wichtige Werke genannt werden können. Für Alexander vgl. Taeger, Gottkönigsgedanke; für den Kaiserkult im Osten des Reiches: Price, Rituals and Power; für den Kaiserkult im 6 7

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nungen spiegelt die historische Auseinandersetzung des monotheistischen und zugleich monarchischen JHWH-Glaubens mit dem zeitgenössischen Absolutheits- und Göttlichkeitsanspruch der hellenistischen und römischen Herrscher wieder, deren historische Kulminationspunkt zum einen der Makkabäeraufstand war, der wohl durch die von Antiochus Epiphanes geforderte Herrscherverehrung mitverursacht worden war13, sowie die Erhebung der Sikarier im 1.Jh. n. Chr., die sich weigerten, den römischen Herrscher als Herrn anzuerkennen, und dafür sogar Folter und Tod auf sich nahmen.14 Diese Weigerung basierte auf einer politischen Radikalisierung des 1. Gebots, die eben als Antwort auf die politischen Verhältnisse der Zeit zu verstehen war. Präsent war dieser Ausschließlichkeitsanspruch der JHWH-Verehrung durch das tägliche Beten des Dekalogs zusammen mit dem Shema, das ebenfalls das Bekenntnis zum einen Herrn und vermutlich auch das Lob des Königtums JHWHs enthielt15, ebenso wie im (möglicherweise jedoch späteren) Achtzehn-Bitten-Gebet und dem sog. Avinu-Malkenu, das den jüdischen Gott als Vater und König preist. Deutlich wird er auch durch die bevorzugte Verwendung der Herrschertermini in Gebetsepiklesen in der jüdischen Literatur hellenistischer Zeit16, die sich auch in den Gebeten der Synagoge fortsetzte.17 Während zahlreiche frühjüdische Texte die Absetzung JHWHs von den irdischen Herrschern belegen (s. bes. Jdt, 2Makk, 3Makk, Dan)18, findet sich Vergleichbares in den ntl. Schriften vor allem in der Offb.19 Dieser Text entwirft mittels zahlreicher Bilder aus der frühjüdischen Tradition eine Vision vom Herrschaftsantritt Gottes, die ihre Folie in zum Teil sehr konkreten Abläufen des römischen Kaiserkults findet, der gerade in Kleinasien sehr verbreitet war. Hier ließen sich die Kai-

Westen des Reiches: Clauss, Kaiser und Gott. Vgl. des Weiteren Cerfaux/Tondriau, Culte; Price, Gods; Gesche, Divinisierung; Nock, Notes; Alföldi, Repräsentation, und die Bibliographie von Herz in ANRW II.16.2, 834–910. 13 Hengel, Zeloten 104 und Anm. 2; 315 ff. 14 Vgl. dazu bes. Hengel, Zeloten 79ff., und S. 300f. 15 Elbogen, Gottesdienst 242. 16 Vgl. etwa Jdt 9,12; Hen(aeth) 84,2.3.5; 3 Makk 2,2; Dan 3,45 LXX; Jub 15,32; vgl. auch 1QapGen 20,15; Hengel, Zeloten 100. 17 Lehnardt, Gott. 18 Vgl. dazu auch Philon, Prob. 19, der ein sich auf die alleinige Anerkennung des göttlichen Herrschers beziehendes Tragikerzitat (ΖεGς Oμς +ρχων, νητς δ’ οδε#ς) monotheistisch korrigiert und folgendermaßen überliefert: ες Oμς +ρχων, νητς δ’ οδε#ς; vgl. dazu Amir, Korrekturen 13 f. 19 Vgl. dazu etwa Cerfaux, Conflit; Aune, Influence.

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ser Tempel errichten, heilige Bezirke weihen, Statuen errichten und sich in Agonen feiern. Man verehrte die Kaiser wie Götter.20 Die Kaiserstatuen unterschieden sich oft kaum von den Götterstatuen, da sie sich der gleichen ikonographischen Elemente bedienten. Angesichts der Bedeutung der Rede von der βασιλε#α το% εο% und der relativ häufigen Verwendung der Herr- und Herrscherterminologie für Gott ist es sicherlich zutreffend, die Rede von der Herrschaft Gottes in den ntl. Schriften als eine Metaphorik zu bezeichnen, „die genauso elementar wie die des Vaters oder des Schöpfers ist.“21 Die besondere Art und Weise dieser Herr- und Herrscherterminologie der ntl. Schriften, die sich aus den Lexemen κριος, παντοκρτωρ, βασιλες, δεσπτης, δυνστης und weiteren die göttliche Macht beschreibenden Begriffen wie δναμις u.ä. zusammensetzt, kann nur vor dem Hintergrund der Verwendung dieser Termini in anderen Schriften hellenistischer Zeit sowie der hellenistisch-römischen Herrscheridelogie verstanden werden.22 Nur so kann der Traditionszusammenhang oder auch das spezifisch Neue in der Verwendung der Begriffe herausgestellt werden. Das für die ntl. Schriften grundlegende Phänomen der Übernahme fast aller Herrschertermini in die Christologie23, ist natürlich für das Gesamtverständnis der Herrschaft Gottes im Frühchristentum elementar, muss jedoch für den Blickwinkel dieser Arbeit, die sich um die Epitheta Gottes bemüht, sekundär bleiben. 2. Κριος: der Herr Während „Vater“ in den frühchristlichen Texten, abgesehen von der Verwendung für irdische Väter, immer nur Gottesbezeichnung, nie Christusbezeichnung ist, verhält sich das mit der Bezeichnung κριος/ „Herr“ anders: Der κριος der frühchristlichen Schriften ist eigentlich Christus, auf den die Bezeichnung mehr als zweimal so häufig wie auf 20 Price, Rituals 58ff. Epiktet bringt später Macht und religiöse Verehrung in ein kausales Verhältnis (Diss. IV 1,60): *νγκη τοGς Oξουσ#αν … Rχοντας κυρ#ους =μ;ν εWναι.

διT το%το καH Xς εοGς ατοGς προσκυνο%μενV Oννο%μεν γρ, Qτι τ Rχον Oξουσ#αν τSς μεγ#στης Yφελε#ας ε3ν Oστιν. Vgl. S. 36.

Hengel/Schwemer, Königsherrschaft 5. Auch die Bezeichnung 2ψιστος konnotiert die Macht und Erhabenheit Gottes, wird jedoch in einem gesonderten Kapitel behandelt. 23 Bis auf παντοκρτωρ, das allerdings bald auch auf Christus überging. 21 22

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Gott zu beziehen ist. Von den über 150 Stellen, an denen Gott dagegen κριος heißt24, stammen ca. 70 aus atl. Zitaten und Anspielungen, d.h. dass sich ein guter Teil der „Herr“-Bezeichnungen für Gott aus dem Gebrauch der Bezeichnung in der LXX erklärt. Die LXX übertragen mit κριος in der Regel den Gottesnamen äåäé25, der bereits zur Zeit der ersten LXX-Übersetzungen so mystifiziert war, dass er nicht mehr ausgesprochen werden durfte. Der Frage, woher die Übertragung des Eigennamens äåäé mit der Bezeichnung κριος stammt, und welche Konnotationen sich mit der Verwendung der κριος–Bezeichnung im frühjüdischen religiösen Bereich verbinden, wollen wir in zwei ersten Abschnitten nachgehen (2.1.2.2.). Neben der frühjüdischen Verwendung von κριος als Gottesbezeichnung ist bereits für Paulus die Existenz von κριοι πολλο# in der Lebenswelt der frühchristlichen Gemeinde in Korinth selbstverständlich (1 Kor 8,5). Daher ist auch kurz auf diese Vielfalt der κριος–Bezeichnung im paganen religiösen Bereich und im Bereich der Herrscherideologie einzugehen, um zu eruieren, wie sich der jüdisch-christliche Gott-κριος von diesen κριοι unterscheidet (2.3. und 2.4.). Erst dann wenden wir uns der frühchristlichen Verwendung von κριος als Gottesbezeichnung zu, wobei sich hier zum einen die Frage aufwirft, inwieweit sich neben der Rezeption der Bezeichnung aus dem frühjüdischen Gebrauch eine spezifisch frühchristliche Charakteristik der κριος–Bezeichnung für Gott ergibt, inwieweit sich der Gott-κριος vom Christus-κριος unterscheidet, und wie die frühchristlichen Schriftsteller mit dieser theologisch-christologischen Doppelung verfahren (2.5.).

24 Die Zahlenangaben schwanken zwischen ca. 160 (Böttrich, Gott 220) und ca. 200 (so Fitzmyer, 815 f.), was sich mit der nicht immer eindeutigen Zuweisbarkeit der Bezeichnung an Gott oder Christus erklärt. Zur Problematik einer genauen Zahlenangabe für κριος als Gottesbezeichnung in den ntl. Texten vgl. S. 194 ff. 25 Zur Diskussion, ob äåäé selbst als Eigenname oder als Appellativum zu verstehen ist vgl. Bertram, Aussagen 239.

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2.1. Die Übertragung des Gottesnamens äåäé mit κριος in der LXX 2.1.1. War κριος wirklich die Übertragung des Gottesnamens äåäé? Trotz berechtigter Zweifel, die in der Mitte des letzten Jahrhunderts daran aufkamen, dass der Gottesname äåäé in den LXX-Übersetzungen vor- und frühchristlicher Zeit bereits mit κριος übertragen worden war26, können wir davon ausgehen, dass das Tetragramm schon in den ersten Teilübersetzungen der LXX zumeist mit κριος übersetzt wurde. Skepsis bezüglich der vorchristlichen Verwendung von κριος entstand aufgrund der Beobachtung, dass sich in den wenigen LXXFragmenten aus vor- und frühchristlicher Zeit an keiner Stelle κριος für den Gottesnamen findet. Stattdessen erscheinen Ersatzlesungen wie der Gottesname in hebräischer Quadratschrift (P. Fouad 266 aus Ägypten), althebräischer Schrift (8HevXIIgr aus Palästina) oder die Tran. b skription &ΙΑΩ (4QLev LXX). Daher lag die Schlussfolgerung nahe, dass die Übersetzung des Gottesnamens mit κριος eine christliche Errungenschaft sei, die sich so dann auch in den christlichen LXXAbschriften wiederfinde.27 Inzwischen sind diese Ersatzlesungen jedoch als sekundäre Einfügungen jüdischer Revisionisten erkannt, die die Einzigartigkeit des jüdischen Gottesnamens auch weiterhin betont sehen wollten28, so dass entgegen allen Zweifeln „weiterhin davon auszugehen ist, dass die ersten Septuaginta-Übersetzer und damit auch ihre Gemeinde in Alexandrien das Tetragramm als κριος „Herr“ verstanden und wohl auch ausgesprochen haben.“29 Diese Feststellung wird gestützt sowohl durch die Beobachtung differenzierter theologischer Übersetzungstendenzen der LXX30 als auch durch die durchgängige Verwendung von κριος bei Philon.31 So aber schon früher Geiger und Dalman, s. Dobschütz, ΚΥΡΙΟΣ ΙΗΣΟΥΣ 102. So im Anschluss an Kahle, Genisa 232 ff.: Stegemann, Gottesbezeichnungen 205; Bertram, Aussagen 239. 28 Zur Frage der Revisionistentätigkeit an den LXX-Handschriften vgl. Pietersma, Kyrios; Hanhart, Probleme; Rösel, Übersetzung 360. Zu 4QLXXLevb s. Lust, Mic 5,1– 3, 74f. 29 Rösel, Adonaj 6.; vgl. auch Capes, Yahweh Texts 39ff. So urspr. auch Cullmann und Hahn. 30 Vgl. Rösel, Übersetzung 375, für die Genesis-Übersetzung; s. auch ebd. 376 Anm. 58 zur Exodus-Übersetzung; ders., Theo-logie 55 ff. zum Pentateuch. 31 So Rösel, Adonaj 6, gegen Royse, Philon. 26 27

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Daneben lässt sich jedoch auch für das palästinische Judentum im letzten vorchristlichen Jahrhundert ein „beginnender Brauch“ belegen, Gott als den „Herrn“ zu bezeichnen, sowohl im Aramäischen als auch im Hebräischen als auch im Griechischen.32 Wenngleich uns hier direkte Belege für eine Übersetzung des Gottesnamens äåäé mit κριος fehlen, kann jedoch keineswegs die Ansicht Bultmanns aufrecht erhalten werden, dass im jüdischen Sprachgebrauch das absolute „der Herr“ für Gott nicht denkbar sei.33 Palästinische Juden konnten Gott ebenso als „Herr“ bezeichnen wie alexandrinische Juden. Κριος war eine bereits in vorchristlicher Zeit im griechischsprechenden Frühjudentum verwendete Gottesbezeichnung. Die LXX-Übersetzer verhalfen ihr zu weiter Verbreitung, indem sie den Gottesnamen mit κριος übertrugen. Über die in den Synagogen des hellenistischen Judentums rezitierten atl. Texte war die Gottesbezeichnung κριος auch den ersten frühchristlichen Schriftstellern vertraut. Dies bestätigen auch Beobachtungen an den ntl. Schriften.34 So können wir davon ausgehen, dass man bereits in paulinischer Zeit bei der Vorlesung atl. griechischer Texte anstelle des Gottesnamens κριος las. Dabei fällt im Vergleich zu der auch in den nicht-jüdischen zeitgenössischen Religionen und in der hellenistischen Herrscherideologie weit verbreiteten Verwendung von κριος als Gottes- und Herrscherbezeichnung auf, dass die LXX die Bezeichnung absolut im Sinne von „der Herr“ gebrauchen, während die pagane Verwendung stärker eingrenzt, d. h. den „Herrn“, bzw. die „Herrin“ als von oder über etwas

32 Vgl. dazu Fitzmyer, κριος 816: Im Aramäischen findet sich die Bezeichnung mareh (indefinit, 11QtgJob 24,6f.; 1QapGen 20,12 f.) oder marja (definit, 4QEnb 1,IV 5), im Hebräischen adon (auch ohne das kontroverse Suffix -aj, Ps 114,7; 11QPsa 28,7 f.) und im Griechischen κριος (Jos. Ant.20,90; 13,68 (als Zitat von Jes 19,19); TestXII. Lev 18,2 (κριος); Hen(gr) 10,9 ( κριος)). Zu weiteren Belegen aus Qumran s. Rösel, Adonaj 211 ff.; Vermes, Jesus 98. 1QapGen aus Qumran liefert das erste Beispiel dafür, dass Gott auch als „Herr“ angeredet werden konnte. Vgl. auch den Kommentar von Vermes, Jude 106: „Es steht fest, dass durch alle Stadien der jüdisch-aramäischen Literatur hindurch Gott als „Herr“ beschrieben wird.“ 33 Bultmann, Theologie 54. 34 Fitzmyer, Hintergrund 284, verweist auf das Zitat von Dtn 6,5 in Lk 10,27. Dieser Vers des Lk-Evangeliums ist erhalten auf der ältesten Lk-Handschrift (P. Bodmer XIV/P75), die älter ist als die ältesten christlichen LXX-Handschriften. Breytenbach, Markusevangelium, belegt an der Verwendung von Ps 110,1 in Mk 12,36, dass griechischsprechende Judenchristen den Gottesnamen mit κριος übersetzten.

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mittels eines Genitivattributs näher bestimmt.35 Dabei nimmt κριος durch den häufigen artikellosen Gebrauch in der LXX selbst den Charakter eines Eigennamens an36 und entspricht damit der Funktion des (unausgesprochenen) Gottesnamens äåäé. Daneben trägt κριος jedoch auch die ursprünglich mit dem Lexem verbundene „herrscherliche“ Denotation im privaten und öffentlichen Sinne, die den κριος immer in eine Relation zu einem Beherrschten, bzw. Abhängigen (einer Person oder Sache) stellt. 2.1.2. Warum übertrug man den Gottesnamen mit κριος? Die Verwendung des Lexems κριος für die Übersetzung des Gottesnamens äåäé erklärt sich durch die aufgrund der zunehmenden Mystifizierung des Gottesnamens äåäé eingeführte mündliche Lesung (Qere) éðãà für schriftliches äåäé, was die spätere Punktierung der Masoreten von äåäé mit den Vokalen von éðãà deutlich macht.37 In 1 QIsaa und einigen anderen Qumrantexten ist der Brauch, statt des Gottesnamens éðãà zu lesen, nun auch aus vorchristlicher Zeit belegt.38 Zudem gibt auch die Hexapla an vielen Stellen den Gottesnamen mit der Transkription αδωναι wieder und stützt damit das hohe Alter der Adonaj-Lesung für den Gottesnamen.39 Κριος ist also eigentlich keine Übersetzung des Gottesnamens äåäé, sondern die Übersetzung des für den Gottesnamen äåäé in der mündlichen Verwendung eintretenden éðãà, bzw. des aramäischen mareh. Κριος übersetzt jedoch auch ursprüngliches, schriftliches unsuffingiertes ïåãà.40 Die Mystifizierung des Gottesnamens äåäé durch Namenssubstitute diente dazu, den Namen Gottes vor Missbrauch zu schützen. Bereits in den letzten Jahren des zweiten Tempels war das Aussprechen des Gottesnamens nur noch dem Hohepriester am Versöhnungstag erlaubt, nach der Tempelzerstörung war das Aussprechen des Gottesnamens

35 Rösel, Adonaj 6, im Anschluss an Quell/Foerster, κριος 1047 f.; Hanhart, status confessionis. 36 Debrunner, Übersetzungstechnik. 37 Vgl. dazu Mettinger, Search 15 ff. 38 Rösel, Adonaj 211; Zeller, Kyrios 921. Es handelt sich um 1QDeutb zu Dtn 32,27; 11QPsa 5,1+6 zu Ps 128,5; 129,4; 4QLam. 39 Rösel, Adonaj 3. 40 S. Sir 10,7.

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offenbar verboten.41 Auch die Verwendung von κριος in der LXX bleibt für äåäé vorbehalten, und beansprucht dieselbe Ausschließlichkeit wie der atl. Gottesname: Keine heidnische Gottheit wird in der LXX als κριος bezeichnet.42 Dieser Ersetzungsvorgang ist auch in anderen, Israel umgebenden Religionen zu beobachten, so dass man bei der Verwendung der Herrenbezeichnung anstelle des göttlichen Eigennamens von einem „Phänomen verschiedener Religionen“ sprechen kann.43 Warum die LXX jedoch speziell κριος als adäquaten Übersetzungsterminus für den Gottesnamen gewählt haben und nicht etwa eine andere Herrscherbezeichnung, ist letztlich nicht beantwortbar44, könnte jedoch mit der Bedeutung von κριος im Entstehungsgebiet der LXX zu tun haben (vgl. 2.3.). 2.1.3. Woher kommt und was bedeutet die Gottesbezeichnung éðãà? Die Geschichte der Forschungsdiskussion zur Frage der Herkunft und ursprünglichen Bedeutung von éðãà ist von Rösel prägnant zusammengefasst worden45, der zugleich die These Baudissins46 von einer Unabhängigkeit der LXX-Übersetzung κριος von éðãà unter Zuhilfenahme der in Qumran gefundenen Texte endgültig falsifiziert. Die Diskussion um die Frage, ob éðãà ursprünglich als NominalAfformativ im Sinne von „Allherr“ (Eissfeldt), als suffingierte Form im Sinne von „mein Herr“ (Dalman) oder als zum Nominativ erstarrte vokativische Form (Quell, Brettler) zu verstehen sei, lässt sich nicht grundsätzlich entscheiden. Rösel zeigt jedoch, dass etwa in Qumran éðãà an einigen Stellen durchaus noch den suffingierten Charakter trägt. Die Anrede éðãà findet sich vor allem in prophetischen Visionsberichten, etwa bei Amos und Jesaja. Die Wurzel dieser Anrede liegt

Bousset/Gressmann, Religion 398f.; Rösel, Adonaj 4. Rösel, Adonaj 5; Quell, κριος 1056. 43 Rösel, Adonaj 228. 44 S. dazu Rösel, Übersetzung 377. 45 Die wichtigsten Veröffentlichungen dazu stammen von Dalman, Gottesname; Baudissin, Kyrios; Foerster/Quell, κριος; Baumgärtel, Gottesnamen; Lust, „Mon Seigneur Jahweh“; Cerfaux, versch. Beiträge, zusammengeschlossen in Receuil Lucien Cerfaux I; Eißfeldt, ïåãà. 46 Vgl. dazu das umfangreiche Werk von Baudissin, Kyrios I–III (Bd. IV stammt von Eißfeldt). 41 42

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offenbar im Kult.47 „Gott wird also „Herr“ genannt, weil man ihn als den Mächtigen und dennoch Nahen erlebt hat.“48 Nach Cerfaux betont éðãà zunehmend die königliche Macht Gottes.49 2.1.4. Wie unterscheidet sich die LXX-Übersetzung mit κριος von éðãà? Durch die Übersetzung mit absolutem κριος verschwindet der persönliche Aspekt, wie er im Verständnis von éðãà als suffingierter Form ursprünglich angelegt war, endgültig. Zudem steht κριος für Gott in LXX im Unterschied etwa zu ες vorzugsweise ohne abhängiges possessives Personalpronomen, und zwar auch da, wo in der hebräischen Vorlage „mein Herr“ steht.50 Daher ist davon auszugehen, dass der possessive Sinn der Endung von éðãà zur Zeit der ersten LXX-Übersetzungen bereits verschwunden gewesen sein muss.51 Beide Lexeme konnotieren jedoch die herrscherlich-königliche Seite JHWH’s.52 2.1.5. Übersetzte man den Gottesnamen äåäé nur mit κριος? Die Ambivalenz von persönlicher Nähe und herrscherlicher Macht in der Bezeichnung éðãà führte offenbar dazu, dass sich als Substitut des Gottesnamens schließlich éðãà und nicht ìà durchgesetzt hat.53 Wenngleich der atl. Gottesname äåäé also an den meisten Stellen (d. h. über 6000 mal54) in der LXX mit κριος übersetzt wird, gibt es jedoch auch Ausnahmen: So wird etwa in der LXX-Übersetzung von Genesis an ausgewählten Stellen für den Gottesnamen durchaus auch ες bzw. κριος  ες oder selten auch δεσπτης verwendet.55 Im Großen und Ganzen lässt sich jedoch beobachten, dass ες für ìà eintritt und κριος für den Gottesnamen. Daneben steht die Vielzahl anderer, bereits als Ersatznamen für den Gottesnamen JHWH eingetretenen Gottesbezeichnungen wie „Gott 47 48 49 50 51 52 53 54 55

Rösel, Adonaj 228f. Rösel, Adonaj 229. Cerfaux, Adonaj 163 ff. Dobschütz, ΚΥΡΙΟΣ ΙΗΣΟΥΣ 115. Rösel, Adonaj 7. Cerfaux, Kyrios. Rösel, Adonaj 229. Quell, κριος 1057. S. dazu Rösel, Übersetzung 366ff.; und III.5.2., S. 294ff.

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des Himmels“, der „Höchste“ etc., die letztlich Namenssubstitute darstellen, jedoch bereits im MT als solche vorliegen und in der LXX entsprechend ins Griechische übertragen wurden. Zudem belegen die Funde von Qumran, dass der Gottesname JHWH auch hier durch ìà, íéäìà, êìî oder auch aramäisches àäìà ersetzt werden konnte.56 Überhaupt zeigt sich in Qumran die Tendenz, statt des Gottesnamens ìà als regelhafte Gottesbezeichnung zu verwenden.57 Josephus ersetzt den Gottesnamen bevorzugt durch δεσπτης58, belegt jedoch auch an 2 Stellen κριος (Ant. 20, 90: L δ<σποτα κριε im Gebet des Königs Izates, der sich zum Judentum bekehrt; Ant. 3,68, Zitat aus Jes 19,19: κυρ#Pω τP; εP;). In der rabbinischen Literatur wurde der Gottesname dagegen bevorzugt durch „der Name“ oder „der Heilige, gelobt sei er“ ersetzt.59 Während im alexandrinischen Judentum κριος als Übersetzung des Gottesnamens sehr bald feststand, wie die LXX und Philon zeigen, hatte sich dagegen in Palästina zur gleichen Zeit noch nicht überall éðãà als Ersatz für den Gottesnamen durchgesetzt.60 Zwar gibt es vor allem liturgische Belege für éðãà aus Qumran61, jedoch ist die bevorzugte Gottesbezeichnung dort ìà. Auch die neutestamentlichen Schriften belegen bis auf wenige Ausnahmen eine grundsätzliche Bevorzugung von ες, wenn sie von Gott sprechen.62 2.1.6. Übersetzt κριος auch andere alttestamentliche Gottesbezeichnungen? Wenngleich κριος am häufigsten für den Gottesnamen eintritt, so übersetzt es jedoch auch ïåãà, éðãà, ìà, äåìà, íéäìà, äé und øåö.63 Für die Übersetzung der Genesis-LXX lässt sich beobachten, dass κριος besonders in Vokativ- oder Genitivverbindungen ïåãà übersetzt, jedoch nicht für ïåãà im Nominativ eintritt.64 Bei der Vorlage äåäé éðãà kommt Rösel, Adonaj 209; Schwemer, Gott 115. Rösel, Adonaj 209. 58 Vgl. dazu S. 299ff. 59 Vgl. dazu Baudissin, Kyrios II, sowie die bei Rösel, Adonaj 4 Anm.20, angegebene Literatur. 60 Rösel, Adonaj 220. 61 Bietenhart, κριος 928. Vgl. 1QapGen 20,12 f.15 f. und die Psalmen. Besonders häufig erscheint „Herr“ auch sonst in GenApocr, meist als Bestandteil zusammengesetzter Bezeichnungen wie „Herr des Himmels“, „Herr von Himmel und Erde“; vgl. Vermes, Jesus 98. 62 So wird ες an Häufigkeit etwa nur im Joh-Evangelium von πατρ abgelöst. 63 Vgl. dazu mit Stellenangaben Capes, Yahweh Texts 37. 64 Rösel, Übersetzung 372 f. 56 57

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es dann durchaus auch zu der Doppelung κριε κριε (s. Dtn 9,26), die an ausgewählten Stellen (Gen 15,8; Jer 1,6; 4,10) jedoch auch mittels der Übersetzung mit δ<σποτα κριε umgangen wird.65 An verschiedenen Stellen wird JHWH als íéðãà éðãà, „Herr der Herren“ bezeichnet, was die LXX mit κριος τ;ν κυρ#ων übersetzen (Dtn 10,17; Ps 136,3), einer Bezeichnung, die auch frühchristlich für Gott rezipiert wird (vgl. 1 Tim 6,15 κριος τ;ν κυριευντων). 2.1.7. Gibt es einen Unterschied zwischen κριος und # κριος? Für die Übersetzung des Buches Genesis durch die LXX lässt sich beobachten, dass κριος für Gott in der Regel ohne, für Menschen dagegen mit Artikel verwendet wird.66 Doch zeigt sich schon allein bei einem Blick auf die Übersetzung des Psalters, dass hier relative Beliebigkeit in der Verwendung des Artikels für κριος als Gottesbezeichnung besteht (s. Ps 115,4.6.10 Genitiv ohne Artikel; Ps 116,2 Genitiv mit Artikel; Ps 117,5 Akkusativ mit Artikel; Ps 117, 8 Akkusativ ohne Artikel), so dass sich diese Regel nicht verallgemeinern lässt.67 Wenn κριος ohne Artikel erscheint, so hat es eher den Charakter eines Eigennamens, wenn mit Artikel, dann hat es eher den Charakter einer appellativischen Würdebezeichnung.68 Dennoch lässt sich dies nicht generalisieren. Auch wenn κριος artikellos erscheint, klingt doch auch die Denotation des göttlichen „Herr-Seins“ mit. 2.2. Die Konnotationen von κριος als Gottesbezeichnung in der LXX und in weiteren frühjüdischen Schriften Die Ersetzung des Tetragramms durch κριος erfolgt in den LXXÜbersetzungen nicht konsequent69, sondern hat offensichtlich bestimmte interpretatorische Implikationen. So stellt Rösel für die LXX-Übersetzung des Buches Genesis fest, dass die LXX sehr bewusst überset65 Vgl. dazu auch Baudissin, Kyrios I, 591 ff. Baudissin hielt die Übersetzung δ<σποτα κριε allerdings für ein Indiz dafür, dass einige LXX-Übersetzer das Qere éðãà

für äåäé nicht kannten; ebd. 600. 66 Rösel, Übersetzung 373 Anm.49. 67 Vgl. auch Blass/Debrunner, Grammatik §254. 68 Quell, κριος 1057. 69 Für eine detaillierte Analyse des Gebrauchs von κριος als Übersetzungsterminus in LXX ist nach wie vor grundlegend Baudissin, Kyrios I.

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zen: sie verwenden dann ες, wenn es um Gott als Schöpfer geht, wenn Gott straft, zürnt oder tötet oder es um Beziehungen zwischen Fremden und Gott geht; dagegen ist der Gebrauch von κριος begrenzt auf den engeren Bereich der Geschichte Gottes mit seinem auserwählten Volk, d.h. dass κριος den seinem Volk zugewandten, sich seines Volkes erbarmenden Gott meint.70 Entsprechend wird die Verwendung von κριος vermieden, wenn es um Fremde geht. Κριος ist also Israels exklusiver Herr. Die am Buch Genesis gewonnenen Beobachtungen lassen sich jedoch nicht unbedingt verallgemeinern: So steht zwar die rabbinische Literatur offenbar in Kontinuität zur Übersetzungstendenz der Genesis-Übersetzung71, doch zeigt sich an der Verwendung von κριος und ες bei Philon eine genau umgekehrte Konnotationstendenz: Nach Philon ist κριος der herrschende, ες der sich erbarmende Gott/Vater und Schöpfer (Som. I 163: χαριστικSς μ5ν οgν δυνμεως ες, βασιλικSς δ5 κριος @νομα). Philon zeigt also eine genau gegensätzliche Verwendung zur Genesis-Übersetzung, die sich vermutlich durch den Einfluss griechischen Denkens72, vielleicht jedoch auch aus dem Einfluss der politischen Herrscherideologie erklären lässt, die gerade in Ägypten eine bevorzugte Verwendung von κριος kannte.73 Dagegen zeigt sich wiederum im Buch Sirach, dass κριος hier als bevorzugte Gottesbezeichnung verwendet wird (über 160 mal), wo im hebräischen Text entweder äåäé, ìà oder íéäìà vorkommen. Der hebräische Text bevorzugt ìà.74 Zwar liegt auch hier der Akzent von κριος auf der Betonung der Beziehung Gottes zu seinem Volk und spiegelt vor allem in den Gebetsanreden den hebräischen Eigennamen Gottes wieder, doch sind die mächtige und starke Seite Gottes sowie sein Schöpfertum (vermutlich aufgrund der vereinheitlichenden Wiedergabe unterschiedlicher hebräischer Gottesbezeichnungen mit κριος) ebenfalls mit der κριος–Bezeichnung verbunden.75 Κριος ist für

Rösel, Übersetzung 370f. Jahwe/Adonaj ist der sich erbarmende Gott; Elohim ist der Richter; s. Rösel, Übersetzung 377. 72 Dobschütz, ΚΥΡΙΟΣ ΙΗΣΟΥΣ 103; Sellin, Gotteserkenntnis. 73 Vgl. S. 191 ff. Eine ähnliche Differenzierung lässt sich jedoch auch in Qumran beobachten; vgl. Schwemer, Gott 115. 74 Vgl. Strotmann, Vater 76. 75 Baudissin, Kyrios I, 465; Strotmann, Vater 73 f. 70 71

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Sirach „ein selbständiger Gottesname, der in keinem ausschließlichen Verhältnis zum Tetragramm steht“.76 Dass durch die Übersetzung des Gottesnamens mit κριος die grundsätzliche Möglichkeit gegeben war, ihn mit anderen κριοι zu vergleichen, zeigt Dtn 10,17 ( γTρ κριος  ες 6μ;ν, ο_τος ες τ;ν ε;ν καH κριος τ;ν κυρ#ων): hier erweckt die griechische Übersetzung den Eindruck als hieße Gott  κριος und  ες, weil er ες τ;ν ε;ν und κριος τ;ν κυρ#ων ist. Im MT steht jedoch für  κριος  ες íëéäìà äåäé und für κριος τ;ν κυρ#ων íéðãàä éðãà, also unterschiedliche hebräische Ausdrücke, die im Griechischen jeweils mit κριος wiedergegeben werden, so dass die quasi etymologische Begründung im griechischen Text durch den MT so nicht vorgegeben ist. Vorgegeben ist jedoch der Vergleich des „Herrn“ (éðãà) mit anderen „Herren“ (vgl. auch Ps 136,3). Dieser Aspekt wird in den jüdischen Texten hellenistischer Zeit zunehmend wichtiger. Dass κριος nun auch in Absetzung von den weltlichen κριοι eine Rolle spielt, lässt sich etwa am Buch Judith zeigen. Hier wird gleich zu Beginn Nebukadnezzar als  κριος πσης τSς γSς eingeführt (2,5), dem JHWH als κριος ες (4,2), als κριος  ες το% ορανο% (6,19) und als κριος παντοκρτωρ (4,13 u. a.) gegenübersteht. Beide trennt neben der Tatsache, dass κριος appositionslos allein für JHWH gebraucht wird, die Verwendung des Artikels: κριος für JHWH ist im Munde der Juden fast immer undeterminiert.77 Κριος ist der Name des jüdischen Gottes: κριος @νομ σοι (9,8; vgl. Ps 67,5 LXX). Ιm Munde eines Nichtjuden dagegen wird für den JHWH-κριος sowohl der Artikel als auch eine näherbestimmende Apposition verwendet: In der Schilderung des jüdischen Volkes vor dem Assyrer Holofernes kontrastiert der Ammoniter Achior  κριος ατ;ν καH  ες ατ;ν, den Gott der Juden, mit  κρις μου, womit er Holofernes meint (5,21). Nur durch die Beifügung von  ες ατ;ν ist in diesem Gespräch klar, dass  κριος ατ;ν eine religiöse Bezeichnung ist. Dieser κριος ist qua seines Schöpfertums über jeden irdischen Herrscher erhaben und hat als solcher Anspruch auf den Dienst seiner Schöpfung (16,13f.), dieser κριος schafft im Unterschied zu den irdischen Herrschern Frieden (16,2). Der jüdische κριος ist der oberste κριος, weil er κριος als Namen trägt. Er ist im Unterschied zum weltlichen Herrscher δεσπτης το% ορανο% καH τSς γSς (Jdt 9,12; vgl. Tob 7,17  κριος το% ορανο% καH τSς 76 77

Baudissin, Kyrios I, 601. Ausnahmen: Jdt 13,15; 16,1.16.

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γSς). Seine Allmacht über alle weltlichen Herrscher, die wie er κριος, δεσπτης oder βασιλες sein können, wird jedoch vor allem durch παντοκρτωρ ausgedrückt. Das Gebet Tobits in Tob 13,4 BA bezeichnet Gott als κριος =μ;ν καH ες, ατς πατMρ =μ;ν ε$ς πντας τοGς α$;νας und nimmt damit

die Kombination der Vater- mit der Herr–Bezeichnung vorweg, wie wir sie später im Jesuslogion in Lk 10,21/Mt 11,25 wiederfinden.78 Hier wird der königliche Aspekt Gottes mit dem väterlichen verbunden, wie bereits seit Platon die Herrschaft des idealen Herrschers mit dem Verhalten eines Vaters verglichen wurde. Dieser Vergleich setzt sich bis in die kaiserzeitliche Literatur fort.79 Auch in 2Makk wird Gott an entscheidender Stelle als κριος angerufen: Bereits im ersten Gebet gilt ihm die Doppelanrede κριε κριε, die sich dadurch erklären lässt, dass sowohl äåçé als auch éðãà mit κριος übersetzt wurden (1,24). Der zweifache Vokativ leitet eine lange Epiklesen-Reihe ein, die Gott als Schöpfer, Herrscher und Retter Israels feiert. Im Moment der Bedrohung des Tempels durch Heliodor rufen die Jerusalemer τν παγκρατS κριον an (3,22). Durch παγκρατς erhält κριος eine zusätzliche herrscherliche Konnotation, die die Übermacht dieses κριος über den Angriff des Heliodor beschwört. Die Bezeichnung κριος korreliert dem Tempel als Ort des Namens JHWH’s. Daneben werden jedoch in 2Makk bevorzugt παντοκρτωρ, δυνστης und δεσπτης verwendet, um die herrscherliche Überlegenheit Gottes zu beschreiben. In den griechischen Zusätzen zum Esther-Buch, das im hebräischen Text gar nicht von Gott spricht, ist κριος die wichtigste Gottesbezeichnung im Munde der Juden. Auch Mordechai beginnt sein Gebet mit der Doppelepiklese κριε κριε. Durch verschiedene Appositionen wird dieser als Allmächtiger beschrieben (4,17b ff), ebenso im Gebet der Esther (4,17k ff). Dagegen wählt der Perserkönig Artaxerxes in seinem Brief zum Schutz der Juden nicht κριος, sondern HerrscherBezeichnungen, die zwar die zuvor in den jüdischen Gebeten gebrauchten Formulierungen aufgreifen (το% τT πντα Oπικρατο%ντος εο%, 8,12r; vgl. 4,17b: κριε κριε βασιλε% πντων κρατ;ν), aber auch im Munde eines Griechen denkbar sind (vgl. Zeus als  πντων κριος Pind. I.5,53; s.dazu S. 188).

78 79

Tob 13,4 S lautet sehr ähnlich. Zu Lk 10,21/Mt 11,25 vgl. S. 88ff. Vgl. S. 65 ff.

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Besonders auch die LXX-Übersetzung des Buchs Daniel80 thematisiert die Absetzung des himmlischen κριος von den irdischen κριοι, und hebt somit auf die politische Denotation der κριος–Bezeichnung ab: JHWH, der ε.ς κριος (3,17 LXX) und κριος  2ψιστος (2,18 f. LXX), wird kontrastiert mit dem irdischen κριος Nebukadnezzar, der als κριε βασιλε% (2,4 LXX) begrüßt wird. In der Deutung des Traumes des Nebukadnezzar benennt Daniel diesen irdischen König als βασιλεGς βασιλ<ων, der seine Macht vom κριος το% ορανο% erhalten habe (2,37 LXX). Entsprechend kann Nebukadnezzar, der des Weiteren als βασιλεGς βασιλ<ων καH κυριεων τSς ο$κουμ<νης Qλης bezeichnet wird (3,2 LXX) den jüdischen Gott als κριος τ;ν βασιλ<ων (2,47 LXX und ) bzw. als κριος  ες… (3,95 f. LXX) und schließlich als ες τ;ν ε;ν καH κριος τ;ν κυρ#ων καH βασιλεGς τ;ν βασιλ<ων (4,37 LXX) anerkennen.81 Die sog. Theodotion-Version des Daniel-Buchs übersetzt dagegen an fast all den genannten Stellen, die die Absetzung von irdischem und göttlichem Herrscher konnotieren, ohne Verwendung von κριος; im Bekenntnis 3,45 und in den Eulogien 3,52ff. sowie in 4,17.25 und im Gebet Daniels in Kap.9 verwendet jedoch auch diese Übersetzung die κριος–Bezeichnung für Gott. Wenn Hartman mit seiner Verortung der sog. Theodotion-Version nach Palästina und Kleinasien recht hat82, dann wäre der Unterschied der beiden griechischen Versionen des Dan ein weiteres Indiz für die Bevorzugung der κριος– Bezeichnung in Alexandria, bzw. Ägypten, die sich als Kontrast zur starken politischen Funktion der Bezeichnung in der dortigen Herrscherideologie erklären ließe.83 Auch die jüdischen Pseudepigraphen belegen ein zahlenmäßiges Anwachsen der Verwendung von κριος für Gott. Auch dies lässt sich vor dem Hintergrund eines gebräuchlichen Ersatzes des Gottesnamens mit éðãà und dessen Übersetzung mit κριος verstehen. Auch in diesen Schriften zeigt sich, dass in dem Moment, in dem die κριος– Bezeichnung für Gott in ein nicht-jüdisches Milieu vermittelt werden soll, κριος allein nicht ausreicht, um den jüdischen Gott zu kennzeichnen:

80

Zu den literarkritischen Problemen des Buches vgl. Hartman/Di Lella, Daniel. Vgl. dazu Dtn 10,7; Ps 135,3 LXX; 11QPss 381, 76–77,14. 82 Hartman, in Hartman/Di Lella, Daniel 81. 83 Die sog. Theodotion-Übersetzung, die sich stärker am aramäischen Text des Dan orientiert, betont dagegen deutlich die Königsherrschaft Gottes; s. dazu Albertz, Gott 61 ff. 81

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Im Aseneth-Roman, der die Bekehrung der ägyptischen Heidin Aseneth durch Joseph schildert, bezeichnen Aseneths Vater und sie selbst den jüdischen Gott als κριος  ες το% &Ιωσφ (3,3; 6,7; 11,7). Joseph selbst wiederum benennt seinen Gott als κριος  ες το% πατρς μου &Ισραλ (7,4). Nur mittels dieser Appositionen ist der jüdische κριος von anderen κριοι unterscheidbar. Dabei geht es im Aseneth-Roman weniger um die Unterscheidung von anderen Göttern als um die terminologische Abgrenzung von irdischen κριοι wie etwa dem Vater der Aseneth, den sie mit κριε anspricht (4,3.6). Die Anrede des Vaters mit κριος war in der Antike nicht unüblich. Interessanterweise sind es nun aber genau die beiden Bezeichnungen des Vaters, πατρ und κριος, die Aseneth mit ihrer Bekehrung auf Gott überträgt: er ist nun ihr neuer Vater (12,8.13ff.), ihn spricht sie als κριε ohne jegliche Apposition an (12,3 ff.), schließlich nennt sie ihn κρι< μου (13,7). Diesen Herrn bittet sie um Zuflucht (12,13). Zusammen mit der Bekehrung zum jüdischen Gott-κριος tritt Aseneth auch in ein weiteres κριος–Verhältnis ein, insofern sie sich zur δολη ihres κριος Josephs erklärt (13,15). Die eigentliche Herrschaft über Aseneth übt jedoch Gott aus, denn sie wird zur „Stadt der Zuflucht“ für viele Völker werden, über die Gott, der Herr, König sein wird (19,5.8). Im Aseneth-Roman zeigt sich also zum einen, dass die absolute κριος-Bezeichnung nur für Juden wirklich deutlich auf Gott bezogen und als Anrede im Gebet verwendbar war. Für Nicht-Juden ist die Beifügung von Appositionen zur Differenzierung von anderen κριοι nötig. Andererseits sehen wir in diesem Fall neben der Absetzung des göttlichen vom irdischen Vater auch eine Absetzung des göttlichen vom irdischen Herrn, hier speziell dem Vater der Aseneth. Zudem erscheint der Machtaspekt des κριος: als κριος regiert er über die bekehrte Aseneth. Einen weiteren Beleg für die interreligiöse Kommunizierbarkeit der κριος-Bezeichnung und ihre herrscherliche Denotation bietet der Aristeas-Brief: Hier beschreibt der (fiktive) Grieche Aristeas dem ägyptischen König Philopator II. Philadelphos das griechische Gottesbild als dem jüdischen sehr nahestehend: Die Juden verehren Gott als πντων Oππτης und κτ#στης, ebenso die Griechen, die ihn nur anders benennen, nämlich Zeus. Dieser Zeus, durch den alles belebt wird und entsteht, leitet und beherrscht auch alles (16: …το%τον dπντων =γε3σα# τε καH κυριεειν). Ebendiesem Gott Zeus wird von Aristeas auch die Fähigkeit, die „Herzen zu führen“ zugesprochen (17: τν κυριεοντα κατT καρδ#αν). Denn dieser Gott führt letztlich auch die Menschen zu

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ihrem Tun und ist somit der über alles herrschende Gott (18:  κυριεων dπντων ες). Aristeas spricht in einer Situation, in der er erwartet, dass eben dieser alles lenkende Gott auch den momentanen politischen Herrscher, den König, zur richtigen Entscheidung führt. Interessanterweise nimmt nun der jüdische Hohepriester Eleasar genau diesen von Aristeas gebrauchten Terminus in seinem Antwortschreiben an den ägyptischen König auf und spricht nun seinerseits von  κυριεων dπντων ες: Er und das ganze Volk haben zu diesem κυριεων dπντων ες gebetet, dass er dem ägyptischen König das Reich in Frieden und Ruhm bewahren möge (45). Da kaum anzunehmen ist, dass Eleasar hier zu Zeus gebetet hat, wird hier dieselbe Bezeichnung für den jüdischen wie zuvor für den griechischen Gott benutzt; durch die gräzisierte Umschreibung der jüdischen κριος-Bezeichnung als  κυριεων dπντων ες wird die sonst absolut und nominal gebrauchte κριοςBezeichnung interreligiös kommunikabel.84 Inhaltlich wird dem herrschenden Gott sowohl von „griechischer“ als auch von jüdischer Seite Verfügungsmacht auch über den politischen Herrscher zugeschrieben (17f.). Die Rede vom κυριεειν Gottes im Aristeas-Brief hebt also nur indirekt auf die politische Macht des göttlichen Herrn ab. Zuallererst herrscht er über die Entscheidungen der Menschen (vgl. auch 155) und kann so in zweiter Linie auch politisch wirken. Die Pseudepigraphen, deren Zeugnis hier ebenfalls nicht in seiner ganzen Vielfalt dargelegt werden kann, lassen darauf schließen, dass absolutes κριος ohne Apposition ein Proprium der jüdischen religiösen Sprache war, und dass die Bezeichnung zwischen Nicht-Juden und Juden nur durch die Beifügung von Appositionen kommunizierbar war. Dabei erscheint der κριος im Aristeas-Brief als ein Herr, der sowohl in der nicht-jüdischen als auch in der jüdischen Religion als Herr über den Glaubenden und seine Entscheidungen gedacht wird und somit auch die weltlichen Herrscher beeinflusst. Daher ist es auch in den anderen Pseudepigrapha vor allem der κριος, an den Bitten gerichtet werden (TestXII. Jos 3,3; 4,8; TestXII. Ben 1,4 u.v.a.). Dass man sich auch im Judentum Gedanken machte, woher denn nun eigentlich diese Bezeichnung Gottes kommt, zeigt Philon, der die Bedeutung von κριος etymologisch (in Absetzung von δεσπτης) erklärt: „Denn κριος ist von κ%ρος (Macht) abzuleiten, das Feststehendes 84 Vgl. dazu die Bezeichnung des griechischen Gottes bei Plutarch als  παρ’ =μ3ν κριος dπντων καH πατMρ Oπονομαζμενος (De def.or. 29); vgl. ebenso Pind. I.5,53; s.

dazu den folgenden Abschnitt.

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bedeutet im Gegensatz zu dem Unsicheren (+κυρος)“, der κριος ist mit Macht und Herrschaft (τ κ%ρος καH τ κρτος) über alles ausgestattet (Her. 23). Für Philon ist κριος jedoch eine der göttlichen „Kräfte“. Oft synonym mit βασιλες gebraucht repräsentiert der κριος die herrscherliche, bestrafende und gesetzgebende Kraft Gottes.85 Obwohl wir hier nur einen sehr oberflächlichen Eindruck von den zahllosen Textbelegen gewinnen konnten, lässt sich schließen, dass κριος als Gottesbezeichnung bereits in den ersten LXX-Übersetzungen vor allem für den Gottesnamen, jedoch auch für einige andere hebräische Gottesbezeichnungen eingetreten ist. Offenbar gab es gerade im ägyptischen Raum eine hohe Präferenz für κριος, was mitbedingt sein kann durch den hohen Stellenwert, den diese Bezeichnung in Ägypten im politischen und religiösen Bereich innehatte (s.III.2.3. und 2.4.). Es scheint so, als habe man im palästinischen Raum zunächst ìà als Substitut des Gottesnamens bevorzugt. Dennoch gibt es auch dort Belege, dass man Gott als „Herr“ bezeichnet hat. Κριος als Bezeichnung des jüdischen Gottes hat insofern eine besondere Stellung, als κριος nicht nur, wie zahlreiche andere Bezeichnungen, den Namen Gottes ersetzt, sondern Übersetzung des Namenssubstituts éðãà ist. Insofern konnotiert κριος zuallererst die Erinnerung des unaussprechbaren Gottesnamens, der im Tetragramm notiert wurde, jedoch als éðãà, bzw. mareh gelesen und gesprochen und mit κριος ins Griechische übersetzt wurde. Insofern überliefert die LXX dann auch die Aussage κριος @νομα ατP; (Ps 67,5; vgl. auch 148,13 LXX), ebenso wie die Selbstaussage JHWH’s Oγ: ε$μι κριος (Ex 14,4.18; 15,26 u.ö.).86 Zugleich hat das Lexem seine eigenen Konnotationen aus dem privaten und öffentlichen Bereich des „Herr-Seins“. Durch die Übertragung des Gottesnamens mit κριος betonen die LXX die unantastbare Stellung Gottes als seinem Volk gebietendem Herrn. Sein Thron ist im Himmel (Ps 102,19 LXX), und er kann auch als „höchster Herr“ bezeichnet werden (Ps 96,9 LXX; Sir 50,19; Dan 2,19 LXX). In den jüdischen Schriften hellenistischer Zeit wird dieser Herr anderen „Herren“ gegenübergestellt. Die Absetzung gelingt jedoch nur mittels Beifügung von Appositionen, die den göttlichen κριος als Herrn „über etwas“ konkretisieren, wie es ursprünglich für die pagane Verwendung der κριος-Bezeichnung typisch ist (s. III.2.3.). Der göttli85 86

Vgl. Umemoto, Königsherrschaft 226ff. Vgl. dazu Delling, Altarinschrift 33 ff.

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che κριος ist „Herr“ insofern er auch der Schöpfer ist.87 Als Schöpfer ist er Herr über Himmel und Erde und unterscheidet sich dadurch von allen anderen „Herren“ der Welt—er ist der „Herr der Herren“ (κριος τ;ν κυρ#ων)88. Die in den jüdischen Texten hellenistischer Zeit wiederholte Zusammenstellung κριος παντοκρτωρ betont den Aspekt dieser Allmacht Gottes im Unterschied zu den weltlichen Herren besonders.89 Der göttliche κριος ist jedoch auch sonst der „Herr“ über die Entscheidungen der Menschen und wird insofern in direkten Bitten angerufen. Die Anrede Gottes mit κριε betont von Seiten des Glaubenden die Anerkennung der Herrenstellung Gottes, die wiederholt mit der Tatsache in Zusammenhang gebracht wird, dass Gott der Schöpfer ist. Als Schöpfer eignet ihm zugleich die Qualität der Barmherzigkeit, die ebenfalls mit seinem „Herr“-Sein korreliert (κριε το% Oλ<ους Weish 9,1). Als Substitut des göttlichen Eigennamens spielt κριος eine grundlegende Rolle auch in allen liturgischen Texten und hat damit einen festen Platz innerhalb der frühjüdischen Gottesanbetung. Κριος ist im Unterschied zu ες immer ein Relationsbegriff, da er das beherrschte Subjekt mitvoraussetzt. 2.3. Die nicht-jüdische Verwendung von κριος als Götterbezeichnung in hellenistisch-römischer Zeit Der Beobachtung, dass κριος eine offensichtlich alexandrinisch geprägte Gottesbezeichnung ist, entspricht die Tatsache, dass κριος als Gottesepitheton auch sonst in Ägypten sehr verbreitet war. Die frühesten Belege stammen hier jedoch auch erst aus dem 1.Jh. v. Chr.90 So ist die Bezeichnung κυρ#α vor allem für Isis belegt91, jedoch findet sich κριος auch für Sarapis, dessen wichtigste Kultstätte sich in Alex-

Vgl. Ps 120,2; 123,8; 133,3 LXX; Jes 42,5. Dtn 10,17; Ps 135,3 LXX; Dan 4,37 LXX; 11QPss 381, 76–77,14; 1 Hen 9,4; 63,2; vgl. auch „Herr, Gott der Götter“ Ps 49,1 LXX. 89 Vgl. dazu III.3. 90 Foerster, κριος 1048. 91 So vor allem in Philae, ab ca. 135 v. Chr., vgl. Bricault, Myrionymi, sowie die weiteren zahlreichen Belege ebd. In Italien findet sich im 1. und 2.Jh. n.Chr. ihre Verehrung als domina; vgl. ebd. 82; Spicq, Lexicon s.v. κριος 344 Anm.26; I Philae n.15,10; 21,3; 22,3 f.; 26,2; 51,5; 59,7; 129,2; 136,5; 171,6; 183,3; SB XII 11226; OGIS I 186,6; P. Oxy. XI 1380,24; Plut. De Iside 367A. Ob die sog. Isishymnen aus Ägypten oder aus Griechenland stammen, ist jedoch umstritten: s. dazu Versnel, Ter Unus 41 ff. 87 88

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andria befand.92 Isis ist Herrin über die ganze Welt, die über die ganze Welt herrschende Göttin, κυρ#α τSς γSς ες.93 Auch in Akklamationen ist die Bezeichnung für Isis überliefert: Μεγλη qΙσις = κυρ#α.94 Das Epitheton κριος/κυρ#α konnotiert im Orient in jedem Fall die herrscherliche Würde des jeweiligen Gottes. Der κριος/die κυρ#α verfügt über Macht und Autorität. Mit den entsprechenden Konnotationen wird κριος nun auch für die griechischen Götter verwendet.95 Auch in Griechenland findet sich die Bezeichnung ab hellenistischer Zeit für die griechischen Götter häufiger, vorhellenistische Belege für κριος als Epitheton griechischer Götter sind hingegen selten.96 Waren in homerischer Zeit +ναξ und πτνια oder μεδ<ων die herrscherlichen göttlichen Epitheta, so galt Zeus ab klassischer Zeit vor allem als βασιλες, aber auch δεσπτης.97 Κριος findet sich nur vereinzelt, etwa bei Pindar, der Zeus als  πντων κριος bezeichnet (I. 5,53: „Zeus gewährt dies und jenes, Zeus, der Herr von allem“) oder beim Tragiker Sosiphanes für Hades (τν δ5 κριον /Αδην TrGF I 92 fr.3). Xenophon spricht von den Göttern als „Herren nicht weniger über Werke des Friedens als die des Krieges“ (Oik. 6,1).98 Auf Inschriften aus Griechenland nehmen Belege von κριος und δεσπτης erst in späthellenistisch-römischer Zeit zu.99 Zuvor finden sich Belege jedoch vor allem im griechischen Osten, bzw. in Gebieten, die stärker unter dem Einfluss orientalischer Kulturen standen100, wie etwa in den römischen Provinzen nördlich von Griechenland oder in Syrien.101 Dabei sind die Bezeichnungen κριος oder κυρ#α für verschie-

Henrichs, Religion, führt die in den Isishymnen vorliegende Vorstellung der Götter als vergöttlichte Herrscher und Kulturgründer auf die Sophisten zurück. Versnel, Ter Unus 43 f., kritisiert jedoch zu Recht, dass damit die eindeutig ägyptischen Elemente der Texte noch nicht hinreichend geklärt seien. 92 P. Fayoum 127,5; P. Oxy. I 110,2; III 523,2; XXXI 2592,2; BGU 423,6; 1680,2; P. Oslo 151,19; 157,3; SB V 8828,5; u. a.s. Spicq, Lexicon s.v. κριος 344 Anm.27. 93 Vgl. Bricault, Myrionymi 41 (Belege aus dem 2.Jh. n. Chr.). 94 S. etwa PGM II P.XXIVa; vgl. Merkelbach, Isis regina 98. Zu weiteren Belegen vgl. Zeller, Kyrios 918f. 95 Nock, Christianity 75. 96 Vgl. Elliger, Kyrios 176. 97 Vgl. Zeller, Kyrios 918. 98 Vgl. auch Plat. leg.966c (Götter als κριοι δυνμεως); Plat. epist.6,323d (το% =γεμνος…πατ5ρα κριον Oπομνντας). 99 Vgl. Pleket, History 175 f.: besonders für die Nymphen und Asklepios; Nock, Christianity 75; Zeller, Kyrios 918f.; Böhlig, Begriff 29. 100 Dodd, Names 10f.; Zeller, Kyrios 918. 101 Zeller, Kyrios 918.

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dene Götter belegt.102 Die Vorliebe für κριος (und δεσπτης), die sich in hellenistischer Zeit in Griechenland unter Einfluss der orientalischen Religion und der Herrscherideologie auch in der griechischen religiösen Sprache entwickelt, zeigt sich vor allem in Votiv-Inschriften.103 War κριος im Alltagsgebrauch Anrede vor allem der Sklaven ihrem Herrn gegenüber und in dieser Hinsicht sehr verbreitet, wird die Bezeichnung nun ähnlich wie in den jüdischen Pseudepigraphen benutzt, um die Beziehung zwischen Gott und Mensch als eine der Abhängigkeit zu beschreiben, in der der Mensch um die Gunst des göttlichen κριος bittet oder sich bei diesem für die erwiesene Gunst bedankt. Die Adoranten des κριος verstehen sich als „Diener“, „Sklaven“, „Knechte“, als δο%λοι.104 In Ägypten findet sich κριος entsprechend auch besonders häufig in Proskynemata, in Griechenland in Dankinschriften.105 Meist wird der Herrschaftsbereich des Gottes/der Göttin mit einem Genitivattribut angegeben.106 Absolutes κριος wie für JHWH findet sich dagegen so gut wie nie: Erst auf einem kaiserzeitlichen Hymnus aus Griechenland selbst, aus Epidauros, wird Zeus in absoluter Form als κριε angesprochen: der Hymnus schließt mit dem Gruß Κριε χα3ρε Γ μ<γας Σωτρ…ο$κουμ<νης Σωτρ Γ (SEG XXXVI 350).107 Dass sich κριος als Bezeichnung für Zeus in hellenistisch-römischer Zeit fest etabliert hat, lässt sich aus Plutarch erschließen, der von Zeus als bei uns „Herr über alle(s)“ und „Vater“ genannten spricht ( παρ’ =μ3ν κριος dπντων καH πατMρ Oπονομαζμενος). Plutarch benennt damit Zeus im Munde einer Gruppe als den Herrn und Vater über alle denkbaren Welten (De def.or. 426A). Im Unterschied zu den anderen Herrschertermini werden  κριος dπντων καH πατρ als feste Bezeichnungen des Zeus angesehen. Dass mit dieser Bezeichnung  κριος dπντων eine interreligiöse Verständigung zwischen Juden und Griechen möglich war, zeigt der Aristeasbrief.108 Κριος ist also eine Götterbezeichnung, die offensichtlich vor allem in der ägyptischen Götterverehrung eines große Rolle spielte, und von dort auch nach Griechenland ausstrahlte. 102 103 104 105 106 107 108

Belege bei Spicq, Lexicon, s.v. κριος 345 Anm. 28; und Zeller, Kyrios 919. Pleket, History 176. Vgl. Pleket, History gegen Foerster, κριος 1045 f. Foerster, κριος 1049. Vgl. Zeller, Kyrios 919. Zeller, Kyrios 918. Vgl. S. 184f.

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Die zunehmende Verehrung auch griechischer Götter als κριοι scheint sich aus diesem Einfluss und dem politischen Anspruch der Herrscher, κριοι zu sein, zu erklären. Im Unterschied zur Verwendung der Bezeichnung für den jüdischen Gott gibt es jedoch kaum Belege für eine absolute Verwendung der κριος-Bezeichnung. Da verschiedene Götter κριος sein können, benötigt der κριος immer eine namentliche Bestimmung, während in der jüdischen Religion κριος ja vor allem für den Eigennamen JHWH steht. Mit der Übernahme der Bezeichnung in die griechische Religion findet sich auch das zuvor ebenfalls nicht belegte Selbstverständnis der Gläubigen als δο%λοι des jeweiligen κριος. Die Übertragung des Tetragramms mit κριος mag sich aus dem Entstehungsraum der LXX erklären, in dem die κριος-Bezeichnung eine große Rolle spielte. Die absolute Verwendung von κριος für den Gott Israels, die sich so im ägyptischen und auch im griechischen Bereich nicht findet, wo κριος immer Epitheton des mit einem Eigennamen bezeichneten Gottes bleibt und mit der Angabe des Herrschaftsbereichs versehen ist, ist ein Spezifikum, das als bewusste jüdische Abgrenzung gegenüber allen anderen sog. κριοι verstanden werden kann.109 JHWH ist so der κριος schlechthin, κριος ist sein Name. Der Aristeas-Brief zeigt, dass die Rede vom jüdischen κριος dementsprechend nur über eine Angleichung an den griechischen Sprachgebrauch für einen griechischen Adressaten kommunizierbar ist: der jüdische Hohepriester spricht in seinem Brief an den ägyptischen König vom jüdischen Gott als  κυριεων dπντων ες (Arist 45) und benutzt damit die Terminologie, mit der zuvor der griechische Gott beschrieben wurde (Arist 18).110 Somit wird der jüdische Gott mittels griechischer „Herr“-Vorstellungen beschrieben. In dieser Annäherung liegt einerseits die Gefahr eines zunehmenden Synkretismus, der die Grenzen zwischen griechischer und jüdischer Religion aufweicht111, andererseits die Möglichkeit der Kommunizierbarkeit des jüdischen Glaubens in die nicht-jüdische Welt. Die Gefahr eines Versinkens der mit der κριος-Bezeichnung als Eigennamenersatz verbundenen jüdischen Exklusivität im Synkretismus112, wird durch die Übernahme der κριος-Bezeichnung für den κριος &Ιησο%ς Χριστς im Christentum aufgehoben. 109 110 111 112

Vgl. dazu Hanhart, status confessionis 316. Vgl. S. 184f. Hanhart, status confessionis 319. Hanhart, status confessionis 323.

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2.4. Die Bezeichnung κριος in der hellenistischen und römischen Herrscherideologie Wie für die Götter so findet sich κριος auch für die politischen Herrscher als Bezeichnung zunächst in Ägypten113: Ptolemäus XIII. ist der „Herr König Gott“114 und Ptolemäus XIV. und Klepoatra sind ο4 κριοι εοH μ<γιστοι.115 Diese κριοι sind die Herren ihrer als „Sklaven“ geltenden Untertanen. Zur gleichen Zeit erscheinen Bezeichnungen wie κριος ες und κριος βασιλες in Syrien.116 Die LXX-Übersetzungen zu Daniel und zu Judith belegen ebenso den Gebrauch von κριος als Anrede eines assyrischen Königs.117 In Palästina findet sich die κριος-Bezeichnung für einige herodianische Könige, wie Herodes d.Gr., Herodes Agrippa I. und Herodes Agrippa II.118 Auch für die römischen Kaiser stammen die frühesten Belege der κριος-Bezeichnung aus Ägypten: so wurde etwa Augustus ες καH κριος καισαρ ατοκρτωρ genannt119, obwohl Sueton später betont, dass dieser gerade die Bezeichnung dominus verabscheut habe.120 Auch Tiberius habe die Bezeichnung nicht geschätzt, wobei er hier offensichtlich auf den religiösen Aspekt, der mit ihr verbunden war, abhebt.121 Dennoch gibt es auch hier eine syrische Inschrift mit dem Titel für Tiberius und seine Mutter Livia.122 Daneben belegen eine weitere ägyptische Urkunde und ein thebanisches Ostrakon den Titel κριος für Claudius.123

113 Zur Bezeichnung κριος für politische Führer bereits in klassischer Zeit (s. etwa Soph. Oid.K.1643) vgl. Elliger, Kyrios 179, der vermutet, dass die Übertragung der Bezeichnung auf die Götter letztlich auf die Verwendung der Bezeichnung im politischen Bereich zurückgeht. 114 OGIS I 186,6 (Philae, 62 v. Chr.); Deißmann, Licht 300. 115 Deißmann, Licht 300: Inschrift aus Alexandrien, 52 v. Chr.; Elliger, Kyrios 176.178; Spicq, Lexicon, s.v. κριος 346 mit Anm. 32 zu weiterführender Literatur. 116 Bietenhart, κριος 927. 117 Vgl. zur königlichen Konnotation von κριος bes. Cerfaux, Le titre Kyrios. 118 Deißmann, Licht 300; OGIS I 415, 418, 423, 425, 426. 119 Inschrift aus dem Jahr 12 v. Chr., s. Spicq, Lexicon, s.v. κριος 346 und Anm. 32: BGU 1197, col. I,15; 1200, 10; vgl. auch P. Oxy. VIII 1143,4; Deißmann, Licht 300; vgl. auch Déonna, Légende. 120 Suet. Aug. 53,1: Domini appellationem ut maledictum et obprobrium semper exhorruit. 121 Tac. ann.2,87; vgl. Cuss, Cult 55. 122 Deißmann, Licht 300. 123 P. Oxy. I 37,1,6; Wilcken, Ostraka 268 Nr.1038 (54 n.Chr.); Bureth, Titulatures 30.

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Möglicherweise war also die Bezeichnung im Osten des Reiches weiter verbreitet als im Westen.124 Mit Nero gibt es auf einmal einen deutlichen Anstieg der Belege der Bezeichnung, zu seiner Zeit findet sich nun auch der erste Beleg für κριος als Kaiserbezeichnung in Griechenland125: Auf einer Marmortafel aus Akraiphiai in Boiotien ist ein Ehrendekret erhalten, das ihn als „Herrn der ganzen Welt“ ( το% παντς κσμου κριος Ν<ρων) benennt und ihm göttliche Ehren zuerkennt.126 Dabei dominiert für ihn die absolute Verwendung von  κριος.127 Auch Festus in Apg 25,26 spricht von Nero in absoluter Weise als  κριος. Domitian war der erste Kaiser, der offenbar offiziell darauf bestand, „Herr und Gott“, dominus et deus noster, genannt zu werden128, wenngleich auch hier wieder die Quellen widersprüchlich sind.129 Für den Göttlichkeitsanspruch Domitians geben uns jedoch auch numismatischen Dokumente eindeutige Indizien: Domitian ließ sich auf Münzen mittels Attributen, die ikonographisch Iuppiter zugeschrieben waren, in einer Weise darstellen, die seine Göttlichkeit zumindest assoziieren ließ. Auf einer Münze von 85 n. Chr. ist er—wie Iuppiter—mit einem Blitz und einem Speer in den Händen abgebildet und wird durch Victoria gekrönt.130 So ist es also doch denkbar, dass das christologische ThomasBekenntnis Joh 20,28  κρις μου καH  ες μου und die theologische Aussage Offb 4,11 +ξιος εW,  κριος καH  ες =μ;ν möglicherweise gegen einen kaiserlichen dominus et deus noster polemisieren.131 Hier 124 Vgl. bereits Deißmann, Licht 300; s. auch die zahlreichen griechischen Inschriften aus Ägypten, die κριος als Kaisertitel belegen bei Meyer, Texte (Nr.17,3 S. 137; Nr. 18,3 S. 137; Nr.22,2 S. 141; Nr.23,3 S. 142; Nr.24,2 S. 143; Nr.40 S. 159 u.ö). 125 Vgl. Bietenhart, κριος 927. Der Ithyphallikos auf König Demetrios Poliorketes (Duris FrGrHist II A 76 frg. 13,11 f.) kann nicht als sicherer Beleg für eine schon frühere Verwendung der κριος–Bezeichnung für politische Herrscher dienen, da κριος γTρ εW σ hier zutreffender mit „denn du hast es in der Hand“ statt mit „denn Herr bist du“ zu übersetzen ist; vgl. Foerster, κριος 1045. Vgl. dazu S. 133 Anm. 439. 126 Deißmann, Licht 301; SIG II 814,31; Spicq, Lexicon, s.v. κριος 346 und Anm. 35; Bureth, Titulatures 33 ff. 127 Zeller, Kyrios 920. 128 Vgl. Cass.Dio hist.rom.67,4,7 (δεσπτης…καH ες); 13,4; Suet. Dom.13,2; Zeller, Kyrios 920; Cuss, Cult 57. 129 So berichtet Stat. Silv. I 6,83 f. entgegen Dio und Sueton, dass Domitian den Titel für sich zurückwies. Vgl. dazu Riemer, Tier 24ff. 130 Abbildung bei Fears, Princeps 222, pl. I,3. 131 Horsley, NDIEC II 4, weist auf einen ägyptischen Papyrus von ca. 120.n. hin, der ein Edikt des Kaisers Hadrian enthält, in dem er als  κριος =μ;ν καH ες bezeichnet wird.

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könnte in der Tat eine bewusste Absetzung des κριος &Ιησο%ς Χριστς und des κριος  ες vom kaiserlichen κριος im Hintergrund stehen. Die Bezeichnung Gottes als „König der Könige und Herr der Herrschenden“ in 1 Tim 6,15 ist möglicherweise eine in Anlehnung an LXX-Terminologie (vgl. Dtn 10,17; Dan 2,47 LXX vgl. auch 2,47 ) formulierte, entsprechende Überbietung des kasierlichen Anspruchs. Dass die Anerkennung des römischen Kaisers als Herr auch fürderhin für die Christen problematisch war, belegen spätere Märtyrertexte.132 Grundsätzlich darf die Trennlinie zwischen religiösem und politischem Anspruch der römischen Kaiser also nicht zu scharf gezogen werden: die Verehrung der Kaiser impliziert immer auch einen religiösen Anspruch.133 So wie bereits der MT des Alten Testaments eine Absetzung des éðãà von anderen „Herren“ und im Anschluss daran auch die LXX eine Bezeichnung JHWH’s als κριος τ;ν κυρ#ων etc. kennen und damit vor allem eine Absetzung von weltlichen κριοι konnotieren, wäre es unwahrscheinlich, wenn ebendiese Absetzung für Gott nicht weiterhin und ebenso für den neuen „Herrn“, nämlich Christus, auch stattfände. Κριος war also eine sowohl im paganen, als auch religiösen und politischen Bereich zur frühchristlichen Zeit sehr verbreitete Bezeichnung. Für die judenchristlichen Hörer schwang neben dem verstummten Gottesnamen in κριος auch immer eine herrscherliche Konnotation in der Bezeichnung mit, und wenn Heidenchristen etwa in Galatien oder Kleinasien vom κριος sprachen, so werden sie dies kaum frei von all den Konntationen getan haben, die κριος für sie bereits hatte.134 2.5. Κριος als Gottesbezeichnung in den neutestamentlichen Texten Paulus setzt die Kenntnis „vieler Götter und vieler Herren“ in seinem ersten Brief an die Korinther voraus (1 Kor 8,5) und spricht damit die Verwendung von κριος im paganen religiösen Bereich an. Er kontrastiert mit diesen vielen Herren den einen Herrn Jesus Christus, wie für ihn eben Jesus Christus der eigentliche „Herr“ ist, doch verwen132 133 134

Vgl. Zeller, Kyrios 920; Cuss, Cult 61 f. Vgl. dazu Clauss, Kaiser; s. auch Böhlig, Begriff 30. So Ramsay, Greek 208f.

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det er κριος auch durchaus für Gott, so wie viele andere ntl. Schriften auch. Klar ist jedoch, dass Jesus Christus derjenige ist, den die „Herr“-Bezeichnung begleitet, im Vergleich dazu tritt κριος für Gott eher zurück. Nach Fitzmyers Aufstellung135 wird Gott 204 mal in den ntl. Schriften κριος genannt136, davon sind 96 Stellen auf atl. Wendungen, Anspielungen oder Zitate zurückzuführen. Dazu kommen seiner Interpretation nach 17 Fälle, in denen κριος nicht nur auf Gott, sondern auch auf Christus bezogen werden kann. Diese Auflistung ist jedoch insofern problematisch als sich zeigen wird, dass es neben den zweifelhaften Textbelegen noch zahlreiche weitere gibt, an denen eine eindeutige Entscheidung nicht wirklich möglich ist. So gibt es etwa einige Textstellen, vor allem bei Paulus, in denen für κριος innerhalb eines atl. Zitats oder einer atl. Wendung der Gottesbezug auf den ersten Blick gegeben erscheint; betrachtet man jedoch den direkten Kontext des Zitates, wird deutlich, dass eine christologische Interpretation auch einer atl. κριος-Stelle möglich wird.137 Abgesehen von dieser stark atl. Prägung der Bezeichnung fällt auf, dass κριος als Gottesbezeichnung in einigen Paulusbriefen gar nicht erscheint (s.o.), dagegen in den Anfangskapiteln des Lukasevangeliums sowie in der Apostelgeschichte durchgängig bevorzugt, auch ohne atl. Bezug gebraucht wird. In der Offb erscheint κριος fast nur in der Zusammenstellung κριος  ες  παντοκρτωρ. Während für die Verwendung der Bezeichnung κριος für Gott in den meisten ntl. Schriften die Übersetzung des atl. Gottesnamens im Hintergrund steht, ergibt sich zusätzlich ein möglicher Bezug zur politischen Herrscherterminologie in der Offb. 2.5.1. Κριος als Gottesbezeichnung in den paulinischen Briefen Für Paulus ist κριος vor allem christologische Bezeichnung. Das zeigt sich einerseits an der Anzahl der auf Christus bezogenen κριος-Stellen, die die auf Gott bezogenen um ein Vielfaches übersteigt, andererseits in der stereotypen Gnaden- und Friedensformel der Salutationes der Fitzmyer, κριος 815. Fitzmyer, κριος, zählt Mt 1,20 fehlerhafterweise doppelt (einmal unter 5., einmal unter 6.). Dagegen übersieht er 1Tim 6,15 (s.ebd.5.). 137 Andererseits fällt Fitzmyer interpretatorische Vorentscheidungen, die so nicht haltbar sind: Die Nennung von κριος in 2 Kor 3,16 bezieht sich im atl. Prätext natürlich auf Gott, wird bei ihm jedoch nur unter den christologischen Stellen aufgelistet. 135 136

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Briefeingänge, die von „Gott, unserem Vater und dem Herrn Jesus Christus“ ausgeht, sowie im vermutlich vorpaulinischen Bekenntnistext 1 Kor 8,6, in dem explizit konstatiert wird: =μ3ν … ε.ς ες  πατMρ … ε.ς κριος &Ιησο%ς Χριστς. Angesichts dieser dezidierten Konzentration des κριος-Anspruches auf Christus erstaunt die dennoch zu konstatierende Verwendung von κριος als Gottesbezeichnung bei Paulus umso mehr. Sie konzentriert sich jedoch auf 1 Kor, 2 Kor und Röm und dort auf atl. Zitate und Anspielungen, so dass sich folgern lässt, dass das Vorkommen der κριος-Bezeichnung für Gott bei Paulus einerseits durch die Verbreitung von κριος als Ersatz für den Gottesnamen im griechischsprechenden Frühjudentum als auch konkret durch die Schriftrezeption bedingt ist. Die Verwendung von κριος als Gottesbezeichnung lässt sich bei Paulus jedoch nur unter der Prämisse verstehen, dass der eigentliche κριος nun Christus ist. Andererseits ist die κριος-Bezeichnung für Christus jedoch immer vor dem Hintergrund zu hören, dass es neben und vor ihm den Gott-κριος gibt. 2.5.1.1. Die Übertragung der κριος-Bezeichnung auf Christus Bereits in 1 Thess ist von Anbeginn völlig deutlich, dass κριος die zu Christus gehörende Bezeichnung ist, so dass wir voraussetzen müssen, dass Paulus hier auf eine historisch bereits etablierte Verwendung zurückgreift. Als Reminiszenz an die aramäische Verwendung der „Herr“-Anrede für Jesus138 tradiert Paulus in 1 Kor 16,22 den Ruf μαρνα , der ebenso in Did 10,6 und in griechischer Übersetzung in Offb 22,20 erhalten ist (Rρχου κριε &Ιησο%).139 Wenn die øî-Bezeichnung für Jesus in ihren Ursprüngen auch profan konnotiert war140, so ist sie zugleich die sprachliche Grundlage für die Übertragung der profanen wie religiösen Bezeichnung κριος auf Jesus. Der entscheidende Text für die Übertragung der religiösen κριοςBezeichnung auf Christus bei Paulus findet sich in Phil 2,9–11, dem Die christologische Lesung der Stelle entsteht jedoch erst unter Einbezug des Kontextes. Zu doppelt-referentiellen Textstellen bei Lk vgl. Rowe, Christology 6f. 138 Zur Diskussion um die Herkunft der κριος–Bezeichnung für Jesus vgl. Capes, Yahweh Texts 9–33; Vermes, Jesus 89ff. 139 Zur Diskussion der verschiedenen Übersetzungsmöglichkeiten des aramäischen Textes vgl. Capes, Yahweh Texts 44. 140 Vgl. Vermes, Jesus 99ff.

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Schlussteil eines allgemein als vorpaulinisch eingestuften Textes.141 Hier erhöht Gott den gekreuzigten Christus und gibt ihm den „Namen über allen Namen“, der sich in der in V 11 formulierten Homologie als κριος &Ιησο%ς Χριστς konkretisiert. Gott selbst überträgt also seinen heiligen Namen auf Jesus Christus, der mit diesem Namen nun verehrt werden kann wie zuvor nur Gott selbst (vgl. Jes 45,23ff. LXX).142 Der eigentliche κριος ist für Paulus daher Christus, die paulinischen Gemeinden bekennen sich zu Christus als dem κριος &Ιησο%ς (vgl. Röm 10,4). In den frühen paulinischen Briefen findet sich die Bezeichnung dementsprechend eigentlich nur für Christus. 2.5.1.2. Die christologische Interpretation alttestamentlicher κριος-Texte143

Die Übertragung der atl. κριος-Bezeichnung auf Christus zeigt sich bereits in der Anwendung bestimmter atl. κριος-Wendungen auf Christus, die hier exemplarisch an 1 Thess dargelegt werden soll: In 1 Thess 4,15 nimmt Paulus mit λγος κυρ#ου eine atl. Wendung auf, die sich sonst nur in 1 Thess 1,8, sowie in determinierter Form in 2Thess 3,1 und besonders häufig in Apg ( λγος το% κυρ#ου) findet144; der Wendung entspricht die in den ntl. Schriften sehr viel häufiger belegte Parallele  λγος το% εο%.145 In Anlehnung an den Gebrauch der LXX lässt sich bei der Wendung Oν λγPω κυρ#ου einerseits an die prophetische Gottesrede denken146, d.h. an ein von Gott ausgegangenes Wort, andererseits ist jedoch angesichts des direkten Kontextes auch eine christologische Interpretation der Wendung möglich.147 Ähnlich ambivalent ist die Rede von =μ<ρα κυρ#ου in 1 Thess 5,2. Auch hier handelt es sich um eine atl. Wendung148, die jedoch im direkten Kontext der Stelle, der ja von der Parusie des „Herrn“ Jesus Vgl. Nagata, Philippians 2:5–11. Vgl. Mettinger, Search 18; Ruck-Schröder, Name Gottes 67 ff.; Hengel, „Setze dich…“ 137. 143 Vgl. dazu auch Cerfaux, Kyrios; Hurtado, Lord 112 ff.; Capes, Yahweh Texts 115 ff.; ders., YHWH Texts and Monotheism. 144 Vgl. Apg 8,25; 13,44.48.49; 15,35.36; 16,32; 19,10.20. 145 Lk 5,1; 8,11.21; 11,28; Apg 4,31; 6,2.7; 8,14; 11,1; 12,24; 13,5.7.46; 17,13; 18,11; vgl. ansonsten Mk 7,13; Joh 10,35; 1 Joh 2,14; Röm 9,6; 1Kor 14,36; 2 Kor 2,17; Heb 4,12; 1Tim 4,5; Offb 1,2 u. ö. 146 Vgl. dazu Hofius, „Unbekannte Jesusworte“, 357 f. 147 Zur Diskussion vgl. Holtz, Thessalonicher, 183 f.; Capes, Yahweh Texts 80f. 148 Vgl. Capes, Yahweh Texts 83 f. 141 142

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Christus handelt (4,15) durchaus christologisch zu interpretieren ist. In 1 Kor 5,5 ist die christologische Interpretation der ursprünglich auf Gott bezogenen Wendung = =μ<ρα το% κυρ#ου ebenfalls durch den Kontext klar. Hier spricht Paulus im vorausgehenden Vers 4 von  κριος =μ;ν &Ιησο%ς, macht also durch die Verwendung des Artikels in = =μ<ρα το% κυρ#ου deutlich, dass mit dem Tag des Herrn hier der Tag des Herrn Jesus Christus gemeint ist.149 Entsprechend verwendet Paulus an zwei weiteren Stellen in 1 Thess κριος in einer Weise, die zwar eine bereits vollzogene Übertragung auf Christus voraussetzt, für atl. geprägte Hörer jedoch durchaus die ursprünglich auf Gott bezogene Terminologie mitanklingen lässt: So spricht er in 1 Thess 3,13 von der Parusie des κριος &Ιησους Χριστς mit all seinen Engeln—das Motiv der göttlichen Erscheinung mit den Engeln ist dagegen etwa Zach 14,5 mit dem κριος  ες verbunden. In 1 Thess 4,6 spricht Paulus vom Rκδικος κριος in einem eigentlich von Gott handelnden Kontext (s. V 3.7.8) und greift damit die atl. mit Gott verbundene Vorstellung des richtenden Gottes auf (s. Ps 93,1 LXX:  ες Oκδικσεων κριος; Sir 5,3:  γTρ κριος Oκδικ;ν Oκδικσει). Zuvor war jedoch schon so häufig von Christus als dem κριος die Rede—zumal eben in 3,13 von der Parusie des κριος &Ιησο%ς Χριστς mit all seinen Engeln, einer Vorstellung, die ja mit dem Gedanken des Gerichts verbunden ist (vgl. 1 Kor 6,1)—, dass eine Beziehung des Rκδικος κριος auf Christus mindestens ebenso wahrscheinlich ist.150 Bereits in 1 Thess führt Paulus in den Salutationes Christus programmatisch als den „Herrn“ ein, und verwendet κριος eigentlich nur für Christus, dennoch gibt es die oben genannten Stellen (3,13; 4,6.15; 5,2), an denen zumindest für atl. geprägte Hörer eine Referenz von κριος auf Gott möglich ist, auch wenn Paulus selbst diese Wendungen bereits auf Christus bezogen haben mag.151 Abgesehen von diesen atl. Wendungen werden bei Paulus nun aber auch ganze atl. Zitate, die ursprünglich auf den Gott-κριος referieren, auf Christus bezogen. 149 So auch 2 Thess 2,2. Vgl. dazu Capes, Yahew Texts 84, der alle „Tag des Herrn“Stellen auf Christus bezieht, und damit m. E. die Tatsache übergeht, dass zumindest für die Rezipienten durch die Reminiszenz dieser atl. fest mit Gott verbundenen Formulierung der Bezug auf Christus nicht so eindeutig gewesen sein muss, wie er das für Paulus postuliert. 150 Vgl. dazu auch Collins, Studies, 269ff.; Capes, Yahweh Texts 152. 151 Capes, Yahweh Texts 89, sieht eine besondere Bevorzugung der κριος–Bezeichnung in eschatologischen Texten (Tag des Herrn, Parusie, Gericht), und nimmt als Grund dafür an, dass diese ursprünglich mit JHWH verbundenen Aspekte über die κριος–Bezeichnung am besten mit Christus verbunden werden konnten.

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In den Korinther-Briefen wird deutlich, dass die atl. κριος-Bezeichnung für Gott bewusst mittels der christologischen Interpretation atl. Zitate auf Christus bezogen wird. Dabei ist zu vergegenwärtigen, dass auch in 1 Kor der überwältigende Anteil aller κριος-Stellen auf Christus bezogen ist. Allein in den ersten 10 Versen des Briefes ist Christus 6 mal der κριος. Dabei lässt sich eine gewisse Konstanz in der grammatikalischen Verwendung der Bezeichnung κριος für Christus—auch in den anderen Briefen—erkennen: in der Regel wird κριος für Christus determiniert, er ist  κριος.152 Undeterminiert wird κριος für Christus verwendet in der Zusammenstellung mit dem Eigennamen in () κριος (=μ;ν) &Ιησο%ς Χριστς, in der stereotypen Formel Oν κυρ#Pω153, sowie in bestimmten atl. geprägten Wendungen wie OπιταγM κυρ#ου, ποτριον κυρ#ου und τρπεζα κυρ#ου (7,25154; 10,21).155 Absolutes, undeterminiertes, appositionsloses κριος im Nominativ erscheint jedoch nur für Gott. Bevor nun die κριος-Bezeichnung für Gott überhaupt auch innerhalb eines atl. Zitats zum ersten Mal im Brief erscheint (1 Kor 3,20), wird zunächst in 1 Kor 1,31 ein ebenfalls als atl. Zitat eingeführter Text (sνα καZς γ<γραπταιV  καυχ:μενος Oν κυρ#Pω καυχσω) christologisch interpretiert: sowohl durch den vorausgehenden Vers 30 (Oξ *υτο% δ5 6με3ς Oστε 'ν ΧριστP; &Ιησο%) als auch durch die bei Paulus stereotyp für Christus angewendete Formel 'ν κυρ#Pω (s.o.) ist deutlich, dass der κριος der atl. Texte nun in eins fällt mit Christus Jesus, „in dem“ sich die angesprochene Gemeinde befindet.156 Judenchristliche Hörer die152 Entsprechend ist auch  κριος in 1Kor 7,17 auf Christus zu beziehen. Zwar ist μερ#ζειν etwa in Röm 12,3 auf Gott bezogen, doch handelt es sich in 1Kor 7,17 inhaltlich

nicht um das Zuteilen des Glaubens, sondern um die konkrete Lebensstellung des Einzelnen, die er zum Zeitpunkt seiner Berufung zu Christus hatte. V 17 nimmt V 22 vorweg, in dem sich κριος ebenfalls auf Christus bezieht, und vom Verbleiben in der zugeteilten Stellung zum Zeitpunkt der Berufung spricht. Parallel dazu ist auch in 1Kor 3,5  κριος auf Christus zu beziehen. In 1Kor 10,26 ist  κριος nur für diejenigen Hörer auf Gott bezogen, die den Text als Reminiszenz auf Ps 23,1 LXX erkennen. Für die anderen ist die Aussage „dem Herrn gehört die Erde und ihre Erfüllung“ eine nach 1Kor 8,6 durchaus auch auf Christus beziehbare. 153 So bereits 1 Thess 4,1; 5,12; Gal 5,10; Phil 2,19.24.29; 3,1; 4,1f.4.10. 154 Der artikellose Genitiv in 7,22 erklärt sich als Anschluss an das artikellose Oν κυρ#Pω, der artikellose Genitiv 6π κυρ#ου in 7,25 als Anschluss an artikelloses OπιταγM κυρ#ου. 155 Vgl. Cerfaux, Christus 288; vgl. auch πνε%μα κυρ#ου, δξα κυρ#ου in 2 Kor 3,17 f.; @νομα κυρ#ου Röm 10,13; κυρ#Pω φρονε3…κυρ#Pω… Oσ#ει Röm 14,6; dazu zählt auch Rκδικος κριος in 1Thess 4,6. 156 In 2 Kor 10,17 wiederholt Paulus das Zitat, ohne es allerdings als solches kenntlich zu machen, und interpretiert es auch hier durch den folgenden Vers, in dem das durch

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ser Briefstelle, die die atl. Vorlage aus Jer 9,22 f. kannten, in der die Bezeichnung κριος zudem überhaupt nicht vorkommt, und die die christologische Formel Oν κυρ#Pω eventuell bereits aus der paulinischen Erstmission in Korinth kannten, mussten hier zumindest aufmerken: Paulus interpretiert die atl. Sentenz durch Einfügung des Oν κυρ#Pω eindeutig christologisch. Auch in 2,16 macht Paulus klar, dass Christus in gewisser Weise die Stelle des atl. κριος eingenommen hat: Nachdem Christus selbst in 2,8 als der gekreuzigte  κριος τSς δξης bezeichnet wurde, erinnert Paulus in 2,16—ebenfalls ohne explizite Zitateinleitung—an die rhetorische Frage aus Jes 40,13 LXX τ#ς Rγνω νο%ν κυρ ου, die sich im Prätext natürlich ganz klar auf den atl. κριος bezieht. Von Paulus wird diese Frage jedoch dahingehend beantwortet, dass die Christen selbst im Besitz des νο%ς Χριστο% sind, der kontextuell parallel steht zum πνε%μα το% εο%, das den Glaubenden befähigt, Gott zu erkennen (1 Kor 2,10 ff.). Insofern ordnet Paulus in 1 Kor die Gottesbezeichnung κριος der Christus-Bezeichnung κριος völlig unter, ja wertet sie sogar hinsichtlich der Christus-Bezeichnung κριος aus. Die beiden eindeutig auf Gott und nur auf Gott bezogenen Texte sind die atl. Zitate in 1 Kor 3,20 und 14,21. 1 Kor 3,20 stellt den atl. Gott-κριος als den dem menschlichen Wissen überlegenen Herrn dar, 14,21 fügt κριος λ<γει nach einem Jesaja-Zitat an, um die Person des Sprechenden zu verdeutlichen, bzw. die Aussage zu vergewichtigen. Die eklatanteste Uminterpretation atl. Vorgaben findet jedoch in 1 Kor 8,4 ff. statt, wo Paulus in Auseinandersetzung mit dem Götzenopfer an Dtn 6,4 erinnert. In der LXX-Version von Dtn 6,4, die so auch bei den Synoptikern rezipiert wurde, heißt es: κριος  ες =μ;ν κριος ε.ς Oστιν. Es handelt sich um die Kernaussage des von gläubigen Juden täglich gebeteten Shema Israel, mit der die Einzigkeit des jüdischen Gottes bekräftigt wurde.157 Für Paulus und die vermutlich vorpaulinische Tradition in 1 Kor 8,6 ist deutlich, dass der einzige Gott nicht (mehr) der κριος ist, sondern der ες. Die κριος-Würde ist auf Christus übergegangen. Durch diese den Artikel determinierte κριος sich eindeutig auf Christus bezieht, christologisch: Nur derjenige, den der Herr empfiehlt, der kann sich rühmen, und zwar nicht seiner selbst, sondern im Herrn, in dem die Gemeinde steht. Zur vor allem in den paränetischen Briefteilen zu findenden Formel Oν κυρ#Pω vgl. Neugebauer, Christus, 65–149. 157 Vgl. S. 541ff. 554ff.

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Übertragung, die in engstem Zusammenhang mit der Rolle Jesu als Schöpfungsmittler gesehen wird, formuliert der Text zugleich den göttlichen Anspruch Jesu. Insofern ist 1 Kor 8,6 die christliche Umformulierung des jüdischen Shema-Bekenntnisses158 unter Anlehnung an die Formulierung der hellenistischen Kontrast-Formel.159 Ähnlich interpretiert Paulus in 2 Kor: Auch hier ist Christus im Briefeingang als κριος &Ιησο%ς Χριστς und  κριος =μ;ν &Ιησο%ς Χριστς eingeführt (1,2.3), Gott ist durchweg ες bis zum freien atl. Zitat aus Ex 34,34 in 3,16: =ν#κα δ5 OTν Oπιστρ<ψ`η πρς κριον, περιαιρε3ται τ κλυμμα. Durch die Rückführung des Textes auf „Mose“ ist deutlich, dass es sich um den Gott-κριος handeln muss. Doch auch hier wird das Zitat in V 17 sogleich christologisch gewendet.160 Nach der sich explizit auf Gott beziehenden Zitatverstärkung λ<γει κριος in 2 Kor 6,17 und dem Zitatabschluss λ<γει κριος παντοκρτωρ aus 2Sam/2 Regn 7,8 in 2 Kor 6,18, wiederholt Paulus das bereits in 1 Kor 1,31 durch Einfügung von Oν κυρ#Pω christologisierte Zitat aus Jer 9,22 f. in 2 Kor 10,17. Nicht ganz eindeutig dagegen ist der Bezug des undeterminierten κριος in 2 Kor 8,21, einer Reminiszenz an Spr 3,4: aufgrund des vorausgehenden christologischen  κριος in 8,19 und der Beobachtung, dass undeterminiertes κριος in der Tat in bestimmten atl. Wendungen auch durchaus für Christus eintreten kann (s.o.), scheint es jedoch zutreffender, den Vers ebenfalls als christologische Uminterpretation zu lesen.161 Auch in Röm findet sich an zentraler Stelle eine derartige Auslegung atl. Vorgaben: In Röm 10,13 zitiert Paulus Joel 3,5 (π[ς γTρ ^ς iν Oπικαλ<σηται τ @νομα κυρ#ου σωσεται), einen Text, der an die rettende Macht des atl. Gottesnamens erinnert. Kurz davor war jedoch in 10,9 vom mündlichen Bekenntnis zum κριος &Ιησο%ς die Rede, das zur Rettung des Glaubenden führt. Dass dieser neue κριος nun nicht nur derjenige der Juden, sondern auch der Heiden ist, formuliert 10,12: er ist derselbe Herr für alle. Die rettende Wirkung des atl. Gottesnamens gilt nun ebenso für das Bekenntnis zum κριος &Ιησο%ς.162 Hofius, „Einer ist Gott“ 106. S. dazu VI.3. Exkurs S. 550ff. 160 Capes, Yahweh Texts 155 ff. 161 Das Problem der Zuordnung scheint sich auch in den variae lectiones το% κυρ#ου und το% εο% wiederzuspiegeln. 162 Entsprechend werden die Christen in 1Kor 1,2 als diejenigen bezeichnet, „die den Namen unseres Herrn Jesus Christus anrufen“. 158 159

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In Röm 14,11 zitiert Paulus aus verschiedenen atl. Prätexten (ζ; Oγ:, λ<γει κριος…; Jes 49,18 u. a.). Einerseits ist durch die Zitateinleitung (γ<γραπται γρ) deutlich, dass sich κριος auf Gott bezieht, andererseits sind auch hier wieder durch den Kontext, der von der Auferstehung Christi in ungewöhnlicher Form mit Rζησεν spricht (14,9), Indikatoren für eine christologische Referenz des κριος in 14,11 gegeben.163 Vor diesem Hintergrund muss nun gefragt werden, inwieweit die Bezeichnung κριος für Gott bei Paulus dann überhaupt noch eine Rolle spielen kann. 2.5.1.3. Κριος als Gottesbezeichnung in alttestamentlichen Zitaten und Anspielungen Wie eingangs bereits bemerkt, ist die Verwendung von κριος für Gott bei Paulus vor allem durch atl. Zitate und Anspielungen bedingt.164 Durch Zitateinleitungsformeln („es steht geschrieben“, „wie Jesaja sagt“ u.ä.) kenntlich gemachte Folgetexte wie 1 Kor 3,20; 14,21; 2 Kor 6,17f.; Röm 4,8; 9,28 f.; 10,16; 11,3; 12,19; 14,11; 15,11 sind inhaltlich als Erinnerungen an die Schrifttradition und die mit ihr verbundenen Gottesbezeichnungen zu verstehen.165 Das Schriftzitat in Röm 11,34 wird nicht explizit als Zitat eingeleitet, hier ist jedoch durch den direkten inhaltlichen Bezug des Verses auf den vorausgehenden Text über die Unergründlichkeit der Weisheit Gottes klar, dass es sich beim erwähnten κριος um eben diesen Gott handelt. Das heißt, κριος erscheint bei Paulus als explizite Gottesbezeichnung nur innerhalb atl. Prätexte, die die κριος-Bezeichnung mit sich bringen, bzw. im Kontext dieser Prätexte. Dabei steht κριος zumeist ohne Artikel166 und reflektiert den sich durch die Ersatzlesung für den Gottesnamen ergebenden Eigennamencharakter. Durch das Zitat beVgl. ausführlich Capes, Yahweh Texts 123 ff. Zur terminologischen Klärung von „Zitat“ und „Anspielung“ vgl. Hebel, Poetics; Plett, Poetics; zur Intertextualitätsdebatte vgl. Alkier, Intertextualität. 165 Vgl. Kramer, Christos 154 Anm.570, in Anlehnung an Cerfaux. 166 Die Ausnahmen in 1Kor 10,26 und Röm 15,11 erklären sich durch die LXXVorlage. Zum ambivalenten Charakter von 1Kor 10,26 vgl. Anm.152. Auch in der LXX-Übersetzung steht κριος für Gott in Genitiv, Dativ und Akkusativ durchaus mit Artikel. Der Nominativ ist in der Regel artikellos. Für Christus steht in der Regel  κριος oder bei Zusammenfügung mit dem Eigennamen im Nominativ auch artikelloses κριος (κριος &Ιησο%ς Χριστς), im Genitiv jedoch wieder mit Artikel (το% κυρ#ου =μ;ν &Ιησο% Χριστο% s. 1 Kor 1,7 ff.). 163 164

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dingt überliefert Paulus je einmal sowohl κριος σαβα: als auch κριος παντοκρτωρ (Röm 9,29; 2 Kor 6,18).167 Einige Male ergänzt Paulus λ<γει κριος innerhalb eines oder am Schluss eines Zitates, um die Bedeutung des Gesagten durch die Rückführung auf die göttliche Autorität zu untermauern (1 Kor 14,21; 2 Kor 6,17; Röm 12,19). Dagegen steht λ<γει κριος mit Bezug auf Gott nie zur Einführung eines Zitats: So führt Paulus das Zitat 2 Kor 6,16 ff. etwa in V 16 ein mit εWπεν  ες und stellt damit einen direkten Bezug her zwischen der Bezeichnung der Gemeinde als νας εο% in V 16 und der Selbstaussage des atl. Gottes Rσομαι ατ;ν ες, die in V 16 in Anschluss an Ez 37,27 zitiert wird. Abgeschlossen wird das Zitat dagegen mit λ<γει κριος παντοκρτωρ, das in diesem Fall selbst dem Prätext 2 Regn 7,8 entnommen ist, um das Gesagte mit der entsprechenden Autorität abzuschließen. Auch hier ist durch den Kontext deutlich, dass ες und κριος identisch und auf das autoritative Sprechen des jüdischen Gottes bezogen sind. Die meisten atl. Zitate finden sich in Röm, dort besonders in Kap. 9–15. Während weitere von Paulus in Röm zitierte Prätexte natürlich auch—zumeist entsprechend der textlichen Vorlage—von ες reden168, konzentrieren sich die Texte mit κριος auf diesen Briefteil, und zwar besonders auf Kap.9–11 (Röm 9,28.29; 10,16; 11,3.34; 12,19; 14,11; 15,11). Damit soll nicht gesagt sein, dass Paulus die atl. Texte entsprechend der in ihnen benutzten Gottesbezeichnungen ausgewählt hätte, jedoch ist die Verwendung von Prätexten mit κριος als Gottesbezeichnung signifikant für einen Briefteil, der sich besonders mit dem Verhältnis Gottes mit Israel beschäftigt.169 Wie von Rösel gezeigt wurde, ist κριος etwa in der Genesis-Übersetzung der LXX der Israel zugewandte Gott.170 Gerade in 11,1 ff. wird das Problem der Verstoßung Israels durch Gott thematisiert und zugleich negiert. Auffallend ist in diesem Zusammenhang, dass Paulus hier κριε als Gottesanrede des Elia im Rahmen eines Zitates aus 3 Regn 19,10.14 ergänzt (Röm 11,3). Die direkte Gottesanrede ist im Prätext nicht vorhanden, im Kontext findet sich jedoch die Bezeichnung κριος. Paulus nimmt sie auf und formuliert sie als vokativische Gottesanrede in Anlehnung an die GotVgl. dazu S. 257 ff. Röm 2,24; 3,11.18; 9,26; 11,8. 169 Zu einer Diskussion jüngerer Beiträge zum Gottesbild in Röm 9–11 vgl. Dautzenberg, Gott. 170 Rösel, Übersetzung. 167 168

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tesanrede aus Jes 53,1, die er in den vorausgehenden Versen in Röm 10,16 zitiert. Ebenso ergänzt er in Röm 12,19 nach der Anspielung auf Dtn 32,35 ein λ<γει κριος, das ebenfalls eindeutig auf Gott zu beziehen ist, und betont damit die richterliche Funktion des göttlichen Herrn gegenüber seinem Volk. Deutlich wird an dieser Verwendung bei Paulus, dass für ihn der κριος Herr Israels ist, an den er mittels atl. Zitate und Anspielungen erinnert, dass jedoch der seinen Sohn zur Rettung Israels und der Welt geschickt habende Gott der ες, der Vater des Herrn Jesus Christus und der Glaubenden ist. Als κριος ist Gott vor allem der bezüglich seiner Wortautorität erinnerte Herr Israels, der gerecht und weise ist. 2.5.1.4. Κριος als Christus- und Gottesbezeichnung bei Paulus Die Gottesbezeichnung κριος ist für Paulus eine durch die Schrifttradition bewahrte, ohne eigene Konsequenzen für seine Theologie. Paulus kennt κριος als Substitut des göttlichen Namens, seine Rede von Gott ist jedoch eigentlich die von  ες. Κριος ist mittels der Zitate vor allem der autoritativ sprechende Herr des Volkes Israel, an dessen Macht er besonders in Röm 9–11 erinnert. Der eigentliche κριος ist nun jedoch Christus. Um dies zu bestätigen, wertet Paulus auch atl. κριος-Stellen christologisch aus. Dabei wird selbst der eigennamengleiche Charakter des undeterminierten κριος zum Teil auf Christus übertragen. Nominativisches, alleinstehendes, undeterminiertes κριος ohne den Eigennamen &Ιησο%ς Χριστς erscheint jedoch für Christus nie. Zwar ist der κριος der atl. Prätexte Gott und wird als solcher von den mit diesen Texten vertrauten Hörern auch erinnert, zugleich wird jedoch durch den Kontext häufig der Inhalt des Zitates und mit ihm die κριος-Bezeichnung auf Jesus beziehbar.171 Damit bleibt zwar die Ursprünglichkeit des Herr-Seins für Gott doch noch gewahrt, aber Gott bleibt nicht der höchste Herr.172 Paulus geht es nicht mehr um das höchste Herr-Sein für Gott, denn Gott ist an erster Stelle Gott und Gott, unser Vater, während Christus der Herr 171 Insofern wäre den Positionen von Cerfaux, der alle unklaren κριος–Stellen der atl. Zitate auf Gott, und von Capes, der alle unklaren κριος–Stellen auf Christus bezieht, hinzuzufügen, dass die Uneindeutigkeit zahlreicher κριος–Stellen gerade den Prozess der Institutionalisierung der κριος–Bezeichnung für Christus und die Ablösung der κριος–Bezeichnung, verdeutlicht und als solche ernstgenommen werden muss. Vgl. zu dieser Diskussion Cerfaux, Kyrios, und Capes, Yahweh Texts 160ff. 172 Gegen Cerfaux, Christus 289.

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ist. Christus wird bereits in der vorpaulinischen Tradition als Herr in Phil 2,9–11 „inthronisiert“ und wird über das Schöpfungshandeln, dass ursächlich mit Gott verbunden ist, in 1 Kor 8,6 als Herr etabliert, d. h. er wird in das göttliche Handeln als Herr integriert.173 Damit geht die autoritative, herrscherliche Eigenschaft Gottes auf Christus über, an dessen Wortautorität ebenso erinnert werden kann wie an die des atl. κριος (1 Kor 7,10). Zugleich ist durch die argumentative Nähe der atl. κριος-Bezeichnung für Gott und der κριος-Bezeichnung für Christus, unabhängig von der Frage nach ihrer Herkunft174, deutlich, dass auch die κριοςBezeichnung für Christus dessen Göttlichkeit impliziert.175 2.5.2. Der Verzicht auf κριος als Gottesbezeichnung in den Deuteropaulinen Die für 1 Thess festgestellte ambivalente Verwendung der κριος-Bezeichnung für Gott und Christus (III.2.5.1.2.) lässt sich auch in 2Thess beobachten. Nach der Einführung Jesu als κριος &Ιησο%ς Χριστς (1,1 f.) spricht der Verfasser von Gott mittels  ες, bevor er in 1,7 auf die Parusie des κριος &Ιησο%ς zu sprechen kommt. Im mit der Parusie einhergehenden Gerichtsgeschehen ist vom Verderben die Rede, das *π προσ:που το% κυρ#ου καH *π τSς δξης τSς $σχος ατο% kommt (1,9). Nur für den mit der atl. Metaphorik vom „Angesicht des Herrn“ (vgl. Jes 2,10.19.21) vertrauten Hörer ist der Bezug von κριος auf Gott an dieser Stelle vorhanden. So scheinen sich dann auch die Rede von  λγος το% κυρ#ου (3,1) als auch die Zusicherung πιστς… κριος (3,3; πιστς ist ebenfalls ein atl. Gottesepitheton) sowie der Wunsch, dass der Herr die Herzen der Glaubenden in Richtung Gottesliebe und Erwartung Christi (3,5) lenken möge, auf den Herrn Christus zu beziehen. Auch im Friedenswunsch am Briefende kann die Rede von  κριος τSς ε$ρνης (3,16) nun auf Christus bezogen werden. In 1 Thess war die Bezeichnung  ες τSς ε$ρνης noch Gottesbezeichnung (1 Thess 5,23; So Böttrich, Gott 221. Die Bezeichnung κριος für Christus lässt sich vermutlich auf die aramäische mareh-Anrede zurückführen, hat also ursprünglich nichts mit der LXX-Bezeichnung κριος für Gott zu tun; vgl. dazu Fitzmyer, Wandering Aramean. Ntl. Indiz dafür ist vor allem das in 1Kor 16,22 überlieferte μαρνα , dessen griechische Übersetzung vermutlich in Offb 22,20 (Rρχου κριε &Ιησο%) erhalten ist, und das sich auch in Did 10,6 wiederfindet. Möglicherweise war dieser Ruf mit der Feier des Herrenmahls verbunden; vgl. Mettinger, Search 19. 175 Cerfaux, Christus 290; Capes, Yahweh Texts 114. Vgl. Zum Problem auch allg. Richardson, Language 240ff. 173 174

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vgl. Röm 15,33), ebenso wie das Prädikat πιστς sich noch ganz klar auf Gott bezog (1 Thess 5,24). 2Thess macht in paulinischer Nachfolge deutlich, wie mittels der ambivalenten Beziehung von κριος auf Gott und Christus nun ursprünglich mit Gott verbundene Aussagen auf den κριος Christus bezogen werden können. Sowohl Kol als auch Eph geben keine Indizien mehr für einen expliziten Gottesbezug von κριος. So verwendet Kol κριος nur noch für Christus176 und auch dies bevorzugt nur im paränetischen Teil 3,13– 24; ansonsten spricht der Verfasser des Briefs bevorzugt von χριστς. Kol 4,1 verweist die „Herren“ dieser Erde explizit auf den Herrn im Himmel (κριος Oν ορανP;). Ähnliches gilt für Eph, der trotz der Einführung Jesu im Briefpräskript als κριος von ihm bevorzugt als χριστς spricht. Dennoch stellt Eph in 4,5 die bekenntnisartige Trias ε.ς κριος, μ#α π#στις, tν βπτισμα dem Bekenntnis zum ε.ς ες καH πατMρ πντων voran. Als κριος erwartet Christus die anderen „Herren“ (ο4 κριοι) als Richter im Himmel (6,9; vgl. Kol 4,1). 2.5.3. Der Herr der Herren: die Pastoralbriefe In den Pastoralbriefen rückt auch für Christus die κριος–Bezeichnung in den Hintergrund: In 1 Tim ist Christus zuallererst der Christus Jesus (1,1.2), die Apposition  κριος =μ;ν wird nun hinter den Eigennamen gerückt (vgl. auch 1,12): Χριστο% &Ιησο% το% κυρ#ου =μ;ν. Im Bekenntnis zum einzigen Gott in 2,5 schwindet die „Herr“-Bezeichnung für Jesus nun völlig, er ist der „einzige Mittler Gottes und der Menschen, der Mensch Christus Jesus“. Aus dem κριος &Ιησο%ς Χριστς ist nun der +νρωπος Χριστς &Ιησο%ς geworden. Gott jedoch bleibt Herr: er ist jedoch nicht der κριος im Sinne des atl. wortautoritären und handlungsmächtigen Gottes, der seine Verheißungen erfüllt, sondern er ist der κριος τ;ν κυριευντων. Diese Bezeichnung findet sich in der Prädikationenreihung am Ende des Briefes in 6,15 f., in der die Epiphanie „unseres Herrn Jesus Christus“ in die Verantwortung des einen Gottes gelegt wird, der mit verschiedenen superlativischen Herrscherbezeichnungen beschrieben wird:  μακριος καH μνος δυνστης,  βασιλεGς τ;ν βασιλευντων καH κριος τ;ν κυριευντων. Der Verfasser des Briefes verwendet hier verschiedene typisch

hellenistische Herrscherbezeichnungen, um die Herrschermacht Got-

176

Kol 1,3.10; 2,6; 3,13.18.20.22.23.24; 4,1.7.17.

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tes angemessen in Worte zu fassen und beschreibt diesen Herrscher über alle Herrscher in V 16 als unsterblichen und unsichtbaren. Damit nimmt die Prädikationenreihe Eigenschaften Gottes wieder auf, die bereits in 1,11 und 17 genannt waren (1,11  μακριος ες; 1,17  βασιλεGς τ;ν α$:νων, +φαρτος *ρατος μνος ες) und betont damit neben der Herrscherwürde Gottes besonders mit der griechischen philosophischen Gottesvorstellung verbundene Eigenschaften Gottes. Die Staffelung der Herrscherbezeichnungen (κριος τ;ν κυρ#ων, βασιλεGς τ;ν βασιλ<ων) hat Vorbilder in Dtn 10,17 LXX und Dan 4,37 LXX, und in den Makkabäerbüchern sowie in Qumran.177 Dabei formuliert 1 Tim 6,15 hier die Nomina βασιλε3ς und κριοι in Partizipien um (κριος τ;ν κυριευντων, βασιλεGς τ;ν βασιλευντων) und erreicht damit eine sicherlich nicht ungewollte Differenzierung zwischen „denen, die als Könige und Herren regieren“ und demjenigen, der diese Bezeichnung (neben Christus) als einziger zurecht trägt. Der Verzicht auf den Artikel bei κριος in V15 weist diesen „Herrn der Herrschenden“ nach wie vor als den göttlichen κριος aus, der diese Bezeichnung wie einen Eigennamen trägt. In den Schlusswünschen von τιμ und κρτος, die sich auch in der Offb mit Variationen und Ergänzungen finden178, wählt der Verfasser explizit Qualitäten aus, die ebenso von weltlichen Herrschern in Anspruch genommen wurden. Abgesehen von seiner Unüberbietbarkeit als Herrscher zeichnet sich der Gott des 1 Tim durch seine Unsterblichkeit und Unsichtbarkeit vor den weltlichen Herrschern aus, auch wenn diese den Anspruch der Göttlichkeit erheben.179 Er ist derjenige, der Christus zur Epiphanie führen wird. Der 2Tim nimmt fast gar nicht mehr auf Gott als den κριος Bezug —bis auf das atl. Zitat in 2,19 und die Rede vom sich erbarmenden κριος in 1,18, sondern redet vor allem von Christus als  κριος. Er trennt klar durch die Determination zwischen κριος für Gott und  κριος für Christus. Der Wunsch nach dem Erbarmen des κριος nimmt den Wunsch aus der Gnaden- und Friedensformel wieder auf, der in den Past um Rλεος ergänzt wird, konnotiert in 1,18 jedoch zugleich die Vorstellung von Gott als Richter.

177 178 179

Vgl. 2 Makk 13,4; 3 Makk 5,35; 11QPss 381, 76–77,14. Vgl. etwa Offb 1,6; 4,11; 5,13. Vgl. dazu nochmals S. 285 ff. 317 ff.

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2.5.4. Der Herr voller Mitleid und Erbarmen: der Jakobus-Brief Im Brief, den Jakobus als „Diener Gottes und des Herrn Jesus Christus“ (1,1) oder auch als „Diener des Gottes und Herrn Jesus Christus“180 an die 12 christlichen Phylen in der Diaspora richtet, ist κριος vorrangige Bezeichnung Gottes, aber auch Christi. In 1,1; 2,1 und in der Rede von der Parusie des Herrn in 5,7.8.14.15 bezieht sich κριος auf Christus181, in 1,7; 3,9; 4,10.15; 5,4.10.11 auf Gott. Der Jakobus-Brief ist mit den atl. Konnotationen von κριος vertraut: so rekurriert 5,10 auf die atl. Propheten, die im Namen des Herrn gesprochen haben; 5,4 zitiert die atl. Bezeichnung κριος σαβα: aus Jes 5,9 und 5,11 benennt den Herrn als πολσπλαγχνος und ο$κτ#ρμων; damit sind Attribute aufgenommen, die mit der atl. Segensformel in das frühe Christentum übernommen wurden.182 Auch die Rede von der Erhöhung durch den Herrn (4,10) erinnert an atl. Prätexte (s. Ijob 5,11; Ez 21,31); in seiner Macht liegt das Leben und Sterben (4,15), aber auch das Geben allgemein (1,7). Gerade in den Texten von der Parusie und dem Gericht entstehen in Jak wie auch bei Paulus deutliche Unklarheiten bezüglich der Referenz von κριος auf Gott oder auf Christus, die nur durch den Kontext zu lösen sind. 2.5.5. Der Herr der alttestamentlichen Verheißung: der Brief an die Hebräer Wie die zahllosen atl. Zitate und Anspielungen zeigen, ist der Hebr. ein stark mit der atl. Überlieferung argumentierender Text183: Gleich im Prolog wird Gottes Reden zu uns im Sohn mit dem Reden Gottes zu den Vätern in den Propheten verglichen (1,1). So erscheint die Gottesbezeichnung κριος auch fast ausschließlich in der Aufnahme atl. Prätexte bzw. in atl. Anspielungen (7,21; 8,2.8.9.10.11; 10,16.30; 12,5 f.), die vor allem die Wortautorität des κριος konnotieren (vgl. 8,8 ff.; 10,16: λ<γει κριος). Der Herr ist vor allem derjenige, der die Ablösung des alten durch den neuen Bund vorhergesagt hat (vgl.das Zitat aus Jer 38,31–34 LXX (31,31 ff. MT) in Hebr 8,8–12).184 Die Folge 180 So wieder von Vouga favorisiert; vgl. dazu Karrer, Christus 168f.; Brucker, Jesus 129ff. Eine eindeutige Entscheidung ist nicht möglich. 181 Zur Herr-Christologie des Jak vgl. Karrer, Christus. 182 Vgl. den Exkurs S. 95 f. 183 Vgl. dazu Schröger, Verfasser. 184 Hebr ersetzt das φησHν κριος der LXX-Vorlage (Jer 38,31.32.33) durch λ<γει κριος (Hebr 8,8.9.10) und verwendet damit die Formel, die in der LXX und auch

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des neuen Bundes wird sein, dass keiner mehr nach der Erkenntnis des Herrn streben muss (8,11), der nun definitiv als „Gott“ erkannt ist: „ich werde ihr Gott sein und sie werden mein Volk sein“ (8,10). Insofern ist auch die Verehrung des κριος in gewisser Weise überholt. Vielleicht hängt es auch damit zusammen, dass Hebr bevorzugt ες verwendet, wenn er von Gott spricht. So erläutert er auch an zwei Stellen das vorangehende atl. Zitat und ersetzt dabei κριος durch eine andere Gottesbezeichnung: In 10,30 zitiert er Dtn 32,36 LXX κρινε3 κριος τν λαν ατο% und erläutert im folgenden Vers: φοβερν τ Oμπεσε3ν ε$ς χε3ρας εο% ζ;ντος. Und in 12,5 f. zitiert er aus Spr 3,11 f. wo von der παιδε#α κυρ#ου die Rede ist, und erläutert in 12,7 ff. den Spruch unter Verwendung der Bezeichnungen  ες und πατMρ τ;ν πνευμτων für Gott. An denjenigen Stellen, wo über die Wortautorität hinaus eine inhaltliche Aussage über den κριος gemacht wird (10,30; 12,6; vgl. auch 13,6 f.), erläutert der Verfasser des Hebr also jeweils nochmals mit einer weiteren, inhaltlich stärker akzentuierten Bezeichnung.185 Möglicherweise zeigt sich auch hier ein Einfluss Philon’s auf den Verfasser des Hebr: Nach Philon ist im Unterschied etwa zur Genesis-Übersetzung der LXX κριος der herrschende Gott, während ες der sich erbarmende Gott, Vater und Schöpfer ist.186 Für Hebr bleibt die κριος-Bezeichnung vielleicht auch daher auf die atl. Zitate begrenzt, da auch für ihn die eigentliche Gottesbezeichnung ες ist. Ein weiterer und entscheidender Faktor ist jedoch das Christusbild des Textes: Christus ist von Anfang an Gottes Sohn, der Erstgeborene, dem die Würde der eigenen Gottesbezeichnung zukommt: in 1,9 wird er von Gott selbst als Gott ( ες) angesprochen. Christus partizipiert an der Schöpfung und wird von Gott selbst als der Herr, der für die Schöpfung verantwortlich ist, bezeichnet (1,10: aus Ps 101,26 LXX). Durch die Übertragung der Gotteswürde im Prolog übernimmt Christus auch die κριος-Bezeichnung samt Schöpfertum: Zwar steht sie nicht im Vordergrund angesichts eines Entwurfs, der Christus bereits in 1,8 f. zum Gott macht, dennoch kennt auch Hebr die Rede von „unserem Herrn“ Jesus Christus (7,14; 13,20: Schlussgruß). Auch Christus als κριος ist derjenige, dessen Wortautorität gilt (2,3). Hebr führt in den ntl. Zitaten der atl. Schriften meistenteils mit der Rede Gottes verbunden ist. Jer 38,33 LXX wird nochmals zitiert in Hebr 10,16. 185 Zu ες ζ;ν vgl. V.1.; zum πατMρ τ;ν πνευμτων vgl. S. 153 ff. 186 Vgl. S. 180. Zum Einfluss Philons auf Hebr vgl. bes. Williamson, Philon.

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also auch die κριος-Bezeichnung für Christus auf die göttliche Ankündigung zurück. Dennoch spielt die κριος-Bezeichnung für das Verhältnis zwischen Gott und Christus—abgesehen von der Anrede in 1,10— keine weitere Rolle. Selbst im Zusammenhang der wiederholten Zitierung des Inthronisationsverses aus Ps 109,1 LXX vermeidet Hebr die κριος-Bezeichnung (vgl. 1,3.13; 8,1). Die Inthronisation des Hohepriesters erfolgt nicht durch den κριος. Im Zusammenhang der Zitierung des Psalmes ist von Gott nur die Rede als μεγαλοσνη (1,3; 8,1) und ες (10,12; 12,2). Dagegen zitiert Hebr in 7,21 fast wörtlich aus demselben Psalm: er verwendet den vierten Vers, Ps 109,4 LXX, unter Mitzitierung der Gottesbezeichnung κριος (uμοσεν κριος…σG 4ερεGς ε$ς τν α$;να), so dass man eine genaue Textkenntnis des Ps 109 LXX (zumindest der Verse 1 und 4) beim Verfasser des Hebr vermuten kann. Nach dem wiederholten Rekurs auf Ps 109,4 LXX (5,6; 7,17) erinnert Hebr in 7,21 an die Absicherung der Einsetzung des Priesters durch den Schwur des Gott-κριος, wobei der Focus der Aussage allerdings auf der Tatsache des Schwurs liegt. Es lässt sich also beobachten, dass der Verfasser des Hebr offenbar bewusst die κριος-Bezeichnung im Zusammenhang der Inthronisation Christi meidet.187 Für Hebr ist Gott in allererster Linie  ες, der auch seinen Sohn als  ες während der Inthronisation und Salbung anspricht (1,8.9 in Aufnahme von Ps 44,7 f. LXX). 2.5.6. Χρηστς # κριος-κριος # χριστς: zwei Herren im 1. Petrusbrief Auch in 1 Petr lässt sich die Verschmelzung der atl. κριος-Bezeichnung für Gott mit der frühchristlichen κριος-Bezeichnung für Christus beobachten: nach der brieflich konventionsalisierten Einführung Jesu als „unserem Herrn“ (1,3) spricht 1 Petr 1,25 in Aufnahme von Jes 40,8 LXX vom in Ewigkeit bleibenden Wort des Herrn (τ δ5 \Sμα κυρ#ου μ<νει ε$ς τν α$;να) und qualifiziert es sogleich als „das Wort, das euch verkündet wurde“, womit inhaltlich auf die Verküdigung über (unseren Herrn) Christus abgehoben wird. Die dem hebräischen Text entsprechende Übertragung des Verses Jes 40,8 lautet in LXX \Sμα το% εο% =μ;ν. Man mag die Textvariation in 1 Petr 1,25 mit einem Gedächtniszitat erklären188, jedoch könnte der Verfasser hier durchaus mit der doppelten Referenz von κριος spielen. Da das „Wort des Herrn“ aus 187 188

Vergleichbares lässt sich bezüglich der Vaterbezeichnung beobachten: vgl. S. 151 ff. So Brox, Petrusbrief 89.

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Jes 40,8 mit dem „Wort, das euch verkündet worden ist“ gleichgesetzt wird, dieses jedoch dem „Wort über den Herrn Jesus Christus“ entspricht, ist eine bewusste Veränderung der LXX-Vorlage durchaus denkbar, die letztlich den Bezug von κριος dem Hörer überlässt. Im übernächsten Vers (2,3) zitiert der Verfasser (ohne Texthinweis) aus Ps 33,9 LXX Oγεσασε Qτι χρηστς  κριος. Während durch den vorausgehenden Vers und durch das Zitat der Eindruck des Bezuges von κριος auf Gott entsteht, wird dagegen durch den folgenden Vers (2,4), in dem dieser κριος mit dem von Gott ausgewählten „lebendigen Stein“ identifiziert wird, deutlich, dass es sich nur um den Christusκριος handeln kann. Berücksichtigt man zusätzlich den durch die Vorlesesitutation sich ergebenden Gleichklang von χρηστς und χριστς durch Itazismus, ist der Bezug von V 2,3 auf Christus doppelt gegeben.189 Ein weiterer Rekurs auf einen atl. Text vom Gott-κριος findet sich in 3,12, wo innerhalb eines ebenfalls nicht eingeführten Zitats aus Ps 33,16 f. LXX davon die Rede ist, dass die „Augen des Herrn auf den Gerechten (ruhen)“ und „das Angesicht des Herrn auf denen, die Schlechtes tun“. In 3,15 wird der Christus-Name nun bewusst in ein atl. Zitat (Jes 8,12f. LXX) eingefügt, um Christus als diesen Herrn zu identifizieren: κριον δ5 τν Χριστν dγισατε. Auch hier findet also eine Zusammenführung der atl. Gottesbezeichnung κριος mit der Rede von Christus als κριος statt. Insgesamt betrachtet verwendet der Verfasser des 1 Petr die κριοςBezeichnung für Gott selten und stellt sie jeweils in einen Verstehenshorizont mit Christus als κριος. Wenn von Gott als κριος die Rede ist, dann ist Christus immer mit im Blick. Auch Christus ist für 1 Petr jedoch vor allem (Jesus) Christus, weniger der κριος.190 2.5.7. Christus, unser einziger Herrscher und Herr?: Ambivalenzen im Judas-Brief Der kurze Judas-Brief, der von Gott nur in der Adresse knapp von ες πατρ spricht (V 1), benennt diesen am Briefschluss als μνος ες σωτρ =μ;ν (V 25) wobei diese Reihung der Vierteiligkeit des 189 Daraus erklärt sich dann auch die spätere Lesart χριστς  κριος in P72 u. a.; vgl. dazu Rüsen-Weinhold, Septuagintapsalter 213. 190 Unklar ist auch der Referent von κριος in 1Petr 2,13, wo sich der Kontext einerseits auf Gott bezieht, die inhaltliche Aussage des Verses sich jedoch durchaus auch auf Christus beziehen kann, vgl. Brox, Petrusbrief 119; Davids, Peter 99.

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nachfolgenden &Ιησο%ς Χριστς  κριος =μ;ν entspricht. Dagegen ist Christus nach V 4 der μνος δεσπτης καH κριος =μ;ν &Ιησο%ς Χριστς. Nichtsdestotrotz redet Judas aller Wahrscheinlichkeit nach auch von Gott als κριος, so in V 5, in dem vom rettenden Handeln des Herrn an Israel die Rede ist191, sowie im Munde des Erzengels Michael in V 9, der den Herrn in seiner richtenden Funktion anspricht. Dennoch zeigt die Diskussion um den Bezug von κριος in V 5 und V 14 sowie von κυριτης in V 8 auf Gott oder Christus192, dass die doppelte Referenz an zahlreichen ntl. Textstellen ein Phänomen ist, das sich durch wachsende binitarische Strukturen im Frühchristentum verstehen lässt und offenbar kein wirkliches Problem für die Leser und Hörer dieser Texte darstellte: Mit der κριος-Bezeichnung wuchsen Christus im Zusammenklang mit der atl. Gottesbezeichnung die herrscherlichen und richterlichen Funktionen des atl. κριος zu. 2.5.8. Der richtende Herr: der 2. Petrusbrief Die Frage nach der Gottesbezeichnung κριος in 2Petr ist ähnlich schwierig zu beantworten wie für den Judas-Brief. Durch die Benennung Jesu als ες in 1,1193 gilt die doppelte Referenz nun auch für andere Textstellen, deren jeweiliger Bezug auf Gott oder Christus kontrovers diskutiert wird. Während 2Petr zu Beginn des Briefes wiederholt explizit von Christus als „unserem Herrn“ spricht (1,2.8.11.14.16), scheinen sich κριος in 2,9.11 aufgrund des von Gott handelnden Kontextes (2,4) auf die richterliche Funktion des Gott-κριος zu beziehen, ebenso wie das Abstraktum κυριτης in 2,10 die göttliche Richtermacht zu konnotieren scheint.194 An die göttliche Macht über die Zeit, die mit dem Schöpfertum Gottes zusammenhängt, erinnert 3,8 f. in Anspielung an atl. Vorgaben. Entsprechend ist auch der Bezug von =μ<ρα κυρ#ου in 3,10 durch-

191 Vgl. zur komplexen textkritischen Diskussion Vögtle, Judasbrief 37 ff., der aus plausiblen Gründen der Lesart κριος vor &Ιησο%ς den Vorzug gibt und κριος als Gottesbezeichnung liest. 192 Vgl. dazu die Auseinandersetzung Vögtles mit Bauckham u. a. in: Vögtle, Judasbrief 55–58.77 f. Vögtle entscheidet sich m. E. mit guten Gründen dafür, κριος in V 5 und 9 auf Gott bezogen zu lesen, während er κυριτης in V 8 und κριος in V 14 christologisch interpretiert. 193 Vgl. dazu Brucker, Jesus 118f. 194 Vgl. zur Diskussion Vögtle, Petrusbrief 194f.

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aus offen195 und unter Berücksichtigung der Rede von der Parusie des Tages Gottes in 3,12 ebenfalls vermutlich auf Gott hin zu lesen. Der 2Petr scheint sich also mit der Rede von nicht weiter bestimmtem κριος mit großer Wahrscheinlichkeit auf Gott zu beziehen und seine richterliche und endzeitliche Funktion zu konnotieren (2,9.11; 3,8.9.10). Ansonsten spricht er explizit von „unserem Herrn Jesus Christus“ bzw. vom „Herrn und Retter“ (3,2), womit er sich ebenfalls auf Christus bezieht (vgl.1,1). 2.5.9. Κριος als Gottesbezeichnung in den Evangelien und in der Apostelgeschichte 2.5.9.1. Die alttestamentlichen Prätexte und ihre neutestamentlichen Folgetexte196 Es gibt einige atl. Texte, die wiederholt in den ntl. Evangelien und in Apg aufgegriffen werden und von Gott als κριος sprechen. Auch Mk und Mt zeigen, dass die κριος-Bezeichnung für Gott in ihren Evangelien vor allem durch die Rezeption dieser atl. Texte und Wendungen bestimmt ist, da sie kaum eigene κριος-Belege für Gott aufweisen. Die rezipierten Prätexte sind im Folgenden kurz zusammengestellt: a. Die Prätexte Dtn 6,5.13.16 LXX als grundlegende Reminiszenz an den κριος # ες

In allen drei synoptischen Evangelien ist auf die Frage eines jüdischen Gesetzeskundigen/Schriftgelehrten nach dem höchsten Gebot die überall mehr oder weniger gleich lautende Antwort Jesu überliefert: „Du sollst den Herrn, deinen Gott, lieben mit ganzem Herzen und ganzer Seele, mit all deinen Gedanken und all deiner Kraft“ (so Mk 12,30parrMt 22,37/Lk 10,27). Es handelt sich um ein Zitat aus Dtn 6,4 f., das zur Zeit Jesu als jüdischer Bekenntnistext im sog. Shema von jedem männlichen Israeliten morgens und abends rezitiert wurde.197 Es durfte nach Sota 7,1 in jeder Sprache, d. h. auch auf Griechisch gespro-

Vgl. Vögtle, Petrusbrief 233. Zur Intertextualitätsdebatte vgl. Alkier, Intertextualität. 197 Gnilka, Markus II, 164. Die Bezeichnung „Shema“ bezieht sich entweder auf Dtn 6,4 alleine oder wird auf das aus mehreren Textteilen zusammengestellte Bekenntnis 195 196

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chen werden.198 Die Version der LXX lautet: (6,4) UΑκουε, ΙσραηλV κριος  ες =μ;ν κριος ε.ς Oστιν. (6,5) καH *γαπσεις κριον τν εν σου Oξ Qλης τSς καρδ#ας σου καH Oξ Qλης τSς ψυχSς σου καH Oξ Qλης τSς δυνμε:ς σου. Allein Mk zitiert beide Verse und betont damit die Einzigkeit

des Herrn199, Mt und Lk zitierten mit Mk zusammen nur den zweiten Vers, in dem es um die Gottesliebe geht, in dem aber immerhin von Gott als κριος  ες die Rede ist. Die LXX übertragen auch hier den Gottesnamen mit κριος. Die Perikope dient bei allen drei Synoptikern zur Verdeutlichung des Glaubens Jesu an Gott, den Herrn, an seine Verankerung in der jüdischen Glaubenstradition. Nur in Q werden zwei weitere Gebotszitate im Munde Jesu überliefert: innerhalb der Versuchungserzählung rekurriert Jesus gegenüber dem Satan auf Dtn 6,13 (10,20) und Dtn 6,16. In gegenüber der LXX leicht veränderter Fassung überliefern sowohl Mt 4,7.10 als auch Lk 4,12.8 wortgleich die Gebote, den Herrn alleine anzubeten und ihn nicht zu versuchen: κριον τν εν σου προσκυνσεις καH ατP; μνPω λατρεσεις (Mt 4,10/Lk 4,8)200; οκ Oκπειρσεις κριον τν εν σου (Mt 4,7/Lk 4,12). Das Gebot, Gott alleine anzubeten und zu verehren, ersetzt in Mt und Lk den Anspruch der Einzigkeit Gottes, den von den Evangelisten nur Mk in 12,30 überliefert. Auch die Aufnahme dieser beiden weiteren Dtn-Texte im Munde Jesu betont die Anbindung Jesu an den atl. Glauben an Gott, den Herrn, neben dem es keinen anderen Gott gibt. b. Der Prätext Jes 40,3 LXX als Aufruf, den Weg des Herrn zu bereiten Alle drei Synoptiker sowie Johannes überliefern im Rahmen der Erzählung des Auftretens Johannes des Täufers das Jesaja-Zitat „Bereitet den Weg des Herrn!“ (Mk 1,3parr): lτοιμσατε τMν δν κυρ#ου. Der Täufer ist bei allen Evangelisten mit diesem zentralen Aufruf verbunden, der sich natürlich auf den atl. κριος bezieht; bei Lk und Joh jedoch kann die Bezeichnung nun auch auf Jesus bezogen werden.

(Dtn 6,4–9; 11,13–21; Num 15,37–41) übertragen. Vgl. Strack/Billerbeck, Kommentar IV/1 189ff.; Schürer, Geschichte 538; Neufeld, Confessions 34ff. 198 Vgl. Osten-Sacken, Katechismus 160ff. 199 Vgl. S. 565 f. 200 Dtn 6,13 LXX: κριον τν εν σου φοβησ`η καH ατP; λατρεσεις…

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c. Der Prätext Ps 117,26a LXX als Lobpreis dessen, der im Namen des Herrn kommt Dem Aufruf Johannes des Täufers, dem Herrn des Weg zu bereiten, korrespondiert bei allen Evangelisten der Lobpreis Jesu als dessen, „der im Namen des Herrn kommt“, bei seinem Einzug in Jerusalem. Sowohl die Synoptiker als auch das Joh-Evangelium (Mk 11,9parr; Joh 12,13) rekurrieren auf den Psalmvers Ps 117,26 LXX201, um Jesu Einzug in Jerusalem von der Menge bejubeln zu lassen: ελογημ<νος  Oρχμενος Oν >νματι κυρ#ου.202 Jesus ist der, der im Namen des Herrn kommt. Κριος überträgt auch hier wieder den atl. Gottesnamen, erklärt sich also allein durch das textgenaue Zitat. d. Der Prätext Ps 109,1 LXX als atl. Beleg für die Machtübertragung auf den neuen κριος „Es sprach der Herr zu meinem Herrn: Setze dich hin zu meiner Rechten, bis ich deine Feinde zum Schemel deiner Füße mache…“. Dieser Vers aus Psalm 110,1, der von der Machtübertragung des einen Herrn auf den anderen spricht, ist derjenige atl. Text, der am häufigsten in ntl. Texten zitiert und auf den am häufigsten angespielt wird.203 Die ntl. Texte greifen dabei auf die LXX-Fassung des Verses zurück, die deutlich vom masoretischen Text abweicht204: ΕWπεν  κριος τP; κυρ#Pω μου Κου Oκ δεξι;ν μου, vως iν ; τοGς Oχρος σου 6ποπδιον τ;ν ποδ;ν σου. Während die ältesten Rezeptionen des Psalmverses

die Gesprächseinleitung und damit das Problem des Verhältnisses der beiden Herren zueinander nicht aufnehmen (1 Kor 15,25; Röm 8,34), und auch in der weiteren nachpaulinischen Rezeption des Verses auf die Redeeinleitung verzichtet wird, wird dieses Verhältnis des einem zum anderen Herrn jedoch Thema des sog. Davidsohngesprächs in Mk 12,35ffparrMt 22,41 ff./Lk 20,41 ff. Dabei überliefern die Synoptiker mit artikellosem erstem κριος (εWπεν κριος τP; κυρ#Pω μου) vermutlich die ursprünglichere Version des Textes.205 201 Ps 117,26a LXX ist der einzige Psalmvers, den Johannes und die Synoptiker gemeinsam überliefern; vgl. Rüsen-Weinhold, Septuagintapsalter 304. Mt und Lk überliefern den Vers jeweils zweimal: Mt 21,9; 23,39; Lk 13,35; 19,38. 202 Vgl. Rüsen-Weinhold, Septuagintapsalter 236ff. 203 Vgl. dazu ausführlich Hengel, „Setze dich…“ 119ff.; Rüsen-Weinhold, Septuagintapsalter 231 ff. 204 Vgl. Bons, Septuaginta-Version 123. 205 Vgl. Holtz, Untersuchungen 51f.; Pietersma, Kyrios 93 f.; Mk scheint hier als erster einen Beleg dafür zu geben, dass zu seiner Zeit bei der Verlesung atl. Texte statt des

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Unbenommen des ursprünglichen Bezuges der κριοι im Text der LXX bezieht sich der Text nach Auffassung der Synoptiker auf die Einsetzung des Christus-κριος durch den Gott-κριος. Eingebettet in die Frage nach der Davidsohnschaft überliefern alle Synoptiker hier einen Text, der für sie deutlich macht, dass der Gott-κριος dem Christusκριος Anteil an seiner Macht gegeben hat.206 Auch hier agiert der Gott-κριος durch seine verbale Macht (εWπεν). Entsprechend rezipiert auch Apg 2,34 diesen Text. Der Verfasser lässt Petrus innerhalb eines Abschnitts seiner Rede über die prophetischen Aussagen Davids ebenfalls Ps 109,1 LXX zitieren und bezieht den Vers explizit auf die Einsetzung Jesu zum Herrn und Christus durch Gott (Apg 2, 36). Die genannten atl. Prätexte bilden die Basis der narrativen Verhältnisbestimmung des atl. Gott-κριος zum ntl. Christus-κριος. Das Bekenntnis Jesu zum κριος  ες als einzigem κριος in Mk 12,29 f. ist die Voraussetzung seines Kommens im Namen dieses Herrn und zugleich auch seiner eigenen Einsetzung zum κριος in Aufnahme von Ps 109,1 LXX. Insofern dienen diese Prätexte zur Legitimierung Christi als (neuem) κριος durch den atl. Gott-κριος und erfüllen damit die Funktion, die in Phil 2,9–11 die Verleihung des „Namens über allen Namen“ durch Gott an Christus hat. 2.5.9.2. Die Ausarbeitung der Herr-Vorstellung in den Evangelien und der Apostelgeschichte a. Der Herr als der Herr Israels: das Markus-Evangelium Abgesehen von der Rezeption der genannten Prätexte spielt die κριοςBezeichnung für Gott bei Mk keine herausgehobene Rolle, erscheint jedoch mit 7 Belegen nach ες am häufigsten. Nachdem in 1,3 im Mundes des Täufers zur Wegbereitung des Herrn aufgerufen war (Jes 40,3 LXX), findet sich κριος als Gottesbezeichnung nur einmal im Munde Jesu in 5,19: hier sagt er dem geheilten Besessenen von Gerasa, er solle zuhause verkünden, „was der Herr dir getan hat“. Interessant ist in dieser Perikope, dass Jesus determiniertes  κριος verwendet Gottesnamens artikelloses κριος verwendet wurde; vgl. Breytenbach, Markusevangelium 209. 206 Zu einer genauen Exegese der Mk-Version s. Breytenbach, Markusevangelium.

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und somit die dem Heiden geläufige Form; zum anderen identifiziert der Geheilte diesen „Herrn“ sofort mit Jesus selbst und verkündet, was dieser an ihm vollbracht habe (5,20). Er versteht κριος nicht als Gottesbezeichnung, sondern als profane Alltagsbezeichnung.207 Danach erscheint κριος erst wieder gehäuft in den Textrekursen ab 11,9: Mit Jesu Annäherung an Jerusalem nehmen diese Texte zu: 12,11.29 f.36 werden alle in Jerusalem zitiert. In 12,11 erscheint vor Shema und Davidsohnfrage κριος nochmals innerhalb eines expliziten Zitates aus Ps 117,22 f. LXX über den zum Eckstein gewordenen verworfenen Stein mit eindeutigem Bezug auf Gott. Das Zitat bildet den Abschluss des Gleichnisses von den bösen Winzern, die den Sohn des Weinbergbesitzers töten. Der einzige—neben 5,19—nicht auf einen atl. Prätext zurückführbare Beleg von κριος als Gottesbezeichnung findet sich in der Abschiedsrede Jesu in 13,20 im Zusammenhang der Beschreibung der bevorstehenden bedrohlichen Ereignisse: „und wenn nicht der Herr die Tage verkürzen würde, würde kein Mensch (Fleisch) gerettet werden“. Im Mk-Evangelium erscheint die κριος-Bezeichnung durch ihre Verwendung in explizit atl. Prätexten als Rekurs auf den atl. Gott, der als einziger Herr ist und dessen Wirken und Sprechen autoritativ gültig ist. Die Bezeichnung kulminiert in den mit Jerusalem verbundenen Texten, die vor allem auch an die jüdischen Hörer gerichtet sind, und Jesu Gott als den Herrn Israels erinnern. Im Davidsohn-Gespräch in 12,35 ff. dreht es sich zwar um das Verhältnis des „alten“ zum „neuen“ Herrn, eigentlicher Fokus des Gesprächs in Mk ist jedoch die Frage nach der Davidsohnschaft des Christus. Entsprechend erscheint auch die κριος-Bezeichnung für Christus im restlichen Evangelium fast nur als Alltagsanrede.208 b. Der alleinige Herr, Herr des Himmels und der Erde: die Logienquelle Die innerhalb der Versuchungsgeschichte in Q überlieferten Gebote der alleinigen Verehrung des Gott-κριος implizieren innerhalb der Erzählung einen Verweis auf den alleinigen Herrschaftsanspruch JHWHs. Das Angebot des Satans, Jesus alle Königreiche der Erde zu unterwerfen, wenn er ihn nur anbete (Mt 4,9/Lk 4,6 f. = Q 4,6 f.), wehrt dieser mit dem Rekurs auf den alleinigen Anspruch des Gott-κριος auf Anbetung ab (Dtn 6,13; 10,20). Die Erzählung impliziert den Gedan207 208

Auch hier ist der Referent von κριος nicht eindeutig, vgl. Schlosser, Dieu 35. S. 7,28; 11,3.

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ken, dass es nur einen wirklichen Herrn der Welt gibt; auch die Verlockung, Anteil an der Macht auf Erden zu bekommen, kann Jesus nicht von seinem Glauben an den alleinigen Machtanspruch JHWHs abbringen. Dieser Gedanke des alleinigen Herrschaftsanspruchs JHWHs erscheint auch in einem weiteren Text aus Q , der bereits für die Entfaltung der Vater-Metaphorik für Gott von zentraler Bedeutung war, im Lobpreis Mt 11,25/Lk 10,21 (= Q 10,21).209 Dies ist der einzige Text, in dem Jesus Gott auch als κριος anspricht: Oξομολογο%μα# σοι, πτερ, κριε το% ορανο% καH τSς γSς, Qτι Rκρυψας τα%τα *π σοφ;ν καH συνετ;ν καH *πεκλυψας ατT νηπ#οις. Die Vater-Anrede bleibt als Spezifikum

des Gott-Sohn-Verhältnisses der Herr-Anrede vorgeordnet. Zugleich wird der Vater durch die Apposition „Herr des Himmels und der Erde“ jedoch genauer bestimmt.210 Die Bezeichnung Gottes als κριος το% ορανο% καH τSς γSς ist relativ selten und reflektiert einen Gebrauch, der den Gedanken des Schöpfertums Gottes voraussetzt. Gott wird erst in hellenistischer Zeit als Herr über Himmel und Erde bezeichnet, wie etwa Tob 7,17 und Jdt 9,12 belegen.211 Damit wird seine Macht von der Macht weltlicher Herrscher abgegrenzt. Er ist nicht nur Herrscher über die Erde oder einen Teil der Erde, sondern eben auch über den Himmel. Diese Macht Gottes über Himmel und Erde basiert auf der göttlichen Schöpfung von Himmel und Erde, die in frühjüdischer und frühchristlicher Zeit mit der partizipialen Formel  ποισας τν ορανν καH τMν γSν beschrieben wird.212 Als Schöpfer von Himmel und Erde ist Gott auch der Herrscher über Himmel und Erde.213 Als dieser ist er auch der „Herr der Ernte“—eine Metapher für seine Funktion als endzeitlicher Richter (Lk 10,2/Mt 9,37). c. Der Herr und seine Verheißung: das Matthäus-Evangelium Bei Mt gewinnt die κριος-Bezeichnung für Gott zwar zahlenmäßig dazu (insgesamt 18 Belege) jedoch konzentriert sich auch hier die Verwendung vor allem auf Schriftbezüge. Die Vorgeschichte wird dabei bestimmt durch den Boten des Herrn, den +γγελος κυρ#ου (1,20.24; Vgl. dazu S. 88ff. Vgl. dazu auch Hengel/Schwemer, Königsherrschaft 14. 211 Tob 7,17 BA:  κριος το% ορανο% καH τSς γSς. In Jdt 9,12 wird allerdings δεσπτης statt κριος benutzt: δ<σποτα τ;ν οραν;ν καH τSς γSς. Vgl. auch 1QapGen 22,16.21. 212 Vgl. dazu IV, S. 345 ff. 213 Vgl. Apg 17,24:  ες  ποισας τν κσμον καH πντα τT Oν ατP;, ο_τος ορανο% καH γSς 6πρχων κριος… 209 210

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2,13.19; s.auch 28,2) sowie durch die Erfüllung des vom Herrn Gesagten (τ \η5ν 6π κυρ#ου 1,22; 2,15).214 Mit den aus Q übernommenen Prätexten Dtn 6,13.16 („du sollst den Herrn, deinen Gott, nicht versuchen“; „du sollst den Herrn, deinen Gott, anbeten und ihn allein verehren“ Mt 4,7.10) betont Mt den Ausschließlichkeitsanspruch des göttlichen Herrn. Die bereits verhandelten atl. Prätexte sind stark konzentriert auf Kap. 3–5 (3,3; 4,7.10) und 21–23 (21,9.42; 22,37.44; 23,39) mit wiederholtem Rekurs auf Ps 117 LXX.215 Auch Mt behält diese Texte für die Auseinandersetzung mit den jüdischen Gegnern in Jerusalem. Über Mk hinausgehend spielt Mt in 5,33 auf ein „den Alten gesagtes Wort“ an, nach dem die dem Herrn gegenüber geleisteten Eide wahr sein sollen. Es handelt sich vermutlich um die Aufnahme eines Textes, den uns in ähnlicher Weise Ps 49,14 LXX überliefert (*πδος τP; 6ψ#στPω τTς εχς σου).216 In 27,10 zitiert Mt die atl. Beschlussformel καT συν<ταξ<ν μοι κριος, um den Erwerb des Begräbnisplatzes für Judas durch die Hohenpriester ebenfalls auf den Willen des Herrn zurückzuführen. Die κριος-Bezeichnung dient Mt also als autoritative Reminiszenz an den atl. Gott, dessen Worte das Christusgeschehen bereits verheißen haben. Die vier Nennungen des +γγελος κυρ#ου in den Kindheitsgeschichten verdeutlichen, dass der atl. Herr durch diesen Boten auch in den Vorgeschichten wirkt.217 Stärker als Mk betont er den Ausschließlichkeitsanspruch dieses Herrn, obwohl auch er die κριος-Bezeichnung für Jesus bereits verwendet. Dabei scheint sich die Bezeichnung zumindest in 24,42 (οκ οhδατε πο#]α =μ<ρ]α  κριος 6μ;ν Rρχεται) auf den erhöhten Herrn zu beziehen.218 d. Der Herr und der Gesalbte des Herrn: das Lukas-Evangelium und die Apostelgeschichte Abgesehen von den auf Mk und Q zurückgehenden Texten mit κριος als Gottesbezeichnung bei Lk, die alle auf atl. Prätexte zurückgehen219, erhält der Gott-κριος in Lk eine herausgehobene Bedeutung in den Vorgeschichten des Evangeliums. Insgesamt sind im Evangelium 38 κ214 Vgl. auch Mowery, Lord (1997) 643. In 2,13 („aus Ägypten habe ich meinen Sohn gerufen“) rekurriert Mt auf ein atl. Wort des Herrn (Hos 11,1), mit dem dieser indirekt als Vater Jesu identifiziert wird. 215 Mt 21,9.42; 23,39. 216 Vgl. Davies/Allison, Matthew 534. 217 Vgl. Mowery, Lord (1997) 644. 218 Zu κριος als christologischer Bezeichnung in Mt vgl. Kingsbury, „Title“. 219 Zu Lk 10,21 vgl. Tob 7,17 und Jdt 9,12.

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ριος-Belege für Gott zu zählen.220 Dabei sind bis zur Ankündigung des Täufers in Lk 3,4, den Weg des κριος zu bereiten (Jes 40,3 LXX), mit der etwa bei Mk zum ersten Mal von Gott als κριος die Rede ist, bei Lk bereits 25 zusätzliche Belege der Bezeichnung κριος für Gott festzumachen. Zwar spricht Lk zur Einführung zunächst einfach von  ες (1,6.8), verwendet jedoch parallel (1,6.9) und dann fast ausschließlich κριος in den Vorgeschichten, wenn er von Gott spricht, abgesehen von einigen interessanten anderen Bezeichnungen wie 2ψιστος, σωτρ, δυνατς, und δεσπτης, die vor allem die Erhabenheit und Macht Got-

tes konnotieren.221 Dabei verwendet Lk in der Regel die absolute Form ohne Artikel (κριος), jedoch auch die determinierte Form ( κριος) für Gott; diese erscheint jedoch nur in Lk 1–2. Die atl. Bezeichnung κριος  ες ist in atl. Zitaten enthalten, sowie in der Eulogie des Zacharias (1,68). Der Engel des κριος/Herrn erscheint Zacharias (1,11), um ihm die Geburt des Johannes vorherzusagen, der groß sein werde vor dem Herrn (1,15). Ebenso wird Maria von Gabriel die Inthronisation des zu erwartenden Kindes durch Gott, den Herrn, vorausgesagt (1,32), die diesen dafür ebenso preist (1,46) wie Zacharias das nach der Geburt des Johannes tut (1,68). Nach der Geburt Jesu gehen Maria und Josef in den Jerusalemer Tempel, um dem Herrn, wie es das Gesetz vorsieht, das Kind zu weihen (2,22 ff.). Ebenda wird Simeon das neugeborene Kind als Gesalbten des Herrn empfangen (2,26).222 Besonders interessant sind dabei der Gruß des Engels Gabriel an Maria:  κριος μετT σο% (1,28), sowie der Lobpreis des κριος, bzw. κριος  ες durch Maria und Zacharias. (1,46.68), als auch die Bezeichnung Jesu als  χριστς κυρ#ου (2,26). Der Gruß des Engels an Maria findet sich in atl. Texten für bestimmte, in heilsgeschichtlicher Weise fungierende Personen (Gen 26,24; 28,15; Ex 3,12 u. a.).223 Maria preist nach der Erfüllung der durch den Engel des Herrn vorhergesagten Empfängnis den κριος (1,46), der im darauffolgenden Vers zugleich als σωτρ qualifiziert wird. Er hat die Niedrigkeit/Ergebenheit seine Dienerin (δολη 1,48; vgl. 1,38) erblickt und sie erhöht: nun preisen sie alle Generationen, weil der Mächtige 220 Zu einer genauen Statistik vgl. Mowery, Lord (1995) 84; s. auch Schneider, Gott und Christus. 221 Vgl. 1,32.35.47.49.76; 2,29; vgl. dazu III.5; III.7.; VII. 222 Zur Anrede Gottes mit δ<σποτα in 2,29 vgl. S. 304ff. 223 Green, Gospel of Luke ad loc.

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( δυνατς 1,49) an ihr Großes vollbracht hat. Im weiteren Verlauf des Hymnus wird das machtvolle Handeln Gottes gepriesen (1,51), der die Herrscher (δυνσται) von ihren Thronen vertrieben hat und die Niedrigen erhöht hat (1,52). Dieses an Israel gerichtete mitleidsvolle Wirken Gottes ist die Erfüllung der Ankündigungen an Abraham (1,54 f.). Der Text zeigt starke Anklänge an das Lied der Hannah in 1 Sam/1 Regn 2,1–10, das ebenfalls an JHWH, den κριος adressiert ist. Gott als κριος ist im Hymnus der Maria der seine vergangenen Verheißungen einlösende, machtvolle Herr und Retter, der seine Dienerin durch die Empfängnis erhöht, der die politischen Machthaber stürzt und die Machtlosen erhöht. Der gepriesene Herr ist also einerseits Herr im Sinne seiner Wortautorität, andererseits im Sinne seiner Handlungsmacht und schließlich als über alle irdischen Herrscher Erhabener. Auch die Eulogie des Zacharias richtet sich nach seiner Aphasie an den κριος  ες το% &Ισραλ (1,68). Auch hier wird die machtvolle, rettende Kraft dieses Gottes beschrieben (1,68 f.71.74), die zugleich die mitleidsvolle Erfüllung vorangegangener Verheißungen und Zusagen darstellt (1,70 ff.). Die Eulogien auf den in Vergangenheit und Gegenwart handelnden Gott-κριος Israels in den Vorgeschichten kontrastieren mit dem ausgesprochen häufigen Gebrauch der κριος-Bezeichnung für Jesus im Evangelium.224 Innerhalb der Vorgeschichten erscheint κριος für Jesus allerdings sehr selten. Es ist jedoch die erste Bezeichnung Jesu im Munde eines Menschen: Während der Engel des Herrn Jesus als „Sohn“, als den „Sohn des Höchsten“ und „Sohn Gottes“ ankündigt (1,31.32.35), bezeichnet Elisabeth Maria in 1,43 als μτηρ το% κυρ#ου μου und in 2,11 verkündet der Engel die Geburt Jesu des Retters, der der χριστς κριος in der Stadt Davids sei. Das heißt, auch Jesus ist von Anfang an der erhöhte κριος. Durch die Wiederaufnahme und zugleich prononcierte Veränderung dieser Bezeichnung in 2,26 wird deutlich, dass der χριστς κριος identisch ist mit dem χριστς κυρ#ου. Der gesalbte Herr ist der Gesalbte des Herrn. Dies begründet Jesus im Lk-Evangelium selbst mit seiner Lesung aus Jes 61,1 f. in der Synagoge in Nazareth in 4,18 f.: πνε%μα κυρ#ου Oπa Oμ5 ο_ εsνεκεν Rχρισ<ν με…: der Geist des Herrn ruht auf dem Gesalbten; insofern kann er vom Engel des Herrn in 2,11 als χριστς κριος, als gesalbter Herr, bezeichnet werden. Nach 5,17 ruht auch 224 Vgl. Fitzmyer, Luke 202 f.; zum christologischen Gebrauch von κριος s. Rowe, Christology.

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die δναμις κυρ#ου auf Jesus. Nach der sog. Antrittspredigt Jesu reduzieren sich die κριος-Texte für Gott bis auf einige wenige Stellen im Lk-Evangelium auf atl. Zitate und Anspielungen; von nun an ist vor allem von Jesus als κριος die Rede. Die Salbung Jesu durch den Gott-κριος setzt auch die Apg voraus: in Apg 4,26 führt Lk eben diese Bezeichnungen  κριος und  χριστς ατο% durch ein Zitat aus Ps 2,1 f. LXX ebenfalls auf atl. Weissagung zurück: Die Könige und Herrscher der Erde haben sich zusammengeschlossen gegen den Herrn und seinen Gesalbten. Respektive des atl. Hintergrunds impliziert die Bezeichnung „der Gesalbte des Herrn“ die Vorstellung der atl. Königssalbung durch den Herrn, d.h. dessen Macht, den politischen und religiösen Herrscher einzusetzen.225 Nicht auf die Salbung, aber auf die Inthronisation des Herrn durch den Herrn rekurriert Lk im letzten „Herr“-Text des Evangeliums, durch die Zitierung von Ps 109,1 LXX („der Herr sagt zu meinem Herrn: setze dich zu meiner Rechten“), in dem die Machtanteilgabe des κριος explizit gemacht wird (20,42). Dass er die Vorstellung dieser Inthronisation Jesu zum κριος und seine Bezeichnung als χριστς eng verbunden sieht, zeigt die wiederholte Zitierung von Ps 109,1 LXX in Apg 2,35 f., wo er den Prätext als Einsetzung Jesu zum κριος und χριστς deutet. Diese Vorstellung von der Anteilhabe des Christus-κριος an der göttlichen Macht durch die Salbung und Inthronisation durch den Gott-κριος erklärt, warum es in Lk und Apg zahlreiche Textstellen gibt, in denen der Bezug von κριος auf Gott oder Christus nicht eindeutig ist.226 So ist es etwa möglich, den auf den atl. Prätext Jes 40,3 LXX zurückgehenden Spruch von der Vorbereitung des „Weg(s) des Herrn“ in Lk 1,76 und 3,4 nun auch auf Jesus bezogen zu lesen: durch die Bezeichnung Jesu als  κρις μου in 1,43 und als χριστς κριος in 2,11 kann der „Weg des Herrn“ nun als „Weg Christi“ interpretiert werden.227 In Apg wird die Zahl der zweideutigen Stellen noch deutlich zunehmen. Für Lk dient die κριος-Bezeichnung besonders in den Vorgeschichten in Anschluss an atl. Wendungen und Texte228 dazu, das machtvolle Handeln des atl. κριος-JHWH durch die Geburt Jesu zu demonstrieVgl. 1Sam 24,7; zum Titel „Gesalbter“ vgl. Karrer, Der Gesalbte. Vgl. dazu Schneider, Gott und Christus. 227 S. dagegen Schneider, Gott und Christus 167, der Lk 1,76 in Anschluss an 1,17 auf Gott bezogen liest. Eine eindeutige Entscheidung scheint hier schwierig. 228 Vgl. auch Foerster, κριος 1085 f. 225 226

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ren, der als „Gesalbter des Herrn“ ebenfalls atl. angekündigt ist und auf den die κριος-Würde übergeht.229 Lk macht mit der Verwendung der Bezeichnung für Gott deutlich, dass der Gott seines Evangeliums der Gott Israels ist, der seine Macht erneut erweist. Wie die atl. Prätexte mit der κριος-Bezeichnung bereits bei Mk und Mt auf Jerusalem konzentriert sind, so sind auch die stark durch κριος geprägten Vorgeschichten des Lk auf Jerusalem hin ausgerichtet.230 Im weiteren Verlauf des Evangeliums, in dem sich die κριος-Bezeichnung für Gott mit der κριος-Bezeichnung für Jesus überschneidet, verwendet er als Alternative sehr viel häufiger ες. Die κριος-Belege für Gott stammen im Hauptteil des Evangeliums aus Mk, Q oder atl. Material.231 Der Gebrauch der κριος-Bezeichnung in der Apg unterscheidet sich vom Evangelium durch einen sehr viel höheren Prozentsatz an Stellen, in denen die Zuweisung an Gott oder Christus unklar ist, jedoch können mit einiger Sicherheit 49 κριος-Belege auf Gott bezogen werden (gegenüber 51 Belegen für Christus).232 Damit ist auch in Apg κριος die nach ες am häufigsten gebrauchte Gottesbezeichnung. Die hohe Zahl unsicherer κριος-Stellen erklärt sich dadurch, dass der Christus-κριος nun der erhöhte ist, und viele Aussagen auf den einen oder anderen erhöhten κριος beziehbar sind. Dazu erscheint in Apg auch sehr viel häufiger determiniertes  κριος für Gott als in den Evangelien233, was damit zu tun haben mag, dass die κριος-Bezeichnung nun im heidnischen Raum verbreitet wird, für den undeterminiertes κριος ohne Eigennamenangabe ungewöhnlich war.234 Auch in Apg stammen viele der κριος-Stellen für Gott aus atl. Schriftzitaten, jedoch konzentrieren sich diese auch wieder auf die-

229 Diese Beobachtung stützt die in den vergangenen Jahren erneut stark gemachte Authentizität der lk Vorgeschichten, s. dazu Rowe, Christology 199. 230 Vgl. Gnilka, Gottesgedanken 159f. 231 Mowery, Lord (1995) 87. 232 Vgl. Schneider, Gott und Christus 172: 1,24; 2,20.25.34.39.47; 3,20.22; 4,26.29; 5,9.14.19; 7,31.33.49; 8,22.24.25.26.39; 9,31; 10,33; 11,21.23.24; 12,7.11.17.23; 13,2.10.11.44. 47.48.49; 14,3; 15,17a.c.35.36.40; 16,14.32; 17,24; 19,10.20; 21,14 (davon werden 12 unsichere Belege von Schneider mit gutem Grund auf Gott bezogen: 2,47; 5,9.14; 8,22.24; 9,31; 11,23.24; 13,2.10; 14,3; 15,40.). Mowery, Lord (1995) 89, zählt 31sichere Belege für Gott, indem er die Schnittmenge aus Schneider, Gott; Jeremias, Sprache 23 f.; O’Neill, Use, und Fitzmyer, κριος bildet. 233 Vgl. Schneider, Gott und Christus 163. 234 Vgl. S. 189.

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jenigen Textteile, die in Jerusalem spielen (bis 7,49, dann erst wieder 15,17a.c).235 Κριε ist die erste Anrede Gottes im Gebet bei der Nachwahl des Matthias, dort wird er als κριε καρδιογν;στα πντων apostrophiert. Der Herr ist Herr über die Entscheidungen der Apostel, die Nachwahl des Matthias wird als vom Herrn gewirkt begründet. In Apg ist die Mitherrschaft des κριος-Christus von Anbeginn klar: In 2,32–36 erklärt Petrus den „Israeliten“, dass Gott Christus selbst als κριος inthronisiert habe, wie es bereits Ps 109,1 LXX vorhergesagt habe: κριον ατν καH χριστν Oπο#ησεν  ες (V 36). In 4,24 ff. betet die Menge dann gemeinsam zu Gott als δεσπτης, was vermutlich als bewusste Absetzung vom Anspruch der weltlichen Herrscher, δεσπται zu sein, verstanden werden kann236, um zugleich an die Angriffe der „Könige der Erde und Führer“ zu erinnern, die sich gegen den Herrn und seinen Gesalbten zusammengeschlossen hätten (Ps 2,1 LXX). Von diesem Gott-κριος erbitten sich die Betenden als seine δο%λοι die Fähigkeit zur freien Verkündigung. Mit diesen beiden atl. Rekursen wird schon zu Beginn der Apg deutlich, dass die κριος-Bezeichnung für Gott hier deutlich herrscherlich konnotiert ist: er ist als Schöpfer Herr des Himmels und der Erde (17,24)237, er setzt Christus als Mitherrscher ein, er thront im Himmel, nicht in „von Menschen gemachten Tempeln“ (2,34 f.; 7,48 f.; 17,24) und hat als „Herr über Himmel und Erde“ die Macht, sich gegen die weltlichen Herrscher zu behaupten.238 Seine Macht ist die des Retters, zu dem sich die Glaubenden bekehren (2,47; 3,20.22; 4,29; 7,33 f.; 8,22.24; 11,21 ff.; 12,11.17; 13,47; 15,17; 16,14), der durch seinen Engel mit den Menschen in Verbindung tritt (12,7 u. a.), jedoch auch richtet (12,23; 13,11). Die Verkündigung des Evangeliums als des λγος το% κυρ#ου durchzieht die Apg wie ein roter Faden.239 Wir beobachten bei Lk ein mit den paulinischen Briefen vergleichbares Phänomen, insofern der Referent von κριος nicht immer eindeutig ist. Auch wenn der Referent für den jeweiligen Verfasser klar gewesen sein mag, so ist das für die Rezipienten sicherlich nicht der Fall. Da wir den Verfassern keine bewusste Irreführung der Rezipienten durch diese

Vgl. mit ähnlichen Beobachtungen Mowery, Lord (1995) 89. Vgl. S. 292 ff. 237 Vgl. dazu Tob 7,17; Jdt 9,12; 1QapGen 22,16.21; Mt 11,25/Lk 10,21 und IV. 238 Zum im 1.Jh. n. Chr. aufkommenden Anspruch der römischen Kaiser, γSς καH αλσσης δεσπται zu sein, vgl. S. 293. 239 Vgl. Schneider, Gott und Christus 172: 8,25; 13,44.48.49; 15,35.36; 16,32; 19,10.20. 235 236

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doppelte Referenz unterstellen können240, scheint sie uns vielmehr auf den Prozess der Institutionalisierung der κριος-Bezeichnung für Christus vor dem Hintergrund des noch virulenten Gebrauchs der κριοςBezeichnung für Gott zu verweisen und zugleich einen theologischen Prozess widerzuspiegeln, in dem die enge Verbindung des Gott-κριος mit dem Christus-κριος artikuliert wird. Die κριος-Bezeichnung für Gott spielt gerade im Vergleich zu den anderen Evangelien für Lk eine herausgehobene Rolle. Einerseits bindet sie das Christusgeschehen als machtvollen Heilserweis an die atl. Funktion des JHWH-κριος an und ist somit zunächst auf Jerusalem/die Juden ausgerichtet. Andererseits verbreitet sich der λγος το% κυρ#ου mit der Hilfe der Apostel auch bei den Heiden und bezieht diese in das rettende Handeln des κριος mit ein. Zugleich scheint auch Lk mit der κριος-Bezeichnung Position gegen alle irdischen Herrscher zu beziehen, die den Tod Christi zu verantworten haben (Apg 4,24 ff.; vgl. dazu auch III.5.3.2.).241 Aber auch gegen andere göttliche κριοι bezieht Apg Position, wenn Paulus auf dem Areopag betont, dass sein κριος nicht in von Händen gemachten Tempeln wohne (17,24), sondern als Herr über Himmel und Erde im Himmel residiere. Wohlweislich konkretisiert Paulus in dieser Rede vor der athenischen Bevölkerung mittels eines Genitivattributs den Machtbereich seines κριος, so wie es für die κριος-Bezeichnungen bei den Griechen üblich war (vgl. III.2.3.). Doch im Unterschied zu deren κριοι zeichnet sich der christliche Gott-κριος durch sein Schöpfertum aus, das ihm zuallererst den Anspruch verleiht, κριος der gesamten Schöpfung zu sein. Lk betont mit der bevorzugten Verwendung von κριος die atl. begründete und nach wie vor gültige Herrschermacht Gottes. Im Unterschied zur etwa bei Mt und Joh im Vordergrund stehenden Vaterbezeichnung zielt κριος auf die autoritative Funktion Gottes gegenüber den Menschen, die jedoch für diejenigen, die sich dem Evangelium anschließen zur Rettung führt. e. „Mein Herr ist Christus“: das Johannes-Evangelium Sind die vorherrschenden Bezeichnungen für Gott und Christus in Joh Vater und Sohn, so erscheint die κριος-Bezeichnung eigentlich nur für Jesus. Der κριος des Joh-Evangeliums ist ganz klar Jesus. Κριος ist Vgl. Schneider, Gott und Christus 171. Zu erinnern ist an Apg 25,26, wo der römische Kaiser von Festus als  κριος bezeichnet wird. 240 241

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die Bezeichnung, mit der er als irdischer angesprochen wird, als der er angebetet wird (9,38), als der er gesalbt wird (11,2), als der er sich selbst bekennt (13,13) und als den ihn Thomas bekennt ( κρις μου καH  ες μου 20,28).242 So wird die Gottesbezeichnung κριος auch innerhalb der sehr reduzierten Zitierung atl. Prätexte durch die Kontexte auf Jesus beziehbar: der in 1,23 im Munde des Täufers erklingende Jesaja-Text „bereitet den Weg des Herrn“ kann nun durch die vorausgehende Einfügung des Täuferlogions, dass „der, der nach mir kommt, vor mir geworden ist“ (1,15) auf den Nachkommenden, d. h. Jesus, bezogen werden. Der in 12,13 zitierte Hosanna-Ruf aus Ps 117,26 LXX „gepriesen ist der, der kommt im Namen des Herrn“ wird ergänzt um „der König Israels“. Damit findet zwar kein Bezug der Gottesbezeichnung auf Jesus statt, doch wird der Ruf deutlich umgewichtet auf die Aussage hin, dass der Kommende der König sei. Daneben rekurriert Joh auf noch einen weiteren atl. Prätext aus Jes 53,1 LXX in 12,38. Er dient als Beleg des Unglaubens des Volkes: „Herr, wer hat unsere Botschaft geglaubt? Und wem wurde der Arm des Herrn offenbar?“ Direkt anschließend zitiert Joh einen von ihm umgestalteten weiteren Jesaja-Text (Jes 6,10), der über die Verstockung des Volkes spricht, ohne jedoch das handelnde Subjekt, Gott, näher zu bezeichnen. Wichtig ist ihm dabei die letzte Aussage des freien Zitates „ich werde sie heilen“, die er auf Jesus bezieht (12,41)243 und damit den Blick auf die Interpretation des atl. Textes als Prolepse des in Jesus geschehenden Heils lenkt. Es scheint also, als ob κριος als Gottesbezeichnung bei Joh zwar noch mittels der atl. Prätexte erscheint, z.T. aber auch hier uminterpretiert, jedoch zumindest umgewichtet wird, insofern der Fokus der jeweiligen Aussage auf Christus liegt. Dieser ist der eigentliche „Herr“ des Joh. Selbst die atl. κριος-Aussagen verlieren vor der in der Sendung Jesu stattfindenden Offenbarung der Vater-Sohn-Relation ihren Wert, da diese durch die Präexistenz des Sohnes der atl. κριος-Rolle Gottes vorgeordnet ist.

242 243

Vgl. zum Thomas-Bekenntnis: Sandananda, Exegesis 14ff. Zur christologischen Zuspitzung des Zitats vgl. Schnackenburg, Johannes II, 520.

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2.5.10. Gott, der Herr, der Allmächtige: die Johannes-Offenbarung Obwohl der Verfasser der Offb über Gott am häufigsten als ες spricht, verwendet er wiederholt die Bezeichnungen κριος (15,4 atl. Zitat), κριος  ες (18,8; 22,5; bzw. auch 1,8: hier folgt aber  παντοκρτωρ),  κριος καH  ες =μ;ν (4,11),  κριος =μ;ν (11,15), κριος  ες τ;ν πνευμτων τ;ν προφητ;ν (22,6) und 7 mal κριος  ες  παντοκρτωρ. Die Bezeichnung παντοκρτωρ charaktierisiert die Gottesrede der Offb in ganz besonderer Weise; sie erscheint sonst nur noch als Abschluss einer atl. Zitatkomposition in 2 Kor 6,18 und konnotiert in Offb die absolute Allmacht des göttlichen Herrschers. Als „Allmächtiger“ wird Gott in den epikletischen Texten der Offb angerufen, um seine Erhabenheit über alle irdischen Herrscher, aber selbst über den Mitherrscher Jesus zu betonen. Wir widmen der Bezeichnung παντοκρτωρ ein eigenes Kapitel innerhalb der Behandlung der Herrscherbezeichnungen244, werden also hier nicht detailliert auf den Hintergrund und die besonderen Konnotationen von παντοκρτωρ eingehen. Die Verwendung von κριος  ες in der Offb scheint stark mitbedingt zu sein durch die Rezeption der gesamten Bezeichnung κριος  ες  παντοκρτωρ aus der jüdischen Literatur hellenistischer Zeit, die das hebräische úåàáö éäìà äåäé übersetzt.245 In der ersten Verwendung der Bezeichnung κριος  ες in 1,8 ist diese bereits mit der Apposition verbunden: &Εγ: ε$μι τ +λφα καH τ L, λ<γει κριος  ες,  oν καH  pν καH  Oρχμενος,  παντοκρτωρ. Auch hier erscheint der κριος in seiner Wortautorität, mit der er sich selbst als Alpha und Omega bestimmt. Er ist derjenige, der ist, der war und der sein wird. Mit der Selbstbestimmung als Alpha und Omega ist die überzeitliche Bestimmung Gottes als Anfang und Ende konnotiert246, es ist jedoch auch durchaus wahrscheinlich, dass hier eine Reminiszenz an die Abkürzung des atl. Gottesnamens (ΙΑΩ) vorliegt247, die somit an den heiligen Namen JHWH erinnern würde, der ja im Griechischen mit κριος wiedergegeben wurde. Die Überzeitlichkeit dieses Herrn wird ebenso verdeutlicht in der Bezeichnung „der ist und der war und der kommen wird“. Der κριος  ες der Offb identifiziert sich also selbst als ver244 245 246 247

Vgl. III.3. Kyrios Zebaoth ist im NT erhalten im Zitat Röm 9,29 (Jes 1,9). Holtz, Gott 330; van Unnik, Godspredikaat; Vögtle, Gott 380f. Vgl. S. 265.

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borgener JHWH, als Anfang und Ende; er ist der Überzeitliche und Allesbeherrschende. Das „Herr-Sein“ Gottes genügt nicht, um seine Allmacht zu beschreiben, diese wird durch die Apposition  παντοκρτωρ nochmals gesondert betont. Die Wiederaufnahme der Bezeichnung κριος  ες  παντοκρτωρ in 4,8 erfolgt im Rahmen des Trishagions248 der vier Lebewesen Jγιος Jγιος Jγιος κριος  ες  παντοκρτωρ und wird durch die vier Ältesten in 4,11 aufgegriffen im Ruf +ξιος εW,  κριος καH  ες =μ;ν, λαβε3ν τMν δξαν καH τMν τιμν καH τMν δναμιν, Qτι σG Rκτισας τT πντα…

Unbenommen der Frage nach einer konkreten Absetzung des christlichen  κριος καH ες =μ;ν von einer Verehrung Domitians als dominus et deus in Offb 4,11249 verrät die Gottesrede der Offb eindeutig politische Züge, wenn sie Gott als „Allmächtigen“ bezeichnet250, ihn als „unseren Herrn und Gott“ vermutlich in Kontrast zu anderen Herren und Göttern anspricht, diese Verehrung mit seiner Schöpfermacht in Zusammenhang bringt und sie so über jegliche irdische Herrschaft erhaben sein lässt. Auch die vier Ältesten verehren Gott als den „auf dem Thron Sitzenden“ (4,9.10)251, der in Ewigkeit lebt252, in einer Weise, die der Huldigung römischer Kaiser entspricht. Die Anbetung der vier Ältesten durch die Kranzniederlegung findet eine Parallele in der von Tacitus berichteten Begebenheit, dass der Perserkönig Tiridates vor dem Bildnis Neros sein Diadem abgelegt habe (ann. 15, 29).253 In hellenistischer Zeit war die Absetzung des göttlichen Herrn von irdischen Herrschern wiederholt damit begründet worden, dass Gott als Schöpfer auch der Herr über Himmel und Erde ist. Auch in Offb 4,11 wird die Huldigung des Herrn und Gottes damit erklärt, dass er der Schöpfer von allem ist. Auch in 11,15 wir Gott als  κριος =μ;ν im himmlischen Ruf des Herrschaftsantritts bezeichnet: Oγ<νετο = βασιλε#α το% κσμου το% κυρ#ου =μ;ν καH το% χριστο% ατο%, καH βασιλεσει ε$ς τοGς α$;νας τ;ν Zur Heiligung Gottes und seines Namens vgl. Philonenko, Vaterunser 46ff. Vgl. dazu S. 192 f. In Ephesus, der Stadt, die zu den in den 7 Sendschreiben angeschriebenen Gemeinden gehört, gab es einen Domitian-Tempel, und eine offensichtlich überdimensionale Domitian-Statue. Zur Diskussion um die möglicherweise ins Extrem getriebene Verehrung Domitians in Ephesus vgl. Price, Rituals 255. 250 Vgl. dazu die Interpretation von παντοκρτωρ als Kontrastbegriff zur Kaiserbezeichnung ατοκρτωρ S. 238ff. 251 Zu dieser ebenfalls häufigen Gottesbezeichnung in Offb vgl. den Exkurs, S. 263 ff. 252 Vgl. dazu S. 387 ff. 253 Lohse, Offenbarung 41. 248 249

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α$:νων. Dem schließt sich der Dank der 24 Ältesten in 11,17 an: εχαριστο%μ<ν σοι, κριε  ες  παντοκρτωρ,  oν καH  pν, Qτι εhληφας τMν δναμ#ν σου τMν μεγλην καH Oβασ#λευσας. Der κριος und sein Gesalbter haben die Herrschaft über die Welt

ergriffen. Gott hat sein Königtum angetreten und wird auf ewig als König herrschen. Vermutlich finden wir hier eine Reminiszenz an Ps 2,2, in dem davon die Rede ist, dass sich die Könige der Erde und die Herrschenden gegen den Herrn und seinen Gesalbten zusammengeschlossen haben. (s. auch Apg 4,26). Ebenfalls auf diverse atl. Formulierungen rekurriert Offb 15,3f.: hier besingen die 7 Engel im „Lied des Lammes“ die Werke des allmächtigen Herrn, des „Königs der Völker“. Zu diesem Herrn werden alle Völker kommen und ihn anbeten. Der Herrschaftsantritt Gottes führt zu einer weltweiten Wallfahrt und Proskynese. Ebenso wie in 15,3.4 wird Gott auch in 16,7 direkt als κριε angesprochen. Hier wie da ist er der wahre und gerechte Richter, der in 18,8 noch das zusätzliche Epitheton $σχυρς erhält: „Stark“ ist Gott, der Herr254, stark ist er im Gericht über die verworfene Stadt Babylon, deren eigene Stärke (18,10) ihr nichts nützt. Die „Könige der Erde“ werden über sie klagen (18,9). Den Jubel über den Herrschaftsantritt Gottes wiederholt 19,6: dλληλουϊ, Qτι Oβασ#λευσεν κριος  ες [=μ;ν]  παντοκρτωρ.

Bis hierhin waren alle Belege für κριος ( ες  παντοκρτωρ) in himmlischen Lob-, Dank- und Preisliedern zu finden. In der Vision der neuen Welt Gottes ab 21,1 ff. ist von κριος  ες ( παντοκρτωρ) als gültigem Herrschertitel Gottes Gebrauch gemacht: Gott, der Herr, ist nun selbst der Tempel der heiligen Stadt (21,22), er schafft seinen Dienern (δο%λοι 22,3) die Voraussetzung ihrer Königsherrschaft (22,5). Die abschließende Bekundung der Wahrhaftigkeit des Angekündigten wird über den Engel ebenfalls auf den κριος  ες zurückgeführt, dessen Herrschaftsbereich als der über die πνεματα τ;ν προφητ;ν angegeben wird. Mit der Formulierung in 22,6 wird auf 1,1 zurückverwiesen, indem die nun abgeschlossene Enthüllung dessen, was in Kürze passieren wird, auf den Gottesdiener Johannes zurückgeführt wird. Sowie Gott in den Propheten seinen Geist hat wirken lassen, deren Worte an vielerlei Stellen in der Offb anklingen, ist es Christus, der abschließend von Gott dem Herrn spricht, der sich seinen δο%λοι nochmals prophetisch zugewendet hat, um ihnen zu zeigen, was in Kürze kommen wird.

254

Vgl. S. 337 f.

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229

Den Abschluss bildet die Epiklese des Herrn Jesus, des κριος &Ιησο%ς, dessen baldiges Kommen erbeten wird: 22,20 reflektiert vermutlich mit seinem Ruf Rρχου κριε &Ιησο% den in 1 Kor 16,22 erhaltenen aramäischen Ruf μαρνα —„unser Herr, komm!“-, der mögli-

cherweise mit der Mahltradition verbunden war (1 Kor 11,26) und das Erscheinen des verstorbenen und auferstandenen Jesus evozierte. Mit dem Kommen des Herrn Jesus beginnt die Herrschaft Gottes, des allmächtigen Herrn. Schon zuvor war Jesus in der Offb ebenfalls als κριος bezeichnet worden (11,8 als gekreuzigter; 14,13), sogar als κριος κυρ#ων (als Herrscher über alle irdischen Herren 17,14; 19,16)255, jedoch bleibt er auch als κριος dem κριος  ες  παντοκρτωρ untergeordnet. Als κριος angerufen wird Jesus erst zum Abschluss der Offb. Insofern führt Offb eine deutliche, aber nur implizite Verhältnisbestimmung der beiden κριοι zueinander durch. Gott allein bleibt die Bezeichnung κριος  ες,  oν καH  pν καH  Oρχμενος,  παντοκρτωρ vorbehalten.256 Die Glaubenden sind entsprechend des Themas der göttlichen Herrschaft keine Kinder, bzw. Brüder, sie sind die „Diener“ des Herrn, bzw. Gottes.257 Auch im AT sind die Glaubenden die „Knechte“ des éðãà.258 In hellenistischer Zeit wird auch in der griechischen Religion das Verhältnis der Glaubenden zu den Göttern zunehmend mit der HerrDiener-Relation beschrieben.259 Aber auch zum Kaiserkult ist eine Parallele zu ziehen, insofern für den Verfasser der Offb nun die Glaubenden als Diener der Gottheit die priesterliche Würde innehaben.260 Der Verfasser der Offb ist derjenige Schriftsteller des NT, der die herrscherliche Denotation der κριος-Bezeichnung am deutlichsten hervorhebt. Dies gelingt ihm vor allem durch die Apposition  παντοκρτωρ, jedoch auch durch die Kontexte, die diesen von allen anderen κριοι absetzen und den Machtantritt des göttlichen κριος  ες  παντοκρτωρ preisen. Dabei ist κριος keine argumentativ eingesetzte Bezeichnung, sondern sie ist—besonderns in der Form κριος  ες  παντοκρτωρ—die Bezeichnung, mit der der endzeitliche Herrscher 255 Vgl. dazu III.2.2., S. 179ff.: Dtn 10,17; Ps 135,3 LXX; Dan 4,37 LXX; sowie 11QPss 381, 76–77,14; 1Tim 6,15. 256 Vgl. Holtz, Gott 344. 257 1,1 für den Seher; 15,3 für Mose; 10,7 Propheten; 1,1; 7,3; 11,18; 19,2.5; 22,3.6 für alle, bzw. alle eschatologisch Vollendeten. 258 Dodd, Names 9. 259 Vgl. Pleket, History. 260 Vögtle, Gott 388.

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sich huldigen lässt. Er wird nicht als βασιλες apostrophiert261, obwohl er seine βασιλε#α angetreten hat (11,15 f.): βασιλεGς βασιλ<ων ist in diesem Reich Christus (17,14; vgl. auch 1,5), als Könige herrschen die Glaubenden (1,5; 5,10; 20,6; 22,5). Gott als endzeitlichem Herrscher kann nur mit einer Bezeichnung gehuldigt werden, die ihn über alle anderen Herrscher erhaben sein lässt, er allein ist der κριος  ες  παντοκρτωρ. Zugleich verschwindet aber die Wortautorität des κριος nicht völlig: in 1,8 stellt sich der κριος  ες selbst vor. Seine Worte sind es, die der Engel den Glaubenden enthüllt (22,6). 2.5.11. Ausblick auf weitere frühchristliche Schriften Auch die nichtkanonischen frühchristlichen Schriften bewahren die κριος-Bezeichnung für Gott trotz ihrer Doppelreferentialiät. Besonders der Barnabas-Brief benennt Gott wie auch Christus als κριος. Auch hier ist die Verwendung von κριος als Gottesbezeichnung deutlich von der atl. Tradition abhängig (s. etwa 2,5; 3,1 u. a.), doch gibt Barnabas selbst in 21,3 eine Begründung für diese Bezeichnung:  δ5 ες  το% παντς κσμου κυριεων, und schließt seinen Brief mit dem Wunsch nach der Anwesenheit des κριος τSς δξης καH πσης χριτος für die Glaubenden. 1 Clem zitiert die κριος-Bezeichnung fast nur in atl. Zitaten, für ihn ist Gott als Herrscher vor allem der δεσπτης (s. III.5.3.4.). Ebenso wie die Schrift an Diognet verzichtet auch Ignatius für Gott fast völlig auf die Bezeichnung, die für ihn nun Christus vorbehalten ist. 2.5.12. Zusammenfassung Die ursprünglich den atl. Gottesnamen übertragende Bezeichnung κριος wurde von den neutestamentlichen Autoren vor allem über atl. Prätexte aus der LXX rezipiert. Dadurch gehen die durch diese Prätexte vorgegebenen Konnotationen der κριος-Bezeichnung auch in die ntl. Texte ein. Dabei steht die Wortautorität des κριος im Vordergrund. Sowohl bei Paulus (1 Kor 8,5 f.) als auch bei den Synoptikern wird dabei vor allem an das Bekenntnis des sog. Shema erinnert (Dtn 6,5 LXX), nach dem der Herr Israels ein einziger ist, der von den Glaubenden ausschließliche Anbetung verlangt (s. auch Dtn 6,13.16 LXX). Daneben steht als weiterer 261 Zur Vermeidung der Bezeichnung βασιλες für Gott in den frühchristlichen Schriften vgl. S. 271 f.

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wichtiger und sehr viel breiter rezipierter Prätext Ps 109,1 LXX, der mit der Inthronisation des zweiten κριος, Christus, diese Ausschließlichkeit aufbricht. Abgesehen von diesen atl. Prätexten erscheint κριος als Gottesbezeichnung im Munde Jesu kaum.262 Während Mk und Mt wie Paulus die κριος-Bezeichnung vor allem über die atl. Prätexte rezipieren und diese vor allem in Texten, die in Jerusalem spielen, verorten, erhält κριος bei Lk eine besondere Funktion: bei Lk, der die Bezeichnung bevorzugt und neben einigen anderen Herrscherbezeichnungen verwendet, wird die κριος-Bezeichnung zur namentlichen Anbindung des Gottes der atl. Verheißung an das Christusgeschehen. Der Gott-κριος ist zum einen besonders der Gott Israels. Als dieser κριος ist er jedoch auch verantwortlich für die Geburt des Christus-κριος, des „Gesalbten des Herrn“. In Apg wird die Verkündigung dieses Geschehens als des λγος το% κυρ#ου zum Anlass der Rettung der Bekehrten. Der κριος zeichnet sich hier vor allem durch seine rettende Macht für Juden und Heiden aus. Auch Paulus verwendet die Bezeichnung besonders in Zitaten, und zwar vor allem in Röm 9–11, also in einem Text, der sich besonders mit dem Verhältnis Gottes zu Israel auseinandersetzt. Dort fügt er die Bezeichnung sogar auch zusätzlich in die atl. Prätexte ein. In den späteren ntl. Briefen konnotiert die κριος-Bezeichnung für Gott ebenfalls vor allem atl. Eigenschaften (Erbarmen und Gericht). Auch in Offb ist die Bezeichnung κριος eine unter mehreren Herrscherbezeichnungen Gottes. Vor dem Hintergrund der Kontrastierung irdischer Herrscher mit dem himmlischen Herrscher bereits in den Schriften des Frühjudentums ist deutlich, dass einzelne Texte aus Lk, Apg, aber besonders Offb und auch die Prädikationenreihe in 1 Tim 6,15 ebenfalls mit einem Anspruch gelesen werden wollen, der den himmlischen Herrscher über alle irdischen erhöht. Dabei spielt die Argumentation mit der Schöpfermacht Gottes eine wichtige Rolle, da diese ihn als Herrn über die Schöpfung und damit auch über alle irdischen Herrscher legitimiert. Offb gelingt diese Absetzung durch die starke Betonung der Herrscherbezeichnungen und die Verwendung des Epithetons παντοκρτωρ am eindringlichsten. In der Form κριος  ες  παντοκρτωρ erhält der endzeitliche Herr und Herrscher seine Huldigung.

262

Vgl. dazu Schlosser, Dieu 41.

232

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Die Kontrastierung mit anderen religiösen κριοι scheint dagegen nur in 1 Kor 8,5 f. eine Rolle zu spielen und bezieht sich hier auf den „einen Herrn“ Christus. Die doppelte Referenz der κριος-Bezeichnung auf Gott und Christus ist ein entscheidendes Kriterium bei der Behandlung der Bezeichnung, da sie bereits in den paulinischen Texten offenbar bewusst benutzt wird, um atl., ursprünglich auf den Gott-κριος bezogene Texte nun auf den Christus-κριος anzuwenden. Ähnliches geschieht auch in den Evangelien. Besonders bei Paulus, den Deuteropaulinen, aber auch in 1 Petr und im Judas-Brief sowie in der Apg ist diese doppelte Referenz jedoch ein entscheidendes Kriterium, den Gott-κριος und den Christus-κριος einander anzunähern. Dabei bleibt jedoch die nominativische, undeterminierte κριος-Bezeichnung immer Gott vorbehalten. Er ist es auch, der als derjenige verstanden wird, der Christus als κριος an seine Seite geholt hat (Ps 109,1 LXX), der ihm den „Namen über alle Namen“ gegeben hat (Phil 2,9 ff.),—eine Ausnahme bildet hier Hebr, der im Rahmen der Inthronisation die κριος-Bezeichnung vermeidet. Insofern bleibt der Gott-κριος als derjenige, der dem Christus-κριος seinen Namen verliehen hat und ihn mitinthronisiert hat, dem Christus-κριος übergeordnet. Die Herkunft beider κριος-Bezeichnungen ist unterschiedlich, die Inthronisation Christi abhängig vom göttlichen κριος, doch die herrscherlichen Konnotationen sind vergleichbar: die machtvolle Autorität geht von Gott auf den Christus-κριος über. Mit der κριοςBezeichnung für Christus ist jedoch auf keinen Fall der Eigennamencharakter verbunden, der die Gottesbezeichnung begleitete. Die binitarischen Konsequenzen dieses Verständnisses können hier nicht weiter thematisiert werden. Ein Problem waren sie für die damaligen Rezipienten offenbar nicht. Für die judenchristlichen Rezipienten dürfte die Vorstellung göttlicher „Agenten“ im Frühjudentum dabei hilfreich gewesen sein263, für die heidenchristlichen Rezipienten geht die Rede von den beiden κριοι konform mit einer von κριοι πολλο# dominierten Welt.

263

Vgl. dazu Hurtado, One God.

der herr und herrscher

233

3. Παντοκρατωρ: der allmächtige Gott Παντοκρτωρ ist das einzige substantivische Epitheton Gottes im Neu-

en Testament, das ausschließlich für den jüdisch-christlichen Gott verwendet wird, nicht für Christus, nicht für andere Götter, nicht für weltliche Herrscher. Insofern ist es erstaunlich, dass dieser Tatsache und der Untersuchung des Epithetons erst in letzter Zeit verstärkt Aufmerksamkeit zuteil wurde. Dies hängt wohl auch mit seinem seltenen Vorkommen in den ntl. Schriften zusammen: Es erscheint nur in 2 Kor 6,18 und in 9 Versen der Offb (1,8; 4,8; 11,17; 15,3; 16,7; 16,14; 19,6; 19,15; 21,22). Damit ist παντοκρτωρ ein seltenes Epitheton in den ntl. Schriften insgesamt, als Herrscherbezeichnung nach κριος jedoch am häufigsten und in der Offb nach ες und neben  καμενος OπH τν ρνον das am häufigsten gebrauchte Gottesepitheton überhaupt. Die Konnotationen dieses Epithetons zu bestimmen, ist insofern schwierig, als παντοκρτωρ zum einen in der LXX vor allem die von ihrer Bedeutung her umstrittenen Gottesnamen úåàáö und éãÖ überträgt, zum anderen eine auch im Griechischen mehrdeutige Wortbildung ist. Für die Frage nach der Herkunft des Epithetons ist entscheidend, dass παντοκρτωρ als Gottesepitheton in Zeugnissen der griechischen Religion aus vorchristlicher Zeit bis auf die schwer zu datierenden orphischen Hymnen und die Zauberpapyri praktisch nicht überliefert ist, jedoch sehr häufig in frühjüdischen Texten und in einigen Texten aus Ägypten erscheint. Insofern ist grundsätzlich von einer Bindung des frühchristlichen Gebrauchs an den frühjüdischen auszugehen. Vernachlässigt wurde in den Untersuchungen bisher die Rolle des römischen Kaisertitels ατοκρτωρ, der spätestens die Verwendung von παντοκρτωρ in der Offb beeinflusst haben dürfte.

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kapitel 3 3.1. Παντοκρτωρ als paganes Gottesepitheton

3.1.1. Παντοκρτωρ und παγκρατ.ς als Epitheta griechischer Götter Die erhaltenen griechischen Zeugnisse der archaischen und klassischen Zeit überliefern das Epitheton παντοκρτωρ so gut wie nicht.264 Stattdessen finden sich diverse ähnlichlautende Umschreibungen265 und das Epitheton παγκρατς; es ist selten überliefert, am häufigsten noch in der Verbindung mit Zeus, dem höchsten Gott des griechischen Olymp, wobei es zum einen dazu dient, die Herrschermacht des Zeus zu beschreiben, zum anderen die aus dieser Macht resultierende Fähigkeit, Gebetsbitten zu erfüllen.266 Vereinzelt begegnet παγκρατς auch für andere Gottheiten: Ein Kult des Zeus Pankrates ist im 4./3. Jh.v. in Athen belegt267, ein Gott oder Heros Pankrates wurde zusammen mit Herakles und Palaimon am Ilissos verehrt.268 Παγκρατς wird auch für die Göttinnen Athene269, Hera270, den Gott Apollon271 sowie für Orest272 gebraucht. So werden Zeus, Athene und Poseidon im Gebet des Chores in den „Thesmophoriazusen“ des Aristophanes angerufen, die Gemeinde der Athener aufs Beste zu leiten (Thesm. 317), wobei παγκρατς hier „allesvermögend“ konnotiert. Einige Verse später kann Zeus mit παγκρατς als Herrscher über alle Götter bezeichnet werden 264 Der einzige Beleg könnte ein in Ägypten gefundenes Aischylos-Fragment sein, in dem erzählt wird, dass Semele sich mit dem παντοκρατ[ει]…Ζην# vermischt hat: P. Oxy.XVIII 2164 frg.1,14 (2.Jh. n. Chr.), in: TrGF III frg.168,14f.; vgl. dazu Bachmann, Allmacht 153 Anm.211. 265 So etwa Zeus als  πντων κριος bei Pindar (I. 5,53), als  πντα κρα#νων βασιλεGς … Κρον#δας (Soph. Trach.127), als μ<γας =γεμZν Oν ορανP; (Plat. Phaidr.246e), in nachchristlicher Zeit als πανταχο% πντων κρατ;ν…xσπερ ε$κς τν dπντων κρατο%ντα *ρχεγ<την… (Aristeid. Or. XLIII 30f. ed.Keil), sowie in einer Inschrift aus Delos aus dem 2. Jh. v. Chr., die ägyptischen Einfluß verrät: ΚατT πρσταγμα &Οσε#ριδος ΔιH τP; πντων κρατο%ντι καH Μτρι μεγλ`η τ`S πντων κρατοσ`η (SIG III 1138); vgl. auch Soph. Oid.K.1085. Zu weiteren Umschreibungen der göttlichen Allmacht vgl. Keyßner, Gottesvorstellung 31 ff. 266 Aischyl. Eum.918; Hik. 816; Hept. 255. 267 Vgl. Schwabl, Zeus 346; SEG XVIII 153,38f.; XIX 319; XXII 274,38f.; vgl. auch die Definition des Hesych: ΠαγκρατςV Ζες, &Αηνα3οι. Dies mag eine Erklärung für die Häufung des Epithetons bei den klassischen Athener Dramatikern sein, vgl. die vorangehende Anmerkung. 268 Schwabl, Zeus, 1072; SEG XLI 171.3 (300/299 v. Chr.); Travlos, Bildlexikon 278. 269 Aristoph. Thesm. 317. 270 Bakchyl. 10,44. 271 Eur. Rhes.231. 272 Aischyl. Ag.1648.

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(Thesm. 368). In hellenistischer Zeit bezeichnet der Stoiker Kleanthes in seinem berühmten Hymnus an Zeus den höchsten Gott als παγκρατς273, der mittels des κοινς νμος den gesamten Kosmos sinnvoll durchwaltet.274 Zeus ist für die Stoa der Gott, dessen Name sich darauf zurückführt, dass er in allem Leben wirkt.275 Das Epitheton παγκρατς erscheint wiederholt im Gebet (s. Aischyl. Hept.255; Hik. 815 f.; Kleanthes-Hmynos SVF I frg. 537). Παγκρατς ist eine aus π[ν und κρατε3ν zusammengesetzte Adjektivbildung. Κρατε3ν in Verbindung mit dem Genitiv ist seit Homer belegt und bedeutet „herrschen über“, „überlegen sein über“. So ist παγκρατς am ehesten mit „über alles herrschend“ zu übertragen. Κρατε3ν in Verbindung mit dem Akkusativ ist seltener belegt und hat die Bedeutung „erobern“, dann auch das Eroberte „behalten“276, etwas mental „beherrschen“277. Die am häufigsten und seit ältester Zeit zu belegende Denotation von κρατε3ν ist „herrschen über“, daher ist auch bei παγκρατς davon auszugehen, dass „allesbeherrschend“ die Hauptbedeutung ist, „allesvermögend“ eine weitere Denotation.278 Παγκρατς ist also von Anfang an ein polyvalentes Epitheton mit dem Bedeutungsschwerpunkt „über alles herrschend“.279 Für παντοκρτωρ als Gottesbezeichnung ist also grundsätzlich Folgendes festzuhalten: Sprachliches Vorbild der Bezeichnung παντοκρτωρ ist παγκρατς. In Verbindung mit Zeus beschreibt παγκρατς die Herrschermacht des höchsten Gottes des Olymp über die Welt und alle anderen Götter, in Verbindung mit Zeus, anderen Göttern, Heroen und Wirkkräften deren unumschränkte Wirksamkeit in einem bestimmten Bereich. Neben παγκρατς gibt es noch zahlreiche andere mit π[ν

SVF I frg. 537,1. Vgl. dazu Thom, Hymn 44: der ewigen Herrschaft des Zeus korrespondiert der ewige Preis der Betenden; ebd. 47 zu weiteren Belegen. 275 Vgl. S. 436ff. 276 Dion.Hal. 4,38,6. 277 Aristot. pol.1331b38. 278 Die These von Hommel, Pantokrator, der παγκρατς mit „alleserhaltend“ übersetzte und einen Einfluss dieser Konnotation über die Stoa vor allem auf die Offb geltend machte, scheitert schon daran, dass sich die Terminologie von κρατε3ν κτλ. im Sinne von „erhalten“ im Zusammenhang mit Gott zwar feststellen lässt, jedoch dabei nie παγκρατς oder παντοκρτωρ verwendet wird. Auch für παγκρατς im KleanthesHymnus lässt sich die Bedeutung „alleserhaltend“ in keiner Weise aus dem Kontext erschließen. 279 Capizzi, ΠΑΝΤΟΚΡΑΤΩΡ 37. 273 274

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zusammengesetzte Epitheta, die zur überhöhenden Beschreibung der Götter beitragen.280 Das Substantiv παντοκρτωρ ist wie das Adjektiv παγκρατς eine aus π[ν und κρατε3ν zusammengesetzte Bildung. Es handelt sich um eine späte Bildung, die sich an die seit epischer Zeit belegten nomina agentis auf -τωρ anlehnt.281 Die Zusammenstellung mit dem Genitiv in παντο-κρτ-ωρ weist darauf hin, dass die Denotation des Substantivs in der Tat auf κρατε3ν τινος, d. h. „über etwas herrschen“ basiert. Παντοκρτωρ ist im Unterschied zu παγκρατς in Zeugnissen der griechischen Religion aus vorchristlicher Zeit so gut wie nicht belegt. Die einzige Ausnahme bilden neben dem möglicherweise als Beleg verwertbaren Aischylos-Fragment TrGF III frg. 168,14f. (s. Anm. 264) die in ihrem Kern in vorchristliche Zeit zurückreichenden orphischen Hymnen, die allerdings auch erst in nachchristlicher Zeit überliefert werden, sowie die möglicherweise in vorchristliche Zeit zurückreichenden Zauberpapyri (s.3.1.2.).282 Auf Inschriften erscheint παντοκρτωρ erst in frühchristlicher Zeit auch als Epitheton griechischer Götter, wobei die erste mit Sicherheit zu datierende Inschrift in trajanisch-hadrianische Zeit fällt.283 3.1.2. Παντοκρτωρ als Gottesbezeichnung in griechischen, nicht-jüdischen Texten aus Ägypten Im Isishmynus des Isidorus von Narmuthis (1. Jh. v. Chr.) findet sich zum ersten Mal παντοκρτωρ als Gottesepitheton in nicht-jüdischem Umfeld in Ägypten:284 Isis wird in den ersten Versen des Hymnus folgendermaßen apostrophiert: Πλουτοδτι βασ#λεια ε;ν, (Ερμο%ι +νασKeyßner, Gottesvorstellung 31 ff. Vgl. dazu Fraenkel, Geschichte 15 Anm.5, 128f.; Frisk, Nominalbildung 67 ff. 282 Vgl. Keyßner, Gottesvorstellung 45. 283 Der früheste Beleg wäre eine in ihrer paganen bzw. jüdischen Herkunft allerdings umstrittene Inschrift aus Gorgippia von 41 n.Chr. (CIJ I 690), die dem εP; 6ψ#στPω παντοκρτορι ελογητP; gewidmet ist (= Mitchell, Cult 133 nr.85); vgl. dazu auch VII. Für Zeus (oder Asklepios in SEG XXVIII 971, trajanisch/hadrianisch) erscheint das Epitheton ebenso (SEG XXXI 1069 und SEG XXXII1254, Region Nikaia 2./3.Jh. n. Chr.) wie für Hermes Eriunios (SEG XXXIII 736, Kreta, 1./2.Jh. n. Chr.) und Dionysos (IBM III 600). Eine undatierte Inschrift aus Ephesus ist dem Pantokrator Polieus geweiht (Zeus; IK 14, 1262). Zu weiteren Belegen vgl. Bachmann, Allmacht 154f. 284 Zur Diskussion um den ägyptischen oder griechischen Ursprung der Isis-Hymnen vgl. S. 187, Anm. 91. 280 281

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σα, παντοκρτειρα, Τχη &Αγα, μεγαλ:νυμε qΙσι, Δηο3 6ψ#στη.285 In der

offenbar weit verbreiteten Selbstoffenbarungsrede der Isis hingegen, die eventuell bereits in das 3. Jh. v. Chr. datiert werden kann, erscheint das Epitheton noch nicht.286 Hier stellt sich Isis als = τραννος vor: ΕWσις Oγ: ε$μι = τραννος πσης χ:ρας …287 Dass die Vorstellung von der Allmacht der Isis mit der Verbreitung der Isisreligion auch nach Griechenland kam, zeigt etwa ein nachchristlicher Epitaph vom Grab einer Isispriesterin aus dem peloponnesischen Megalopolis: … παντοκρτωρ λτριν lMν Rετο ΕWσις …288 Bereits eine Inschrift aus Delos aus dem 2. Jh. v. Chr. zeigt jedoch ebenfalls ägyptischen Einfluss im Zusammenhang der Allmachtsvorstellung: κατT πρσταγμα &Οσε#ριδος ΔιH τP; πντων κρατο%ντι καH Μτρι μεγλ`η τ`S πντων κρατοσ`η.289 Aus dem 1. Jh. v. Chr. ist aus Alexandria das Epitheton παγκρτωρ für die Göttin ΓS290 und den Gott Σο%χος291 überliefert. In der Kaiserzeit wird Μανδο%λις &Απλλων als παντοκρτωρ bezeichnet.292

In den ebenfalls aus Ägypten stammenden griechischen Zauberpapyri, die zum Teil in vorchristliche Zeit zurückreichen, deren uns vorliegende Fassungen jedoch erst aus dem 3.-5.Jh. stammen, erscheint das Epitheton wiederholt: So heißt es etwa ρκ#ζω σε κατT το% παντοκρτορος εο% ζ;ντος *ε#… (PGM I P.IV,1552 f.); *ρατος, παντοκρτωρ, κτ#στης τ;ν ε;ν (PGM II P.VII,961);  παντοκρτωρ ες … δ<σποτα τ;ν Oν κσμPω καλ;ν (PGM II P.XII,239; vgl. auch P.XIII,762); κριε, παντοκρτωρ Jγιε καH δ<σποτα πντων (PGM II P.XII,250); Oπικαλο%μα# σε τν…παντοκρτορα, εν ε;ν… (PGM II P.XIVc). In den Zaubertexten wird παντοκρτωρ entweder absolut oder in asyndetischen Reihen, wie sie auch aus hellenistisch-jüdischen Texten bekannt sind, jedoch auch adjektivisch, also wie παγκρατς, gebraucht. Daneben lässt sich hier die ebenfalls in diesen Texten zu findende bevorzugte Verwendung von παντοκρτωρ im Gebet beobachten, wie Text nach Merkelbach, Isis regina 95; vgl. SEG VIII 548, 1–3. Der Text wurde in fast gleichlautender Form in drei Isis-Heiligtümern gefunden und ist in einer Hexameter-Fassung sowie als Zitat bei Diodor 1,27 erhalten; zur Datierung vgl. Merkelbach, Isis regina 113, zu Literatur ebd. Anm. 4. 287 Zu τραννος als hellenistischem Gottesepitheton vgl. Pleket, History 174ff. 288 IG V 2,472.6 (2./3. Jh. n. Chr.). 289 Vgl. SIG III 1138. 290 Vgl. SB V 8960,12; Ronchi, Lexicon IV, s.v. 291 SEG VIII 551,23 (Σοχου παγκρτορος μεγλου μεγλου τε μεγ#στου). 292 SB I 4127,19. Zu weiteren mit dem Epitheton versehenen Göttern vgl. Nock, Vision, 383. 285 286

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sie bereits für παγκρατς festgestellt wurde. Der allesvermögende Gott ist der adäquate Ansprechpartner für die auf Erfüllung ihrer Bitten hoffenden Glaubenden. Weder für die Isisreligion noch für die Zaubertexte lässt sich ein Einfluss des für die jüdische Religion durch die LXX eingeführten Epithetons παντοκρτωρ klar nachweisen293, wenngleich er doch durchaus wahrscheinlich erscheint.294 Zumindest ist die Bezeichnung zuallererst in der LXX und den Pseudepigraphen belegt und könnte durchaus von hier aus in die ägyptische und schließlich in die griechische Religion eingedrungen sein. Vermutlich hielt das Epitheton in Griechenland und Kleinasien Einzug über den Einfluss der ägyptischen Mysterienkulte. Doch auch ein weiterer Faktor ist entscheidend: die hellenistischrömische Herrscherideologie mit ihrem zunehmenden Anspruch auf Alleinherrschaft.295 3.2. Ein Kontrastbegriff?: der Titel ατοκρτωρ im römischen Herrscherkult

Ein bei der Untersuchung der Gottesbezeichnung παντοκρτωρ völlig vernachlässigter Faktor ist die Tatsache, dass die Bevölkerung des östlichen römischen Reiches umgeben war von Inschriften, die den römischen Kaiser als ατοκρτωρ priesen. In klassischer Zeit wurde ατοκρτωρ benutzt, um die vom Volk erteilte Spezialvollmacht eines militärischen Führers in einem bestimmten Bereich zu beschreiben.296 Der Terminus entstammt der Militärsprache.297 Für Philipp und Alexander von Makedonien findet sich die Bezeichnung στρατηγς ατοκρVgl. Horsley in NDIEC IV S. 72. Vgl. Bachmann, Allmacht 155. 295 Vgl. dazu Pleket, Ηistory 172: „It would seem clear that we here have a designation of divine omnipotence which primarily typifies Oriental gods and, in their wake, gods worshipped in late-Roman Orphic groups … but we get the impression that it was precisely in the Hellenistic-Roman period, in connection with the arrival of Oriental religiosity and autocratic rulers, that the power concept gained in intensity and was disseminated in the cultic reality of Greek religiosity.“ Vgl. auch Montevecchi, Pantokrator 405. 296 Vgl. Thuk. 6,72,5; Xen. an.6,1,21; Aristot. pol.1295a12. Dazu Mannzmann, Ατοκρτωρ. 297 Deininger, Republik 985 ff. Vgl. auch Cass.Dio hist.rom.44,48,3: ΔιT γTρ το%το *ρχιερεGς (sc.Caesar) μ5ν πρς τοGς εος, 2πατος δ5 πρς =μ[ς, ατοκρτωρ δ5 πρς 293 294

τοGς στρατι:τας, δικττωρ δ5 πρς τοGς πολεμ#ους *πεδε#χη.

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τορος zwar losgelöst von der Bestätigung durch das Volk, jedoch noch ohne titularen Charakter.298 Als Bezeichnung für den Seleukidenherrscher Tryphon (140–137 v. Chr.) ist ατοκρτωρ bei Josephus belegt.299 Aus republikanischer Zeit existieren zahlreiche Belege für ατοκρτωρ als Akklamation aus dem militärischen Bereich.300 Seit Sulla (80 v. Chr.) ist ατοκρτωρ nicht weniger als die Übertragung des Titels imperator im griechischen Osten und ein seit dieser Zeit sehr häufig benutzter Titel für die römischen Kaiser bis in die späte Kaiserzeit.301 Zwar war die Bezeichnung κα3σαρ noch sehr viel verbreiteter302, jedoch belegen zahllose Inschriften sowie literarische Texte die weite Verbreitung dieses Titels, sowohl in Zentralgriechenland, als auch auf den Inseln und in Kleinasien.303 Auf Münzen wurde der Titel mit ΑΥΤΟ bzw. ΑΥ abgekürzt.304 Auch in Ägypten war der Titel weit verbreitet, wobei ατοκρτωρ oft der erste oder der letzte in einer ganzen Reihe von Titeln ist. Von den bekannten griechischen Titelkombinationen der römischen Kaiser in Ägypten führt ungefähr die Hälfte ατοκρτωρ.305 Bereits Augustus ließ sich u. a. als κα3σαρ ατοκρτωρ, als κα3σαρ ατοκρτωρ ες Oκ ε;ν, als ες ατοκρτωρ κα3σαρ oder als ες καH κριος ατοκρτωρ κα3σαρ titulieren.306 Auf späteren Inschriften wird oft noch ein superlativisches Adjektiv wie μ<γιστος, ειτατος, 4ερτατος u. ä. hinzugefügt.307 Auf jüdischen Inschriften ist ατοκρτωρ als Kaisertitel seit Tiberius belegt308, auf Münzen seit Vespasian.309 Der Titel erscheint, wie andere Kaisertitel auch, meist undeterminiert. Dabei lässt sich, nachdem Augustus den Titel bereits bevorzugt gebraucht hatte, ein deutlicher Anstieg der Belege mit der Regierungszeit Domitians beobachten.310 Dem. 18,235 (Philipp); Diod. 17,4,9,8 (Alexander). Jos. Ant.13,7,1; vgl. Bouché-Leclercq, Histoire 367. 300 Mason, Terms 117–121. 301 Magie, De Romanorum iuris 62 ff. 302 Wifstrand, Autokrator 531. 303 Wifstrand, Autokrator. 304 Vgl. z. B. die Münzen aus der Provinz Asia (Phrygien) bei van Aulock, Münzen II S. 121 für Titus (79–81 n.Chr.); I S. 127 f.133 für Domitian; I S. 96.101.134f.; II S. 64f.131.141 für Traian. 305 Vgl. Bureth, Titulatures; Grenier, Titulatures. 306 Vgl. Bureth, Titulatures, s.v. Augustus. 307 Magie, De vocabulis 62 f. 308 Vgl. CPJ II 419b; 419c, u. a.; DJD II 115; I 19 (Inschrift aus der judäischen Wüste für den ατοκρτωρ Traian). 309 Madden, Coins 208. 310 Vgl. Anm. 304; dies zeigt auch der Index für die römischen Kaiser in SIG IV, 4. 298 299

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Auch κοσμοκρτωρ ist ein Kaisertitel311, sowie als Epitheton des Zeus Mithras Helios, des Uranos und des Sarapis belegt, jedoch sind die Belege rar und spät312, daher ein Zusammenhang mit der Einführung von παντοκρτωρ als Gottesepitheton unwahrscheinlich.313 Aufgrund der weiten Verbreitung von ατοκρτωρ als Titel der römischen Kaiser nachweislich ab Sulla bis in die späte Kaiserzeit scheint es nicht unwahrscheinlich, dass die Verwendung des Epithetons παντοκρτωρ in zeitgleich datierenden jüdischen und christlichen Schriften und auch auf Zeugnissen der griechischen Religion durch den Kaisertitel angeregt wurde, um eine bewusste Übersteigerung und Kontrastierung zu erzielen. Der Rückgriff auf die von der LXX als Übersetzung von úåàáö und éãÖ eingeführte Bezeichnung evozierte vor dem Hintergrund der Verwendung des Titels ατοκρτωρ im Herrscherkult neue Konnotationen.314 Darauf ist nach der Diskussion der Verwendung des Epithetons παντοκρτωρ in den frühjüdischen Schriften zurückzukommen. 3.3. Παντοκρτωρ als Gottesbezeichnung in der LXX und in weiteren frühjüdischen Schriften 3.3.1. Παντοκρτωρ in der LXX Παντοκρτωρ erscheint in den aus dem Hebräischen übertragenen

Texten der LXX ca. 150 mal. Zum einen überträgt es éãÖ, (16 von 31 Nennungen von éãÖ in Ijob), zum anderen und vor allem tritt es als Apposition zu κριος in der Übersetzung von úåàáö äåäé (ca. 120 mal; 6 mal für úåàáö éäìà äåäé, d. h. éäìà wird nicht übersetzt; 2 mal für éãÖ­ìà bei Ijob), zum dritten übersetzt die Reihung κριος  ες  παντοκρτωρ úåàáö éäìà äåäé, und mit Ergänzung von  ες úåàáö[ä] äåäé bei Amos, Nahum und Zacharias. Παντοκρτωρ überträgt also IG XIV 926; SB I 4275. Vgl. dazu Montevecchi, Pantokrator 409ff.; Michaelis, Κοσμοκρτωρ 913; Ronchi, Lexicon s.v. 313 Gegen Dodd, Names 19. 314 Insofern ist die Annahme von Trillhaas, Glaubensbekenntis 38, dass παντοκρτωρ dem antiken Herrscherzeremoniell entstamme, zwar inkorrekt, da sich hier nur ατοκρτωρ und κοσμοκρτωρ belegen lassen, aber ein Bezug des Epithetons παντοκρτωρ zum politischen Bereich ist aus den angeführten Gründen nicht so explizit abzulehnen, wie Hommel, Pantokrator 143 Anm.46a, das tut. 311 312

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als absoluter Begriff den alttestamentlichen Gottesnamen éãÖ im Buch Ijob, sonst (in Kombination mit κριος und ες) úåàáö, wobei die LXX-Übersetzer das Epitheton auch häufig ergänzen.315 Der Name úåàáö äåäé erscheint im MT ca. 280 mal.316 Besonders häufig wird úåàáö äåäé in Schriften verwendet, die entweder vor der Exilszeit oder direkt danach entstanden sind.317 Der Grund für diese Konzentration und für die Nichtverwendung von úåàáö etwa bei Ezechiel und im dtn. Geschichtswerk ist umstritten.318 Deutlich ist jedoch, dass úåàáö äåäé eine enge Verbindung zum Jerusalemer Tempel hat, worauf die verstärkte Verwendung des Namens in den Zionspsalmen und in Jes 1–39 schließen lassen.319 Die Kombination des Namens mit dem Epitheton „der über den Cheruben thront“ íéáøëä áÖé320 deutet ebenfalls darauf hin.321 Die Etymologie des im MT ausschließlich für Gott verwendeten Epithetons úåàáö ist ungeklärt, allgemein leitet man es von der semitischen Wurzel SB und dem hebräischen àáö-„Heer“, „Armee“ ab und überträgt JHWH Zebaoth als „JHWH der Heerscharen“, wobei über die Identität der „Heerscharen“ ebenfalls Unklarheit besteht.322 Mettinger sieht einen ursprünglichen Zusammenhang von ïåéìò ìà und dem von ihm ebenfalls für ursprünglich angesehenen ìà úåàáö: Beide Epitheta dienten dazu, JHWH als den Kopf der Götterversammlung zu beschreiben, wobei dem úåàáö ìà in Verbindung mit der Vorstellung von „dem, der über den Cheruben thront“ die königliche Verehrung im Jerusalemer Tempel zuteil wurde.323 Die LXX kennt 315 Zu einer genauen Analyse der Zahlenverhältnisse vgl. Bachmann, Allmacht 126ff.; Delling, Stil 443–446. 316 Für unterschiedliche Zählungen zwischen 279 und 287 mal in MT vgl. Wanke, Zionstheologie 40–41; Mettinger, Dethronement, 12 u.Anm. 3; ders.; Sabaoth 109,112, 122 f., 128–135; Zobel, úåàáö 878; eine Statistik zur Verteilung gibt Mettinger, Dethronement 12. vgl. dazu Mettinger, Yahweh Zebaoth 1731; Olofsson, God 119ff. 317 Jes 1–39; Hag; Sach; Mal; Ps 80. 318 Olofsson, God 119; Mettinger, Dethronement 14f. 319 Zobel, úåàáö 881. 320 1Sam 4,4; 2 Sam 6,2; Ps 80,2. 321 Zur Herkunft der Epitheta úåàáö und íéáøëä áÖé aus Schilo vgl. Zobel, úåàáö 882 f.; Mettinger, Yahweh Zebaoth 1732 f.1735. 322 Mettinger, Yahweh Zebaoth 1731; Feldmeier, Almighty 35–41, hier 35; Zobel, úåàáö 880f. Folgende Interpretationsmöglichkeiten sind zu nennen: a) die Armeen Israels (1 Sam 17,45); b) die himmlischen Scharen (Ps. 89,9); c) alle himmlischen und irdischen Kreaturen (Gen 2,1). Vgl. dazu und gegen das Verständnis von úåàáö äåäé als Abstraktplural („JHWH der Mächtigkeit“, „JHWH, der Allmächtige“) Mettinger, Yahweh Zebaoth 1731f.; des Weiteren Olofsson, God 120f.; Mettinger, Search 148ff.; 154–157; Zobel, úåàáö 880f.; van der Woude, àáö 503 f.; Bachmann, Allmacht 143 ff. 323 Mettinger, Dethronement 122–123; 130–135; ders., Yahweh Zebaoth 1732 ff. Met-

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drei Begriffe, um úåàáö äåäé zu übertragen: zum einen die Umschrift Σαβαω,324 zum zweiten κριος τ;ν δυνμεων325, zum dritten παντοκρτωρ.326 Bereits hier zeigt sich die Unsicherheit im Verständnis des Namens: entweder wird er als Eigennamen verstanden oder als konkrete oder abstrakte Konstruktusverbindung, wobei die beiden letzteren ebenfalls offenlassen, was sich hinter úåàáö genau verbirgt. Zwar zeigt sich meist, dass die Übersetzer schwerpunktartig eine Übersetzungsvaraiante bevorzugen327, doch kann auch innerhalb eines Textes von verschiedenen Übersetzungsmöglichkeiten Gebrauch gemacht werden. Παντοκρτωρ überträgt in der Mehrzahl úåàáö, d. h., dass es den Übersetzern als das geeignetste Äqivalent erschien. Selten dagegen übersetzt παντοκρτωρ éãÖ. éãÖ gehört zu den selteneren Gottesbezeichnungen des MT. Auch hier ist die Etymologie umstritten, am häufigsten wird es auf das akkadische sadu-Berg zurückgeführt und mit „der auf dem Berg“ übersetzt.328 41 mal benennt der hebräische Text JHWH mit éãÖ, 7 mal mit éãÖ­ìà. Von den 48 Belegen finden sich 31 in Ijob. Insgesamt sind die Belege exilisch oder nachexilisch.329 Hier ist die Übersetzungslage noch diffuser als bei úåàáö: 13 mal wird éãÖ mit παντοκρτωρ übersetzt, 2 mal mit κριος παντοκρτωρ, 10 mal mit κριος, 3 mal mit 4κανς, 1 mal mit τT πντα ποισας, 2 mal gar nicht.330 Offenbar wurde der Name éãÖ von den LXX-Übersetzern nicht mehr verstanden. Sie übertrugen ihn mit diversen, ihnen adäquat erscheinenden Bezeichnungen, wobei die Herrschaftsbezeichnungen dominieren. Παντοκρτωρ überträgt also zumeist úåàáö (ca. 120 mal, davon 114 mal in Jer und Propheten) und vor allem in Ijob éãÖ (ca. 15 mal), wobei beide Gottesnamen auch durch andere Begriffe wiedergegeben werden können. Παντοκρτωρ ist nur vereinzelt in der Übersetzung von éãÖ tinger spricht im Anschluss daran und hinsichtlich der Konzentration des Namens in vorexilischer Zeit von einer „Zion-Zebaoth-Theologie“. 324 So vor allem in Jes und Sam; dazu Olofsson, God 121. 325 Zur Annahme der sekundären Einführung dieser Übertragung über die Hexapla in die LXX vgl. Eißfeldt, Jahwe Sebaoth 105 Anm.1. 326 Vgl. dazu ausführlicher Delling, Stil 444 f.; Olofsson, God 119ff. 327 So Jeremia und die kleinen Propheten κριος παντοκρτωρ, Jesaja dagegen κριος Σαβαω. Vgl. dazu Tov, Dimensions 535.541. 328 Knauf, Shadday 1416. Dagegen leitet Bertram, Aussagen 242, in Anlehnung an die etymologische Erklärung in Jes 13,6 und Joel 1,15 Schaddai von der Wurzel schadadBedrohung ab; vgl. bereits ders., Prägung. 329 Knauf, Shadday 1417. 330 Blatter, Macht 16.

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ein undeterminierter absoluter Begriff mit dem Charakter eines Eigennamens, sonst erscheint es als Apposition in κριος παντοκρτωρ und κριος  ες  παντοκρτωρ, wobei die Determinierung durch den hebräischen Text vorgegeben ist. Die Verwendung und Konnotationen von παντοκρτωρ in der LXX lassen sich im einzelnen folgendermaßen beschreiben: In 2 Regn erscheint παντοκρτωρ nur in der Kombination mit κριος als Übersetzung von úåàáö äåäé331, in 2 Regn 5,10 und 3 Regn 19,10.14 steht κριος παντοκρτωρ verkürzend für úåàáö éäìà äåäé. Der κριος παντοκρτωρ setzt David zum Führer über sein Volk ein. Der Machterweis der Einsetzung erfolgt im Spruch JHWHs: Τδε λ<γει κριος παντοκρτωρ… (2 Regn 7,8). In 2 Regn 7,25.27 nimmt David diese Bezeichnung JHWHs auf und spricht ihn als den κριε παντοκρτωρ ε5/ες το% Ισραηλ an. David soll Führer des Gottesvolkes werden. Dazu wird er eingesetzt von demjenigen, der die vollständige Macht über Israel hat. Der Aspekt der Macht JHWHs, die in der Einsetzung Davids zum Ausdruck kommt, wird durch die Übertragung mit παντοκρτωρ für Leser, die des Hebräischen nicht mächtig waren, deutlicher herausgehoben als etwa durch die Verwendung der Umschrift Σαβαω. Die Bekräftigung des JHWH-Wortes durch die Verwendung von úåàáö wird auch bei Amos verstärkt eingesetzt: der Übersetzer verwendet viermal λ<γει κριος  ες  παντοκρτωρ332, viermal bekräftigt er die Identität JHWHs mit dem Rekurs auf dessen Namen: κριος  ες  παντοκρτωρ @νομα ατP;. Dabei vereinheitlicht der LXX-Übersetzer zum einen die Vorgaben der hebräischen Vorlage: ob éäìà äåäé éðãà úåàáöä (3,13; 5,16) oder úåàáö éäìà äåäé (4,13; 5,14.27), der Übersetzer verwendet stereotyp κριος  ες  παντοκρτωρ. In 5,8; 9,6 und im pointierten Buchschluss 9,15 fügt er zum anderen zusätzlich diese Formel ein, obwohl der hebräische Text nur äåäé (5,8; 9,6), bzw. íéäìà äåäé (9,15) vorgibt. Gegenüber dem hebräischen Text wird in der LXXÜbersetzung des Amos-Buches also eine deutliche Stereotypisierung und Betonung der Gottesbezeichnung κριος  ες  παντοκρτωρ erzielt, die dadurch neben κριος zur häufigsten Gottesbezeichnung des Buches überhaupt wird. Κριος  ες  παντοκρτωρ erscheint auch häufiger als κριος  ες. Bereits durch den MT vorgegeben sind die Verwendung des Epithetons im Zusammenhang von Worten JHWHs und die Betonung im Zusammenhang des Namens JHWHs, 331 332

2 Regn 7,8.25.27. Am 3,13, 5,16.27, 9,15.

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wobei der LXX-Übersetzer hier an drei Stellen (5,8; 9,6; 9,15) über den vom MT vorgegebenen JHWH-Namen die Bezeichnung JHWHs als κριος  ες  παντοκρτωρ zusätzlich einfügt. Der LXX-Text des Jeremia-Buchs überträgt nur 10 von 82 Nennungen von úåàáö äåäé im MT mit παντοκρτωρ; davon fünf in der formelhaften Verbindung λ<γει/εWπεν κριος παντοκρτωρ (äåäé øîà äë úåàáö)333, zwei in der Formel κριος παντοκρτωρ @νομα ατP; (äåäé åîÖ úåàáö)334. Die Diskrepanz der Nennungen im MT und in der LXX ist jedoch vermutlich weniger durch den Übersetzer als durch die Vorlage bedingt, die wahrscheinlich sehr viel weniger Nennungen von äåäé úåàáö hatte als der uns heute vorliegende MT.335 Κριος παντοκρτωρ wird vom Jeremia-Übersetzer stereotyp für úåàáö äåäé oder éäìà äåäé úåàáö verwendet. In 3,19 leitet der Übersetzer úåàáö von àáö statt vom vorgegebenen éáö ab und überträgt dann frei in εο% παντοκρτορος, hat also statt „ich will dir in Besitz geben (das Land als) die Herrlichkeit der Herrlichkeiten der Völker“ „ich werde dir das auserwählte Land336 als das Erbe des Gottes, des Allherrschers der Völker geben“. Damit führt er ες παντοκρτωρ als Selbstbezeichnung im Munde JHWHs ein und bindet den Besitz des Landes explizit an JHWH. Auffällig ist die Verwendung von ες παντοκρτωρ, eine Kombination, die in jüdischen Texten nur noch in 3Makk 6,2.28 und Arist 185,2 im Zusammenhang der Rede von der Allmacht Gottes im Verhältnis zu politischen Herrschern erscheint. Möglicherweise ist auch hier durch den Übersetzer bereits eine politische Interpretation intendiert. In Jer 39,19 (32,18 f. MT337) versucht der Übersetzer die lautmalerische Reihung øåáâä ìåãâä mit μ<γας… μεγαλ:νυμος unter Verlust der im Hebräischen vorgegebenen Formel κριος παντοκρτωρ @νομα ατP; zu imitieren und kommt so statt zu „der große und starke Gott, JHWH Zebaoth ist sein Name“ zu „der große Gott, der Allherrscher und großnamige Herr“ ( ες  μ<γας  παντοκρτωρ καH μεγαλ:νυμος κριος). Beim Jeremia-Übersetzer zeigt sich also zum einen die bereits beobachtete Stereotypisierung bei der Übersetzung von úåàáö äåäé, bzw. éäìà äåäé úåàáö, zum anderen scheint ihm an bestimmten Stellen die Verwendung von παντοκρτωρ wichtig zu sein, wie in der Selbstbezeichnung Jer 5,14; 23,16; 32,27 (25,27 MT); 39,14 (32,14 MT); 51,7 (44,7 MT). 27,34 (50,34 MT), 28,57 (51,57 MT); nicht in der Formel, aber ebenfalls im Zusammenhang mit dem Namen JHWHs stehen 15,16 und 39,19 (32,18 MT). 335 Vgl. dazu Olofsson, God 122 ff. 336 Alternativübersetzung: das Land als das auserwählte Erbe. 337 Zu 32,18 als späterer Bearbeitung vgl. Zobel, úåàáö 889. 333 334

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JHWHs in 3,19, in der der Besitz des Landes an den Willen des Allmächtigen gebunden wird, und in der Akklamation 39,19. Auf die nachexilischen Bücher der Propheten Haggai, Zacharias und Maleachi verteilt sich ca. ein Drittel der Belege von úåàáö. In allen drei Texten ist κριος παντοκρτωρ nach κριος die häufigste Gottesbezeichnung als Übersetzung von úåàáö äåäé; in Maleachi kommen κριος und κριος παντοκρτωρ praktisch gleichhäufig vor. Die durch den MT vorgegebene Konzentration auf die Gottesbezeichung úåàáö äåäé wurde auch hier durch die LXX-Übersetzer durch Ergänzungen noch verstärkt.338 Die vom Amos-Übersetzer bevorzugte Reihung  κριος  ες  παντοκρτωρ findet sich nur einmal (Sach 10,3 für úåàáö äåäé), ansonsten wird undeterminiertes κριος παντοκρτωρ bevorzugt. Der Vorgabe des MT folgend wird κριος παντοκρτωρ wie bei Amos und Jeremia vor allem im Zusammenhang mit JHWHSprüchen verwendet: λ<γει κριος παντοκρτωρ wird zur stereotypen Formulierung. Die Verwendung der Bezeichnung παντοκρτωρ verleiht den Sprüchen JHWHs besondere Autorität, sie betont JHWHs Macht nicht nur in der Tat, sondern auch im Wort. Im Wort ist úåàáö äåäé omnipräsent. Daneben gewinnt κριος παντοκρτωρ in Hag und Sach seine alte Bedeutung für den jetzt neuen Tempel zurück. Das Hag bestimmende Thema ist der Wiederaufbau des Tempels des κριος παντοκρτωρ. Der endzeitliche Herrscher wird nach Sach 14,9 König über die ganze Erde sein, und er wird der einzige sein. Er fordert die Anbetung aller im Tempel der κριος παντοκρτωρ (Sach 14,16 f.20 f.). Die eng an den Tempel gebundene Macht des úåàáö äåäé wird durch die nachexilischen Propheten in der Anbindung an den neuen Tempel wiederbelebt und mit der endzeitlichen Macht Gottes verbunden. Der LXX-Übersetzer339 gibt diesem JHWH nicht den Namen Σαβαω, sondern παντοκρτωρ, vermutlich weil er JHWH für alle verständlich als denjenigen beschreiben will, der über alle, auch über diejenigen, die ihn des irdischen Ortes seiner Macht beraubt haben, herrscht. Seine Macht zeigt sich im Wort JHWHs und im geschichtlichen Ereignis der Wiedererrichtung des Tempels. In der Übersetzung des Ijob-Buchs ist παντοκρτωρ neben κριος und ες die häufigste Gottesbezeichnung. In Ijob übersetzt παντοκρ-

Hag 2,9; Sach 1,13; 8,17; 12,4; 14,20; Mal 1,13. Vermutlich haben die kleinen Propheten zusammen mit Jer einen Übersetzer, vgl. Olofsson, God 122 und Anm. 299; Tov, Septuagint Translation 135 ff. 338 339

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τωρ ca. die Hälfte der Nennungen von éãÖ.340 Dabei steht παντοκρτωρ in räumlicher Nähe zu κριος: auch wo es absolut gebraucht erscheint, steht es meist in Anschluss an eine Aussage über den κριος.341 Nur an drei Stellen wird παντοκρτωρ (wie im MT éãÖ) absolut gebraucht.342

Der LXX-Übersetzer des Ijob-Buchs geht im Vergleich zum Übersetzer des Amos-Buchs nicht über den MT hinaus. Für den MT und die LXX-Übersetzungen lässt sich Folgendes für die Betrachtung von παντοκρτωρ zusammenfassen: Παντοκρτωρ ist nur eine von mehreren Möglichkeiten die etymologisch unsicheren Gottesnamen úåàáö und éãÖ wiederzugeben. Bevorzugt werden diese Gottesnamen im Dodekapropheton und bei Ijob verwendet. Am häufigsten erscheint παντοκρτωρ in der Kombination κριος παντοκρτωρ als Wiedergabe von úåàáö äåäé, aber auch vereinfachend für éäìà äåäé úåàáö. Zebaoth ist ein eng mit dem Jerusalemer Tempel verbundener Gottesname, der JHWH als den königlichen Herrscher beschreiben will, worauf die Verbindung mit der Bezeichnung „der über den Cheruben thront“ schließen lässt. Eventuell wollte der Name ursprünglich JHWH als den Kopf der Götterversammlung bezeichnen. Er wurde besonders von den nachexilischen Propheten in Verbindung mit der Neuerrichtung des Tempels wiederbelebt. Vom MT vorgegeben ist neben der Bindung an den Tempel die damit im Zusammenhang stehende Bindung an den Namen JHWHs, sowie an die Sprüche JHWHs. In den LXX-Übersetzungen zeigt sich eine Tendenz zur Stereotypisierung und Betonung: so verwendet der Amos-Übersetzer bevorzugt κριος  ες  παντοκρτωρ, auch wo der MT anderes vorgibt, der Jeremia-Übersetzer führt ες παντοκρτωρ als Selbstbezeichung JHWHs ein und bindet den Besitz des Landes an diesen Allmächtigen, und der Übersetzer von Haggai, Zacharias und Maleachi, der κριος παντοκρτωρ bevorzugt, fügt noch über die im HT sowieso bevorzugte Verwendung von Zebaoth hinaus zusätzliche Nennungen von παντοκρτωρ ein. Die LXX-Übersetzer verwenden bevorzugt κριος παντοκρτωρ zur Wiedergabe von úåàáö äåäé, des häufigsten Gottesnamens des MT343 und fügen ihn zusätzlich an ausgewählten Stellen ein. So ergänzt etwa 340 Zu einer ausführlicheren Besprechung dieser Bezeichnung vgl. Bachmann, Allmacht 139ff. 165 ff. 341 Vgl. Ijob 5,17; 11,7; 22,17; 23,16; 27,2.11.13; 34,10.12; 35,13. In 8,5; 15,25 steht κριος παντοκρτωρ für éãÖ ìà. 342 Ijob 22,25; 32,8 = 33,4; 37,22. 343 Zobel, úåàáö 892.

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auch der Übersetzer von 1 Chr 29,12 LXX den MT um den im Folgenden durch Kursivierung hervorgehobenen Text, um die Macht JHWHs besonders zu betonen: σG πντων +ρχεις, κριε # /ρχων πσης 0ρχς, καH Oν χειρ# σου $σχGς καH δυναστε#α, καH Oν χειρ# σου, παντοκρτωρ, μεγαλ%ναι καH κατισχ%σαι τT πντα. Somit verstärkte die LXX die Vorstellung von der göttlichen Macht—ein Vorgang, der vor dem Hintergrund des universalistischen Machtanspruchs der hellenistischen Herrscher zu sehen ist. Der παντοκρτωρ ist der wahrhafte Machthaber— nicht nur über Israel, sondern auch über seine Feinde. Dann wäre παντοκρτωρ ein typischer Gottesbegriff der hellenistischen Zeit mit einer deutlich politischen Konnotation. Wirklich wahrscheinlich machen lässt sich dies jedoch erst für diejenigen Schriften, die nach der Einführung von ατοκρτωρ als Kaisertitel im 1.Jh. v. Chr. entstanden sind. Doch auch ohne diesen konkreten Hintergrund hat παντοκρτωρ in der LXX wie auch schon úåàáö eine herrscherlich-politische Konnotation, die etwa die gerade zitierte Übersetzung von 1 Chr 29,12 LXX noch besonders betont. Die Propheten verstehen sich als δο%λοι dieses Allmächtigen.344 Er rettet und richtet besonders diejenigen, die Israel bedrohen. Diese Beobachtung bestätigen auch die LXX-Texte, für die es keinen hebräischen Vergleichstext gibt: Hier erscheint die Gottesbezeichnung παντοκρτωρ zwar selten (ca. 30 mal), jedoch im Vergleich zu anderen Gottesbezeichnungen innerhalb einiger Texte relativ häufig und in prägnanter Verwendung. Von Interesse sind hier vor allem das Buch Judith sowie 2 und 3Makk. Im Buch Judith kommt παντοκρτωρ nach ες und κριος ebenso häufig vor wie  (κριος) ες Ισραηλ, nämlich 5 mal. Δεσπτης, βασιλες sowie ες und κριος werden als Bezeichnungen JHWHs und des feindlichen Herrschers Nebukadnezzar eingesetzt. Judith verwendet vor Nebukadnezzar mehrfach κριος zweideutig. Παντοκρτωρ ist dagegen wie κριος () ες,  ες  2ψιστος und  ες Ισραηλ alleinige Bezeichnung JHWHs. Κριος παντοκρτωρ wird als Bezeichnung JHWHs nicht vor den feindlichen Heiden verwendet, sondern nur als innerjüdische Bezeichnung. Dabei erscheint viermal κριος παντοκρτωρ, einmal im Munde des Jerusalemer Hohepriesters  παντοκρτωρ κριος (15,10). JHWH geht als der κριος παντοκρτωρ über den κριος Nebukadnezzar hinaus; er ist derjenige, der sich als über sein eigenes Volk mächtig erweist (4,13; 8,13), er ist derjenige, der die Feinde in der

344

Vgl. Bachmann, Allmacht 171.

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Gegenwart und in der Zukunft besiegt (16,5; 16,17). Judith, die JHWH durch den Mord an Holofernes zum Sieg verhilft, findet Wohlgefallen vor dem höchsten Gott (13,18), dem παντοκρτωρ κριος (15,10). Im Buch Judith ist der κριος παντοκρτωρ der Gott Israels, der seine Macht vor den Juden, aber vor allem vor den Feinden und dem feindlichen κριος erweist. Nicht Nebukadnezzar ist Herr und Gott, sondern allein JHWH. Ihm allein kommt das Epitheton παντοκρτωρ zu. Als Allmächtiger führt JHWH keine Kriege, sondern beendet sie (9,7; 16,2). Dies gilt auch für das zweite Makkabäer-Buch: Παντοκρτωρ wird JHWH hier im Zusammenhang der gerechten Abwehr der Feinde Israels (8,18), des Gerichts über die Feinde (7,35; 8,11; 15,8) und die Juden (6,26), sowie des Zornes Gottes über diese Feinde (5,20) und die Juden (7,38) genannt. In 2Makk 8,24 wird der παντοκρτωρ sogar als „Bundesgenosse“ bezeichnet. Auch in 2Makk ist παντοκρτωρ neben ες und κριος die häufigste Bezeichnung Gottes und wird in der absoluten Form  παντοκρτωρ, die sonst nur in Ijob erscheint, bzw. als Apposition zu ες oder κριος verwendet. Neben den 11 Nennungen von παντοκρτωρ345 stehen die etwas selteneren Bezeichnungen JHWHs als  παγκρατMς κριος346, δυνστης347 und δεσπτης348. Wenn man die Benennungen JHWHs als βασιλες noch hinzunimmt349, so zeigt sich eine deutliche Präferenz der Herrscherbezeichnungen mit Schwerpunkt παντοκρτωρ. Dass diese Bezeichnungen auch hier vor dem Hintergrund der Titel der hellenistischen Herrscher zu sehen sind, zeigen die Verwendungen von βασιλες und δυνστης für Antiochos und Nikanor.350 Während Nikanor jedoch nur der δυνστης OπH τSς γSς ist (15,5), ist JHWH der δυνστης τ;ν οραν;ν (15,23) und  μ<γας το% κσμου δυνστης (12,15). Ebenso ist er  το% κσμου βασιλες (7,9), da er auch  το% κσμου κτ#στης (7,23)351 ist. Nur für diesen Herrscher kann auch die Bezeichnung παντοκρτωρ gelten. Im Unterschied zum Buch Judith wird die Bezeichnung παντοκρτωρ in 2Makk auch vor den feindlichen Heiden verwendet: Eleasar spricht in seiner Todesstunde vor den heidnischen Mördern davon, dass er selbst den Händen des παντοκρτωρ nicht entkommen kann (6,26), und der letzte 345 346 347 348 349 350 351

2 Makk 1,25; 3,30; 5,20; 6,26; 7,35.38; 8,11.18.24; 15,8.32. 2 Makk 3,22. 2 Makk 3,24; 12,15.28; 15,3.4.23. 2 Makk 5,20; 6,14; 9,13; 15,22; 14,46: δεσπζων τSς ζωSς. 2 Makk 1,24; 7,9. 2 Makk 9,19; 15,5. Vgl. auch 2 Makk 1,24:  πντων κτ#στης.

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der auf Antiochos’ Befehl ermordeten Brüder spricht vom kommenden Gericht des παντοκρτωρ über Antiochos (7,35). Dieser παντοκρτωρ kann durch ein „Nicken seines Kopfes“ alle Feinde Israels niederstrecken (8,18). Der παντοκρτωρ ist Herrscher über Juden und Heiden, sein Wesen erweist sich vor allem im Zorn und im Gericht über Juden und Heiden. Dagegen ist der sich erbarmende JHWH in 2Makk der κριος, bzw. ες.352 Daneben zeigt sich eine bevorzugte Verwendung von παντοκρτωρ im Gebet, die sich vor dem Hintergrund der Bindung des úåàáö äåäé an den Tempel verstehen lässt, jedoch auch als Appell an die göttliche Macht angesichts feindlicher politischer Bedrohung. Auch die Griechen benutzten das Epitheton παγκρατς, wie wir sahen, bevorzugt im Gebet. In 3Makk 2,2 ruft der Hohepriester Simon in der bedrohlichen Situation der Besetzung des Tempels Gott mir folgenden Epiklesen an: κριε κριε, βασιλε% τ;ν οραν;ν καH δ<σποτα πσης κτ#σεως, Jγιε Oν dγ#οις, μναρχε, παντοκρτωρ… Ebenfalls am Abschluss einer Epiklesenreihe steht παντοκρτωρ in 6,2 (βασιλε% μεγαλοκρτωρ, 2ψιστε παντοκρτωρ ε<). Am Anfang einer Epiklese steht das Epitheton dagegen in 5,7 (τν παντοκρτορα κριον καH πσης δυνμεως δυναστεοντα…). In 2,2 fällt die Reihung der Herrscherbezeichnungen beson-

ders ins Auge, die an die Titelreihen der hellenistischen und römischen Herrscher erinnert. /Αγιος und παντοκρτωρ sind hier die einzigen Bezeichnungen, die von den hellenistischen Herrschern nicht beansprucht wurden. Παντοκρτωρ steht an exponierter Schlussstelle, ohne Verbindung zu κριος und identifiziert JHWH als den einzigen wahren Herrscher aufgrund seiner Erhabenheit im Himmel und unter anderen Jγιοι sowie aufgrund seiner Eigenschaft als Schöpfer. Er, als  π[ν κρτος Rχων (1,27), kann die Juden als einziger aus der bedrohlichen Situation retten. In 2,7 und 6,18 wird die Bezeichnung absolut gebraucht: `€νεσν σε τν παντοκρτορα;  μεγαλδοξος παντοκρτωρ. In 6,28 wird JHWH auch von Ptolemaios IV. Philopator als  παντοκρτωρ Oπουρνιος ες ζ;ν bezeichnet. In der Schlusseulogie des Esdras beim Verlesen des Gesetzes in 1 Esdr 9,46 heißt es: καH ελγησεν Εσδρας τP; κυρ#Pω εP; 6ψ#στPω εP; σαβαω παντοκρτορι. Zwar war zuvor im Text mehrfach vom κριος, ες353 und auch vom höchsten Gott die Rede gewesen354, doch 352 353 354

2 Makk 8,29; 11,9.10; 13,12; s. auch 8,5. Vgl. etwa 1Esdr 1,3.25.45; 5,67; 6,1 u. a. 1Esdr 2,2; 6,30; 8,19.21.

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scheint diese Gebetsanrede in ihrer exponierten Schlussstellung und in ihrer für Esdras einzigartigen Anhäufung verschiedener Epiklesen alle zuvor verwendeten Bezeichnungen und Gebetsanreden zu übertreffen. Παντοκρτωρ erscheint in 1 Esdr nur an dieser Stelle, wobei die Tatsache, dass es direkt neben σαβαω genannt wird, einerseits die Schlussfolgerung erlaubt, dass hier eine Reminiszenz an die Bedeutung des úåàáö im Zusammenhang mit dem Tempel intendiert ist; andererseits lässt sich schließen, dass den Hörern/Lesern, denen die Bedeutung von σαβαω unklar war, diese mit παντοκρτωρ erläutert werden musste. Entsprechend lässt die Handschrift B etwa σαβαω (und auch κυρ#Pω εP;) ganz aus. Im Gebet Mordechais im Estherbuch wird die All-Macht JHWHs wieder mit seiner Macht über das All und mit der Schöpfung begründet: (4,17b) κριε κριε βασιλε% πντων κρατ;ν [BSA 93] /παντοκρτωρ [rel.], Qτι Oν Oξουσ#]α σου τ π[ν Oστιν, „und niemand kann sich dir widersetzen, wenn du Israel retten willst; (17c) denn du hast Himmel und Erde gemacht und alles, was wir unter dem Himmel bestaunen. Du bist der Herr über alles (κριος εW πντων), und niemand kann es wagen, sich dir, dem Herrn, entgegenzustellen.“355 Des Weiteren ist JHWH der πσης *ρχSς Oπικρατ;ν (17r) und  $σχων OπH πντας (17z). Auch in Bar 3,1.4. erscheint das Epitheton παντοκρτωρ in der Epiklese: beide Male heißt es κριε παντοκρτωρ  ες Ισραηλ. In diesen Schriften zeigt sich also die zunehmend deutliche politische Verwendung von παντοκρτωρ: der allmächtige Gott rettet sein Volk aus der Hand politischer Feinde. JHWH ist zugleich der Richter über Juden und Heiden, er ist der über die weltlichen Herrscher erhabene παντοκρτωρ. Dieser Anspruch wird wiederholt mit der Schöpfung begründet. Die Rolle der Wortautorität JHWHs im Zusammenhang mit παντοκρτωρ tritt im Vergleich mit dem MT zurück, dagegen wird die Bedeutung des Epithetons im Gebet betont, d.h. die Allmacht JHWHs hinsichtlich seines „Allesvermögens“ wird wichtiger. Dies lässt sich auch in weiteren zeitgleichen jüdischen Schriften beobachten:

355 Zusatz E 18 (o’) spricht von  τT πντα Oπικρατ;ν ες; E 21 (o’) von  πντα δυναστεων ες; s. Esther ed. Hanhart.

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3.3.2. Παντοκρτωρ in den jüdischen Pseudepigraphen In TestAbr 1 spricht einmal Abraham Gott als δ<σποτα παντοκρτωρ an (8,3), einmal nennt der Archistrategos Gott κριε παντοκρτωρ (15,12). Die Autorität des göttlichen Wortes wird mit seinem Herrscherwesen und seiner unsterblichen Macht begründet (8,3 βασιλε#α = *νατος; 15,12 τMν δυναστε#αν). Ebenso findet sich die Epiklese κριος παντοκρτωρ in den Paralipomena Jeremiae (1,5; 9,6). In Jer 1,5 steht sie in deutlichem Zusammenhang zur Vorstellung Gottes als wahrem Herrscher über die heilige Stadt, der auch über den Erfolg oder Misserfolg des feindlichen Chaldäer-Königs entscheidet. In 9,6 bezeichnet sie Gott als Herrn der Schöpfung, als Herrn über Leben und Tod. Ähnlich wird Gott in OrMan 2,22,12 in der schrecklichen Bedrängnis vom Sünder als κριος παντοκρτωρ, als Gott der Väter und Schöpfer des Himmels und der Erde apostrophiert. Auch im Aristeasbrief erscheint παντοκρτωρ im Rahmen eines Gebets. Bei der Ankunft der Übersetzer in Alexandria wird JHWH im Gebet des Eleasar für König Ptolemaios II. als παντοκρτωρ apostrophiert: πληρ:σαι σε βασιλε% πντων τ;ν *γα;ν, cν Rκτισεν  παντοκρτωρ ες καH δP:`η σοι τα%τ’ Rχειν καH γυναικH καH τ<κνοις καH το3ς μονοο%σιν πντα *ν<κλειπτα τν τSς ζωSς χρνον (185). JHWH ist der παντοκρτωρ ες, der darum gebeten wird, dem Ptolemäer nur Gutes angedeihen zu lassen. Παντοκρτωρ wird hier wie ein

Adjektiv gebraucht. Abgesehen von Jdt 15,10 findet sich diese Verwendung etwa wieder in PGM II P.XII,239  παντοκρτωρ ες … δ<σποτα τ;ν Oν κσμPω καλ;ν wie auch andere Formulierungen aus den Zauberpapyri Ähnlichkeiten zu dieser Aristeas-Stelle aufweisen.356 In der Anrufung des παντοκρτωρ geht es um den Allherrscher, der zugleich der Allmächtige im Sinne des Alles-Vermögens ist. Er hat die Allmacht, Eleasars Wünsche zu erfüllen. Eleasar ruft hier jedoch nicht den κριος παντοκρτωρ an, sondern  παντοκρτωρ ες. Daneben findet sich die Verbindung παντοκρτωρ ες in jüdischen Texten nur in der Selbstidentifikation JHWHs in Jer 3,19 LXX sowie an der eben genannten Stelle in 3Makk 6,28, wo Ptolemaios IV. Philopator JHWH als παντοκρτωρ ες bezeichnet.357 Es ist auffallend, dass in genau den beiden Texten, in denen JHWH in ein Verhältnis zu den Ptolemäern gestellt wird, von ihm als παν356

Vgl. die in III.3.1.2. zitierten Texte. Zu Offb 16,14 und 19,15, wo το% εο% το% παντοκρτορος verwendet wird, vgl. S. 259ff. 357

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τοκρτωρ ες die Rede ist. (Ο παντοκρτωρ ες entspricht von der adjektivischen Stellung von παντοκρτωρ dem aus der griechischen Religion bekannten  παγκρατMς Ζες, wird also hier in einer den heid-

nischen Ohren vertrauten Form gewählt, um gleichzeitig deutlich zu machen, dass der jüdische Gott der allen anderen überlegene Gott ist. Die Verwendung der Bezeichnung παντοκρτωρ ες speziell vor den Ptolemäern weist daneben auf die politische Dimension. JHWH ist kein partieller Herrscher, sondern der Herrscher über alles und alle, eben auch über diejenigen, die keinen Herrscher mehr über sich dulden. Es wäre interessant zu wissen, ob sich bereits die Ptolemäer mit einem Titel wie ατοκρτωρ versehen ließen. Ansonsten ließe sich die Verwendung von παντοκρτωρ ες in diesem Zusammenhang nur vor dem Hintergrund des allgemeinen universellen Machtanspruchs der Ptolemäer verstehen.358 In den Pseudepigraphen zeigt sich also wie in den atl. Apokryphen eine deutliche Verlagerung des Titels in die Epiklese. Neben der Allherrschaft wird dadurch die Allmacht, das Alles-Vermögen JHWHs betont. Zugleich wird der politische Charakter von παντοκρτωρ durch die bewusste Zusammenstellung mit anderen Herrschertiteln (δεσπτης) und die Anrufung in der Situation feindlicher Bedrohung deutlich unterstrichen. JHWH ist der Herrscher, der gerade in Zusammenhang mit den Ptolemäern als παντοκρτωρ bezeichnet wird, wobei hier die Verwendung von παντοκρτωρ ες auffällt. JHWH ist der Herrscher über alles, auch über die höchsten politischen Herrscher. Die jüdische Ausdrucksweise ist bevorzugt κριος παντοκρτωρ359, die interreligiöse  παντοκρτωρ ες. 3.3.3. Παντοκρτωρ bei Philon und Josephus Philon verwendet  παντοκρτωρ als Gottesepitheton an nur drei Stellen: Im Zitat aus Jes 5,7 in Som. II 172 verwendet Philon παντοκρτωρ, obwohl Jes 5,7 LXX σαβαω überliefert; in Gig. 64 ist die Rede 358 Vor diesem Hintergrund wird auch die Annahme des Einflusses der stoischen Allerhalter-Vorstellung aus Arist 185 unwahrscheinlich, die Hommel geäußert hat. Dass die Macht Gottes auch sonst für Arist ein Thema ist, zeigen etwa auch Arist 19 6π το% κρατο%ντος τT πντα, Arist 45  κυριεων dπντων ες, Arist 132 μνος  ες

Oστι καH διT πντων = δναμις ατο% φανερT γ#νεται πεπληρομ<νου παντς τπου τSς δυναστε#ας. 359 Zum Problem des adjektivischen oder substantivischen Verständnisses von παντοκρτωρ in der Verbindung s. Bachmann, Allmacht 163 ff.

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vom Weg des einzigen Königs und Allherrschers (…βασιλικ`S τP; @ντι χρ:μενος δP; τ`S το% μνου βασιλ<ως καH παντοκρτορος). In Sacr. 63 erscheint das Epitheton  παντοκρτωρ in einer Aufforderung zum Gebet:… πρς οgν εχαριστ#αν καH τιμMν το% παντοκρτορος εζωνοι καH ετρεπε3ς *εH γιν:μεα μ<λλησιν παραιτομενοι. Auch diese Stelle kann wie die Texte aus den Pseudepigraphen als Hinweis auf die Rolle des Epithetons im Gebet gelesen werden. Insgesamt vermeidet Philon jedoch die Bezeichnung παντοκρτωρ. Dagegen erscheint ατοκρτωρ sehr viel häufiger: Philon benutzt es sowohl für weltliche Führer, wie auch als Titel der römischen Kaiser und auch für Gott360, lehnt jedoch die Vorstellung einer autokratischen Herrschaft Gottes im Sinne weltlicher Herrscher ab.361 In Plant. 90 spricht er davon, dass Gott nicht die autokratische Herrschaft eines Despoten führe. Das Kennzeichen seiner Herrschaft sei die Menschenliebe. Eventuell vermeidet Philon ganz bewusst die Verwendung von παντοκρτωρ, da dessen Konnotationen seiner Vorstellung von Gottes Herrschaft ebenso wenig wie diejenigen von ατοκρτωρ entsprechen.362 Um die herrschaftliche Seite Gottes zu beschreiben bevorzugt Philon die Termini =γεμ:ν, βασιλες, βασιλικM δναμις, δεσπτης, +ρχων.363 Fast ausschließlich bei Philon belegt ist die Gottesbezeichnung πανηγεμ:ν.364 (Ηγεμ:ν ist Gott deutlich häufiger als βασιλες; beide haben jedoch vergleichbare Konnotationen.365 Philon spricht entweder von  πανηγεμ:ν oder von ες  πανηγεμ:ν, bzw.  πανηγεμ:ν ες. Die durch die Schöpfung belegte Einzigartigkeit des Königtums Gottes garantiert die grundlegend positive Ausrichtung dieser Herrschaft Gottes.366 Die Priorität von =γεμ:ν/=γεμονικν bei Philon erklärt sich möglicherweise aus der Anlehnung an die stoische Lehre vom =γεμονικν.367 Dieses =γεμο-

360

Vgl. etwa Congr. 116 σοφ#α δε αλM καH βασιλε3ν Oστι το% πανηγεμνος καH μνου

βασιλ<ως ατοκρτορος.

Vgl. dazu auch Umemoto, Königsherrschaft 227 Anm.125. Zum Zusammenhang der Herrschaft Gottes mit der Staatstheorie bei Philon vgl. Goodenough, Politics; Barraclough, Philons Politics. 363 Vgl. Umemoto, Königsherrschaft. 364 Vgl. bereits Plat. Phaidr.246e: Zeus als μ<γας =γεμ:ν. Philon, Post.5,2; 9,6; Agr. 50,3; Plant.33,3 u. a. Sonst nur noch bei Clem.Al. Strom. VII 9,54,4,2; vgl. auch das bei Philon tradierte Fragement des Chrysipp SVF III frg. 603. 365 Mayer, Titulatur 298f. 366 Vgl. dazu Mayer, Titulatur. 367 Feldmeier, Almighty 37. 361 362

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νικν ist fast immer verbunden mit einem Verweis auf die Schöpfung, auch auf das Gericht und zum Teil auch mit der Herrschaft Gottes.368 Philon zeichnet mit seinen philosophisch geprägten Gedanken ein Bild von Gott als freiem Herrn des Kosmos, der auch über die Macht des Schicksals erhaben ist und den alleinigen Anspruch auf die Führung der Welt hat.369 Josephus verwendet παντοκρτωρ als Gottesbezeichnung überhaupt nicht, nur in Ant. 10,263 beschreibt der Perser Dareios Gott als τ πντων κρτος Rχων. Ατοκρτωρ benutzt Josephus, jedoch nur für weltliche Herrscher370 und als Titel der Kaiser Vespasian und Titus.371 Da Josephus für den Königshof tätig war, wäre die polemische Tendenz einer Gegenüberstellung von Gott als παντοκρτωρ und dem Kaiser als ατοκρτωρ nicht angemessen gewesen.

3.3.4. Παντοκρτωρ auf jüdischen Inschriften und in Qumran Auf eindeutig jüdischen Inschriften des 1. und 2. Jh.s ist παντοκρτωρ im Gegensatz zum Kaisertitel ατοκρτωρ nicht belegt.372 Offenbar vermied man die Bezeichnung παντοκρτωρ auf öffentlichen Dokumenten, da sie eine zu deutliche Polemik gegen den Kaisertitel ατοκρτωρ dargestellt hätte. In den Texten aus Qumran gibt es nur einen Beleg für die Verwendung von úåàáö in der Priestersegnung.373 3.3.5. Zusammenfassung: παντοκρτωρ als Gottesbezeichnung in frühjüdischen Texten Παντοκρτωρ ist eine von den LXX-Übersetzern gewählte Übertra-

gung der hebräischen Gottesnamen úåàáö und éãÖ. úåàáö äåäé ist der häufigste Gottesnamen des hebräischen Alten Testaments, der in Verbindung mit íéáøëä áÖé die herrschaftliche Seite JHWHs gebunden an den Jerusalemer Tempel beschreibt. Im Exil mag das Nennen des Namens úåàáö äåäé bekenntnisartig benutzt worden sein,374 von den Gig.64; TestAbr 1,8,3; 1,15,12; vgl. Feldmeier, Übermacht 28f. Vgl. auch Feldmeier, Übermacht 29. 370 Jos. Ant.5, 273. 371 Jos. Vita 363.416. 372 Eine umstrittene Ausnahme wäre eine Inschrift aus Gorgippia; vgl. dazu S. 236 Anm. 283. Aus späterer Zeit vgl. IJO II 90 und 226. 373 1QSb 4,25: Der Dienst des Priesters geschieht „zur Ehre des Gottes Zebaoth“. 374 Mettinger, Yahweh Zebaoth 1738. 368 369

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nachexilischen Propheten ist er jedenfalls sehr stark wiederbelebt worden, besonders im Zusammenhang des JHWHspruchs. éãÖ wird nur in Ijob mit παντοκρτωρ übertragen, wobei das einzig Neue hier die vereinzelte absolute Verwendung von παντοκρτωρ ist. Die LXX-Übersetzer verwenden einerseits παντοκρτωρ nicht als durchgängige Übertragung der beiden hebräischen Gottesnamen375, andererseits fügen sie παντοκρτωρ an einigen Stellen bewusst zusätzlich ein und egalisieren durch die Verwendung gleichbleibender Namensformeln bei variierender hebräischer Textvorlage. So werden κριος  ες  παντοκρτωρ und κριος παντοκρτωρ zu den dominierenden stereotypen Erscheinungsformen. Durch den MT vorgegeben, jedoch durch die Auswahl der Übertragung mit παντοκρτωρ auf dieses Epitheton konzentriert, sind die Bindung an den Spruch JHWHs und an seinen Namen, sowie die Verwendung angesichts feindlicher Bedrohung. Im Vergleich zum MT wird dadurch eine deutliche Betonung der allumfassenden Macht JHWHs erreicht. Dies setzt sich fort in den atl. Apokryphen und in den Pseudepigraphen, die jedoch eine deutliche Politisierung vor dem Hintergrund des universalen Machtanspruchs der hellenistischen und römischen Herrscher zeigen: παντοκρτωρ erscheint in Aufreihungen von Herrschertiteln für JHWH, die an die Titelreihen aus dem römischen Kaiserkult erinnern, wobei παντοκρτωρ als eine der wenigen Bezeichnungen aus dem politischen Bereich als Kaisertitel nicht belegt ist. Dagegen ist die Bezeichnung ατοκρτωρ seit den Seleukiden als Herrscherbezeichnung belegt und in der römischen Kaiserzeit im griechischen Osten weit verbreitet mit einer deutlichen Zunahme unter Domitian und Trajan. Παντοκρτωρ ist die geeignetste Bezeichnung, um den jüdischen Gott in einem Begriff so zu beschreiben, dass er sowohl dem autokratischen Anspruch der politischen Herrscher als auch dem Anspruch anderer Götter überlegen erscheint. Damit wird auch ein Akzent gesetzt gegen die stoische Vorstellung der Allmacht des Schicksals, die auch sonst im Volksglauben weit verbreitet war.376 In 3Makk 6,28 bekennt sich Ptolemaios IV. Philopator zum παντοκρτωρ ες, in Arist 185 bittet Eleasar den () παντοκρτωρ ες um Erfüllung alles Guten für Ptolemaios II., was in Verbindung mit weiteren Texten (PGM) die Vermutung erlaubt, dass παντοκρτωρ ες der von einem Juden an einen Nicht-Juden gerichteten Rede (interre375 376

Vgl. dazu die Studie von Oloffson, God 111–116. 118–126. Feldmeier, Übermacht 23 f.

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ligiös) vom über-alles-herrschenden Gott gleichkommt377, während als typisch jüdische Rede (intrareligiös) κριος παντοκρτωρ und κριος  ες  παντοκρτωρ bezeichnet werden können, die κριος als Substitut des JHWH-Namens enthalten. Inhaltlich zielt die Verwendung von παντοκρτωρ in diesen Texten darauf, JHWH als den Herrscher über alle, auch über die höchsten politischen Herrscher zu erweisen. Dabei spielen argumentativ besonders die Schöpfungstat und das Gericht eine Rolle.378 Die jüdische Autorschaft dieser Texte ist dabei insofern mitzubedenken, als wir für παντοκρτωρ im paganen Bereich ja kaum Belege haben. Des Weiteren wird in den atl. Apokryphen und Pseudepigraphen die Bedeutung des Epithetons im Gebet verstärkt, was vermutlich auf die ursprüngliche Bindung des úåàáö äåäé an den Tempel zurückzuführen ist, jedoch vor allem auf die inhaltliche Ausrichtung dieser Bezeichnung, die dem Glaubenden als die adäquate Anrede Gottes erscheint in einer Situation, die auf die Erfüllung des Gebets hofft. Nur der Allmächtige kann alle Bitten erhören und erfüllen. Neben der Allmacht JHWHs wird dadurch nun auch der Aspekt des Allvermögens JHWHs besonders betont. In der Situation feindlicher Bedrohung ist der Machtaspekt der Bezeichnung besonders wichtig, der den Glauben des Betenden artikuliert, dass die göttliche Macht und Stärke aller irdischen weit überlegen ist. Auf jüdischen Inschriften lässt sich κριος παντοκρτωρ κτλ. nicht beobachten, ebenso wenig bei Josephus, kaum bei Philon. Bei ersterem dürften biographische Gründe eine Rolle spielen, bei letzterem mag der Grund in seinem philosophischen Konzept der Herrschaft Gottes liegen, mit dem sich die Konnotationen von παντοκρτωρ und dem ebenfalls von ihm verwendeten ατοκρτωρ nicht vereinbaren lassen. Die Vermeidung des Epithetons auf jüdischen Inschriften steht vermutlich mit der Verbreitung des Kaisertitels ατοκρτωρ gerade auf Inschriften in direktem Zusammenhang. Die Interpretation der Bezeichnung in den ntl. Schriften, respektive der Offb, scheint vor allem die Bevorzugung und Betonung der Bezeichnung παντοκρτωρ in denjenigen frühjüdischen Schriften eine Rolle zu spielen, die sich mit der Allmacht JHWHs in Kontrast zu aller irdischen Macht auseinandersetzen.

377 378

Vgl. auch die Verwendung von παντοκρτωρ ες in den Zauberpapyri. Vgl. dazu auch Feldmeier, Almighty 38. „Finally, the divine designation pantokrator

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3.4. Παντοκρτωρ als Gottesbezeichnung in den neutestamentlichen Schriften Παντοκρτωρ erscheint im den ntl. Schriften nur in 2 Kor 6,18 und

in der Offb. Es ist ein insgesamt seltenes, wenngleich für die Offb dominantes Epitheton Gottes, das für die Beantwortung der Frage nach der Theologie der Offb grundlegende Schlüsse erlaubt.379 3.4.1. Die Wortmacht des Allmächtigen: 2 Kor 6,18 Die paulinische Verfasserschaft von 2 Kor 6,14–7,1 ist seit langem angezweifelt und die Herkunft des Textes ist vielseitig debattiert worden. Als Hauptargumente für die Unechtheit werden vor allem die Unterbrechung des Kontextzusammenhangs von 6,13 und 7,2, angeblich unpaulinisches Gedankengut und die Verwendung zahlreicher Hapaxlegomena (u.a. παντοκρτωρ) sowie terminologische und gedankliche Nähe zu Texten aus Qumran und Jub 1,5 ff. geltend gemacht. Schröter hat diese Argumente überzeugend in Frage gestellt und den Abschnitt 6,14–7,1 in den Zusammenhang ab 6,1 integriert.380 Der Textabschnitt enthält eine Mahnrede gegen jegliche Gemeinsamkeit der korinthischen Gemeinde mit den +πιστοι, d. h. denen, die dem Evangelium des Paulus nicht glauben. Die Gemeinde wird zum Verbleiben im Glauben ermahnt, an die Verbindlichkeit der Glaubensentscheidung erinnert. Die Unvereinbarkeit von Nichtglaubenden und Glaubenden wird in fünf antithetisch strukturierten rhetorischen Fragen (V 14–16) unterstrichen, deren letzte die Frage nach der Vereinbarkeit von Tempel und εhδωλα darstellt. Eine Annäherung von Tempel und εhδωλα ist nicht möglich, denn die Gemeinde ist der Tempel Gottes (16). Diese Aussage wird nun durch einen längeren frei komponierten Schriftbeweis belegt (16c). Die Zitate und Anspielungen werden in V 17 durch λ<γει κριος unterstrichen und in V 18 durch λ<γει κριος παντοκρτωρ abgeschlossen, wobei beide Formen, die—für Paulus ungewöhnliche—Zitateinleitung εWπεν  ες Qτι aus V 16 wiederaufnehmen. In der freien Zita-

must presumably be understood as a Hellenistic-Jewish equivalent to the concept of the kingdom of God …, also very important to the preaching of Jesus.“ 379 Bachmann, Allmacht 182, führt das Fehlen der Bezeichnung in den anderen ntl. Schriften, so etwa in den Evangelien, auf deren Bindung an Palästina zurück. 380 Schröter, Versöhner 324ff.

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tenkomposition wird λ<γει κριος in V 17 aus Jes 52,4f. aufgenommen, λ<γει κριος παντοκρτωρ in V 18 lehnt sich an die Herrscherzusage an David aus 2 Regn 7,8 an. Es bildet hier jedoch nicht wie in 2 Regn 7,8 den Anfang eines JHWH-Worts, sondern den Abschluss eines Spruches. Dabei muss inhaltlich nicht allein Amos 3,13 im Hintergrund gesehen werden, wo das drohende Gericht an Israel wegen seines Abfalls von JHWH mit den Worten λ<γει κριος  ες  παντοκρτωρ eingeleitet wird, sondern ebenso sind etwa auch die Umkehrrufe aus Sach 1,3.4.13ff. oder das Drohwort gegen die >νματα τ;ν ε$δ:λων in 13,2 oder auch Mal 1,6 miteinzubeziehen, wie überhaupt die Formel λ<γει κριος παντοκρτωρ typisch für Jer, Hag, Sach und Mal ist. Die Verwendung von κριος παντοκρτωρ in 2 Kor 6,18 steht in der aus den atl. Schriften bekannten Tradition der Verbindung des κριος παντοκρτωρ mit dem Tempel und der Verdeutlichung der Allmacht JHWHs gegenüber anderen religiösen Inhalten und Formen. Die durch die nachexilischen Propheten stereotypisierte Formel bekräftigt die Macht JHWHs im Wort und stellt ihn als den Gott dar, dessen Wort absolute Verbindlichkeit beansprucht. Für 2 Kor ist sowohl die Bezeichnung Gottes als κριος als auch als κριος παντοκρτωρ singulär381: Allein in 6,17.18 wird κριος für Gott verwendet. Doch erfüllt in diesem einzigen längeren aus atl. Anspielungen bestehenden Textstück in 2 Kor auch der Rekurs auf den κριος und κριος παντοκρτωρ seine besondere Funktion. Der κριος ist der jüdische Gott, der in der Vergangenheit seine Zusage an sein Volk gegeben hat, der bereits in der Vergangenheit deutlich machte, dass heidnischer und jüdischer Kult sich nicht vertragen, der bereits in der Vergangenheit die Zusage gab, den Glaubenden „Vater“ zu sein. Dieser Geschichtsbeweis wird durch den Rekurs auf den κριος παντοκρτωρ in V 18 abgeschlossen. Die Verwendung der traditionellen jüdischen Bezeichnung κριος παντοκρτωρ zeigt die Kompromisslosigkeit des Paulus in dieser Frage. In 1 Kor 8,4 ff. argumentiert Paulus ebenfalls im Zusammenhang der Konfrontation der Gemeinde mit heidnischen Bräuchen mit Gott, jedoch von der Auswahl der Termini her offener und von der Argumentationsführung her kompromissbereiter: er akzeptiert die Tatsache der Existenz anderer Götter, benutzt jedoch mit dem Bekenntnis zum ε.ς ες einen den Heiden- und Judenchristen gemeinsam mögli-

381

Vgl. dazu S. 201 f.

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chen Begriff, also eine Gottesbezeichnung, die weitaus weniger auf den Glauben an den jüdischen Gott verweist wie es κριος παντοκρτωρ in 2 Kor 6,18 tut.382 Der Mahnung vor Abfall in 2 Kor 6,18 wird so ein besonders autoritärer Akzent für die Gemeinde verliehen. 3.4.2. Κριος # ες # παντοκρτωρ als bevorzugte Gottesbezeichnung in der Johannes-Offenbarung Neben 2 Kor 6,18 erscheint die Gottesbezeichnung παντοκρτωρ in den ntl. Schriften nur noch in der Offb, dort jedoch im Vergleich zu anderen Bezeichnungen relativ häufig383: Eindeutige Prävalenz hat in der Offb ες (über 60 mal). Daneben stehen als typisch johanneische Gottesepitheta  καμενος OπH τν ρνον (11 mal) und παντοκρτωρ (9 mal). Dabei erscheint παντοκρτωρ allein nicht, bevorzugt ist die sonst fast nur in der LXX-Übersetzung des Amos-Buches verwendete Kombination κριος  ες  παντοκρτωρ im Nominativ oder Vokativ384 (1,8; 4,8; 11,17; 15,3; 16,7; 19,6; 21,22); in 16,14 und 19,15 ist die Kombination auf  ες  παντοκρτωρ verkürzt.385 Die erste Nennung des Epithetons erfolgt an exponierter Stellung am Ende des Eingangsprologs in 1,8: &Εγ: ε$μι τ +λφα καH τ L, λ<γει κριος  ες,  oν καH  pν καH  Oρχμενος,  παντοκρτωρ. Gott identifiziert sich selbst als das Alpha und das Omega;386 die in atl. Prophetentradition stehende Verbindung des Wortes mit κριος  ες  382

Vgl. VI. Für eine detaillierte Analyse der Stellen in Offb vgl. Bachmann, Allmacht 183 ff. 384 κριος für Gott erscheint nur in 11,15 und 15,4; κριος  ες in 22,5.6;  κριος καH  ες in 4,11. Johannes meidet die Bezeichnung κριος für Gott; dies zeigt sich auch in der Substantivierung von  καμενος OπH τν ρνον, das in Jes 6,1 LXX entsprechend dem hebräischen äåäé mit κριος verbunden ist. 385 Dies kann verschiedene Gründe haben: zum einen entspricht die Verkürzung der auch sonst beim Verfasser der Offb zu beobachtenden Tendenz zur Vermeidung der Bezeichnung κριος für Gott, zum anderen erschien ihm die Kombination im Genitiv eventuell als stilistisch unpassend. Die Kombination  ες  παντοκρτωρ erscheint sonst nie. Jer 3,19 LXX und 3 Makk 6,2.28 haben παντοκρτωρ ες, Arist 185,2 und häufig die Zauberpapyri haben  παντοκρτωρ ες. 386 Die durch das AT vorgegebene Verbindung κριος  ες  παντοκρτωρ und die Tatsache, dass  παντοκρτωρ bis auf vereinzelte Stellen im LXX-Text des Ijob-Buches nicht vorkommt, sind der Grund für die Bevorzugung der Lesart „Ich bin das Alpha und das Omega“, sagt der Herr …, der Pantokrator. Die Lesart „Ich bin das Alpha und das Omega“, sagt der Herr …, „der, der ist, und der, der war, und der, der kommt, der Pantokrator“, ist daher abzulehnen. 383

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παντοκρτωρ bestätigt das JHWH-Wort als Machterweis. Dabei wird die dreiteilige nominale Gottesbezeichnung κριος  ες  παντοκρτωρ mit einer dreiteiligen zeitbezogenen zusammengeordnet.387 (Ο oν καH  pν καH  Oρχμενος ist die erste Bezeichnung Gottes in der Offb in 1,4 und wird hier in Kombination mit κριος  ες  παντοκρτωρ wiederaufgenommen. Die Kombination mit  oν καH  pν (καH  Oρχμενος) findet sich wieder—umgestellt—in 4,8 und 11,17, den zwei folgenden Nennungen von κριος  ες  παντοκρτωρ und ebenso, etwas auseinandergezogen, in 16,5.7. In 1,8 wird  παντοκρτωρ durch die mittels des Einschubs verzögerte Endstellung besonders betont, es scheint die vorausgegangenen Beschreibungen zusammenzufassen: Gott ist Herr über die Zeit, wobei seine Gegenwart besonders herausgehoben wird388, Gott ist Herrscher über alle und alles, der Pantokrator. Christus dagegen wird als der +ρχων τ;ν βασιλ<ων τSς γSς (1,5) qualifiziert—eine Bezeichnung, die später noch konkretisiert wird: Christus ist der βασιλεGς τ;ν βασιλ<ων (17,14; 19,16). Er errichtet in den Glaubenden die βασιλε#α Gottes auf Erden (1,6a; 5,10). Er proklamiert sich selbst in Parallele zu 1,8 in V 17f. mit den Worten Oγ: ε$μι  πρ;τος καH  Rσχατος καH  ζ;ν, καH Oγενμην νεκρς καH $δοG ζ;ν ε$μι ε$ς τοGς α$;νας τ;ν α$:νων καH Rχω τTς κλε3ς το% αντου καH το% ]Jδου.

Die ersten Nennungen Gottes und Christi in der Offb weisen bereits deutlich die Richtung, in der diese von dem Verfasser der Offb charakterisiert werden wollen: Gott ist der, der ist, der war und der, der kommt, das Alpha und das Omega, der Herr und Gott, der Allmächtige. Christus ist der Führer der Könige der Erde, der Erste und Letzte, der Lebendige, der die Schlüssel zum Reich des Todes hat. Es geht um die zeitlich und räumlich unbegrenzte Macht Gottes und Christi, wobei die Bezeichnung παντοκρτωρ Gott vorbehalten bleibt. Christus hat zwar auch κρτος in Ewigkeit (1,6; 5,13), er ist würdig, δναμις und $σχς zu übernehmen (5,12)—insofern wird der spätere Übergang des Epithetons παντοκρτωρ auf Christus hier bereits vorbereitet389—, doch ist die δναμις der grundsätzlich mit Gott verbundene Machtbegriff 390, so wie Gott der alleinige παντοκρτωρ ist.391 Delling, Stil 442. Die Voranstellung von  uν betont die Gegenwärtigkeit Gottes, s. Holtz, Gott 332. 389 Vgl. dazu Capizzi, ΠΑΝΤΟΚΡΑΤΩΡ. 390 Offb 4,11; 7,12; 11,17; 12,10; 15,8; 19,1. 391 Christus hat dagegen die Oξουσ#α (12,10), die er an die Gläubigen weitergeben kann (2,26). &Εξουσ#α haben auch die Engel (18,1) und die römischen Kaiser (13,2.5.12; 17,12 f.). 387 388

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In 4,8; 11,17; 15,3; 16,7 und 19,6 erscheint das Epitheton παντοκρτωρ in epikletischen Texten: In 4,8 wird Gott im Trishagion der vier Lebewesen am Thron Gottes als Allmächtiger angerufen392, wobei das  oν καH  pν καH  Oρχμενος aus 1,8 in zeitlich korrigierter Reihenfolge wiederaufgenommen wird: Jγιος Jγιος Jγιος κριος  ες  παντοκρτωρ,  pν καH  oν καH  Oρχμενος. Nach der Selbstproklamation in 1,8 wird JHWH in der einleitenden Himmelsvision als παντοκρτωρ bestätigt. Der Text ist ein Zitat aus Jes 6,3 LXX, wo die Serafim in einer Vision des Propheten JHWH als Jγιος Jγιος Jγιος κριος σεβαω preisen.393 Dort heißt es weiter: πλρης π[σα = γS τSς δξης ατο%. Die räumlich über die ganze Erde verbreitete Herrlichkeit JHWHs wird in der Offb zeitlich akzentuiert: der παντοκρτωρ zeichnet sich durch seine Überzeitlichkeit aus. Doch gilt der räumliche Machtanspruch JHWHs ebenso. Σαβαω aus Jes 6,3 wird hier offenbar bewusst nicht übernommen, sondern durch  ες  παντοκρτωρ ersetzt. In 4,11 werden die δξα, τιμ und δναμις JHWHs durch die 24 Ältesten mit der Schöpfung begründet. In 5,9 f. schließt sich parallel der Lobpreis Christi durch die 4 Lebewesen und die 24 Ältesten an: +ξιος εW …Qτι…‚γρασας τP; εP;…Oκ πσης φυλSς καH γλ:σσης καH λαο% καH Rνους καH Oπο#ησας ατοGς τP; εP; =μ;ν βασιλε#αν καH 4ερε3ς καH βασιλεσουσιν OπH τSς γSς (vgl. 1,6). Gott und Christus gemeinsam gilt dann der Preis in 5,13 … = ελογ#α καH = τιμM καH = δξα καH τ κρτος ε$ς τοGς α$;νας τ;ν α$:νων. Wiederaufgegriffen wird dieser Preis allein für Gott in 7,12 … = ελογ#α καH = δξα καH = σοφ#α καH = εχαριστ#α καH = τιμM καH = δναμις καH = $σχGς τP; εP; =μ;ν ε$ς τοGς α$;νας …

Vor dem Hintergrund dieser wiederholten Machtzuschreibung an Gott ist die Wiederaufnahme der Formel von  oν καH  pν im Zusammenhang des Allmächtigen im Dank der 24 Ältesten in 11,17 zu sehen: εχαριστο%μ<ν σοι, κριε  ες  παντοκρτωρ,  oν καH  pν, Qτι εhληφας τMν δναμ#ν σου τMν μεγλην καH Oβασ#λευσας, die eine Parallele in

der Aufforderung zum Dank in Philon Sacr.63 hat. In 15,3 erscheint der Allmächtige wiederum im Rahmen einer Epiklese: μεγλα καH αυμαστT τT Rργα σου, κριε  ες  παντοκρτωρV δ#καιαι καH *ληιναH α4 δο# σου,  βασιλεGς τ;ν Oν;νV Der Text μεγλα καH αυμαστT τT Rργα σου ist eine freie Zitatkomposition aus Ps 110,2 Vgl. dazu auch Giesen, Gottesbild 182 ff. So auch aufgenommen in Hen(sl) 21,1 [J]. In PGM II P.XII,250 findet sich ebenfalls … παντοκρτωρ Jγιε … In Offb 16,5.7 heißt es: …  Qσιος…κριος  ες  παντοκρτωρ. Vgl. dazu Söding, Heilig. 392 393

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LXX, Ps 138,14 LXX und Ex 34,10. Der Allmächtige ist der Richter, der König der Juden und der Völker, da auch alle Völker kommen werden, um ihn anzubeten (V 4). In 16,7 wird der Vokativ aus 15,3c (κριε  ες  παντοκρτωρ) von der Stimme am Brandopferaltar wiederaufgenommen und mit einer Variation von 15,3d (statt δ#καιαι καH *ληιναH α4 δο# σου heißt es *ληιναH καH δ#καιαι α4 κρ#σεις σου) zusammengestellt. Die beschriebene Richterfunktion Gottes nimmt neben 15,3d auch das δ#καιος εW,  oν καH  pν,  Qσιος, Qτι τα%τα Rκρινας aus 16,5 wieder auf. Christus ist Ausführender des rächenden Zornes des Allmächtigen (19,15 πατε3 τν ληνν το% οhνου το% υμο% τSς >ργSς το% εο% το% παντοκρτορος). So wie er sind auch die Könige der Erde Teilnehmer am Krieg des großen Tages des Allmächtigen (16,14 ε$ς τν πλεμον τSς =μ<ρας τSς μεγλης το% εο% το% παντοκρτορος). Die Allmacht Gottes zeigt sich in der Gegenwart besonders in seinem noch nicht abgeschlossenen Gerichtshandeln, an dessen Verwirklichung Christus entscheidenden Anteil hat. Der Preis dλληλουϊ, Qτι Oβασ#λευσεν κριος  ες [=μ;ν]  παντοκρτωρ in 19,6 schließt die Epiklesenreihe ab. Die in 11,15.17; 12,10 und 15,3 vorbereitete Königsherrschaft Gottes wird vollendet. Er ist der Allmächtige und steht mit dieser Machtbezeichnung noch über Christus, der als König der Könige und Herr der Herren (17,14; 19,16) an der endzeitlichen Erhöhung teilhat. So wie das Epitheton an exponierter Stelle am Anfang der Apokalypse verwendet wird, erscheint es auch am Schluss in 21,22: ΚαH ναν οκ εWδον Oν ατ`S,  γTρ κριος  ες  παντοκρτωρ νας ατSς Oστιν καH τ *ρν#ον. Der Allmächtige und das Lamm sind der Tempel im

neuen, himmlischen Jerusalem, dessen Tore auch für die Völker geöffnet sind (21,24).394 Wie in 2 Kor 6,18 steht auch hier der παντοκρτωρ in Zusammenhang mit dem Tempel, was sich auf die atl. Verbindung JHWH Zebaoths mit dem Tempel zurückführen lässt: Während dort die Gemeinde allein der Tempel Gottes ist, bildet in der Offb der Allmächtige zusammen mit dem Lamm den Tempel, dessen Bausteine die Gläubigen sind (3,12). Der Verfasser der Apokalypse verwendet als einziger unter den frühen christlichen Schriftstellern παντοκρτωρ als bevorzugtes Epitheton, um Gott als Herrscher von zeitlich und räumlich unbegrenzter Macht

394

Vgl. auch Offb 3,12; 7,9.

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darzustellen. Durch die wiederholte Zusammenstellung der Bezeichnung mit  oν καH  pν καH  Oρχμενος wird die zeitliche Komponente der Macht Gottes und hier wiederum die Gegenwart der Macht Gottes besonders betont. Für das Verständnis der Macht Gottes in der Offb ist von zusätzlicher Bedeutung das partizipiale Epitheton  καμενος OπH τν ρνον, das praktisch ebenso häufig vorkommt wie παντοκρτωρ. Exkurs: „der auf dem Thron sitzt“ Die Beschreibung Gottes als „dem, der auf dem Thron sitzt“,  καμενος OπH τν ρνον395, erscheint in den ntl. Schriften nur in der Offb (12 mal) als ein Aspekt des göttlichen Herrscherbildes und soll deshalb hier im Rahmen eines Exkurses kurz beleuchtet werden. Der Thron JHWHs wird in der Offb ca. 40 mal erwähnt und ist das Symbol seiner herrscherlichen Präsenz. Der Thron wird im himmlischen Jerusalem von Gott und Christus geteilt, von ihm geht der Strom des Lebens aus (22,1); der Thron wird zum Thron Gottes und des Lammes. „Der, der auf dem Thron sitzt“ umschreibt Gott als denjenigen, der die Herrschaft angetreten hat und diese nur mit dem Lamm teilen wird. Im Hintergrund der Bezeichnung  καμενος OπH τν ρνον ist zum einen die seit ältester Zeit mit der Gottesbezeichnung úåàáö äåäé verbundene Vorstellung von JHWH als „dem, der über den Cheruben thront“ zu sehen396, zum anderen die Beschreibung JHWHs in Jes 6,1 εWδον τν κριον καμενον OπH ρνου 6ψηλο% καH Oπηρμ<νου. Das Sitzen auf dem Thron umschreibt die königliche Macht Gottes, es ist ein „Idiogramm der absoluten Machtherrlichkeit Gottes“.397 Die Bezeichnung  καμενος OπH τν ρνον findet sich gehäuft in der Thronsaalvision in Offb 4 und 5. Gleich nach der Vision des Thronenden in 5,2 und dessen Anbetung als παντοκρτωρ in 4,8 findet sich in 4,9 die Ergänzung, dass dieser Thronende in Ewigkeit lebt. Als solcher wird er von den 24 Ältesten in 4,10 angebetet. Dem Thronenden der Offb dagegen gilt jedoch nun die Anbetung der ganzen Schöpfung (5,13), ihm und dem Lamm. Ihnen gilt der Wunsch des Heils (7,10). Alle irdischen Herrscher jedoch haben

395 Bei καμενος im Nominativ oder Akkusativ (Offb 4,2; 20,11) folgt nach Oπ# der Akkusativ, bei καμενος im Genitiv (4,10; 5,1.7; 6,16; 7,15) oder Dativ (4,9; 5,13; 7,10; 19,4; 21,5) folgt jeweils der Genitiv oder Dativ (außer 7,15; 21,5); vgl. Holtz, Gott 338 Anm.53; Bousset, Offenbarung 165 f. 396 Vgl. dazu Janowski, Keruben. 397 So Vögtle, Gott 380. Vergleichbar ist Mt 23,22:  >μσας Oν τP; ορανP; >μνει Oν τP; ρνPω το% εο% καH Oν τP; καημ<νPω Oπνω ατο%; ansonsten ist Christus der καμενος, vgl. Joh 12,15; Mk 14,62/Lk 22,69; Kol 3,1; Offb 14,14ff. Vgl. aber auch Offb 11,16; 14,6.

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kapitel 3 Angst vor der Richtergewalt des Thronenden (6,16). Die Thronsaalszene ist eine idealisierte Projektion des römischen Hofzeremoniells.398

Die Verbindung von παντοκρτωρ und  καμενος OπH τν ρνον in der Offb ist nicht explizit, jedoch entstammen beide Bezeichnungen der frühjüdischen Literatur. Auch die ergänzende Beschreibung Gottes als  oν καH  pν καH  ερχμενος lässt sich als Rezeption und Neuinterpretation des atl. Oγ: ε$μι  uν (Ex 3,14) verstehen, ebenso wie die Bezeichnungen Gottes als Anfang und Ende auf seine Schöpfer- und eschatologische Richtermacht verweisen und damit ebenfalls atl. Gedanken aufnehmen.399 Doch stellt sich die Frage, inwieweit die Gottesvorstellung der Offb nicht auch beeinflusst ist durch nicht-jüdische hellenistische Gottesvorstellungen. So sieht Hommel in der Formulierung  oν καH  pν καH  ερχμενος stoischen Einfluss und möchte dementsprechend auch die Verwendung von παντοκρτωρ in Offb 1,8; 4,8 und 11,17 durch die stoische Vorstellung vom „Allerhalter“ mitgeprägt sehen. Die wohl in Offb 4,8 korrekt erhaltene Folge  pν καH  oν καH  Oρχμενος hat zwar atl. Vorbilder400, doch scheint sie Hommel vor allem durch eine seit Hesiod überlieferte Epiklese des Zeus als Anfang, Mitte und Ende angeregt zu sein.401 Bestärkt wird er in dieser Annahme durch die Verbindung der Formulierung mit den für Anfang und Ende stehenden Symbolen Α und Ω in Offb 1,8.402 Doch selbst wenn man einen Einfluss der Anfang-MitteEnde-Vorstellung aus der griechischen Religion konzediert403, heißt das noch nicht, dass παντοκρτωρ deshalb hier die—auch in der Stoa für dieses Epitheton nicht belegte—Mitbedeutung „Allerhalter“ hat.404 Die Annahme, die Symbole Α und Ω entstammten der orphisch-stoischen 398 Vgl. dazu Aune, Influence. S. auch Giesen, Gottesbild 173 ff., der hervorhebt, dass im Unterschied zur römischen Kaiserherrschaft die 24 Ältesten nicht an der Herrschaft Gottes partizipieren. 399 S. dazu Söding, Gott 79. 400 Ex 3,14: Oγ: ε$μι  oν; Jes 41,4: OγZ ες πρ;τος, καH ε$ς τT Oπερχμενα Oγ: ε$μι. Vgl. auch Jes 44,6; 48,12. Offb steht damit in einer breiteren frühjüdischen Tradition, die sich auch in rabbinischen Texten niedergeschlagen hat, vgl. dazu Söding, Gott und das Lamm 80f.; Delling, Studien 441, rechnet mit der Möglichkeit, dass Targum und Offb eine gemeinsame Überlieferung benutzen. 401 Hes. theog.34; Plat. leg.715e; Plut. De comm.not.adv.sto.1074 E; OF 21,21a. 402 Vgl. dazu auch Offb 21,6; 22,13. Zu den Symbolen Α und Ω vgl. Capizzi, ΠΑΝΤΟΚΡΑΤΩΡ 46 Anm.48; 45 Anm.42a. 403 Vgl. dazu auch van Unnik, Godspredikaat, und Giesen, Gottesbild 164 ff., mit weiteren Parallelen aus der griechischen Literatur und einer ausführlichen Interpretation der Dreizeiten-Formel. 404 Vgl. dazu S. 252 Anm. 358.

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Philosophie405, lässt sich ebenso wenig als stützendes Argument für den stoischen Charakter der Formulierung  pν καH  oν καH  Oρχμενος und damit für den stoischen Charakter von παντοκρτωρ in der Offb verwenden: Wie Aune gezeigt hat, können Α und Ω die sieben griechischen Vokale αεηιουω abkürzen, die wiederum die Aussprache des selbst nicht aussprechbaren Tetragramms bestimmten406, d.h. Α und Ω stünden für den ins Griechische übertragenen Gottesnamen.407 Belege dafür liefern vor allem die griechischen Zaubertexte. So finden sich hier neben der Bezeichnung Gottes als Anfang und Ende die Vokale Α und Ω als Teile des JHWH-Namens ΙΑΩ und der den JHWH-Namen ersetzenden Vokale, sowie die Verbindung von  oν und παντοκρτωρ.408 In den Zauberpapyri dient das Epitheton zur Beschreibung Gottes als des Allmächtigen, jedoch auch zur Beschreibung der Allmacht, des AllesVermögens Gottes, an die im magischen Ritual appelliert wird. Aune sieht im Aufgreifen verschiedener Elemente aus den magischen Texten in der Offb eine bewusste anti-magische Polemik des Verfassers, der etwa mit der Aussage in 1,8 klarstellen wolle, dass die verwendeten Attribute nur dem christlichen Gott gelten können. Eine anti-magische Polemik des Offb scheint mir denkbar, in einem weiteren Bereich ist dagegen die polemische Intention der Offb—die Aune ja bereits für die Thronsaalvision ausgemacht hat—bei der Verwendung von παντοκρτωρ viel offensichtlicher: Vor dem Hintergrund der zeitgeschichtlichen Begleitumstände der Offb, respektive des für die christliche Gemeinde des Offb bedrohlich werdenden Herrscherkultes gewinnt das Epitheton einen polemischen politischen Akzent—ein Aspekt, der selbst in den zeitgeschichtlichen Interpretationen der Offb nur sehr allgemein anklingt.409 Auf die weite Verbreitung des Titels ατοκρτωρ im römischen Kaiserkult wurde bereits hingewiesen. In der Offb wird verschiedentlich auf die Titel Hommel, Pantokrator 144. So Euseb, praep.ev.11,6,36. 407 Vgl. dazu Aune, Apocalypse; ders, Iao. Vgl. des Weiteren dazu Vögtle, Gott 380; Boyd, „I am Alpha…“; Giesen, Gottesbild 170, verweist auf den Bezug zur hellenistischen Buchstabensymbolik sowie auf Jes 44,6 („ich bin der Erste, ich bin der Letzte“). 408 PGM II P. LXXI,3–4:  oν ες  &Ιω, κριος παντοκρτωρ. Vgl. dazu Aune, Apocalypse, 489ff. 409 Andeutungen finden sich bei Feldmeier, Almighty 48: „the divine attribute pantokrator therefore stresses, in opposition to the Roman Empires claim for world power, Gods royal power, which embraces the whole cosmos“; ders., Übermacht 33 f. Auch bei Kraybill, Cult, gibt es keine Andeutung diesbezüglich. 405 406

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der römischen Kaiser als >νματα βλασφημ#ας angespielt.410 Dagegen werden der Name des Herrn, der bereits in der LXX mit παντοκρτωρ verbunden wird, und auch der Name Christi betont.411 Angesichts der Rolle, die die Vorstellung der Macht Gottes in der Offb spielt, und der auffallenden Betonung des Titels ατοκρτωρ im römischen Kaiserkult gegen Ende des 1. Jh.s, kommt man nicht umhin, diesen politischen Aspekt in die Suche nach dem Grund der verstärkten Verwendung von παντοκρτωρ in der Offb miteinzubeziehen: Für Domitian (reg. 81–96n.), in dessen letzte Regierungsjahre die Entstehung der Offb wohl zurecht datiert wird,412 ist die Verwendung des Titels ατοκρτωρ ebenso überliefert wie für seine Vorgänger (s. III.3.2.). So überliefert etwa ein auf einem Papyrus erhaltener jüdischer Brief vom 15.Dez.87 den Titel ατοκρτωρ κα3σαρ…σεβαστς γερμανικς für Domitian.413 Ägyptische Inschriften überliefern für Domitian Δομιτιαν ατοκρτωρ, ατοκρτωρ Δομιτιαν  κριος, ατοκρτωρ κα3σαρ Δομιτιαν  κριος, ατοκρτωρ κα3σαρ Δομιτιαν σεβαστς, ατοκρτωρ κα3σαρ Δομιτιαν σεβαστς γερμανικς,  κριος ατοκρτωρ κα3σαρ Δομιτιαν σεβαστς γερμανικς.414 Seit Domitians Vater Vespasian steht der Titel ατοκρτωρ oft an erster Stelle in der Titelreihe und

wird dadurch besonders betont. Wie wir sahen, nahm die Verwendung des Titels auf kleinasiatischen Münzen ebenfalls unter Domitian und Trajan deutlich zu. Es ist bekannt, dass der Kaiserkult in der Provinz Asia besonders intensiv unter den Flaviern betrieben wurde, in einem Tempel in Ephesus wurden sie kultisch verehrt.415 Daneben ließ sich Domitian vermutlich als dominus et deus anreden.416 Dies ist insofern von Bedeutung, als etwa die in jüdischen Texten sonst nicht erscheinende Verbindung κριος καH ες im NT erscheint und zwar nur in Offb 4,11—im Anschluss an das Trishagion für den κριος  ες  παντοκρτωρ. Παντοκρτωρ in der Offb wäre vor diesem Hintergrund als durch die zunehmende Betonung des Titels ατοκρτωρ im römischen

410 Offb 13,1.17; 14,11; 15,2; 17,3. Zum Bezug auf die Kaisertitel vgl. Mounce, Revelation 245 f. 411 Offb 14,1; 15,4; 16,9; 19,12; 22,4. 412 Nach Iren. Haer.V 30,3. S. auch S. 226ff. sowie Borgen, Worship. 413 CPJ II 424,28–29. 414 Bureth, Titulatures, passim. 415 Vgl. Friesen, Twice Neokoros; Price, Rituals. 416 Vgl. S. 192 f. Vgl. Suet. Domit.13,2; Cass.Dio hist.rom.67,4,7; 67,13,4 und Dion Chrys. Or.45,1 überliefern an Stelle von dominus allerdings δεσπτης; vgl. dazu S. 293.

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Kaiserkult angeregte, aus der LXX wieder aufgegriffene Bezeichnung Gottes zu verstehen, die nur in Kombination mit anderen Bezeichnungen wirkt und vom Verfasser der Offb als übersteigernder Titel zum im Kaiserkult verwendeten Titel ατοκρτωρ eingesetzt wird. Vor dem Hintergrund der artikellosen Verwendung von ατοκρτωρ im Kaiserkult und der Tatsache, dass der Eigenname der Kaiser in der Regel in der Mitte der Reihungen steht, gewinnt eine weitere sprachliche Nuance an Bedeutung, die zwar durch die LXX vorgegeben ist, die jedoch nun eine eigene Aussagerichtung erhält: die wiederholte Verwendung des Artikels in κριος  ες  παντοκρτωρ und die Voranstellung von κριος (= Name JHWHs) beinhalten noch einen besonders betonenden Akzent, der im Sinne eines politischen Monotheismus zu lesen wäre417: Dem Autokrator und vergöttlichtem Kaiser XY wird das Bekenntnis gegenübergestellt: JHWH ist der Gott, der Pantokrator. Er ist derjenige, der die Allmacht hatte, hat und haben wird—im Unterschied zu allen weltlichen Herrschern. Der Verfasser der Offb benutzt das Epitheton offenbar bewusst vor dem Hintergrund der im nicht-jüdischen magischen Bereich verbreiteten Epiklese παντοκρτωρ und bewusst im Kontrast zum damals weit verbreiteten und zunehmend betonten Kaisertitel ατοκρτωρ.418 Die Offb proklamiert die Herrschaft Gottes als einzig mögliche.419 Dies zeigt sie mit verschiedensten Herrschertiteln für Gott und Christus, die in deutlicher Abgrenzung zu den irdischen Herrscherbezeichnungen verwendet werden unter enger Anlehnung an die Terminologie der LXX. Der Herrschaftsantritt Gottes gestaltet sich dabei als Krieg gegen die Herrscher der Erde (s.Offb 19,11–21). In der Betonung des ewigen Lebens dieses Allmächtigen ist eine Absetzung von der Verehrung der (vergöttlichten) römischen Kaiser zu sehen, die eben nicht in Ewigkeit leben. Für das den Allmächtigen besonders in der Thronsaalvision beschreibende  καμενος OπH τν ρνον ist an die kaiserzeitlichen Münzen zu erinnern, die zeigen, dass die Kaiser sich auch immer wieder gerne zusammen mit einem thronenden Zeus auf der Rückseite der Münzen darstellen ließen. Auch in der Beschreibung des Allmächtigen als dem „der ist und war und kommen wird“ ist eine Kritik Vgl. auch Delling, Stil 447. Eventuell zählte also auch ατοκρτωρ zu den >νματα βλασφημ#ας in 13,1. Demgegenüber zählen die Gläubigen unter die φοβομενοι τ @νομ σου in 11,18. 419 Vgl. dazu auch Schüssler-Fiorenza, Religion; Mußner, Weltherrschaft; Cerfaux, Conflit. 417 418

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am römischen Kaiser zu sehen, der in 17,8d.a als das Tier beschrieben wird, das „war und nicht ist und da sein wird“, das „war und nicht ist und aus dem Abgrund aufsteigen wird und ins Verderben geht“.420 Dem Allmächtigen wird δξα, τιμ und κρτος u. ä. gewünscht (4,11; 5,13; 7,12). In der Auswahl der Machtlexeme gerade in diesen Wünschen für den Allmächtigen lässt sich vermutlich ebenfalls ein Reflex auf vergleichbare Akklamationen im Herrscherkult erkennen.421 Wenngleich die politische Dimension der Offb auch eine prinzipielle ist422, so lässt ihr Entwurf der endzeitlichen Herrschaft Gottes doch sehr konkrete Kritikpunkte an der satanischen Herrschaft erkennen, die ihre Parallelen im zeitgenössischen Herrscherkult hat. Der Allmächtige der Offb ist derjenige, der sich durch die Schöpfung als Allmächtiger erwiesen hat, der bereits in atl. Zeit Herrscher über alle—Juden und Heiden—war, der sich jetzt durch sein noch nicht vollendetes Gerichtshandeln als der Allmächtige gegenüber allen Menschen und weltlichen Herrschern erweisen wird, und der im endzeitlichen Jerusalem zusammen mit Christus den Tempel bilden wird.423 Im endzeitlichen Jerusalem wird die kultische Funktion des παντοκρτωρ vor der richterlichen Vorrang haben.424 In der Epiklese dieses παντοκρτωρ in der Offb wird auf hellenistisch-jüdische Tradition zurückgegriffen, durch die der Aspekt des Alles-Vermögens des angerufenen Gottes mit hervorgehoben wird, und zugleich die Allmacht und das Alles-Vermögen jedes anderen Gottes oder vergöttlichten Herrschers bestritten. 5 mal wird die Bezeichnung in hymnischen Textpassagen verwendet. Dabei ist auch hier eine Klimax von der Anbetung von den vier Gestalten in 4,8 bis zum Lobpreis durch den ganzen Himmel in 19,6 zu konstatieren. Gott erweist sich allen irdischen Machthabern zum Trotz als der alleinige, über Zeit und Raum erhabene Herrscher der Welt, der schließlich seine himmlische Herrschaft aufrichten wird, in der herrschaftliche Strukturen letztlich nicht mehr nötig sind. Dabei weisen die hymnischen Passagen der Offb eine deutlich Nähe zu Herrscherakklamationen aus

Vögtle, Gott 381 f.; Giesen, Gottesbild 166f. Peterson, ΕΙΣ ΘΕΟΣ 168f. 422 Söding, Heilig 69. 423 Zum theozentrischen Gottesbild der Offb und ihren nuancierten Differenzierungen zwischen Gott und Christus vgl. Söding, Gott. 424 Seine Funktion als παντοκρτωρ wird also endzeitlich nicht aufgehoben, gegen Holtz, Gott 346. 420 421

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hellenistisch-römischer Zeit auf 425, stehen jedoch auch in der Tradition der atl. JHWH-Königs-Psalmen, die den Herrschaftsantritt JHWHs preisen.426 So verwendet die Offb παντοκρτωρ vermutlich in polemischer Absetzung vom Titel ατοκρτωρ der römischen Kaiser zur Beschreibung Gottes als einzig denkbarem Herrscher der Welt und bestätigt die christliche Gemeinde in der Anerkennung dieses Allmächtigen vor allen irdischen Herrschern mittels wiederholter hymnischer Proklamation dieses παντοκρτωρ. 3.4.3. Ausblick auf weitere frühchristliche Schriften427 1 Clem und Did belegen die weitere Verwendung der Bezeichnung besonders im Friedensgruß, im Gebet und im bekennenden Lobpreis.428 In den vom herrscherlichen Gottesbild geprägten 1 Clem fügt sich παντοκρτωρ als epikletische Bezeichnung gut ein.429 Dass die Allmacht Gottes nach wie vor umstritten war, belegen etwa die Paulus-Akten, die einen Brief der Korinther enthalten, demzufolge sie sich mit zwei Männern auseinanderzusetzen haben, die u. a. die Allmacht Gottes bestreiten, über die die Korinther von Paulus selbst belehrt wurden. Auch hier ist die Allmacht mit der Schöpfung und dem Gericht verbunden.430 Durch Clemens Alexandrinus erlebt die Bezeichnung eine erneute Blüte, über 60 Belege sind in seinen Werken zu zählen, wobei er entweder absolutes  παντοκρτωρ oder  παντοκρτωρ ες, also den adjektivischen Gebrauch bevorzugt. Letztere Verwendung bestätigt die Beobachtung, dass  παντοκρτωρ ες die griechische Ausdrucksform ist, die sich an andere adjektivische Formulierungen wie  παγκρατMς Ζες anlehnt. Bei den Vätern geht die Bezeichnung dann schließlich auch auf Christus über und wird ein zentrales christologisches Prädikat der Ostkirche.431 Als zentrale theologische Glaubensaussage findet der „Allmächtige“ dagegen seinen Platz in der frühesten Form des alt-

Vgl. dazu Aune, Influence 14ff. Vgl. dazu S. 273 f. 427 Vgl. dazu auch Hommel, Pantokrator; Holland, Παντοκρτωρ. 428 1Clem inscr.; 2,3; 60,4; Did 10,3; 1Clem 32,4; s.auch 1Clem 56,6; 62,2; vgl. Feldmeier, Übermacht 35. 429 Vgl. dazu S. 311f. 430 Schmidt, Acta Pauli IV 14; Schneemelcher, Apokryphen II, 231 (1,11); 232 (3,9.12). 431 Feldmeier, Übermacht 35. 425 426

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römischen Symbols, wie sie Hippolyt überliefert: „Credis in Deum patrem omnipotentem…“.432 Auf zahlreichen christlichen Epitaphen wird der allmächtige Gott als einer beschworen, dessen Macht sich auch auf das Schicksal der Toten erstreckt.433 3.4.4. Zusammenfassung Paulus und der Verfasser der Offb übernehmen die Bezeichnung Gottes als παντοκρτωρ aus den frühjüdischen Schriften. Ebenso wie die frühjüdischen Schriften verwenden sie die Bezeichnung ausschließlich für Gott. Während Paulus sie jedoch nur im Rahmen eines atl. Prätextes verwendet, um auf die Wortautorität Gottes zu verweisen, dessen Macht sich nun über Israel hinaus auch bis nach Kleinasien erstreckt, erhält die Bezeichnung παντοκρτωρ in Offb eine ausgesprochen dominante Position und wird zusammen mit „dem, der auf dem Thron sitzt“ zur eigentlichen Gottesbezeichnung der Offb. Der „Allmächtige“ ist es, der als einziger den Anspruch auf Herrschaft hat; er hat diesen Anspruch, da er überzeitlich und überräumlich ist. Als „Allmächtiger“ wird Gott schließlich von der ganzen Schöpfung angebetet und teilt seine Herrschaft mit dem Lamm. Damit erhält die Bezeichnung eine deutlich eschatologische Konnotation. Die frühjüdischen Schriften verwenden die Bezeichnung vor allem in Absetzung von weltlichen Herrschern, um die Macht JHWHs besonders zu betonen. Ebenso verfährt der Verfasser der Offb: Der „Allmächtige“ besiegt alle irdischen Herrscher, nur er allein hat den Anspruch über alle und alles zu herrschen. Es scheint durchaus wahrscheinlich, dass die vehemente Verwendung der Bezeichnung in Offb angeregt ist durch die zunehmende Verwendung des Kaisertitels ατοκρτωρ im Osten des römischen Reiches unter Domitian und Trajan. Dann wäre sie als innerchristliche Polemik gegen diesen Kaisertitel zu werten, die vor allem dazu dient, die christliche Gemeinde in der Abkehr vom Herrscherkult und im Glauben an die ausschließliche Allmacht Gottes zu bestärken. Die Verwendung der Bezeichnung gerade

Vgl. dazu Holland, Παντοκρτωρ; Markschies, Traditio Apostolica. Vgl. etwa SEG IXXX 250 B 23; SEG XXX 1060.1208.1525. Vgl. auch eine Inschrift aus Ikonium aus dem 4.Jh. n. Chr.: „Der Gott der Stämme Israels. Hier liegen die Gebeine des besonnenen Diakons Paulus. Beschwören wir den allmächtigen Gott, dass…“ (Oνορκιζμ[ε][α] τν παντ[ο]κρτο[ρ]α [ε]ν…IJO II 226,4f.; ebd.486: 432 433

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in hymnischen Passagen gibt der Gemeinde den in Absetzung von den Herrscherakklamationen des Kaiserkultes zu verstehenden, fiktiven liturgischen Ort des Lobpreises dieses Allmächtigen. Das Fehlen der Bezeichnung auf jüdischen und christlichen Inschriften bestätigt, dass man sie vermutlich aufgrund der polemischen Konnotation vor dem Hintergrund des Kaisertitels ατοκρτωρ auf öffentlichen Dokumenten mied.434 Erst in späterer Zeit, als auch ατοκρτωρ kaum mehr als offizieller Kaisertitel verwendet wurde, erscheint sie auch auf Inschriften. Dabei kommt die andere Konnotation der Bezeichnung, das göttliche Allvermögen, wieder zum Tragen, an das man in der Situation der Not, aber auch in der Hoffnung auf Erfüllung der Gebetsbitte appelliert. 4. Βασιλες: der König Im Unterschied zu παντοκρτωρ, einer Bezeichnung die fast nur auf die Offb beschränkt ist, erscheinen die folgenden Herrscherbezeichnungen Gottes zwar in verschiedenen neutestamentlichen Schriften, jedoch im Vergleich zu παντοκρτωρ vergleichsweise sehr selten. Dies gilt auch für Gott als βασιλες. Gerade hinsichtlich des Stellenwerts, den die Verkündigung Jesu von der βασιλε#α το% εο% den synoptischen Evangelien nach genoss435, macht diese Beobachtung stutzig. Wer sollte die βασιλε#α το% εου regieren, wenn nicht Gott als βασιλες? Diese Frage stellen die ntl. Texte jedoch nicht. Sie überliefern uns mit überwältigender Mehrheit die Bezeichnungen „Vater“ (auch im Zusammenhang des Königreichs)436 und „Herr“. „eher jüdisch“); s. dazu Ramsay, Luke 403, der diese Inschrift mit der Sekte der sog. „Hypsistarier“ in Verbindung bringt; s. dazu jetzt Mitchell, Cult; vgl. auch Feissel, Notes IV, 463 ff. 434 Mehrere pagane Inschriften aus Gorgippia im Bosporanischen Reich aus dem 1.Jh. n. Chr. sind allerdings dem εP; 6ψ#στPω παντοκρτορι gewidmet. Sie sind Zeugen des ες 2ψιστος–Kultes, vgl. dazu VII.1., S. 573 ff. Der ες 2ψιστος wurde in einigen Regionen auch insbesondere wegen seiner wunderwirkenden Macht verehrt, vgl. dazu Mitchell, Cult 106. Zu den Inschriften vgl. ebd. S. 133 nr.83–87. 435 Zur Diskussion um die Struktur der βασιλε#α το% εο% vgl. Theißen/Merz, Jesus 223 ff.; Merkel, Gottesherrschaft; Kommentar bei Hengel/Schwemer, Königsherrschaft 7 f. Zu den Götterkönigen in der Umwelt Israels vgl. zusammenfassend Dietrich, Gott 255 ff. 436 Vgl. die Ausführungen zum Vaterunser S. 84ff.

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Die Bezeichnung βασιλες hingegen ist mit deutlicher Mehrheit, abgesehen von ihrer Verwendung für weltliche Herrscher, Christusbezeichnung: Nach dem vermutlich historischen Kreuzestitel437 galt Jesus als βασιλεGς τ;ν &Ιουδα#ων. Erzählerisch gestalten gerade die Passionserzählungen die Königswürde Jesu aus: Durch den Einzug in Jerusalem, die Leidensgeschichte (besonders die johanneische), aber auch durch die programmatische Erklärung in Joh 1,49 (σG εW  υ4ς το% εο%, σG βασιλεGς εW το% &Ισραλ) und durch die Erhebung zum βασιλεGς βασιλ<ων in Offb 17,14 und 19,16 wird ihm der Königstitel übertragen. 38 Belege hat das NT für Christus als βασιλες, nur 4 hingegen für Gott.438 Die βασιλε#α το% εο% ist zentral mit der Person Jesu Christi als neuem „König“ verbunden, dessen eigene Rede von Gott jedoch von der Vaterbezeichnung bestimmt ist.439 Insofern ist der Herrscher der von Jesus verkündigten βασιλε#α nicht der König, sondern der Vater.440 Da die κριος-Bezeichnung für die meisten frühchristlichen Texte als grundlegende herrschaftliche Bezeichnung Gottes zur Verfügung stand, griffen die Autoren offenbar nur gelegentlich auf andere Metaphern zurück, um die Macht Gottes besonders zu betonen. Angesichts der Tatsache, dass „König“ eine wichtige atl. Metapher für Gott ist und auch in den frühjüdischen Schriften und in der frühjüdischen Liturgie eine geläufige Bezeichnung Gottes ist, fällt jedoch die Abstinenz der frühchristlichen Schriften gegenüber dieser Bezeichnung besonders ins Auge. 4.1. Βασιλες als Gottesbezeichnung in der LXX und in weiteren frühjüdischen Schriften Die Rede von Gott als König „is the predominant relational metaphor used of God in the Bible.“441 Dabei wird der Gott-König in vielfacher Hinsicht so beschrieben wie der König Israels auch. Beide sind Theißen/Merz, Jesus 401 f. Von den Königsmetaphern in den mt Gleichnissen sehen wir ab, da hier explizit ein +νρωπος βασιλες abgebildet wird: Mt 18,23; 22,2. 439 Nur in Lk 10,21/Mt 11,25 f. ist die Vater-Epiklese mit einer Herrschertitulatur verbunden: πτερ, κριε το% ορανο% καH τSς γSς…. 440 Vgl. dazu auch Müller, König 28f. 441 Brettler, God 160. Zum Folgenden vgl. ebd. 160ff. Zur Frage nach der Entstehung der Metapher vgl. Eißfeldt, Jahwe; Mettinger, Search 92 ff. bringt das Königtum JHWH’s sehr stark mit dem königlichen Kampf in Verbindung. 437 438

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weise, gerecht und stark, beide sitzen auf einem Thron mit Fußschemel; so wie der König in seinem Palast thront, so wohnt der GottKönig im Tempel.442 Der himmlische und der irdische Hofstaat des Königs gleichen sich ebenso. Dabei lässt sich bereits in den atl. Texten ein Einfluss jeweils aktuell zur zeitgenössischen irdischen Monarchie gehörender Termini auf die Rede von Gott als König feststellen. Zugleich wird der göttliche König jedoch natürlich über jeden irdischen König, auch über den von ihm eingesetzten israelitischen König, erhöht, um trotz aller Vergleichbarkeit seine Unvergleichlichkeit zu beschreiben. Dies geschieht mit verschiedenen Appositionen, die entweder superlativisch gestaltet sind oder den Gott-König mit einer Qualität auszeichnen, die mit den irdischen Königen nicht verbunden ist. So ist etwa ìåãâ-„groß“ kein mit den israeltischen Königen verbundenes Lexem.443 Während lange Zeit vor allem die JHWH-Königs-Psalmen und das Buch Daniel als Schlüsseltexte der Königsthematik behandelt wurden, so zeigen nun die Qumran-Funde, dass auch in den sog. Sabbatliedern die Vorstellung von JHWH als König besonders ausgeprägt war. Mit der Veröffentlichung dieser Lieder hat sich das bisherige Bild der Rede von Gott als König und von seinem Königtum im Frühjudentum deutlich verschoben.444 Während sich die Aussage, dass JHWH König ist und als König herrscht, in den atl. Texten mehrfach findet (vgl. Ex 15,18; 1 Chr 16,31; Ps 9,37; 23,7f.; 28,10; 43,5; 73,12 LXX), so besonders in den sog. JHWH-Königs-Psalmen (Ps 93–100), die die kultische Akklamation „JHWH ist König (geworden)“ (êìî äåäé- κριος Oβασ#λευσεν: Ps 93,1; 96,10; 97,1; 99,1) enthalten.445 Diese Psalmen bestimmten den Jerusalemer Kult von der Frühzeit bis zu seinem Ende und sind bedeutende Belege für die zentrale Stellung des Bildes von JHWH als König in der atl. Theologie.446 Sie feiern die „Heilspräsenz Gottes als des Königs und Herrn des himmlischen Palastes und irdischen Tempels—und in

Kaiser, Gott I, 117 ff. Brettler, God 165. 444 Vgl. zum Folgenden den instruktiven Band von Hengel/Schwemer, Königsherrschaft. 445 Vgl. dazu Jeremias, Königtum; Spieckermann, Heilsgegenwart; Janowski, Königtum; Camponovo, Königtum 392; Brettler, God 125 ff. 446 Vgl. Hengel/Schwemer, Königsherrschaft 2. Zur Diskussion um das Königtum Gottes in den Psalmen vgl. ausführlich Jeremias, Königtum; Janowski, Königtum. 442 443

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der Spätzeit auch des Königs und Herrn des Einzelnen“.447 Offenbar wurde der Lobpreis der Königsherrschaft JHWHs aus den Psalmen448 auch in die Liturgie der Synagoge übernommen.449 Als Schöpfer der Menschen und der Erde ist JHWH zugleich König über die Erde und alle anderen Gottheiten: Qτι ες μ<γας κριος καH βασιλεGς μ<γας OπH πντας τοGς εος (Ps 94,3 ff. LXX).450 Dass das Thema der Königsherrschaft Gottes vor allem in den jüngeren Büchern des AT wichtig wurde451, zeigt die Zunahme der βασιλες-Bezeichnung, ihre bevorzugte Verwendung in Gebeten und beispielhaft die Thematisierung des göttlichen Königtums im Buch Daniel: Während der irdische König Nebukadnezzar von den Chaldäern als κριε βασιλε% angesprochen wird (2,4; 3,9 LXX; nur βασιλε% in 2,4; 3,9 ), bezeichnet ihn Daniel zwar als βασιλεGς βασιλ<ων (2,37; s. auch 4,20.22 LXX; 4,22 ), aber nicht als κριος. Für Daniel gibt es nur einen κριος, nämlich JHWH. Nebukadnezzar dagegen nennt selbst den jüdischen Gott κριος τ;ν βασιλ<ων (2,47 LXX) und ες τ;ν ε;ν καH κριος τ;ν κυρ#ων καH βασιλεGς τ;ν βασιλ<ων (4,37 LXX). Die βασιλες-Prädikation nimmt hier nach ες und κριος erst den dritten Platz ein. Während die LXX-Version vor allem mittels der Herrscherbezeichnungen verdeutlicht, dass Gott als κριος jedem irdischen βασιλες überlegen ist, führt die sog. „Theodotion“-Version die Argumentation noch weiter: Das irdische Königtum wird als vom göttlichen König gegebenes erkannt (Dan 5,18 ). Gott herrscht daher auch über dieses irdische Königtum (5,21 ); seine βασιλε#α zeichnet sich als unvergängliche und ewige vor jeder irdischen βασιλε#α aus (6,27 ). Das DanielBuch zeigt, dass Gott als Herrscher seiner βασιλε#α letztlich der κριος ist. Das ursprüngliche Eigennamensubstitut entspricht so einer Herrscherbezeichnung. Ebenfalls in der Zusammenstellung mit κριος verwendet auch Sir die Anrede im einem Gebet, das für die Rettung dankt: Oξομολογσομα# σοι, κριε βασιλε%, καH α$ν<σω σε εν τν σωτSρ μου (51,1).452 Auch das Buch Tobit versucht, den göttlichen König durch Appositionen deutlich als „himmlischen“ zu kennzeichnen: In Tob 1,18 S bringt der βασιλεGς το% ορανο% das Gericht; und in Tob 10,14 S preist 447 448 449 450 451 452

Hengel/Schwemer, Köngsherrschaft 2. Die Königsanrede findet sich auch in individuellen Gebeten vgl. Ps 5,3; 84,4 u. a. Hengel/Schwemer, Königsherrschaft 3. Vgl. dazu Kreuzer in Kreuzer/Klappert, βασιλες 1484. Vgl. dazu ausführlich Camponovo, Königtum. Zum Textproblem von Sir 51,1 vgl. Strotmann, Vater 83 ff.

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Tobit Gott: ελογ;ν τP; κυρ#Pω το% ορανο% καH τSς γSς, τP; βασιλε3 τ;ν πντων. (Ο βασιλεGς τ;ν πντων fasst hier die Bezeichnung  κριος το% ορανο% καH τSς γSς mit Terminologie aus der griechischen Religion/Philosophie zusammen (s.u.). Wichtig ist das Königtum Gottes auch im großen Gebet Tobits in 13,2 ff. (BA), in dem Gott auch verschiedentlich als König bezeichnet wird (τν βασιλ<α τ;ν α$:νων V 7; τν βασιλ<α το% ορανο% V 9; τν βασιλ<α τ;ν α$:νων V 11, τP; βασιλε3 το% ορανο% V 13; τν εν τν βασιλ<α τν μ<γαν V 16). Der Sinaiticus hat nicht ganz so viele Belege (τν βασιλ<α τ;ν α$:νων V 7, τP; βασιλε3 το% ορανο% V 13.17, τν κριον τν βασιλ<α τν μ<γαν V 16). Tobit preist den lebendigen Gott und seine βασιλε#α angesichts seiner Rettung (V 2). Die Aufforderung an die Juden, den κριος τSς δικαιοσνης und den βασιλεGς τ;ν α$:νων zu loben (V 7), steht in engem kontextuellen Zusammenhang mit dem Aufweis der Macht dieses Gottes gegenüber den Völkern (V 8). Besonders V 16 f. sind interessant, weil sie JHWH als den großen König mit dem Jerusalemer Tempel in Verbindung bringen, während er ansonsten überhöht wird als „König der Himmel“. Auch das Buch Judith stellt die Königsherrschaft JHWHs den irdischen Verhältnissen gegenüber, die das jüdische Volk bedrohen. Zwar ist Nebukadnezzar in den Augen des Holophernes der βασιλεGς  μ<γας,  κριος πσης τSς γSς (2,5). Dagegen wird JHWH ebenfalls wieder in einem Gebet Judiths als βασιλε% πσης κτ#σε:ς σου apostrophiert (9,12). Auch hier wieder schlägt sich die Übermacht JHWHs vor den Völkern und ihren irdischen Königen in der Bezeichnung nieder. In den griechischen Zusätzen zum 4. Kapitel im Buch Esther beten sowohl Mordechai (17b; 17 f) als auch die βασιλ#σσα Esther selbst zu Gott als König (17l; 17r). Auch hier wieder wird die Bezeichnung appositionell gesteigert. Einerseits ist JHWH als der Gott Abrahams fest an sein Volk gebunden (κριε  ες  βασιλεGς  ες Αβρααμ 17f.), andererseits ist er βασιλεGς τ;ν ε;ν καH πσης *ρχSς Oπικρατ;ν (17r), der den alleinigen Machtanspruch hat (κρι< μου  βασιλεGς =μ;ν, σG εW μνος 17l). Der irdische König wird hier dagegen sehr plastisch als βασιλεGς σρκινος bezeichnet (17p). Ebenso lobt Simon Gott als den wahren und rettenden König in 3Makk (κριε κριε, βασιλε% τ;ν οραν;ν καH δ<σποτα πσης κτ#σεως, Jγιε Oν dγ#οις, μναρχε, παντοκρτωρ…2,2; vgl. auch 2,9.13), dessen Herrschermacht in Zusammenhang mit seiner Schöpfermacht steht. Auch hier wieder erklärt sich der wiederholte, überhöhende Gebrauch der βασιλες-Bezeichnung aus dem Anliegen, Gott als den wahren

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König von den bedrohlichen, irdischen Königen zu scheiden.453 In der Bedrohung durch den irdischen König loben die Juden ihren Gott als τν OπιφανS εν κριον βασιλ<α τ;ν βασιλ<ων (5,33) und Eleasar preist ihn mit einer eindrucksvollen Reihe von Herrscherprädikationen (6, 2 ff.), deren erste die Apostrophe des βασιλε% μεγαλοκρτωρ ist. Auch hier erscheint die Bezeichnung βασιλες in Absetzung vom weltlichen König. Wie in Dan findet sich auch in 2Makk der Versuch, Gott über die weltlichen Könige als „König der Könige“, βασιλεGς τ;ν βασιλ<ων, zu überhöhen (13,4). Die Veröffentlichung der sog. Sabbatopfergesänge aus Qumran hat gezeigt, dass in diesen Texten das Thema des Königreiches Gottes einen bedeutenden Platz innehatte454: JHWH wird 55 mal als êìî bezeichnet und als „herrlicher König, Herr aller Dinge und Zeiten“ verehrt.455 Die Lieder lassen sich in die Zeit zwischen 150–50 v. Chr. datieren und stehen Psalmen wie Ps 103,19–22; 148 und Dan 3,52– 90 LXX nahe.456 Die Gemeinde „erhebt“ sich mit dem Lobpreis des Königs in dessen himmlischen Tempel. Die Sabbatlieder reflektieren diesen ursprünglich engen Zusammenhang von JHWH als König und seinem königlichen Tempelheiligtum.457 Gott ist hier König als König der Engel, der „Göttlichen“, die er als Priesterschaft einsetzt.458 „Die eschatologische Erwartung der Gottesherrschaft auf Erden hat ihren Grund in der präsentischen kultischen Feier der Königsherrschaft Gottes im Himmel.“459 Auch in Teilen von Texten, die Qumran nahe stehen, wie etwa der Henoch-Literatur ist die Bezeichnung Gottes als „König der Ewigkeit(en)“, βασιλεGς τ;ν α$:νων, verbreitet (vgl. Hen(gr) 12,3; 25,3; 27,3; 25,7).460 Als „Herr der ganzen Schöpfung des Himmels, König der Vgl. Camponovo, Königtum 197. Vgl. Camignac, Roi; Schwemer, Gott; vgl. auch 1QSb; 1QM, 11QMelch, 4QFlor (Zitat von Ex 15,17 f.: „JHWH wird als König herrschen auf immer und ewig“), 4QShirShabb; dazu Camponovo, Königtum 259ff. Ebenso 1QapGen 20,15: „Du bist der Herr (äøî) über alle Könige der Erde“. Zur nötigen Korrektur des Urteils von Camponovo, Königtum 306, dass das Bild von Gott als König in Qumran kaum Wiederhall gefunden habe, nach der Veröffentlichung der Sabbatlieder vgl. Hengel/Schwemer, Königsherrschaft 2. 455 Caquot, Cantiques. 456 Schwemer, Gott 60. 457 Schwemer, Gott 76. 458 Schwemer, Gott 81. 459 Schwemer, Gott 117. 460 Vgl. dazu Camponovo, Königtum 237 ff. 453 454

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Könige und Gott der ganzen Welt“ wird JHWH im Gebet Henochs bezeichnet (84,2c.d). Auch andere jüdische Pseudepigraphen lassen einerseits die superlativische Verwendung der βασιλες-Bezeichnung erkennen, andererseits deren bevorzugte Lokalisierung in Gebeten. TestXII. Ben 10,7 berichtet von der Anbetung des Königs im Himmel nach der Auferstehung und erinnert das Bild von Jerusalem mit dem Tempel als der Stätte der Gegenwart des Königs (10,7; 9,1 ff.). Die Sib bezeichnen den König dagegen besonders häufig als „großen“ König, der sich durch Unsterblichkeit auszeichnet, so finden sich die Kombinatioen ες μ<γας βασιλες (3,499.616), βασιλεGς μ<γας (3,560) und *νατος βασιλες, ες μ<γας (3,717).461 Die Ankündigung des größten Königreichs in den Sib ist mit der Betonung der umfassenden und ewigen Herrschaft Gottes als Aufnahme römischer politischer Propaganda zu verstehen: βασιλεHα μεγ#στη *αντου βασιλSος Oπa*νρ:ποισι φανε3ται (3,47f.)462 und ist verbunden mit dem Gericht des unsterblichen Gottes und großen Königs: κρ#σις *αντοιο εο% μεγλου βασιλSος (3,56). Philon rezipiert die Vorstellung der königlichen Macht Gottes in sein philosophisch strukturiertes Gottesbild: Für Philon repräsentiert βασιλες die königliche, herrscherliche Seite Gottes. Gott wird mit der βασιλες-Bezeichnung als κριος anerkannt.463 Die schöpferisch, wohltuende Seite Gottes als ες ist dieser zwar ebenfalls wohltuenden, aber auch strafenden Seite übergeordnet. Es handelt sich in allen drei Fällen um Kräfte Gottes, nicht um eigentliche Bezeichnungen Gottes.464 Auch Philon sieht die Königsherrschaft Gottes als Ideal in Relation zur irdischen Herrschaft.465 Die königliche Seite Gottes äußert sich vor allem im herrschaftlichen, gesetzgebenden Führen der Welt. Durch seine königliche Kraft herrscht Gott auch unmittelbar gegenüber jedem Einzelnen.466 Sowohl die Psalmen als auch Gebete innerhalb der frühjüdischen Texte belegen die wichtige Funktion der βασιλες-Bezeichnung in Gebetstexten: auch die Formel ãòå íìåòì åúåëìî ãåáë îÖ êåøá („gepriesen sei der Name der Herrlichkeit seiner Königsherrschaft für immer und 461 Zum Datierungs- und Integritätsproblem der Sib vgl. Gauger, Weissagungen 437 ff. 462 Vgl. Camponovo, Königtum 353. 463 Vgl. Mayer, Titulatur 297. 464 Vgl. dazu ausführlich, Umemoto, Königsherrschaft 230ff. 465 Ebd. 241ff. 466 Ebd. 256.

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ewig“)467 ist zwar erst bei den Rabbinen belegt, spielt jedoch schon zur Zeit des zweiten Tempels eine bedeutende Rolle als Responsion: Mit dieser Formel antworteten die Priester am großen Versöhnungstag dem Aussprechen des JHWH-Namens (mJoma 4,1–3; 6,2). Sie ging ein in die Shema-Rezitation als leiser Ausspruch nach den Anfangsversen.468 In den Sabbatliedern wird der Lobpreis des göttlichen Königs zum Hauptthema469, und im—allerdings schwer zu datierenden470— sog. Avinu-Malkenu wird Gott als Vater und König gepriesen.471 Auch die der frühen jüdischen Mystik zuzuordnenden Texte preisen Gott weiterhin als König.472 Der kurze Überblick kann der Vielzahl und dem inhaltlichen Reichtum der Belege über Gottes Königtum und Gott als König nicht gerecht werden473, dennoch sollte die Bedeutung der Königsmetaphorik für die atl. Texte, aber gerade auch für die jüdischen Schriften hellenistischer Zeit deutlich geworden sein: „Dass Gott König ist, sein irdischer Palast der Tempel ist, dass er im Himmel thront und den Lauf der Schöpfung in Händen hält, ist Überzeugung des Alten Testaments.“474 Dabei entwerfen die atl. Texte das Bild Gottes als das eines idealen Königs, der vom Zion aus über Jerusalem und sein Volk herrscht.475 Als solchen preisen ihn die sog. JHWH-Königs-Psalmen. Die jüdischen Texte hellenistischer Zeit zeigen den βασιλες JHWH vor allem als rettenden König des jüdischen Volkes in Kontrast zu irdischen Königen (s. bes. Dan; Jdt; 2 und 3Makk; PsSal). Diese Tendenz ist bedingt durch die historischen Konstellationen, in denen diese Texte entstanden sind: die Regierungsformen der Diadochenreiche nach Alexanders Tod sind geprägt vom absolutistischen Anspruch des Königtums. Dabei wird die Überlegenheit JHWHs mit Hinzufügung von Appositionen deutlich gemacht, er ist der βασιλεGς τ;ν βασιλ<ων, der βασιλεGς τ;ν πντων, Elbogen, Gottesdienst, 22.26.93.495 ff. Vgl. Lehnhart, Gott. 469 Die zentralen Themen der Lieder finden sich auch bereits in Jub, dann aber auch in der Verwendung der Qedusha, des Engelspreises von Jes 6,3 und Ez 3,12, im Achtzehn-Bitten-Gebet nur am Sabbat und an hohen Festen in der frühen palästinischen Zeit; vgl. Schwemer, Gott 54f.58. 470 Vgl. S. 59.434. 471 Vgl. Heinemann, Prayer 32 f.78–80.93–95 u. ö. 472 Schäfer, Gott. 473 Vgl. weiterführend die umfassenden Bände von Camponovo, Königtum, und Hengel/Schwemer, Königsherrschaft; Brettler, God. 474 Camponovo, Königtum 438. 475 Ebd.; vgl. auch Brettler, God 162. 467 468

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der nicht nur allen irdischen, sondern auch allen anderen göttlichen Herrschern überlegen ist: βασιλεGς τ;ν ε;ν καH πσης *ρχSς Oπικρατ;ν. Gott als der König des jüdischen Volks rettet sein Volk aus der Hand feindlicher irdischer Könige und erweist sich so als einzig wahrer König (κρι< μου  βασιλεGς =μ;ν, σG εW μνος Est 4,17l).476 Er richtet als βασιλεGς OπH τ;ν οραν;ν die irdischen Könige (PsSal 2,30), zu ihm können sich die Juden als „ihrem“ König bekennen (ατς βασιλεGς =μ;ν PsSal 5,19; κριε, σG ατς βασιλεGς =μ;ν ε$ς τν α$;να PsSal 17,1). Der von ihm über Israel eingesetzte König steht in keinem Widerspruch zum Königtum JHWHs, da er von ihm legitimiert ist (PsSal 17,4 ff.21 ff.); die Hoffnung des Volkes richtet sich auf diesen MessiasKönig. Die bereits durch die JHWH-Königs-Psalmen vorgegebene Verortung der βασιλες-Bezeichnung im Lobpreis findet ihre Fortsetzung in den frühjüdischen Gebetstexten und besonders in den Sabbatliedern aus Qumran, in denen die Gemeinde die Partizipation an der Königsherrschaft Gottes feiert. So konnotiert die Bezeichnung König für JHWH in der frühjüdischen Literatur vor allem den Aspekt der alles überragenden Macht Gottes, die ihn vor allen irdischen Königen auszeichnet, und sich in der Rettung seines Volkes bewahrheitet. Er ist der König Israels, dessen Machtrahmen jedoch durchaus als weltweit gedacht werden kann.477 Als machtvollem Herrscher und gerechtem Richter, der für sein Volk eintritt, korrespondieren ihm auf Seiten der Glaubenden Huldigung und Dank. 4.2. Βασιλες als Götterbezeichnung in der griechischen Religion Wie wir bereits bei der Behandlung der Vater-Bezeichnung sahen, ist βασιλες auch ein in der griechischen Religion eng mit Zeus verbunde-

nes Epitheton und erscheint wiederholt in der Verbindung mit der für Zeus so verbreiteten Vatermetaphorik.478 Dabei zeigt sich jedoch von Anfang an, dass die Verwendung der Bezeichnung für Zeus eng gekoppelt ist mit der aktuellen, dem sozialen 476 477 478

Vgl. dazu auch zusammenfassend Camponovo, Königtum 192 f. Kreuzer in Kreuzer/Klappert, βασιλες 1484. Vgl. S. 64ff. Zum Folgenden vgl. bes. K. Müller, König.

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Wandel unterworfenen politischen Stellung eines irdischen Königs. So fehlt die Bezeichnung etwa noch bei Homer, was sich möglicherweise durch die spätere Charakterisierung des Königtums für das Heroenzeitalter bei Aristoteles verstehen lässt: Aristoteles beschreibt das Königtum der heroischen Zeit als ein auf militärische, juridische und religiöse Kompetenzen begrenztes (pol. 1285b).479 Möglicherweise zog jedoch Homer +ναξ aber auch deswegen vor, weil es im Unterschied zu βασιλες „sakralen“ Charakter hatte.480 Auch bei Hesiod ist die Stellung des Zeus als βασιλες noch irdischen Strukturen vergleichbar: Zeus ist der von den Göttern gewählte König der Götter (Hes. theog.881 ff.886).481 Homer führt die menschliche Königswürde auf eine Einsetzung durch Zeus zurück (Il. 2,203 ff.), bei Xenophon wird Zeus dagegen selbst zum himmlischen, königlichen Gegenspieler der irdischen Monarchen (Xen. an.III 1,12). Während dem Königtum in der Zeit nach dem 6.Jh. v. Chr. kaum eine Bedeutung zukam, galt dagegen der Perserkönig als in der Tat machtvoller Herrscher, der den Griechen als, wenngleich barbarischer, βασιλες (ohne Artikel) schlechthin galt. So nennt ihn Herodot auch μ<γας βασιλεGς oder βασιλεGς βασιλ<ων. Beide Wendungen finden sich in der LXX, sowohl für JHWH als auch für nichtisraelitische Könige. Deuterojesaja wertet diesen Perserkönig gar zum „Knecht Gottes“ ab.482 Doch erst in hellenistischer Zeit nehmen die Belege zu, was sicherlich in Zusammenhang mit der Ausbildung monarchischer Regierungsformen seit Alexander dem Großen zu sehen ist. Nun wird Zeus auch als  πντων βασιλες (Ps.-Plat. epist.2,312e) oder 2πατος βασιλεGς διT παντς (Kleanthes, Zeus-Hymnus SVF I frg.537,14)483 oder bei Diodorus Siculus auch als βασιλεGς τ;ν Qλων bezeichnet (3,56,5). Auch die Bezeichnung des Zeus als μ<γας βασιλεGς (βασιλ<ων) lässt sich finden (Dion Chrys. Or.2,75; s. auch SEG VIII 32). Bei Plutarch ist Gott der =γεμ:ν…καH βασιλεGς der in die Ewigkeit eingegangenen Menschenseelen (De Iside 383A). Auch andere Götter und Göttinnen tragen das Epitheton seit klassischer Zeit.484 479 So K. Müller, König 32 ff. Ausführlich zur βασιλε#α bei Homer und in der Beurteilung des Aristoteles Barceló, Basileia 50ff.258ff. 480 Vgl. dazu Barceló, Basileia 61. 481 Schwabl, Zeus 1445 f.; vgl. auch die Bezeichnung des Zeus als ΖεGς βασιλες, ΖεGς δa*ρχς dπντων auf dem Derveni-Papyrus Col.19,10 ed. Betegh. 482 Vgl. Kreuzer in Kreuzer/Klappert, βασιλες 1483. 483 Vgl. dazu auch Thom, Hymn 91 f. 484 Apoll, Asklepios, Herakles; vgl. Pleket, History 174 Anm. 100.

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Ende des 1.Jh.s vergleicht Dion Chrysostomus die irdische Monarchie mit der des Zeus, denkt also die Regentschaft des Zeus als Idealbild irdischer Verhältnisse (Or.1–4). Er berichtet von der weiten Verbreitung des βασιλες–Epithetons für Zeus in Literatur und Kult (Or.36,36), die sich auch in der Tat belegen lässt.485 Umgekehrt findet sich die Darstellung des Königtums des Zeus bei Ps.-Aristoteles als eine nach irdischen Maßstäben gestaltete.486 Klaus Müller hat deutlich gezeigt, wie die Darstellung des Selbstverständnisses vor allem hellenistischer Monarchen nun auch zu einer Kontrastierung des JHWH-Königs mit eben diesem irdischen Königtum führt.487 4.3. Βασιλες als Herrscherbezeichnung in hellenistisch-römischer Zeit Βασιλες war in hellenistisch-römischer Zeit eine der häufigsten Herrscherbezeichnungen. Es genügt, sich allein die Belege der LXX und auch des NT selbst anzusehen, um sich deutlich zu machen, wie weit verbreitet die Bezeichnung im östlichen römischen Reich war. Wie wir bereits sahen, war die Bewertung der Königsherrschaft in Griechenland abhängig von den jeweils aktuellen politischen Konstellationen.488 Während der Perserzeit war βασιλες despektierliche Bezeichnung für den Barbarenkönig, mit Alexander wurde die Bezeichnung jedoch in das hellenistische Reich übernommen, seine Nachfolger, die Diadochen, waren alle βασιλε3ς. Zur Zeit der Entstehung der ntl. Schriften galten die palästinischen Herrscher als βασιλε3ς489, ebenso wie der ägyptische Pharao490, andere

Vgl. Schwabl, Zeus 1446f. Ps.Aristot. De mundo 398a. 487 Müller, König 37 ff. 488 Vgl. Barceló, Basileia. 489 Palästina: David: Mt 1,6; Apg 13,22; Herodes d.Gr.: Jos. Ant.14,382.385; OGIS I 414,2; 415,1; 416,2; 417,3; Justin, Apol.mai.40,6; Mt 2,1.3; Lk 1,5; Herodes Antipas: eigentlich kein König (Jos. Ant.17,188; OGIS I 416; 417), aber gelegentlich so bezeichnet (Cic. Verr.4,27); Mt 14,9; Mk 6,14; EvPt 1,2; Herodes Agrippa I.: Jos. Ant. 18,237; 19,274; OGIS I 418,1; 419,1; 428,4; Apg 12,1; Agrippa II.: Jos. Bell.2,223; OGIS I 419,2; 423,1; 425,3; 426,2; Apg 25,13,24,26. 490 Vgl. Apg 7,10. 485 486

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Herrscher491 und die römischen Kaiser.492 Sueton (Gai. 22,1) berichtet, dass Caligula, als ihn verschiedene Könige in Rom aufsuchten und über ihre Abkunft stritten, rief: ε.ς κο#ρανος Rστω, ε.ς βασιλες— wobei er dieses Homerzitat auf sich bezog.493 Auch Rom als Sitz der römischen Kaiser galt als königlich. Auf einer Inschrift aus Ephesus wird Rom königliche Allmacht zugeschrieben: (Ρ:μα = παμβασ#λεια …494, worauf möglicherweise die Bezeichnung Babylons/Roms als βασιλ#σσα in Offb 18,7 anspielt. In den ntl. Texten sind die irdischen Könige häufig diejenigen, die sich Gott und seinem Messiaskönig widersetzen. Nur David und Melchisedek werden positiv gewürdigt.495 So ist insgesamt eine kritische Tendenz in der Betrachtung irdischer König in den ntl. Schriften festzustellen. Gott und Christus als „neuer König“ werden diesen Königen vor allem in Offb und 1 Tim gegenübergestellt. Abgesehen vom Kreuzestitulus zeigt auch Apg 17,7, dass Christus z.B. in Thessalonike als βασιλεGς vτερος und damit im Kontrast zum herrschenden βασιλες verstanden wurde. Dennoch findet sich auch die Aufforderung, den irdischen βασιλες zu würdigen, so etwa im Aufruf, für die Könige zu beten und sie zu ehren (1 Tim 2,2; 1 Petr 2,13.17: τν εν φοβε3σε, τν βασιλ<α τιμ[τε496). Im 2.Jh. gewinnt die Bezeichnung für die römischen Herrscher zunehmend an Beliebtheit und löst den ατοκρτωρ-Titel ab.497 4.4. Βασιλες als neutestamentliche Gottesbezeichnung Die ntl. Schriften belegen die Bezeichnung βασιλες vor allem für irdische Herrscher (72 mal), daneben aber auch vor allem als ChristusBezeichnung (38 mal, davon 26 mal in den Passionsgeschichten), aber eben nur 4 mal als Gottesbezeichnung. Gründe dafür sind einleitend

So der Nabatäerkönig Aretas in 2 Kor 11,32. App. Ib.102 §444; bell.civ. 2,86 §362 u. ö.; Herodian. 2,4,4; P. Oxy. I 33, Col. II,6; BGU 588, 10; PGM I P. IV,2448. 2453; Jos. Bell.3,351; 4,596; 5,563. 493 Il. 2,204 f.; Umemoto, Königsherrschaft 225. 494 IK 12, 599. 495 Vgl. Klappert in Kreuzer/Klappert, βασιλες 1487. 496 Vgl. zu dieser Sentenz Spr 24,21. Wifstrand, Autokrator 533, bezieht 1Petr 2,13.17 explizit auf den Kaiser. 497 Wifstrand, Autokrator 535. 491 492

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genannt worden, nun ist darauf zu sehen, in welcher Weise denn überhaupt von Gott als βασιλες noch die Rede sein kann. 4.4.1. Die Stadt des großen Königs: Mt 5,35 In Mt 5,33 ff. zitiert Jesus innerhalb der Bergpredigt einen Spruch Jesu, der auf einen „den Alten gesagten“ Spruch über das Schwören mit einem absoluten Schwurverbot reagiert: (33) οκ Oπιορκσεις, *ποδ:σεις δ5 τP; κυρ#Pω τοGς Qρκους σου. (34) OγZ δ5 λ<γω 6μ3ν μM >μσαι QλωςV μτε Oν τP; ορανP;, Qτι ρνος OστHν το% εο%, (35) μτε Oν τ`S γ`S, Qτι 6ποπδιν Oστιν τ;ν ποδ;ν ατο%, μτε ε$ς (Ιεροσλυμα, Qτι πλις 'στν το% μεγλου βασιλως, (36) μτε Oν τ`S κεφαλ`S σου >μσ`ης, Qτι ο δνασαι μ#αν τρ#χα λευκMν ποιSσαι m μ<λαιναν.

Wir vernachlässigen hier die Fragen nach Herkunft und Authentiziät diese Schwurverbots und nach der Einbindung des letzten Teils des Schwures und richten unsere Aufmerksamkeit auf die Ausdifferenzierung des Schwurverbots hinsichtlich der damit verbundenen königlichen Metaphorik: Es ist weder ein Schwur zu leisten beim Himmel, noch bei der Erde noch bei Jerusalem, der Stadt des großen Königs. Der Himmel ist der Thron Gottes, die Erde sein Fußschemel und Jerusalem seine Stadt. Sowohl das Bild vom Thron als auch das Bild vom Fußschemel sind atl. Ausdrücke für die königliche Macht Gottes (vgl. Jes 66,1), das Bild von der „Stadt des großen Königs“ nimmt atl. Zionstheologie wieder auf 498, nach deren Vorstellung der göttliche König seinen Palast im Tempel hat (vgl. Ps 47,3 LXX). Als βασιλεGς μ<γας loben Ps 46,3 und 94,3 LXX Gott, ebenso Tob 13,16, und in Mal 1,14 bezeichnet Gott sich selbst als „großen König“. Auch die Sib verweisen wiederholt auf Gott als den βασιλεGς μ<γας (vgl. 3,499.560.616). Im Tobit-Buch folgt dem Lob Gottes als großem König eine Beschreibung der Herrlichkeit Jerusalems als der Stadt dieses Königs (13,17 f.). Die atl. Texte reservieren die Qualität, „groß“ zu sein für JHWH und fremde Könige (vgl. etwa Jdt 2,5), der israelitische König erhält sie nicht.499 So konnotiert „groß“ im Bezug auf JHWH seine im Vergleich zu allen israelitischen Königen erhabene Majestät (, während

498 Spieckermann, Heilsgegenwart 192. Zu Jerusalem als Ort der Huldigung des Königs JHWH vgl. Dietrich, Gott 259. 499 Vgl. dazu Brettler, God 68ff.

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die Bezeichnung βασιλεGς βασιλ<ων ihn generell von allen irdischen Königen abhebt). Die Erwähnung des „großen Königs“ in Mt 5,35 ist also nicht nur dem Wunsch nach einer stilistischen Abwechslung geschuldet, sondern evoziert deutlich den mit Jerusalem und dem Jerusalemer Tempel verbundenen königlichen Machtanspruch Gottes. Im sonst von den Bezeichnungen „Vater in den Himmeln“ und „Herr“ bestimmten Mt-Evangelium wirkt die Reminiszenz an Gott als „großen König“ in der Tat wie ein Zitat, das Mt vermutlich der Tradition entnommen hat. Für ihn selbst ist der Himmel der Ort, wo sich vor allem der „Vater“ befindet, wenngleich damit auch die Konnotation des Himmels als Wohnraum des göttlichen Königs nicht aufgehoben ist. Wie auch das Vaterunser zeigt (6,9 f.), ist es bei Mt der Vater in den Himmeln, mit dem die Bitte um das Kommen der βασιλε#α verbunden ist. Darin mag die Tatsache der Zerstörung des Tempels mitanklingen (vgl. S. 104f.), vor allem aber ist mit der Bezeichnung „in den Himmeln“ jedoch auch eine Transzendierung konnotiert, die das königliche Thronen des Vaters über alle Nationen, abgelöst von Jerusalem und seinem Tempel, impliziert. 4.4.2. Der König der Völker: Offb 15,3 Den Aspekt der Übernationalität der königlichen Herrschaft Gottes betont der Verfasser der Offb. Im Lied der Heilsgemeinde (Lied des Mose) wird Gott zum wiederholten Male als κριος  ες  παντοκρτωρ gepriesen. In diesem Zusammenhang wird er auch „König der Völker“ genannt: δ#καιαι καH *ληιναH α4 δο# σου,  βασιλεGς τ;ν Oν;ν (Offb 15,3). So wie Moses in Ex 15,18 Gott als den κριος βασιλεων τν α$;να καH Oπ’ α$;να καH Rτι pries, weitet der Verfasser der Offb dieses Lob nun aus auf Gott als den König der Völker und impliziert damit, dass das Königtum Gottes über die Völker bereits im Lied des Mose mit verheißen wurde. Die Verwendung des Nominativs statt des Vokativs in der Epiklese ist im Griechischen durchaus möglich500 und erklärt sich hier aus dem bereits in den atl. Psalmen begegnenden Gedanken, dass JHWH auch über die Völker König geworden ist (Oβασ#λευσεν  ες OπH τT Rνη

500

Vgl. S. 44.

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285

Ps 46,9 LXX; Jer 10,7). In der Zitatkombination Offb 15,3f. wird diese Aussage ergänzt mit der Aussicht auf die alleinige Proskynese, die der göttliche König von den Völkern zukünftig empfangen wird (V 4). Sie ehren ihn aufgrund seiner Gerechtigkeit (V 4). Damit wird Gott zum wirklichen „Allmächtigen“ (V 3). Insofern ist die königliche Macht Gottes in diesem Text ein Teilaspekt seiner Macht als Allmächtigem. Dennoch wird das Herrschen des παντοκρτωρ in Offb mit dem Verb βασιλεειν beschrieben (11,17; 19,6), die sich damit in die Tradition der atl. JHWH-Königs-Psalmen stellt, die den Machtantritt JHWHs mit der Formel  κριος Oβασ#λευσεν feiern (s. S. 273 f.). Nun wird das königliche Herrschen Gottes allerdings überboten durch das Herrschen Gottes als παντοκρτωρ. Daher reicht auch die superlativische Formulierung βασιλεGς βασιλ<ων, die etwa 1 Tim in Erinnerung an die frühjüdische Formel aufgreift, für den Verfasser der Offb nicht aus, um die absolute Herrschermacht Gottes zu beschreiben. Er verwendet sie für Christus in Absetzung von den irdischen Herrschern (17,14; 19,16; vgl. auch 1,5). Für den Allmächtigen verzichtet Offb bis auf 15,3 auf die Bezeichnung βασιλες und beschreibt sein königliche Qualität mit dem zur Bezeichnung werdenden Partizip  καμενος OπH τν ρνον.501 Es gibt im Königreich der Offb nur noch einen einzigen, der auf dem Thron sitzt. Die Zurückhaltung im Gebrauch von βασιλες erklärt sich in Offb daraus, dass die Bezeichnung dem Verfasser für den absoluten Machtanspruch Gottes nicht genügte und er offenbar einen Gegenpol setzen wollte zu den kaiserlichen Herrscherbezeichnungen; dies gelang ihm am überzeugendsten mit παντοκρτωρ. Die irdischen Herrschaftsstrukturen haben sich mit der Aufrichtung der βασιλε#α des Allherrschers und seines Lammes überholt, insofern werden auch die Glaubenden nicht als βασιλε3ς, sondern als βασιλε#α (1,6) und schließlich als 4ερε3ς bezeichnet, die mit Christus königlich herrschen werden (20,6). 4.4.3. Der König der Ewigkeit, der König der Könige: 1 Tim 1,17; 6,15 1 Tim 1,17 lobt im direkten Zusammenhang der Rede über den mit Christus in die Welt gekommenen Glauben an das ewige Leben (1,16) den „König der Ewigkeiten“: ΤP; δ5 βασιλε3 τ;ν α$:νων, *φρτPω *ορτPω μνPω εP;, τιμM καH δξα ε$ς τοGς α$;νας τ;ν α$:νων, *μν. 501

Vgl. dazu den Exkurs S. 263 f.

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Bereits die Psalmen beschreiben die Ewigkeit der königlichen Herrschaft Gottes (s.etwa Ps 44,7 LXX; vgl. auch Ex 15,18; Jer 10,10), die Bezeichnung Gottes als βασιλεGς τ;ν α$:νων ist dann vor allem in der frühjüdischen Literatur, besonders in Tob und der Henoch-Literatur sehr verbreitet (Tob 13,7.11; Hen(gr) 9,4; 12,3; 25,3.7; 27,3; PGM II P. XII,247 α$:νων βασιλε% καH κριε) und betont die zeitliche Unbegrenztheit der göttlichen Königsherrschaft im Vergleich zu jedem irdischen Königtum.502 Dass dieser Gedanke auch in die Gebetssprache übernommen wurde, zeigt die spätere Formel „gepriesen sei der Name der Herrlichkeit seiner Königsherrschaft für immer und ewig“, die offenbar jedoch schon zur Zeit des zweiten Tempels in die ShemaRezitation mit eingegangen war.503 Offenbar scheint auch der Verfasser des 1 Tim diesen Lobpreis zu kennen und erläutert ihn zugleich mit typisch „griechischen“ Epitheta: Die Beschreibung Gottes als +φαρτος erläutert die Aussage, dass Gott der König der Ewigkeiten sei, nochmals in einer spezifischen, aus der griechischen Philosophie auch ins hellenistische Judentum eingedrungenen Weise: Er kann diese Herrschaft über die Ewigkeit nur ausüben, weil er selbst unvergänglich, +φαρτος, ist. UΑφαρτος ist ein Synonym zu *νατος, das besonders die griechischen Götter in ihrer grundlegenden Differenz gegenüber den Menschen auszeichnet.504 Dass diese Unsterblichkeit des göttlichen Königs im 1.Jh. n. Chr. auch als Kritik am Herrschaftsanspruch der römischen Kaiser verstanden werden kann, mag möglicherweise auch aus dem auf 40 n.Chr. zu datierenden Textteil 3,1–96505 der Sib herausgelesen werden können, der das Erscheinen der βασιλε#α μεγ#στη *αντου βασιλSος Oπ’ *νρ:ποισι offenbar in Absetzung von römischer Herrschaftspropaganda formuliert (3,47f.).506 Einerseits scheint der Verfasser mit der Doxologie an den βασιλεGς τ;ν α$:νων also frühjüdische Terminologie aufzunehmen, die kontextuell durch den Glauben an das ewige Leben motiviert ist, und für griechisch-pagan geprägte Hörer erläutert wird, andererseits scheint 502 Dieser Anspruch begegnet jedoch ebenfalls in der römischen Herrscherideologie, vgl. etwa SIG II 814, 40.50. 503 S. S. 277 f. und Lehnhart, Gott. 504 Vgl. dazu auch die varia lectio zu 1Tim 1,17. Ähnlich auch das Adjektiv μακριος vgl. dazu S. 317 ff. und 400 f. 505 Vgl. dazu Camponovo, Königtum 353 f. 506 So Collins, Oracles 65 f.; Camponovo, Königtum 353 ff.; vgl. dagegen Gauger, Weissagungen 440ff.: zwischen 31/30 v.—25 n. Chr.

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diese Doxologie jedoch auch vor dem Hintergrund der zeitgenössischen Herrscherideologie gelesen werden zu können. Dafür spricht auch noch ein weiterer Grund: in 2,2f. bittet der Verfasser Timotheus um Gebete für „alle Menschen, für die Könige und alle, die eine hohe Stellung haben, damit wir in aller Frömmigkeit und Rechtschaffenheit ein ungestörtes und ruhiges Leben führen können“. Offensichtlich ist sich der Verfasser des Briefes also bewusst, dass die Art der Existenz der frühchristlichen Gemeinden auch von den „Königen“ abhängt. „König“ mag hier als Chiffre für politische Machthaber generell benutzt sein, von deren Wohlwollen das Wohlergehen der Gemeinden abhing. In 1 Tim 6,15 ist die Bezeichnung Gottes als „König der als Könige Herrschenden“ Teil einer Prädikationen-Reihung, auf die wir bereits im Rahmen der κριος-Bezeichnung eingegangen sind, und nochmals bezüglich der δυνστης-Bezeichnung zurückkommen werden. Gott wird hier gepriesen als  μακριος καH μνος δυνστης,  βασιλεGς τ;ν βασιλευντων καH κριος τ;ν κυριευντων,  μνος Rχων *ανασ#αν, φ;ς ο$κ;ν *πρσιτον, ^ν εWδεν οδεHς *νρ:πων οδ5 $δε3ν δναταιV c τιμM καH κρτος α$:νιον, *μν. Dieser herrscherlich qualifizierte Gott wird

„unseren Herrn Jesus Christus“ zur Epiphanie führen (V 14). Eine vergleichbare Reihung findet sich in Dan 4,37 LXX, wo Gott als ες τ;ν ε;ν καH κριος τ;ν κυρ#ων καH βασιλεGς τ;ν βασιλ<ων, gepriesen wird. Die Bezeichnung βασιλεGς τ;ν βασιλ<ων wird in den frühjüdischen Texten wiederholt gebraucht, und zwar gerade in Gebetstexten und in Absetzung von irdischen Herrschern, die die Bezeichnung ebenfalls tragen können.507 Einerseits neigt der Verfasser des 1 Tim generell zu Reihungen (vgl. 1,17; vgl. 2,1 f.), so dass die Prädikationenreihung in 6,15 f. auch einfach seinem pleonastischen Stil zugeschrieben werden kann. Dennoch scheint er die Herrscherbezeichnungen nicht ohne Grund auszuwählen: βασιλες und κριος zeichnen Gott schon in der frühjüdischen Literatur vor allen anderen Herrschern aus, die o.g. Formel scheint der Verfasser zu kennen. Auffallend ist dagegen die Bezeichnung δυνστης (vgl. dazu III.6.), die im Zusammenhang der Formel sonst nie erscheint. Auffallend ist auch die Umwandlung der Nomina in Partizipien (βασιλευντων, κυριευντων), die offenbar auf die Aussage der Erhabenheit Gottes auch über die irdischen Herrscher abzielt. Darauf 507 Dan 2,37; 2 Esdr 7,12 für den irdischen König; Dan 2,47; 3 Makk 5,33; 2 Makk 13,4; Hen(aeth) 9,4; 84,2c.d; 4QMa 13; Philon, Cher. 99; Spec.Leg. I 18 für Gott.

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lässt der Sprachgebrauch der Inschriften schließen, in denen auf den jeweils aktuell herrschenden König mit βασιλεοντος βασιλ<ως Bezug genommen wird.508 Angesichts dieser deutlichen Kontrastierung des göttlichen mit den menschlichen Herrschern liest man auch die folgenden Prädikationen (unsterblich, unsichtbar 6,16) als Absetzung von diesen Herrschern, die eben nicht unsterblich sind, die nicht im „unzugänglichen Licht“ wohnen und sehr wohl „sichtbar“ sind.509 Angesichts der der Doxologie vorausgehenden Erwähnung der Schöpfermacht Gottes (6,13; ebenfalls mit ins Griechische übertragener Begrifflichkeit vgl. V.2.4.5.), wird die Übermacht Gottes über alle menschlichen Herrscher besonders deutlich. Dieser Herrscher allein kann die Epiphanie des Herrn Jesus Christus bewirken. Der Verfasser des 1 Tim nimmt mit seinen Gottesbezeichnungen Termini auf, die besonders auch von den politischen Herrschern der Zeit geschätzt wurden: sein Gott ist zuallererst σωτρ (1,1)510, der Christus Jesus in die Welt kommen ließ, um die „Sünder zu retten“ (1,15). Er tut dies qua seiner unendlichen Herrschermacht (1,17), die ihn auch dazu befähigt, Christus wiedererscheinen zu lassen (6,14ff.). Als δυνστης, βασιλες und κριος ist er jedoch allen menschlichen Herrschern grundsätzlich überlegen, weil er unsterblich, unsichtbar (1,17) und der Schöpfergott (6,13) ist. Der Verfasser des Briefes scheint dabei frühjüdische Formeln aufzugreifen, adaptiert sie jedoch durch erläuternde Appositionen aus der griechischen Philosophie an die Gedankenwelt seines griechischen Adressaten. Wir kommen auf die gesamte Epiklesenreihe in 6,15 f. nochmals abschließend zurück (III.6.4.1.). 4.4.4. Ausblick auf weitere frühchristliche Schriften Auch weitere frühchristliche Schriften institutionalisieren die βασιλες– Bezeichnung nicht weiter. Während Did 14,3 auf die Selbstbezeichnung JHWH’s als „großer König“ aus Mal 1,14 zurückgreift511, führt 508 Vgl. dazu etwa CIJ I 683,1f. (βασιλεοντος βασιλ<ως Τιβερ#ου &Ιουλ#ου…); 690,2 f.; 691,1f. 509 Zur mit der Rettervorstellung verbundenen Licht-Metaphorik vgl. Jung, ΣΩΤΗΡ 84ff. Interessant ist in diesem Zusammenhang auch die Beobachtung Wolters, dass die Struktur der Pastoralbriefe deutliche Parallelen zu den hellenistischen Königsbriefen aufweist; vgl. Wolter, Pastoralbriefe. 510 Vgl. dazu Jung, ΣΩΤΗΡ. 511 Vgl. S. 283 f.

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1 Clem 61,2 die menschliche Königsgewalt auf JHWH als allein mächtigen (61,3) und als βασιλεGς τ;ν α$:νων zurück (61,2) und ermöglicht so die Akzeptanz der irdischen Königsgewalt bei den Glaubenden. In Aufnahme der Bezeichnung aus 1 Tim 1,17 wird auch hier die Überzeitlichkeit des göttlichen Königtums mittels des Attributs τ;ν α$:νων deutlich gemacht. Ebenso identifizieren die Inschriften Gott mittels eines Attributs als vom irdischen König zu unterscheidenden König.512 4.4.5. Zusammenfassung Abgesehen von den eingangs genannten (christologischen) Gründen für den seltenen Gebrauch von βασιλες im NT lassen sich jedoch einige Beobachtungen zum König-Sein Gottes festhalten: Die wenigen Stellen, an denen die ntl. Schriften von Gott als König sprechen, erklären sich vor allem aus der Aufnahme jüdischer Tradition, so die Rede von Jerusalem als der „Stadt des großen Königs“ bei Mt. Nach atl. Tradition hat der göttliche König seinen Sitz im Tempel. Das Adjektiv „groß“ war bereits in den atl. Texten JHWH und fremden Königen vorbehalten. Israelitische Könige dagegen waren nicht „groß“. Der Verfasser der Offb nimmt ebenfalls atl. Tradition auf, wenn er von Gott als „König der Völker“ spricht. Ansonsten bezeichnet die Offb Gott nicht als βασιλες, da die Bezeichnung dem absoluten und ausschließlichen Machtanspruch Gottes nicht gerecht wird. Stattdessen beschreibt der Verfasser die königliche Majestät Gottes mit  καμενος OπH τν ρνον. Der 1. Timotheusbrief dagegen spricht zweimal von Gott als König, überhöht ihn jedoch zugleich als „König der Ewigkeit“ und „König der Könige“. Auch hier wird frühjüdische Tradition deutlich. Wichtig scheint 1 Tim besonders die Überzeitlichkeit dieses göttlichen Königs zu sein, die vermutlich einen Akzent setzt gegen die zeitliche Begrenztheit irdischer Herrscher. Die Unsterblichkeit und Unsichtbarkeit Gottes betont er unter Aufnahme von Epitheta aus der philosophischen Gottessprache der Griechen, die bereits ins Frühjudentum übernommen wurden. Zugleich weiß der Verfasser des 1 Tim jedoch seine Gemeinde abhängig vom Wohlwollen irdischer Könige. Grundsätzlich ist festzuhalten, dass der König Israels seine räumliche Bindung an den Tempel verloren hat, er wohnt nun (unsichtbar) im 512 Vgl. etwa MAMA I 176 (μ<γας βασιλες und μ<γιστος βασιλες); MAMA VI 368 (ορνιος βασιλες).

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Himmel. Zugleich ist er, wie es bereits atl. beschrieben war, König der Völker und damit König aller geworden. Für denjenigen Text aber, der den endzeitlichen Antritt des Königs in aller Ausführlichkeit beschreibt, die Offb, genügt der βασιλες-Titel nicht. Er verwendet παντοκρτωρ und  καμενος επH τν ρνον. 5. Δεσπτης: der unumgängliche Herr Δεσπτης ist derjenige unter den für Gott verwendeten Herrschertermini, der die größten Ähnlichkeiten zu κριος hat, worauf u. a. die Beobachtung hinweist, dass δεσπτης in der LXX als Synonym zu κριος verwendet wird, und δεσπτης bei Josephus in den atl. Zitaten anstelle von κριος steht. Dennoch verwendet die LXX δεσπτης viel seltener als κριος, ebenso gehört δεσπτης mit nur drei Belegen zu den seltenen Gottesbezeichnungen der ntl. Schriften; neben Lk 2,29 und Apg 4,24 nennt nur Offb 6,10 Gott δεσπτης. Dagegen verwendet etwa der 1. Clemensbrief δεσπτης auffallend häufig. Ist δεσπτης einfach nur als Alternative zur Verwendung anderer Herrscherbezeichnungen zu verstehen oder verraten uns die Texte etwas über den speziellen Charakter des Epithetons im Vergleich zu den anderen Herrscherepitheta?

5.1. Δεσπτης als Epitheton griechischer Götter und als Bezeichnung griechischer und römischer Herrscher Δεσπτης überschneidet sich mit κριος und auch +ναξ hinsichtlich

seiner Bedeutungen „Herr, Hausherr, Besitzer, Herr eines Sklaven, Herrscher“ und ist ebenso wie dieser ein profaner wie religiöser Terminus.513 Ursprünglich bezeichnet δεσπτης die Stellung einer Person in Bezug auf das Haus, Besitz oder Grund und Boden; in diesem Sinn erscheint δ<σποινα/δεσπτης auch zunächst im religiösen Bereich, im Sinne von „Herr/in über“. Δεσπτης ist seit klassischer und besonders in hellenistischer Zeit natürlich Zeus514, δεσπται/δ<σποιναι sind

513

Zum Folgenden vgl. Stegmann von Pritzwald, Geschichte. Pind. N.1,13 f; Aristoph. Lys.940; Lukian. Dialogi Mortuorum 28,1,1; Dialogi Deorum 8,2,2 (Zeus als δεσπτης der anderen Götter); Aisop. fabulae 49,5 f. 514

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jedoch auch andere Götter515 als Herren/Herrinnen über ein bestimmtes Gebiet (der Natur). In den politischen Bereich scheint der Begriff erst durch die Fremdherrschaft der Perser transferiert worden zu sein. So verwendet die Tragödie den Begriff offenbar fast nur in diesem pejorativen Sinn516, sowie verstärkt als Bezeichnung des Abhängigkeitsverhältnisses zwischen Herrn und Sklaven.517 Auch Herodot benutzt δεσπτης als Herrscherbezeichnung für die Perserkönige, auch zwischen den Herrschern, sobald ein Abhängigkeitsverhältnis eingetreten ist518, und Demosthenes überliefert den Titel für Philipp von Makedonien.519 Δεσπτης konnotiert Abhängigkeit, sei es die des Sklaven von einem Herrn oder von einem politischen (Fremd-)herrscher. Als politischer Begriff wird δεσπτης auch bei den Staatstheoretikern vor allem dann gewählt, „wenn es sich um eine politische Überordnung über ein anderes Staatwesen handelt und diese als unrechtmäßig empfunden wird“.520 Vor dem Hintergrund dieser hierarchischen und politischen Verwendung steht die Forderung des Begriffs allein im religiösen Sinne bei Euripides und Xenophon. Bei Euripides heißt es, dass man nur die Götter δεσπτης nennen dürfe521 und bei Xenophon im militärischen Zusammenhang des Kriegs gegen die Perser, dass man keinen Menschen als δεσπτης, sondern nur die Götter (als solche) anbeten dürfe.522 Erst durch die Makedonenkönige scheint auch eine positive Konnotation von δεσπτης aufzutreten. Die zunächst negativen Konnotationen des Begriffs im hierarchischen Verhältnis von Herr und

515 Vgl. Aristoph. Ach.247 (Dionysos); Nub. 264 (Aer); Pind. N.1,13 (Zeus); P. 4,207 (Poseidon); I. 6,5 (Poseidon); Bakchyl. 10,117 (Artemis); 12,95 (Artemis) u. a. Auch Isis wurde—wenngleich nicht sehr häufig—als δ<σποινα bzw. δεσπτις bezeichnet; vgl. Bricault, Myrionymi 19f. Isis ist sehr viel häufiger κρια s. auch Stegmann von Pritzwald, Geschichte 103 f. Zu göttlichen δεσπται in Syrien vgl. Sourdel, Cultes 55 mit Anm. 6; Asklepios u. a. in Ägypten: Bataille, Inscriptions nr.120. 516 Stegmann von Pritzwald, Geschichte 103 f.: Aisch. Pers.666: Dareios wird vom Chor als δ<σποτα δεσποτ[ν, Herr der Herren, angerufen. 517 Stegmann von Pritzwald, Geschichte 103. 518 Stegmann von Pritzwald, Geschichte 129. 519 Dem. 18,235 dπλ;ς ατς δεσπτης…=γεμ:ν…κριος παντ;ν. 520 Stegmann von Pritzwald, Geschichte 148. Zur negativen Bewertung der Bezeichnung δεσπτης bzgl. des idealen Herrschers s. Dion Chrys. Or.1,22 f. 521 Eur. Hipp.88: (aus dem Munde des Sklaven gegenüber seinem Herrn Hippolytos, dem nur die Anrede +ναξ zugestanden wird) +ναξ, εοGς γTρ δεσπτας καλε3ν χρε:ν…; vgl. dazu Bömer, Untersuchungen 213. 522 Xen. an.III 2,13: οδ<να γTρ +νρωπον δεσπτην *λλT τοGς εοGς προσκυνε3τε.

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Sklave und im politischen Bereich führten nicht zu einem Verschwinden des Begriffs aus dem religiösen Bereich. Dies kann damit zusammenhängen, dass δεσπτης/δ<σποινα hier zum einen die ursprüngliche Bedeutung von „Herr/in über“ behielten, zum anderen konnotiert das Lexem natürlich auch im religiösen Bereich die Abhängigkeit des Menschen von Gott; zudem ist zu beobachten, dass δεσπτης/δ<σποινα im Kult wiederholt in einem Kontext auftreten, dem einerseits das Gefühl der Abhängigkeit, andererseits das Gefühl des Unheimlichen korreliert: dem Bereich der Unterwelt. So erscheint die vermutlich sehr alte weibliche Form δ<σποινα, die besonders für eine Gruppe von naturverbundenen Göttinnen belegt ist523, in Olympia und in Lykosura als kultische Bezeichnung für die Tochter der Demeter.524 Als Epiklese des Unterweltsgottes Pluton findet sich δεσπτης in Larissa (Thessalien)525 und in Aiane (Makedonien)526. Auf den attischen Fluchtafeln erscheint δεσπτης als Epitheton des Hermes Chthonios.527 Aristides verwendet δεσπτης wiederholt für den Heilgott Asklepios528, der zur gleichen Zeit auch inschriftlich als δεσπτης verehrt wird.529 Asklepios steht als Heilgott ebenfalls auf der Grenze zwischen Leben und Tod. In hellenistischrömischer Zeit wird das Gefühl der Abhängigkeit auch durch die Übernahme der Korrelation δεσπτης—δο%λος in den religiösen Bereich explizit530: auf griechischen Votiv-Inschriften wird nun eine Beziehung zwischen dem angerufenen δεσπτης und dem sich als δο%λος bezeichnenden Gläubigen hergestellt.531 Im Bereich der politischen Herrschertitulatur der Kaiserzeit gibt es literarische Belege für einen Gebrauch der Bezeichnung δεσπτης

523 Neben Kybele, Aphrodite und Artemis tragen den Titel Demeter und Persephone/Kore sowie Isis; vgl. Henrichs, Despoina 259, und Kern, δ<σποινα. Vgl. die Beschreibung des Pausanias über ein Heiligtum der Demeter-Tochter Despoina bei Paus. 8,37,1–10. 524 Paus. 5,15,4; 8,37,1–10; vgl. auch die Fluchtafeln aus Knidos; Steinleitner, Berichte 68 Nr.42; vgl. auch die folgende Anm. 525 Vermutlich Pluton: Robert, Inscriptions 222 Anm.8: Δημτρι καH Κρ`η καH Δεσ-

πτ`η.

Robert, Inscriptions 222 Anm.8: εP; Δεσπτ`η Πλοτωνι. Audollent, Tabellae. Vgl. auch die Anrede des Zeus als δ<σποτα in den Dialogi Mortuorum des Lukian (28,1,1). 528 Aristeid. Or.XLII 1,2; 12,1; Or.XXX 14,1.3; 28,16 (ed.Keil). 529 Robert, Inscriptions 221 f. 530 Pleket, History 174ff. 531 Vgl. zu diesem Problemfeld, das auch andere Herrschertermini betrifft: Pleket, History. 526 527

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für die römischen Kaiser zunächst für (Gaius) Caligula532, Domitian533 und Vespasian534. Tiberius tolerierte die Bezeichnung nur von Seiten seiner Soldaten.535 Entsprechend überliefert Dion von Prusa δεσπτης als Anrede des vergöttlichten Nero durch seinen δο%λος Tiridates.536 Die Belege für die Verwendung von δεσπτης für die römischen Kaiser sind im 1.Jh. n. Chr. auch auf Inschriften sowohl aus Ägypten als auch aus anderen Teilen des Reiches nachzuweisen: dabei ist wiederholt die besondere Form  γSς καH αλσσης δεσπτης, bisweilen noch ergänzt durch καH παντς το% *νρ:που γ<νους belegt, es findet sich jedoch auch die Bezeichnung  γSς καH αλσσης καH πσης τSς ο$κουμ<νης δεσπτης.537 Sowohl im religiösen als auch im politischen Bereich drückt δεσπτης stärker als κριος oder auch +ναξ die absolute Abhängigkeit der diesem δεσπτης zugeordneten Person aus.538 In der Alltagssprache ist δεσπτης Bezeichnung für den Haushaltsvorstand, also auch besonders für den Herrn der zum Haus gehörenden Sklaven.539 Im religiösen Bereich zeigt sich neben der Verbindung der Bezeichnung mit der Vorstellung der Macht über einen bestimmten Bereich der Natur wiederholt die Verbindung mit dem Bereich der Unterwelt. Die Zunahme der Verwendung des Epithetons im religiösen Bereich in hellenistischer Zeit entspricht der allgemeinen Zunahme von Herrscherbezeichnungen in dieser Zeit vor dem Hintergrund des absoluten Machtanspruchs der politischen Herrscher, der nachweislich auch mit dem Terminus δεσπτης verbunden ist. Offenbar entsprach die Bezeichnung jedoch auch hinsichtlich des Gefühls der mit ihr verbunPhilon, Flacc. 23,2; Leg.Gai. 119: Gaius verändert sich in einen „Despoten“. Dion Chrys. Or.45,1 τν $σχυρτατον καH βαρτατον καH δεσπτην >νομαζμενον καH εν παρT π[σιν /Ελλησιν καH βαρβροις. Cass.Dio hist.rom.67,5,7 καH δεσπτης καλομενος καH ες 6περηγλλετο; s. auch 67,13,4. 534 Jos. Bell.3,402 (Josephus verwendet allerdings δεσπτης generell auch statt κριος: s. u.). Für Caracalla vgl. IK 57,110. 535 Cass.Dio hist.rom.57,8,1f.: οτε γTρ δεσπτην lαυτν το3ς Oλευ<ροις οτε ατοκρτορα πλMν το3ς στρατι:ταις καλε3ν Oφ#ει… 536 Cass.Dio hist.rom.63,5,2: Oγ:, δ<σποτα, …σς δε δο%λς ε$μι. καH pλν τε πρς σε τν Oμν εν, προσκυνσων σ5 Xς καH τν Μ#ραν…σG γρ μοι καH μο3ρα εW καH 532 533

τχη.

537 IK 12, 291.294.297.303; IK 17,2, 3708.4336; MAMA IV 125 (Metropolis); zu weiteren Belegen (Lesbos, Phrygien, Magnesia, Lydien, Lykaonien, Bithynien) vgl. Magie, Vocabulis 66f.; Hagedorn/Worp, κριος 167 Anm. 7. Vgl. dagegen PsSal 2,29: OγZ κ-

ριος γSς καH αλσσης Rσομαι. 538 539

Zur Vorstellung der Abhängigkeit vgl. auch Bömer, Untersuchungen 210f.214. S. Theobald, Kyrios 1011.

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denen Konnotation der Abhängigkeit dem zunehmenden Selbstverständnis der Gläubigen als δο%λοι des Gottes. Diese Abhängigkeit zeigt sich besonders an der Grenze von Leben und Tod. Im Unterschied zu κριος, dessen Verbreitung offensichtlich von Ägypten ausgeht, ist δεσπτης dort als Götter- und Herrscherbezeichnung kaum belegt. 5.2. Δεσπτης als Gottesbezeichnung in der LXX und in weiteren frühjüdischen Schriften In der LXX erscheint δεσπτης als Gottesbezeichung insgesamt fast 40 mal, wobei die zum Teil vermutlich original griechisch abgefassten Texte den Begriff doppelt so häufig verwenden wie die Texte, die auf eine hebräische Textvorlage zurückgehen. Während das Verbum δεσπζειν ausschließlich das hebräische ìÖî überträgt540, übersetzt das Substantiv δεσπτης vor allem ïåãà, éðãà und äåäé—wird also als Übersetzungsäqivalent von κριος verwendet. Es steht meistens in einer Titelkombination und häufig im Vokativ, d. h. im Gebet. Gerade diejenigen Texte, die δεσπτης gemeinsam mit κριος verwenden, wurden seit Baudissin541 als Argument dafür angeführt, dass κριος bereits von den LXX-Übersetzern als Gottesname verwendet wurde. So übersetzt δ<σποτα (κριε) die Epiklese äåäé éðãà aus dem Mund Abrahams in Gen 15,2.8542, die im Zusammenhang der Kindsverheißung steht. Auch in Jer 1,6; 4,10 erscheint die Bezeichnung nur im Vokativ δ<σποτα κριε. Die erste Epiklese erfolgt aus dem Munde Jeremias anlässlich seiner Berufung, die zweite nach der Vorhersage des Machtverlustes der irdischen Machthaber durch Jahwe (4,9); die dritte im Zusammenhang der Todesdrohung JHWHs an Israel. Sowohl in Gen als auch in Jer werden äåäé und éðãà sonst immer mit κριος übertragen. Konsequenterweise wäre also éðãà äåäé mit κριος κριος zu übersetzen. Der Grund für die Verwendung von δεσπτης in den genannten Texten könnte darin 540 δεσπζειν erscheint wie δεσπτης bevorzugt in den hellenistischen Texten, jedoch ebenfalls nicht nur für Gott, vgl. etwa 1 Esdr 4,3.14 für den König, Weis 9,2 von der Herrschaft der Menschen über die Schöpfung. In den Psalmen wird ìÖî mit δεσπζειν übersetzt, wenn JHWH herrscht, aber mit +ρχειν und (κατα)κυριεειν, wenn ein Mensch herrscht, vgl. dazu Flashar, Exegetische Studien 255–257. 541 Vgl. v. Baudissin, Kyrios I, 493. Vgl. auch Pietersma, Kyrios 96ff. 542 Nach Wevers, Genesis ad loc., stand in 2 ursprünglich nur δ<σποτα. So auch im Zitat bei Philon, Her.22. Die Scholien zum Pentateuch aus der Kairoer Genizah geben keinen Hinweis für die Anreden in Gen 15,2.8, vgl. de Lange, Greek Jewish Texts.

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gesehen werden, dass die Übersetzer der Differenz von äåäé und éðãà Rechnung tragen und ein doppeltes κριος vermeiden wollten.543 Dies könnte auch für den Jes-Übersetzer geltend gemacht werden: In Jes 3,1 und 10,33 steht  δεσπτης κριος σαβαω für úåàáö äåäé ïåãàä, in Jes 1,24 umgestellt κριος  δεσπτης σαβαω für gleichlautendes úåàáö äåäé ïåãàä. Der Jes-Übersetzer, verwendet dreimal die Herrscherbezeichnung δεσπτης für éðãà, bzw. äåäé, vermutlich ebenfalls, um doppeltes κριος zu vermeiden. Alle drei Jes-Stellen beschreiben JHWH als den über die $σχεις und die $σχοντες mächtigen Gott. Im Vergleich zu den zahlreichen Jes-Stellen mit äåäé éðãà, die mit einfachem κριος und den anderen úåàáö äåäé éðãà-Stellen, die mit einfachem κριος σαβαω wiedergegeben werden544, erscheint dieser Aspekt wichtig, da es dem Übersetzer offenbar darum zu tun war, ein Epitheton zu wählen, das die Macht Gottes besonders hervorhebt.545 Auch in Spr 29,25d scheint δεσπτης als Übersetzung von äåäé aus stilistischen Gründen gewählt, da der Text V 25b wiederholt, wo äåäé bereits mit κριος wiedergegeben wurde. In der Übersetzung des Ijob-Buches wird in 5,8 ìà ìà mit einfachem κριος wiedergegeben.546 Im selben Vers wird dann íéäìà ìà mit κριος  πντων δεσπτης übertragen. íéäìà übersetzt der Ijob-Übersetzer sonst mit ες oder mit κριος.547 Das im hebräischen Text singuläre ìà íéäìà kann vom sonst recht frei mit der Übertragung der Gottesnamen verfahrenden Übersetzer nicht mit einfachem κριος wiedergegeben werden, da dieses vor allem der Übersetzung von ìà ìà, ìà und äåäé vorbehalten ist. Auch kommt κριος ες als Alternativübersetzung für íéäìà ìà offenbar nicht in Frage548. Die für den Ijob-Übersetzer als folglich konsequent erscheinende Übertragung von íéäìà ìà mit κριος κριος wird auch hier also vermutlich aus stilistischen Gründen vermieden. Inhaltlich entspricht die Wahl von δεσπτης der mit 5,9 einsetzenden Beschreibung der unergründlichen Macht Gottes, die im Epitheton παντοκρτωρ in 5,17 zusammengefasst wird. So wird äåäé éðãà in Jer 14,13 LXX mit einfachem κριε übertragen. Bis auf 3,15 und 22,14, die vermutlich nicht in der hebräischen Vorlage des Übersetzers standen, und 10,23, wo er mit ες übersetzt. 545 Dazu ist zu bemerken, dass der Jesaja-Übersetzer παντοκρτωρ als Übersetzung von úåàáö nicht verwendet, sondern nur transkribiert. 546 So auch 13,3; 15,13.25; 16,11; 34,23; 38,41. 547 ες: 1,5.6.9.22; 2,1; 28,23; κριος: 20,29; 32,2; 34,9. 548 Nur einmal, in 40,1, erscheint die Kombination κριος  ες, allerdings als Übertragung von äåäé. Außerdem verwendet der Übersetzer ες zwischen 3,23 und 28,23 bis auf 6,10 überhaupt nicht. 543 544

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Auch im Gebet Daniels in Dan 9 LXX lässt sich kaum ein anderer als ein stilistischer Grund aufdecken, warum der Übersetzer δεσπτης benutzt: δεσπτης erscheint im Gebet 5 mal im Wechsel mit κριος und κριος  ες; κριος übersetzt éðãà und éäìà, δεσπτης übersetzt éðãà und åðéäìà, κριος  ες =μ;ν übersetzt åðéäìà äåäé, δεσπτης κριος  ες =μ;ν überträgt éðãà åðéäìà. Δεσπτης wird hier offenbar hinzugefügt, um die Differenz zu åðéäìà äåäé deutlich zu machen. Offenbar wurde δεσπτης also von einigen LXX-Übersetzern als Synonym zu κριος aus dem stilistischen Grund gewählt, eine Wiederholung von κριος bei der Übertragung von äåäé éðãà, oder auch ìà íéäìà zu vermeiden, und aus dem inhaltlichen Grund, eine besondere Betonung der Macht Gottes zu erreichen. Im LXX-Psalter ist das Verb δεσπζειν ein allein Gott vorbehaltenes Herrscher-Lexem, das zugleich mit der Betonung der weltweiten und überzeitlichen Macht JHWHs verbunden ist.549 Insofern kann Gott auch in Sir 23,1 als „Herr meines Lebens“ apostrophiert werden: κριε πτερ καH δ<σποτα ζωSς μου. Dies führt uns zu einem weiteren Aspekt der Bezeichnung: Im Unterschied etwa zu παντοκρτωρ wird δεσπτης selten zusätzlich eingefügt, wie etwa in Jona 4,3, wo die Bezeichnung vom LXX-Übersetzer im Zusammenhang eines Todesgebets erscheint; für einfaches äåäé steht im griechischen Texte die Epiklese δ<σποτα κριε: καH ν%ν, δ<σποτα κριε, λαβ5 τMν ψυχν μου *π’ Oμο%, Qτι καλν τ *ποανε3ν με m ζSν με.550 Vergleichbar ist in diesem Zusammenhang auch Tob 3,11 ff. mit 3,14 S aus dem Todesgebet der Sara, die die Epiklese ebenfalls im Zusammenhang des Todes verwendet; in Tob 8,17 apostrophiert Raguel Gott als δ<σποτα in seiner Bitte um die Vollendung des Lebens Saras und Tobits in Gesundheit. Diese Beobachtung ist wichtig im Zusammenhang der Verwendung von δεσπτης für griechische Unterweltsgötter und im Zusammenhang von Epiklesen in der Situation des Todes, wie sie etwa auch Lk 2,29 und Offb 6,10 überliefern. Δ<σποτα ist die Epiklese des Gottes, der Leben gibt und es vor allem auch wieder nimmt.551 In dieser Hinsicht ist Gott als δεσπτης Herr über alle Menschen und kann seine Einzigkeit beanspruchen: so apostrophiert Sir 36,1 Gott als δ<σποτα  ες πντων, und bittet ihn, seine Macht (δυναστε#α V 2) Vgl. Flashar, Exegetische Studien 255 ff. Vgl. auch einen kaiserzeitlichen Epitaph aus Rom CIJ I 358: … ν%ν, δ<σποτα, Oν ε$ρν`η κο(#)μησιν ατο% &Ιο%στον, νπιον *σ(ν)κριτον, Oν δικαι:ματ# σου. 551 Vgl. etwa auch die Kindsverheißung in Gen 15,2, sowie Sir 23,1 κριε πτερ καH 549 550

δ<σποτα ζωSς μου.

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allen Völkern zu demonstrieren, damit diese die Einzigkeit JHWH’s erkennen (V 4). Dass die Verwendung von δεσπτης in hellenistischer Zeit im religiösen Sprachgebrauch vor dem Hintergrund der politischen Verwendung zunimmt, zeigen vor allem die Texte der LXX, die z.T. vermutlich ursprünglich griechisch verfasst sind, und politische und religiösen Herrscher kontrastieren. Wie die bereits besprochenen Texte der LXX verwenden auch sie δεσπτης häufig im Gebet, also oft im Vokativ, wobei δεσπτης als Gottesbezeichnung bis auf eine Ausnahme552 ohne κριος verwendet wird553 und der Herrscherbereich JHWHs genauer bestimmt wird: so heißt es etwa in Jdt 9,12 δ<σποτα τ;ν οραν;ν καH τSς γSς554, in Weish 8,3  πντων δεσπτης555, in 3Makk 2,2 δ<σποτα πσης κτ#σεως. In Texten wie Judith oder 1 Esra, die weltliche und religiöse Herrschertitulatur gleichermaßen verwenden, wird der Grund hierfür deutlich: die mit den weltlichen Herrschern geteilten Titel müssen für Jahwe besonders qualifiziert werden, um seine Singularität im Bereich der Macht zu beschreiben. Im Buch Judith, werden die Bezeichnungen δεσπτης sowie δεσπτης κριος als Anreden des Holofernes benutzt556; auch Judith spricht Holofernes als δ<σποτα κριε an (11,10), nachdem sie allerdings JHWH in ihrem Gebet als δ<σποτα τ;ν οραν;ν καH τSς γSς apostrophiert hat (9,12). Durch die Qualifikation JHWHs als des Herrschers des Himmels und der Erde wird deutlich, wie er sich über die irdischen Herrscher erhebt. Der Grund für die Singularität dieser Macht wird mit JHWHs Schöpfungstätigkeit angegeben (9,12)557. Auch in 1 Esdr, das δεσπτης nur in der Epiklese δ<σποτα τ;ν πατ<ρων (4,60) benutzt, ist die Verwendung vor dem Hintergrund profaner Herrschertitel zu sehen. Während Gott in 1 Esdr meist als κριος oder ες bezeichnet wird, erscheinen die Bezeichnungen βασιλες oder δεσπτης nur da, wo auch von den weltlichen Herrschern als βασιλες, bzw. κριος βασιλες die Rede ist.558 Den Perserkönigen, die als 552 553 554

Dan 9,15 LXX δ<σποτα κριε  ες =μ;ν. Tob 8,17; Weish 11,26; EpJer 5; 2 Makk 15,22; 3 Makk 6,10. In diesem Vers werden allen Gottesbezeichnungen Näherbestimmungen hinzuge-

fügt:  ες το% πατρς μου καH ες κληρονομ#ας Ισαρηλ, δ<σποτα τ;ν οραν;ν καH τSς

γSς, κτ#στα τ;ν 6δτων, βασιλε% πσης κτ#σε:ς σου . 555 556 557 558

Vgl. Ijob. 5,8. Jdt 5,20.24; 7,9.11; 11,10. Diese beschränkt sich hier allerdings auf die 2δατα. Kap. 2–4.

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κριος βασιλες tituliert werden (2,13; 4,46; 6,21), steht Gott als βασιλες το% ορανο% gegenüber (4,46.58). Dem weltlichen König wird zwar die Aktivität des δεσπζειν zugestanden (4,3), doch δεσπτης ist allein

Gottesbezeichnung, die mit der Autorität der Väter verbunden wird: Gott ist der δεσπτης τ;ν πατ<ρων.559 Als βασιλεGς το% ορανο% und δεσπτης/ες τ;ν πατ<ρων wird Gottes Macht räumlich und zeitlich als über die des menschlichen Herrschers hinausgehende definiert. In den jüdischen Pseudepigraphen erscheint δεσπτης als Gottesbezeichnung ungefähr 40 mal, also genauso häufig wie in der LXX; davon 12 mal in Abr 1, 7 mal in Esdr und 8 mal in Sedr, 4 mal in der Vita Adae et Evae.560 Im griechischen Text der VitAd561 ist δεσπτης neben ες und κριος unter einer besonders ab Kap.35 zunehmenden Vielzahl an Gottesbezeichnungen die einzige häufiger gebrauchte und über den gesamten Text verstreute Bezeichnung. Sie wird in 8,1 eingeführt, in 19,2 im Schwur Evas mit dem Thron verbunden562, in 23,2 als Anrede Gottes durch Adam (`‚δ<σην τ κρτος σου δ<σποτα) und in 42,5 im Todesgebet Evas (κριε δ<σποτα ε5 πσης *ρετSς) benutzt. Der δεσπτης ist in der VitAd der Herr der Schöpfung und der Geschöpfe, dessen Bezeichnungen in Evas Gebet 42,5–8 zusammengefasst werden: κριε δ<σποτα ε5 πσης *ρετSς…κριε…ε5 τ;ν dπντων. Kein anderer jüdischer Text verwendet δεσπτης als Gottesbezeichnung so häufig wie der textgeschichtlich allerdings problematische TestAbr 1.563 Hier ist δεσπτης neben ες und κριος unter einer Vielzahl anderer Gottesbezeichnungen die häufigste und zudem die erste im Text gebrauchte: in 1,4 wird Gott als  δεσπτης ες eingeführt. Die Bezeichnung beschreibt Gott als Machthaber über Leben und Tod, der über seinen Boten Michael und schließlich über den personifizierten Tod sein Geschöpf Abraham zu sich holt. Abraham apostrophiert Gott in dieser Situation zweimal als δ<σποτα.564 In 16,2 wird er als  δεσπτης τSς κτ#σεως  *νατος βασιλες bezeichnet. Als Schöpfer ist er zugleich Herr der Schöpfung und über die Endlichkeit der SchöpZwei Verse weiter wird dies mit  ες τ;ν πατ<ρων wiederaufgenommen. Als profane Bezeichnung ist δεσπτης weniger häufig, erscheint jedoch in den jüdischen, pseudepigraphen Fragmenten antiker Autoren. 561 Nach Johnson in Charlesworth, OT Pseudepigrapha II, 1. Jh.n.Chr. 562 Vgl. einige MSS bereits für 8,1. 563 Sanders datiert das Original dieses Textes gegen Ende des 1. Jh.s n. Chr.: vgl. Charlesworth, OT Pseudepigrapha I. 564 9,6. 559 560

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fung erhaben. Auch die Pseudepigraphen, besonders Abr 1, zeigen die Verbindung des Epithetons mit der Macht Gottes über Leben und Tod. Die späteren, in ihrer Herkunft umstrittenen Apokalypsen Esdrae und Sedrach verwenden die Bezeichnung praktisch ausschließlich im Vokativ (außer ApcEsdr 5,16), in ApcSedr 16,8 erscheint δ<σποτα in der Todesepiklese des Sedrach.565 Auch in ApcEsdr ist δεσπτης neben ες und κριος am häufigsten. Josephus verwendet δεσπτης sowohl einfach als Bezeichnung für den Besitzer als auch im politischen Bereich für jüdische und andere weltliche Herrscher als auch für den jüdischen Gott.566 Interessanterweise übersetzt Josephus bis auf zwei Ausnahmen den hebräischen Gottesnamen in seinen Paraphrasen aus dem AT mit δεσπτης567, und zwar wiederholt auch in Gebeten, deren Textparallelen in der LXX nicht δεσπτης verwenden.568 Überhaupt ist δ<σποτα bei Josephus die häufigste Gebetsanrede.569 Nur in Ant. 20,90 und 13,68 (Zitat aus Jes 19,19) verwendet er κριος.570 Den Grund hierfür sieht Fitzmyer darin, dass κριος sich als Ersatz des Tetragramms unter den griechisch sprechenden Juden in Palästina damals erst entwickelte.571 Die seltene Verwendung von κριος bei Josephus muss jedoch nicht unbedingt ein Beleg für die seltene Verwendung des Titels im griechischsprechenden Judentum frühchristlicher Zeit sein, sondern zeigt nur, dass Josephus δεσπτης als den adäquaten Ersatz des Tetragramms betrachtete.572 Josephus scheint das neben κριος überlieferte Übersetzungsäquivalent δεσπτης als Übersetzung des Gottesnamens eventuell deshalb bevorzugt zu haben, da dieser Titel möglicherweise sowohl in der kai565

4,3. 566

καH λ<γει  δο%λος το% εο% Σ<δραχ. +ρτι λαβ5 τMν ψυχν μου δ<σποτα; vgl. Jona

Von 144 Nennungen im Gesamtwerk gelten 19 (20 mit Ant. 20,90) dem jüdischen

Gott. 567 568

4,58.

Vgl. dazu Fischer, ΔΕΣΠΟΤΗΣ. Ant. 2,270; 4,40.46; 5,41; 8,23.107.111; 11,64.162.230. Vgl. Ant. 11,64 mit 1Esdr

Rengstorf, δεσπτης 44 Anm. 13. Ant. 13,68 κριος  ες statt einfachem κριος in der Vorlage Jes 19,19. Ant. 20,90: Gebet eines Proselyten. 571 Fitzmyer, Background 121f. Schlatter, Josephus 11, betrachtete die Abwesenheit von κριος hingegen als Indiz, dass auch κριος bereits schon wieder aus dem allgemeinen Gebrauch verschwunden und auf Gebet und Schriftzitat beschränkt worden war. Capes, Yahweh Texts 42, sieht einen Grund in der Verbindung des Josephus mit den römischen Kaisern, die den κριος–Titel vermutlich alleine für sich beanspruchen wollten (s. auch Hurtado, Lord 109 Anm.73). 572 Vgl. Fischer, ΔΕΣΠΟΤΗΣ 138. 569 570

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serlichen Herrscherterminologie als auch im Judentum eine zunehmende Rolle zu spielen begann. Wie bereits erwähnt, war δεσπτης abgesehen von seiner allgemeinen Verwendung für jede Art eines politischen Herrschers auch ein von den römischen Kaisern beanspruchter Titel. So beschreibt Josephus selbst den Herrscher Antipater als denjenigen, der königliche Ehren wie ein δεσπτης τ;ν Qλων erhält.573 Und Kaiser Vespasian wird ebenfalls mit der δεσπτης-Bezeichnung versehen: σG Κα3σαρ, Οεσπασιαν<, καH ατοκρτωρ…δεσπτης μ5ν γTρ ο μνον Oμο% σ, Κα3σαρ, *λλT καH γSς καH αλττης καH παντς *νρ:πων γ<νους.574 Damit rekurriert Josephus genau auf die auch inschriftlich belegte Formel, mit der die Kaiser als γSς καH αλττης καH παντς *νρ:πων γ<νους δεσπτης verehrt wurden. Den Titel δεσπτης teilt Gott also von Anfang an mit den jüdischen und nicht-jüdischen Herrschern, ebenso die Bezeichnung δεσπτης τ;ν Qλων.575 Gottes Despotie geht jedoch über die menschliche und politi-

sche in mehrfacher Hinsicht hinaus: Sie ist zeitlich576 und räumlich577 unbegrenzt, konkretisiert sich für den Einzelnen im Gesetz578. Gott ist der κλλιστος δεσπτης.579 Im Unterschied zum politischen Herrscher regiert er auch über den Himmel.580 Er ist der πντων πατMρ καH δεσπτης.581 Für Josephus ist das Judentum eine εοκρατ#α582 mit Gott als dem eigentlichen Herrscher. Vor dem Hintergrund dieser Überlegenheit der Despotie JHWHs kann Josephus die politischen Herrscher respektive den römischen Kaiser neben JHWH als δεσπται anerkennen, im Unterschied zu einer für das Judentum des 1. Jh.s nicht unbedeutenden Bewegung, die den Anspruch der Alleinherrschaft Gottes radikal durchzusetzen versuchte und damit nicht unerheblich zum Fall Jerusalems beitrug: die sog. „4. Philosophenschule“ um Judas Galiläus lehnte den Anspruch der poli-

Bell. 1,207; vgl. auch 2,2.36. Bell. 3,402. 575 Vgl. Ant. 4,46 für Gott. Bell. 1,207; 2,2.36.179; Ant. 14,162 für weltliche Herrscher. 576 Ant. 1,272. 577 Ant. 4,40. 578 Ant. 1,20. 579 Bell. 3,373. 580 Ant. 4,40. 581 Ant. 1,20. Damit unterscheidet er sich für Josephus von Zeus, der in C. Ap. 2,241 als τραννος το3ς Rργοις καH δεσπτης charakterisiert wird. 582 C. Ap. 2,164f. 573 574

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tischen Herrscher auf den Titel δεσπτης grundsätzlich ab.583 Dies zeigen etwa die von Josephus überlieferten Worte des Befehlshabers vor Masada und vermutlichen Enkels des Judas, Eleasar S.d. Ari, in seiner großen Todesrede: „Schon vor langer Zeit, tapfere Kameraden, haben wir den festen Vorsatz gefasst, weder den Römern noch irgend einem andern untertan zu sein, sondern allein Gott, denn er allein ist der wahre und rechtmäßige Herr der Menschen (*ληMς…καH δ#καιος *νρ:πων δεσπτης)“.584 Entsprechend weigerten sich die Anhänger des Judas, die sog. Sikarier, „sich schätzen zu lassen, als Cyrenius als Censor nach Judäa gesandt worden war. Damals schlossen sich die Sikarier gegen diejenigen zusammen, die den Römern gehorchen wollten“.585 Über diese Erhebung gegen den Zensus berichtet neben Josephus nur Apg 5,37. Der Widerstand der Sikarier ging so weit, dass sie lieber Folter und Tod erlitten als den römischen Herrscher als δεσπτης anzuerkennen.586 Diese Aussage kann natürlich einerseits als generelle Ablehnung der Autorität des Kaisers angesehen werden587, egal ob er sich nun δεσπτης oder κριος oder anders nannte; die Bezeichnung δεσπτης in diesem Zusammenhang ließe sich auch einfach dadurch erklären, dass Josephus eben lieber δεσπτης als κριος verwendete. Dennoch ist sie vielleicht doch ein Indiz für eine zunehmende Beanspruchung der δεσπτης-Bezeichnung in der kaiserlichen Herrscherterminologie: Dass sich der Anspruch der Despotie über Land und Meer bei den römischen Kaisern in dieser Zeit zunehmend entwickelte, belegen neben Bell. 3,402 (Vespasian als δεσπτης …καH γSς καH αλττης καH παντς *νρ:πων γ<νους) die erwähnten griechischen Inschriften mit der sich wiederholenden Formel γSς καH αλσσης δεσπτης (s. S. 293). Insofern reflektiert die Bevorzugung von δεσπτης bei Josephus möglicherweise auch historische Gegebenheiten. Δεσπτης erscheint auch bei Philon588 neben κριος, =γεμ:ν, βασιλες und +ρχων als Herrscherbezeichnung Gottes. Dass Philon stark von der

griechischen Prägung des Begriffs bestimmt ist, zeigen bereits seine etyVgl. grundsätzlich zum Folgenden Hengel, Zeloten 79–150. Bell. 7,323; vgl. auch Ant. 18,23 f. μνον =γ<μονα καH δεσπτην τν εν…μηδ<να +νρωπον προσαγορεειν δεσπτην, sowie Bell. 2,433. 585 Bell. 7,253. 586 Bell. 7,323.410–419; Ant. 18,23. 587 Vgl. etwa Cerfaux, Le titre Kyrios 30f. 588 Leider vernachlässigt Mayer, Titulatur, die Untersuchung der Bezeichnung δεσ583 584

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mologischen Erklärungen in Her. 22,3–24,2, die er im Zusammenhang des Zitats von Gen 15,2 zu den Bezeichnungen κριος und δεσπτης abgibt: „κριος ist von κ%ρος abzuleiten, das „Feststehendes“ bedeutet im Gegensatz zu dem Unsichern, Haltlosen, δεσπτης aber von δ<σμος (Band, Fessel), wovon meines Erachtens auch δ<ος (Furcht) kommt—so daß der „Gebieter“ ein „Herr“ ist und dazu …ein furchtbarer Herr, der nicht nur das Verfügungsrecht (κ%ρος) und die Macht über alle besitzt, sondern auch Furcht und Angst einzuflößen imstande ist—vielleicht auch deswegen, weil er das „Band“ (δ<σμος) aller Dinge ist, das sie, die an sich unzusammenhängenden, unlöslich zusammenhält und zusammenzwängt. Mit den Worten „Gebieter, was wirst du mir geben“ will er folgendes sagen: Ich kenne wohl deine überragende Macht, ich verstehe das Furchtbare deiner Herrschaft.“

Und kurz davor heißt es im genannten Text bei der Analyse des Zitats aus Gen 15,2: „das „was wirst du mir geben“ zeigt Mut, das „δ<σποτα“ aber zeigt Vorsicht.“ Dieser in der (allerdings falschen) Etymologie von δεσπτης angedeutete autoritäre Aspekt der Bezeichnung spiegelt sich bei Philon auch in anderen Texten wieder und wird als notwendiger Teil der Herrschaft Gottes erkannt589. Er zeigt sich auch in der profanen Verwendung der Bezeichnung für das Verhältnis δεσπτης-δο%λος, die auch für das Verhältnis Gläubiger-Gott verwendet wird590 und im ethischen Bereich.591 Κριος und δεσπτης sind für Philon also keine Synonyme, sondern haben unterschiedliche Konnotationen, wobei δεσπτης die autoritäre, ängstigende, aber auch bindende Seite der Macht Gottes beschreibt. Diese Tendenz zur Abstufung innerhalb der Gottesbezeichnungen zeigt sich etwa auch in Mut. 19, wo es heißt, Gott halte es für richtig, der κριος καH δεσπτης der Schlechten, der ες der Fortgeschrittenen und Besseren, und von den Besten und Vollendeten beides, κριος Qμου καH ες, genannt zu werden. Dass Gott im eigentlichen, gedachten Sinne kein δεσπτης ist, zeigt sich auch in Texten wie Det. 56: hier wird der Gottesdienst mit dem Dienst der δο%λοι an den δεσπται verglichen, wobei Philon jedoch betont, dass Gott im Unterschied zu den δεσπται den Dienst nicht eigentlich braucht.592 Und in πτης und ihr Verhältnis zu den anderen herrscherlichen Bezeichnungen Gottes. Allgemein zu Philons Gottesverständnis vgl. Sellin, Gotteserkenntnis; Zeller, Gottesbild. 589 So etwa in All. I 95: Der κριος wird Xς δεσπτης zur strafenden Autorität—ein Aspekt, der zur Herrschaft Gottes notwendig dazugehört. Vgl. auch Plant. 90. 590 Z. B. Her. 7; Det. 56. 591 Vgl. etwa All. III 199.213. 592 Vgl. auch Cher. 107; Plant. 53. Zur Bedürfnislosigkeit Gottes in der griechischen

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Sobr. 55 wird zwischen der wahrnehmbaren Welt, die Gott als δεσπτης und εεργ<της ehrt, und dem gedachten Guten, das Gott nur als σωτMρ καH εεργ<της kennt, unterschieden. Der Gläubige weiß um die absolute Güte Gottes trotz der ihm auch bekannten Autorität Gottes. Philons Verwendung von δεσπτης zeigt den Versuch, die durch den griechischen Gebrauch vorgegebenen Konnotationen des Begriffs mit der jüdischen Gottesvorstellung zu vereinen: Δεσπτης ist eine Bezeichnung mit negativem, autoritärem Aspekt, auch wenn dieser als notwendiger Bestandteil der Macht Gottes interpretiert wird. Philon kennt δεσπτης offenbar als Begriff aus der jüdischen Tradition und interpretiert ihn trotz des anhand der griechischen Etymologie erschlossenen negativen Charakters als für die wahrnehmbare Welt notwendige Gottesbezeichnung, und ordnet ihn zugleich den Herrscherbegriffen βασιλες und =γεμ:ν, die den eigentlichen Charakter der göttlichen Herrschaft beschreiben, unter. Die Tatsache, dass δεσπτης in der griechischen Religion erst verstärkt in hellenistischer Zeit als Gottesbezeichnung verwendet und von den Übersetzern der LXX als Synonym zu κριος gesehen wurde, zeigt, dass es sich um eine sehr stark hellenistisch geprägte Gottesbezeichnung handelt, deren Verwendung im Judentum einerseits durch den stilistischen Grund bestimmt ist, äåäé éðãà oder íéäìà ìà adäquat zu übersetzen, andererseits von dem Bedürfnis geleitet ist, dem Anspruch der politischen Herrscher durch die Forderung des absoluten Herrschertums JHWHs mit der entsprechenden Herrscherterminologie entgegenzutreten. Ein historischer Kulminationspunkt in der Auseinandersetzung um die Rechtmäßigkeit des Anspruchs der Despotie ist nach dem Bericht des Josephus der Aufstand der Sikarier gewesen, der möglicherweise auf einen zunehmenden Anspruch der römischen Kaiser, δεσπται zu sein, hinweist. Zugleich zeigt sich durch die verstärkte innerjüdische Verwendung von δεσπτης in Gebetsepiklesen, besonders auch in der Situation des Todes, das Bekenntnis zu JHWH, der als Schöpfer zugleich der Herr über Leben und Tod ist.

Philosophie vgl. Norden, Agnostos Theos 13 f.

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kapitel 3 5.3. Δεσπτης als Gottesbezeichnung in den neutestamentlichen Schriften

Von den ntl. 10 Belegen für δεσπτης beziehen sich 3 auf Gott, 2 auf Christus. Die Belege für Christus entstammen den jüngeren Schriften593 und belegen die Übernahme der Bezeichnung in die Christologie. 4 mal wird δεσπτης für den Herrn eines Sklaven benützt594, einmal im Sinne von „Besitzer“595. Die Verfasser der Evangelien verwenden daneben den Begriff ο$κοδεσπτης zur Bezeichnung des Herrn eines Hauses bevorzugt in Gleichnissen und Bildworten. Alle drei Nennungen von δεσπτης für Gott sind Epiklesen. 5.3.1. Der Herr über den Tod: Lk 2,29 Die erste Nennung findet sich im sog. „Nunc dimittis“ des Simeon, dem letzten der drei in die Kindheitsgeschichten integrierten sog. „hymnischen“ Texte, die mit großer Wahrscheinlichkeit vor einem judenchristlichen Entstehungshintergrund zu sehen sind.596 Als Maria und Josef mit dem kleinen Jesus zum ersten Mal in den Jerusalemer Tempel gehen, treffen sie mit dem alten Simeon und der alten Hanna zusammen. Simeon, dem vom Heiligen Geist geweissagt worden war, nicht zu sterben, bevor er den Gesalbten des Herren gesehen hätte, wird vom Heiligen Geist in den Tempel geführt und spricht Jesus in den Armen haltend zu Gott: (29) ν%ν *πολεις τν δο%λν σου, δ<σποτα, κατT τ \Sμ σου Oν ε$ρνηV (30) Qτι εWδον ο4 >φαλμο# μου τ σωτριν σου, (31) ^ =το#μασας κατT πρσωπον πντων τ;ν λα;ν, (32) φ;ς ε$ς *ποκλυψιν Oν;ν καH δξαν λαο% σου &Ισραλ.

Der Identifikation Jesu als Rettung, als Licht der Völker und Ruhm Israels (30–32), geht die Erkenntnis Simeons voraus, dass nun der Moment des Todes gekommen ist (29).597 Hinsichtlich der in Lk sonst nie verwendeten Gottesanrede δεσπτης ist zum einen die Verwendung eben dieser Epiklese im vorliegenden Für Christus: Jud 4; 2 Petr 2,1, sowie Lk 13,25 v. l. 1Tim 6,1.2; 1 Petr 2,18; Tit 2,9. 595 2 Tim 2,21. 596 So Jones, Background, in Fortführung von Thesen von Gunkel, Lieder. Zur Traditionsgeschichte vgl. auch Miyoshi, Darstellung. 597 Zur Bevorzugung des Verständnisses von *πολειν als euphemistischem Ausdruck für das Sterben vor der Interpretation der Stelle als manumissio eines Sklaven vgl. Bovon, Lukas I, 143. 593 594

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Gebet zu klären, zum anderen das Verhältnis der Selbstbezeichnung Simeons als δο%λος zu δεσπτης zu bestimmen. V 29–32 beinhalten das Gebet des dem Tod bestimmten Simeon, der Christus als σωτριον identifiziert, angesichts dessen er nun sterben kann. In V 34 führt er dies weiter aus, wenn er Maria erklärt, dass Christus zum Untergang und zur Auferstehung vieler in Israel bestimmt ist. Die Epiklese Gottes als δ<σποτα angesichts des bevorstehenden Todes hat bereits zitierte Parallelen in der jüdischen Literatur hellenistischer Zeit wie etwa Jona 4,3 LXX, VitAd 42,5, TestAbr 1,9,6, (die späte) ApcSedr16,8598 sowie CIJ I 358.599 Die Verbindung einer Todesepiklese mit dem Dank, vor Eintreten des Todes noch eine bestimmte Person gesehen zu haben, verleiht dem Auftreten dieser Person eine ganz besondere Bedeutung. Vergleichbare Parallelen sind hier etwa Cicero, Somnium Scipionis 1,1600, Plutarch, Vita Marius 46601 und Jub 22,7–9602, wo das Zusammentreffen mit einer bestimmten Person kausal mit dem Eintreten des Todes und einer Gottesepiklese verbunden ist. In Simeons Epiklese fällt die Korrelation der Selbstbezeichnung Simeons als δο%λος und der Gottesanrede δεσπτης auf. Die Selbstbezeichnung δο%λος entspricht dem Stil atl. Selbstbezeichnung des Beters603 und zeigt, dass Simeon sein Leben als Knechtsdienst für JHWH

Hier findet sich die Korrelation δο%λος - ες - δεσπτης. Andere Epiklesen sind vor allem im Zusammenhang des gewaltsamen Todes überliefert, vgl. etwa 2 Chr 24,22; 2 Makk 6,30 oder Lk 23,46; Apg 7,59f. 600 Scipio trifft als Militärtribun in Afrika auf König Masimissa, der ihn weinend umarmt und folgendes Dankgebet spricht: „Grates … tibi ago, summe Sol, vobisque reliqui caelites, quod, antequam ec hac vita migro, conspicio in meo regno et his tectis Publium Cornelium Scipionem, cuius ego nomine ipso recreor …“ (ca. 51 v. Chr.). 601 „Als Platon sein Ende herannahen fühlte, pries er den glücklichen Stern, der über ihm gewaltet habe: daß er als Mensch und Grieche, nicht als Barbar und unvernünftiges Tier zur Welt gekommen und überdies zur Zeit des Sokrates geboren sei.“ 602 „Jetzt will ich kniefällig dir danken, mein Gott, weil du mich hast sehen lassen diesen Tag. Siehe ich bin 175 jahre alt…alle meine Tage waren mir Frieden … Mein Gott, es sei deine Güte und dein Friede über deinem Sklaven, damit er dir ein auserwähltes Volk sei und ein Erbe aus allen Völkern der Erde von jetzt an und bis zu allen Tagen der Geschlechter der Erde in alle Ewigkeiten.“ (Sterbegebet des Isaak). Vgl. zu den Parallelen Berger, Canticum Simonis. Die von Bovon, Lukas I, 137, genannten Parallelen Gen 46,30 und Tob 11,9ff. sind keine Gebete zu Gott. Auch das Gebet des Vaters in Tob 11,14 ist nicht vergleichbar, da es sich hier nicht um ein Gebet in der Situation des Todes, sondern um ein Dankgebet angesichts der Rückkehr des Sohnes handelt. 603 Vgl. etwa Ps 85,2; 115,7; 133,1; 134,1 LXX. 598 599

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verstanden hat.604 Als Begründung für die Verwendung von δεσπτης im Gebet Simeons kann die Korrelation δο%λος-δεσπτης als Feststellung einer hierarchischen Beziehung zwischen Gläubigem und Gott allein jedoch nicht genügen605, denn hierfür wird in der LXX und im frühjüdischen Schrifttum üblicherweise δο%λος-κριος606, manchmal auch δεσπτης-ο$κ<της verwendet.607 Vor Lk 2,29 gibt es in jüdischen Schriften kaum Belege für die Korrelation δεσπτης-δο%λος im religiösen Sinn.608 Die ntl. Schriften verwenden hierfür fast ausschließlich ες-δο%λος, offenbar aufgrund der bereits vorausgesetzten Überschneidung der κριος-Bezeichnung mit Christus.609 Auch in den Lk 2,29 vorausgehenden Versen 1,38 und 46 ff. korrelieren der Bezeichnung Marias als δολη nicht δεσπτης, sondern κριος (38.46) und ες (47). Dies legt die Vermutung nahe, dass δεσπτης als Gottesepiklese in Lk 2,29 nicht nur gewählt wurde, um das hierarchische Verhältnis von δο%λος und δεσπτης zu betonen, sondern dass δεσπτης vor dem Hintergrund der erwähnten jüdischen Todesepiklesen zu verstehen ist. Die Gebete in den lukanischen Texten zeigen nicht nur, wie bedeutend eben die Gebete für Lukas hinsichtlich der Kontinuität von Judentum und entstehendem Christentum waren, sondern belegen auch in eindrucksvoller Weise, mit welch genauer Kenntnis Lukas die Rede mit Gott aus dem Judentum übernahm und je nach Situation und Hörerschaft differenziert einsetzte. Dies zeigt auch der folgende Text. 5.3.2. Der Herr als Schöpfer von Himmel und Erde: Apg 4,24 Auch in Apg 4,24 erscheint δ<σποτα als Gebetsanrede, jedoch in einer anderen Situation; In Apg 4,5–22 berufen sich Petrus und Johannes vor dem Hohen Rat, den Petrus als +ρχοντες το% λαο% καH πρεσβτεροι (4,8) anspricht, nach dem Verbot, im Namen Jesu zu predigen und zu lehren, auf Schürmann, Lukasevangelium 125. So Bovon, Lukas I, 143. 606 Vgl. etwa Ri 2,8; Ps 115,7 LXX (116,6); Jona 1,9. 607 Vgl. etwa 1 Esdr 4,59f. 608 Zu nennen sind etwa Dan 9,17 LXX und TestXII. Lev 2, 3B 8.11. Erst Philon hat die Korrelation δο%λος - δεσπτης häufig. 609 Die Gegenüberstellung κριος—δο%λος findet sich nur mit der weiblichen Form δολη in Lk 1,38, in Apg 4,29, wo κριος die Gottesepiklese δ<σποτα aus 4,24 aufgreift und in Offb 22,6 in der Form  κριος  ες. Zur Korrelation κριος-δο%λος für Christus vgl. bes. 1Kor 7,22. 604 605

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ihren ausschließlichen Gehorsam vor Gott (4,18 f.). Nachdem Petrus und Johannes die Ihren aufgesucht und vom Verbot des Hohen Rates berichtet haben, erheben alle gemeinsam610 die Stimme zu Gott und beten (4,24 f.): δ<σποτα, σG  ποισας τν ορανν καH τMν γSν καH τMν λασσαν καH πντα τT Oν ατο3ς, (25)  το% πατρς =μ;ν διT πνεματος dγ#ου στματος Δαυιδ παιδς σου ε$π:ν. Es handelt sich um die das einzige ausführlich formulierte Gebet der frühchristlichen Gemeinde in der Apg611 einleitende Epiklese Gottes durch die sich um Petrus und Johannes scharende frühchristliche Gemeinschaft in Jerusalem angesichts einer für diese Gemeinschaft bedrohlichen Situation. Die Epiklese δ<σποτα wird ergänzt durch zwei partizipiale Prädikationen, die sich auf Gottes vergangenes Handeln in Tat (Schöpfung) und Wort (Zitat Ps 2,1 f.) beziehen. Der Prädikation Gottes als Schöpfer und Mächtigem im Wort (24b–28), folgt die mit einem erneuten Vokativ, κριε, eingeleitete Gebetsbitte (29–30), den δο%λοι die Kraft zu geben, mit Freimut das Wort weiter zu verkünden. Die atl. Texte, die aufgrund der mit der Epiklese verbundenen Schöpfungsaussage im Hintergrund von V 24 gesehen werden, verwenden in der LXX nicht δεσπτης, sondern κριος und ες.612 Hierbei sind besonders 4 Regn 19,15 und Jes 37,16 von der Situation her vergleichbar: König Hiskija apostrophiert JHWH im Tempel von Jerusalem angesichts der Bedrohung durch Sanherib, den König von Assur. Frei verbunden sind dagegen die Bezeichnung δεσπτης und Gottes Schöpfertum in den Gebeten Jdt 9,12 und 3Makk 2,2, wo das Schöpfertum Gottes ebenfalls dazu benutzt wird, um seine Macht von der der weltlichen Herrscher zu unterscheiden. Auch das Gebet in Apg 4,24 ff. ist vor dem Hintergrund der Bedrängnis durch die weltlichen und religiösen Herrscher zu sehen, und es ließe sich—gerade auch im Blick auf den Schriftbeleg in V 26 aus Ps 2,1 LXX (παρ<στησαν ο4 βασιλε3ς τSς γSς καH ο4 +ρχοντες συνχησαν OπH τ ατ κατT το% κυρ#ου καH κατT το% χριστο% ατο%) und dessen Aktualisierung in V 27—vermuten,

dass ein ähnlicher politisch kontrastierender Akzent intendiert ist; dafür spräche auch, dass in Apg 14,15 (Lystra) und 17,24 (Athen), wo der Verfasser nochmals auf die Schöpfungstätigkeit Gottes zurückkommt, nicht 610 μομαδον nimmt die Beschreibung des gemeinsamen Betens aus 1,14 wieder auf, was vermuten lässt, dass die Gemeinschaft der Betenden auch der in 1,13 beschriebenen Gruppe einschließlich des in 1,15 ff. hinzugekommenen Matthias entspricht. 611 Daneben gibt es nur die kurze Gottesanrufung bei der Wahl des Matthias in 1,24f. 612 4 Regn 19,15; Jes 37,16; Ex 20,11; Ps 145,5.6 LXX.

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δεσπτης verwendet wird, sondern in 14,15 OπH εν ζ;ντα und in der Areopagrede einfaches  ες. In beiden Fällen handelt es sich nicht

um eine Epiklese, nicht um die Situation der Bedrohung durch weltliche Herrscher und nicht um ein jüdisches Publikum. Insofern wäre δεσπτης in Apg 4,24 als politisch kontrastierende Gottesepiklese in der Situation einer Bedrohung durch weltliche und religiöse Herrscher zu verstehen, die auch den Rekurs auf die Schöpfertätigkeit Gottes als nicht so abwegig wie etwa von Dibelius beschrieben erscheinen lässt, da dieser in direktem Zusammenhang mit der Frage nach der Begründung der Autorität der +ρχοντες steht.613 Sollte der Anspruch der römischen Kaiser,  γSς καH αλσσης δεσπτης zu sein, der allerdings erst im 2.Jh. n. Chr. inschriftlich belegt ist (s.III.5.1.), hier bereits anklingen? Jedoch scheint neben der Tatsache, dass δεσπτης als Gebetsanrufung auf die Absetzung von der weltlichen Autorität zielen kann, für Apg 4,24 vor allem ein weiterer kontrastierenden Akzent bedeutend zu sein, der das Verhältnis der Betenden zum angerufenen δεσπτης betrifft: Den Vokativen δ<σποτα und κριε korrelieren die Bezeichnungen πα3ς (25) und δο%λοι (29), wobei m.E. der intendierte Kontrast sicherlich der zwischen δεσπτης und πα3ς und der zwischen κριος und δο%λοι in V 29 ist, da sich die Epiklese δ<σποτα vor allem mit den vergangenen Taten Gottes verbindet, die Epiklese des κριος hingegen signifikant mit dem präsentischen καH τT ν%ν eingeleitet wird.614 Die δο%λοι sind die Söhne des πα3ς Δαυ#δ615 (V 25  πατMρ =μ;ν), die sich nicht nur verwandtschaftlich, sondern auch hinsichtlich des Ungehorsams gegenüber der weltlichen Autorität und der Treue gegenüber ihrem Herrn in der Nachfolge Davids sehen. Aufgrund des oft synonymen Gebrauchs von δεσπτης und κριος ist δεσπτης hier jedoch zugleich natürlich übergeordnete Anrede für das ganze Gebet und somit auch übergeordnetes Korrelat zu den δο%λοι aus V 29, deren Aufgabe in Anschluss an 2,18 vor allem als die Wortverkündigung beschrieben wird. Wie der πα3ς Δαυ#δ die Verfolgung des Herrn Dibelius, Herodes 290. Vgl. dagegen Conzelmann, Apostelgeschichte 37; Jackson/Lake, Acts ad loc. Auch hier bietet Ps 2 in V 10f. eine interessante Parallele, insofern die Regierenden zur Vernunft und zum Dienst am Herrn aufgerufen werden (καH ν%ν, βασιλε3ς, σνετεV 613 614

παιδεητε, πντες ο4 κρ#νοντες τMν γSν. δουλεσατε τP; κυρ#Pω Oν φβPω καH *γαλλι[σε ατP; Oν τρμPω), den sie nach Auffassung der Apostel in Apg 4,24ff. nicht vollziehen. 615 Vgl. zur Bezeichnung πα3ς Δαυ#δ in den Psalmen Ps 17,1; 35,1: δο%λος κυρ#ου Δαυ#δ.

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und seines Gesalbten in Ps 2 ansagt, verkünden die durch das Pfingstereignis legitimierten δο%λοι des Herrn durch den heiligen Geist die Erfüllung dieser ebenfalls durch den heiligen Geist gesprochenen Worte Davids in der Verfolgung des gesalbten Jγιος πα3ς &Ιησο%ς. Ein weiterer Grund für die Wahl von δ<σποτα am Anfang des Gebets mag das sich für die Apg stellende Problem beginnender Überschneidungen theologischer und christlogischer Epiklesen sein, da ja Christus bereits in 2,25 ff. und 34–36 den κριος-Titel erhalten hat.616 Apg 4,24–30 ist das einzige ausführliche Gebet der Urgemeinde in der Apg, dessen Form mit Epiklese, Prädikation und Einst-JetztStruktur der Form frühjüdischer Gebete entspricht. Der kompositionelle Zusammenhang mit dem Kontext ist gerade auch hinsichtlich der Verwendung der Davids-Psalmen für die Interpretation des Christusgeschehens in 2,29 ff. deutlich, die Verwendung des vermutlich aus alter palästinischer Tradition stammenden πα3ς617 für Jesus typisch für Lk und Apg. Das Gebet in Apg 4,24 ff. verbindet die in atl. Tradition stehende Beschreibung des Verhältnisses Gott-Gläubiger als Herr-Diener mit einem durch die konkrete Situation ausgelösten, ebenfalls durch die frühjüdische Literatur bekannten politischen Akzent, wie er etwa in Jdt 9,12 und 3Makk 2,2 deutlich wird. Dem Befehl der weltlichen und religiösen Herrscher in Apg steht die Epiklese des eigentlichen, durch die Schöpfung legitimierten Herrschers gegenüber. Der δεσπτης der Apg ist der Schöpfergott, der Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs (3,13; 7,32), dessen Wort sich erfüllt hat618 und der der Behauptung vor Bedrohung durch die Verkündigung durch seine δο%λοι bedarf. 5.3.3. Der heilige und wahre Herr: Offb 6,10 Nach der Öffnung des 5. Siegels durch das Lamm in Offb 6,9 sieht der Verfasser der Offb unter dem himmlischen Altar die Seelen aller, die wegen der Verkündigung des Wortes Gottes und ihres Zeugnisses hingeschlachtet worden waren. Und in V 10 heißt es: καH Rκραξαν φων`S μεγλ`η λ<γοντεςV vως πτε,  δεσπτης  Jγιος καH *ληινς, ο κρ#νεις καH Oκδικε3ς τ α.μα =μ;ν Oκ τ;ν κατοικοντων OπH τSς γSς; 616 Vgl. auch Apg 1,6.21. Zur christologisch-theologischen Doppelung der κριοςBezeichnung in Apg vgl. S. 218ff. 617 Vgl. dazu Bühner, πα3ς. 618 1,16.20; 2,25 ff.

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Die Seelen der Märtyrer, die verschiedentlich mit den historischen Märtyrern der neronischen Verfolgung identifiziert wurden619, befinden sich, nachdem der Leib getötet worden ist, in einer Art Zwischenzustand im Himmel. Ihre Frage an den δεσπτης, wie lange er noch warten werde, Gericht zu halten und ihr Blut an den Bewohnern der Erde zu rächen, wird in V 11 beantwortet: Erst wenn durch den Tod der σνδουλοι ατ;ν καH … *δελφοH ατ;ν die volle Zahl erreicht ist, wird dies eintreten und werden die Seelen der Märtyrer erlöst.620 Die endgültige Überführung in den Tod ist in Offb 6,10 f. aufs engste mit dem Gericht an den Verursachern des Todes der Märtyrer verbunden. Auch hier konnotiert δεσπτης wie verschiedentlich in der griechischen Religion, in der frühjüdischen Literatur, aber auch in Lk 2,29 Gottes Macht über Leben und Tod in der Situation des bevorstehenden Todes. Zugleich ist vor dem Hintergrund der Tatsache, dass es sich hier um die Seelen der Märtyrer handelt, die ebenso wie Jesus „dahingeschlachtet“ wurden, und aufgrund der Tatsache, dass der δεσπτης hier noch besonders als der Jγιος καH *ληινς bezeichnet wird, daran zu denken, dass damit ebenso wie bei der Verwendung von παντοκρτωρ ein politischer Akzent intendiert ist, der den christlichen Gott als den wahren Herrscher, da auch den wahren Herrscher über Leben und Tod identifizieren soll. Zu erinnern ist in diesem Zusammenhang an die bereits erwähnte Nachricht aus Josephus, nach der die jüdischen Sikarier lieber Folter und Tod erlitten als den römischen Kaiser als δεσπτης anzuerkennen.621 Auch Nero ließ sich als δεσπτης verehren.622 Der Gott der Offb ist jedoch der δεσπτης Jγιος καH *ληινς, dessen Macht sich vor allem in seinem Charakter als dem ατοκρτωρ (Kaiser) gegenüberstehender παντοκρτωρ erweist. In Offb 16,5–7 wird die Frage aus 6,10 in Aufnahme von 11,17f. und 15,3 unter Verwendung der Epiklese κριος  ες  παντοκρτωρ endgültig als erfüllt beantwortet. Sowohl in 15,3f. als auch in 16,7 werden die dem δεσπτης in 6,10 beigefügten Epitheta Jγιος καH *ληινς wiederaufgenommen: Jγιος durch Qσιος in 15,4, *ληινς in der Beschreibung der Wege und Urteile Gottes in 15,3 und 16,7.

So Bousset, Offenbarung 274; Roloff, Offenbarung 83. Vgl. die Parallelen in 4Es 4,35–37; Hen(aeth) 9,1.3.9f.; 22,5–7. 621 Vgl. Jos. Bell.7,323.410–419; Ant. 18,23: vgl. S. 300f. Auch die Sikarier behaupteten JHWH unter anderem als den *ληινς ες vgl. Jos. Bell. 7,323. 622 Cass.Dio hist.rom.63,5,2. 619 620

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Auch in Offb 6,10 ist wie in Lk 2,29 und Apg 4,24 die Korrelation von δεσπτης und δο%λος durch die Nennung der σνδουλοι in V 11, die die Märtyrer als δο%λοι identifizieren (vgl. auch 19,2), gegeben, jedoch scheint der Verfasser nicht bewusst auf diese abzuzielen, zumal alle weiteren Nennungen von δο%λοι im Sinne von „gläubiger Diener“ in Offb mit ες bzw. κριος  ες korrelieren.623 Der eigentliche Akzent scheint in Offb der politische zu sein, der Gott als den heiligen und wahren δεσπτης vom möglicherweise historischen Anspruch des zeitgenössischen Kaisers, δεσπτης zu sein, absetzt, wobei die Verwendung der Epiklese des δεσπτης im Zusammenhang des Todes mit anklingt. 5.3.4. Ausblick auf weitere frühchristliche Schriften In 1 Clem ist δεσπτης neben ες und dem vor allem in Zitaten erscheinenden κριος mit 24 Belegen die häufigste Gottesbezeichnung und erscheint proportional zu den frühchristlichen Schriften gesehen damit in überdurchschnittlich häufiger Weise.624 Ebenso wie das seltener gebrauchte παντοκρτωρ ist die Bezeichnung Gott vorbehalten. Die Herrschermacht Gottes ist auch in 1 Clem mit der Schöpfungstat verbunden: zweimal nennt 1 Clem Gott δημιουργς καH δεσπτης τ;ν dπντων (20,11; 33,2). Als Schöpfer ist Gott zugleich der δεσπτης über alle(s). Die Welt wird durch die Gesetze des göttlichen δεσπτης in Ordnung gehalten (20,8), deswegen müssen die Menschen tun, was der δεσπτης anordnet (40,1). Im großen Schlussgebet wird Gott 5 mal als δ<σποτα apostrophiert625. Der δεσπτης Oπουρνιος und βασιλεGς τ;ν α$:νων gibt den Menschen die Macht über die Erde (61,2) und übergibt den weltlichen Herrschern die Königsgewalt (61,1). Auch hier wieder wird die herrscherliche Bezeichnung durch die Hinzufügung transzendierender (himmlisch, allsehend etc.) Attribute für Gott spezifiziert. Die dem δεσπτης entsprechende Haltung von Seiten der Glaubenden ist Furcht, Ehrfurcht und Anerkennung gegenüber den Wohltaten des δεσπτης.626 Wenngleich die Gottesbezeichnungen des 1 Clem insgesamt auch in frühjüdischer Tradition zu sehen sind, steht die deutliche Zunahme Vgl. Offb 1,1; 7,3; 10,7; 11,17 f; 15,3; 19,1f.; 19,5; 22,3; 22,6. Vgl. Brunner, Mitte 121; Lona, Clemensbrief 181f., gibt eine Aufstellung über die weiteren Gottesbezeichnungen in 1Clem. 625 59,4. 60,3; 61,1; 61,2; 64,1. 626 Brunner, Mitte 125. 623 624

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der Verwendung von δεσπτης in 1 Clem möglicherweise im Zusammenhang der zunehmenden Verbreitung der δεσπτης-Terminologie im römischen Kaiserkult, wie sie griechische Inschriften ab dem 1.Jh. n. Chr. belegen (s.III.5.1). Dem politischen Herrscherbild wird auch hier ein christliches entgegengestellt, das den herrschaftlichen Aspekt Gottes stark akzentuiert.627 In den aus der 2. Hälfte des 2.Jh.s stammenden Johannes-Akten erscheint δεσπτης zweimal in einem Gebet im Zusammenhang einer Totenerweckung und einmal in einem Todesgebet, ebenfalls wieder verbunden mit dem Gedanken der Schöpfermacht Gottes:  ες  τ;ν οραν;ν ποιητς,  κριος καH δεσπτης *γγ<λων δοξ;ν κυριοττων … δς τοτPω δι’ *φορμSς τενηκτι ζωSς παλιγγενεσ#αν καH *πδος ατP; τMν ψυχMν…(11,8); κριε  ες πσης βασιλε#ας καH δ<σποτα πσης κτ#σεως, δς τ`S κρ`η τατ`η πνοMν ζωSς … (13,8). Im Todesgebet wird unterschieden zwischen  τ;ν 6περουραν#ων πατρ und  τ;ν Oπουραν#ων δεσπτης (112,15).

Auch damit bestätigt sich unsere Beobachtung der speziellen Verortung der δεσπτης-Bezeichnung in der Todessituation als Anrufung des Herrschers über die Welt des Todes.628 5.3.5. Zusammenfassung So lässt sich die eingangs gestellte Frage hinsichtlich der spezifischen Konnotationen von δεσπτης dahingehend beantworten, dass die Bezeichnung nicht einfach eine stilistische Alternative zu anderen Herrscherbezeichnungen darstellt, sondern offenbar sehr bewusst in bestimmten Zusammenhängen eingesetzt wird: Zum einen dient die Bezeichnung (wie in den frühjüdischen Schriften) als Absetzung von den weltlichen δεσπται, die möglicherweise mit der zunehmenden Beanspruchung der Bezeichnung δεσπτης durch die römischen Kaiser zusammenhängt, die literarisch und inschriftlich belegt ist: sie sind die „Herrscher über Erde und Meer und alle Menschen“. Im Unterschied zum christlichen δεσπτης haben die weltlichen δεσπται jedoch nicht die besondere Macht des Schöpfers, die ihn als den eigentlichen δεσπ-

627 Die häufige Verwendung der Bezeichnung im Protevangelium des Jakobus scheint dagegen vor allem durch seine Kenntnis des Lk-Evangeliums bedingt zu sein, zeichnet Gott jedoch auch davon losgelöst als souveränen Herrscher (s. etwa 5,10; 15,5; 17,2; 23,8 u. a.). 628 Vgl. auch IK 57,56.

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της legitimiert und die uns zu einer weiteren—bisher völlig unbeachte-

ten—Konnotation der Bezeichnung führt: Gott ist der Herr über Leben und Tod und wird mit der Epiklese δ<σποτα besonders in der Situation des Todes angerufen, die ihn als machtvollen Herrn über die Welt des Todes bezeichnet. Dies belegen besonders Lk 2,29, aber auch Offb 6,10 und die Johannes-Akten vor dem Hintergrund der vergleichbaren Verwendung der Bezeichnung im Frühjudentum, aber auch in der griechischen und römischen Religion. Diese Macht Gottes erklärt das Selbstverständnis der Gläubigen als δο%λοι des göttlichen δεσπτης, das die Abhängigkeit des Geschöpfs vom Schöpfer demonstriert. Δεσπτης konnotiert eine stärkere Betonung der Macht Gottes als etwa κριος und damit auch eine stärkere Abhängigkeit des Glaubenden von diesem Gott. Δεσπτης spielt unter den Herrscherbezeichnungen Gottes in den ntl. Schriften insgesamt zwar nur eine geringe Rolle, unterscheidet sich jedoch in der genannten spezifischen Weise von anderen Herrscherbezeichnungen. Die Präferenz von δεσπτης in 1 Clem zeigt, möglicherweise vor dem Hintergrund einer weiteren Verbreitung der δεσπτηςBezeichnung in der kaiserzeitlichen Herrscherterminologie, eine deutliche Umgewichtung des Gottesbildes zu einer Betonung der universalen Herrschermacht Gottes, deren Anerkennung auch innergemeindlich Priorität hat. 6. Δυνστης: der dynastische Herrscher Noch seltener als δεσπτης erscheint δυνστης als Gottesbezeichnung in den frühchristlichen Schriften: die Benennung Gottes als  μακριος καH μνος δυνστης in 1 Tim 6,15 steht innerhalb der ntl. Schriften allein. Dies hängt zum einen mit der weiten Verbreitung der Bezeichnung im weltlichen Bereich, zum anderen mit ihrer mangelnden Tradition im Judentum zusammen. 6.1. Δυνστης als Gottesbezeichnung in der griechischen Religion Wie wir bereits sahen, sind die herrscherlichen Epitheta für die griechischen Götter vielfältig, jedoch auch von der Relevanz der Bezeichnung in der jeweiligen Gesellschaft abhängig. Auch unter den Epitheta

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griechischer Götter ist δυνστης nicht besonders häufig. In Sophokles’ „Antigone“ wird die Macht des Zeus als unbezwingbar (τεν, Ζε%, δνασιν τ#ς *νδρ;ν 6περβασ#α κατσχοι; V 604) und er selbst als *γρως χρνPω δυνστας (V 608) beschrieben. Der für den Menschen unbezwingbaren Macht des Zeus korreliert die Herrscherbezeichnung δυνστης. Die besondere Qualität des Herrscherseins des Zeus wird mit seiner Alterslosigkeit näher bestimmt. Der Herrscherbezeichnung δυνστης entspricht die Herrschaftsbezeichnung δυναστε#α, die entweder eine besondere Form der Oligarchie beschreibt (s.u.) oder als allgemeiner Machtbegriff verwendet wird. Δυνστης ist ein besonders in der Dichtung verwendetes Gottesepitheton.629 6.2. Δυνστης und δυναστε#α im Bereich weltlicher Herrschaft Aristoteles gibt in pol. 1292b4 ff. und 1293a eine Definition der δυναστε#α, die wichtig ist für das Verständnis des griechischen Begriffs im Unterschied zu anderen Herrscherbegrifflichkeiten: Hier fällt der Begriff δυναστε#α im Rahmen der Beschreibung verschiedener Formen von Oligarchien. Die dritte und vierte Form beschreibt er folgendermaßen: „Eine weitere Form der Oligarchie liegt vor, wo der Sohn für den Vater nachrückt, eine vierte, wo dasselbe gilt und dazu nicht das Gesetz, sondern die Beamten entscheiden. Dies ist in der Oligarchie die Form, die der Tyrannis in den Monarchien und jener äußersten eben besprochenen Form in den Demokratien entspricht. Eine solche Oligarchie nennt man Dynastie.“630 „Werden sie (sc. die Regierenden) an Zahl noch geringer und an Vermögen noch stärker, so kommen wir zur dritten Stufe der Oligarchie, derart, dass sie von selbst die Ämter innehaben, aber auf Grund eines Gesetzes, wonach auf die Verstorbenen die Söhne folgen sollen. Und wenn sie endlich an Reichtum und Einfluss weit überragen, so steht eine solche Herrschaft (= τοιατη δυναστε#α) der Monarchie ganz nahe; dann entscheiden die Menschen und nicht mehr das Gesetz.“631 629 Vgl. auch Aischyl. Ag.6 für die Sterne, sowie ein bei Clem.Al. Strom.VI 2,14,7,5 überliefertes Fragment des Anakreon, in dem Eros als ε;ν δυνστης bezeichnet wird. In der ägyptischen Religion erscheint die Bezeichnung kaum: Für Isis ist δυνστις gegen 75 n.Chr. belegt: P. Oxy XI 1380,34.41.57.97 f.; s. auch Ronchi, Lexicon, s.v. Wie auf S. 187 f. dargelegt, ist Isis vor allem die κυρ#α. 630 1292b4ff. 631 1293a26ff.

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Entscheidend für die Definition des Begriffs δυναστε#α bei Aristoteles ist die Begrenzung der Macht auf wenige, die sich durch ein besonderes Vermögen auszeichnen, und die Vererbung der Macht auf die Söhne. Unter den zahllosen Belegen in der griechischen Literatur und auch auf den Inschriften lässt sich jedoch kein weiterer Hinweis darauf finden, dass δυναστε#α immer Erbherrschaft und δυνσται immer durch die Erbfolge zur Macht gekommene Herrscher sind632, vielmehr erscheint δυναστε#α als allgemeiner Begriff von Herrschaft und δυνστης als allgemeine Herrscherbezeichnung, die sowohl monarchische Herrscher als auch häufig untergeordnete Herrscher bezeichnet.633 In hellenistischer Zeit belegt etwa der Historiker Polybios δυνστης als Bezeichnung für den Inhaber jeder Form monarchischer Herrschaft634, genauso bezeichnet δυνστης kleinere souveräne Machthaber, die selbständig oder abhängig von einem übergeordneten Herrscher sein können.635 Als Titel der römischen Kaiser ist δυνστης m.W. nicht belegt, doch ist die Erbfolge ein konstitutiver Bestandteil des römischen Kaisertums, die in engem Zusammenhang zur Vergöttlichung des Kaisers steht. Vom 1. bis zum 3.Jh. n. Chr. erfolgte nur dann eine Erhebung des Kaisers unter die Staatsgötter, wenn der ihm nachfolgende Herrscher ein leiblicher oder adoptierter Sohn des Toten war.636 Δυνστης ist im griechischen Sprachraum hellenistischer Zeit eine allgemeine Herrscherbezeichnung, die den Gedanken der Erbfolge implizieren kann, die den Gedanken der Beiordnung neben andere δυνσται in einer Oligarchie oder der Unterordnung unter etwa einen König konnotieren kann, die jedoch auch einzelne, einem Monarchen gleichgestellte Herrscher bezeichnen kann.

632 So erobern sich die Söhne des Kronos im Kampf gegen den Vater und die Titanen die Weltherrschaft: καH λαγχνει ΖεGς μ5ν τMν Oν ορανP; δυναστε#αν, Ποσε#δων δ5 τMν Oν αλσση (Apollod. 1,7). 633 Vgl. auch Stegmann, Herrscherbezeichnungen 156. Sehr häufig findet sich auch die Beiordnung βασιλε3ς καH δυνσται, vgl. z. B. Plut. Per.15,1,8; 20,1,5; Pomp.31,1,4; 64,3,1; Athen. 5,50,14; SEG XXVIII 1224,31 u. a. 634 Belege s. Wörle, Forschungen, 232. 635 So etwa in Persien und im hellenistischen Kleinasien, vgl. dazu Launey, Recherches 288f. 636 Vgl. Gesche, Divinisierung 380.

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kapitel 3 6.3. Δυνστης als Gottesbezeichnung in frühjüdischen Texten

Δυνστης als Gottesbezeichnung hat keine eindeutige Vorlage in hebräischen Texten. Als Gottesbezeichnung gibt es δυνστης fast nur in Texten ohne hebräische Textvorlage637, in Sir überträgt δυνστης ìà

(46,6 B = 46,7 LXX), und ïåéìò ìà ìà (46,5 B), in 16,11 ist es ergänzt. Δυνστης wird zwar im bereits mehrfach zitierten Gebet 2Makk 1,24 f. nicht verwendet, jedoch greift die Bezeichnung  τ;ν πνευμτων καH πσης Oξουσ#ας δυνστης in 3,24 die Epiklese des παγκρατMς κριος von 3,22 auf. Ebenso wie in Sir erscheint die Bezeichnung hier in einem Gottesanruf in der Situation der Bedrängnis durch Feinde: In 12,15.28 wird JHWH als der δυνστης (το% κσμου) angerufen, der mit seiner Macht die Abwehr der Feinde zerstört; in 15,3–5 wird er als Oν ορανP; δυνστης dem feindlichen Nikanor, der als δυνστης OπH τSς γSς bezeichnet wird, übergeordnet.638 Die Kontrastierung von weltlicher und göttlicher Herrschaft in Makk mittels der Beifügung von ορανς und γS o.ä. war bereits bei anderen Herrscherbezeichnungen festzustellen. Insofern erklärt sich die Verwendung von δυνστης für Gott offenbar konkret aus dem Kontrast zum weltlichen Herrscher. In 3Makk 2,3 resümmiert die Bezeichnung σG…τ;ν Qλων Oπικρατ;ν δυνστης δ#καιος εW im Gebet Simons die vorangegangenen Herrscherepiklesen JHWHs κριε κριε, βασιλε% τ;ν οραν;ν καH δ<σποτα πσης κτ#σεως, Jγιε Oν dγ#οις, μναρχε, παντοκρτωρ (2,2). Die Bezeichnung τ;ν Qλων δυνστης wird in 5,51 durch  τSς dπσης δυνμεως δυνστης (und in 6,39 durch  τ;ν Qλων/πντων δυνστης) wiederaufgegriffen; es schildert JHWH ähnlich wie παντοκρτωρ als den endgültigen, da über alle und alles mächtigen Herrscher. Δυνστης wird in 2 und 3Makk als Synonym zu δεσπτης gebraucht; beide kommen als Gottesbezeichnungen ungefähr gleich oft vor und sind neben κριος und παντοκρτωρ die häufigsten Herrscherbezeichnungen für Gott in 2Makk—ein Phänomen, das sich vor dem Hintergrund der Verwendung dieser Bezeichnungen für die hellenistischen Herrscher erklären lässt. Der jüdische Gott übertrifft den Machtanspruch der weltlichen Herrscher hellenistischer Zeit durch die Vereinigung aller Bezeichnungen auf sich und durch die Ausdehnung der Macht auf die irdische und himmlische Schöpfung.639 637 638 639

Ijob 13,15; 36,22; 2 Makk 12,15.28; 15,3–4.23.29; 3 Makk 2,3; 5,51; 6,39. Nochmals aufgenommen in 15,23 und im Siegesruf 15,29. Zum Partizip δυναστεων vgl. etwa 3 Makk 2,7; 5,7.

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In den jüdischen Pseudepigraphen erscheint δυνστης nur in Sib 3,716 ff. für Gott: λισσ:μεσα *νατον βασιλSα εν μ<γαν *<ναν τε. π<μπωμεν πρς ναν, OπεH μνος OστH δυνστηςV καH νμον 6ψ#στοιο εο% φραζ:μεα πντες (3,716 ff.). Durch das Adjektiv μνος wird jeglicher

Gedanke der Unterordnung ebenso abgewiesen wie der Anspruch der weltlichen δυνσται. Der Verfasser des Aristeasbriefes benutzt δυνστης als Gottesepitheton nicht, hingegen verwendet er 3 mal δυναστεειν für Gott und nur für Gott und ca. 4 mal δυναστε#α für die göttliche Herrschaft. Weder Philon noch Josephus verwenden δυνστης als Gottesbezeichnung. Philon benutzt zwar δυναστε#α sehr häufig als Machtbegriff, nennt jedoch nur zweimal δυνστης für weltliche Herrscher, während Josephus 18 Belege für diverse Machthaber hat. Δυνστης hat in jüdischen Texten als Gottesbezeichnung keine eigene Tradition, die Bezeichnung wurde auch von den LXX-Übersetzern nicht als Synonym etwa für die Gottesbezeichnung δεσπτης verwendet. Die Bezeichnung erscheint für Gott fast nur in den ohne hebräische Textvorlage erhaltenen Schriften und dient dort zur Kontrastierung JHWHs und der weltlichen Herrscher. 6.4. Δυνστης als Gottesbezeichnung in neutestamentlichen Texten 6.4.1. Der selige und alleinige Herr: 1 Tim 6,15 Die Beobachtung, dass δυνστης nur in den atl. Schriften hellenistischer Zeit und in ausgewählten, deutlich griechisch beeinflussten jüdischen Pseudepigraphen erscheint, führt zu dem Schluss, dass es sich hierbei um eine durch den weltlichen Gebrauch angeregte Herrscherbezeichnung handelt. Wie die anderen Herrscherbezeichnungen auch ist sie bereits in klassischer Zeit für griechische Götter belegt, wird jedoch in hellenistischer Zeit verstärkt verwendet. Aufgrund des mangelnden Exklusivanspruchs bieten sich jedoch Bezeichnungen wie δυνστης und δεσπτης weniger für JHWH an als etwa παντοκρτωρ. Entsprechend erscheint die Bezeichnung für Gott auch nur einmal innerhalb der ntl. Schriften640, und zwar im ebenfalls hellenistisch 640 In Lk 1,52 sind die δυνσται irdische Herrscher, in Apg 8,27 der Hofbeamte der äthiopischen Königin Kandake.

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beeinflussten 1 Tim, in der Doxologie 6,15, die wir hier abschließend nochmals ganz betrachten: (15)  μακριος καH μνος δυνστης,  βασιλεGς τ;ν βασιλευντων καH κριος τ;ν κυριευντων, (16)  μνος Rχων *ανασ#αν, φ;ς ο$κ;ν *πρσιτον, ^ν εWδεν οδεHς *νρ:πων οδ5 $δε3ν δναταιV Pc τιμM καH κρτος α$:νιον, *μν. Wie wir sahen, lehnen sich die Bezeichnungen  βασιλεGς τ;ν βασιλευντων καH κριος τ;ν κυριευντων an frühjüdische Formulierungen

an, die JHWH von weltlichen Herrschern absetzen. Die Partizipien nehmen einerseits Terminologie der Inschriften zu Bezeichnung aktueller weltlicher Herrscher auf 641, andererseits dienen sie zur Absetzung des einzigen wahren βασιλεGς und κριος von diesen ihr Amt nur zeitweise ausübenden Personen. Wie Dan 4,37 (ες τ;ν ε;ν καH κριος τ;ν κυρ#ων καH βασιλεGς τ;ν βασιλ<ων) formuliert auch 1 Tim 6,15 eine triadische Gottesepiklese, verwendet jedoch an erster Stelle die Herrscherbezeichnung δυνστης, die zugleich mit den Adjektiven μακριος καH μνος gesteigert wird. Die Einfügung von δυνστης mag hier mit durch die in der griechischen Literatur mehrfach belegte Zusammenstellung βασιλε3ς καH δυνσται beeinflusst sein.642 Bereits in 1 Tim 1,11 war von Gott als μακριος ες und in 1,17 vom +φαρτος *ρατος μνος ες die Rede. 1 Tim 6,15 f. nimmt all diese Epitheta wieder auf und führt die aus der griechischen Philosophie in das hellenistische Judentum übernommenen Epitheta „unvergänglich“ und „unsichtbar“ zusammen mit einer Trias von Herrscherbezeichnungen, die im Wunsch von ewiger Ehre und Macht für diesen Gott gipfelt.643 Auch der Wunsch von Ehre und Macht ist in griechischen Hymnen anzutreffen.644 Die Bezeichnung  μακριος καH μνος δυνστης impliziert zum einen die Exklusivität der göttlichen Herrschaft645, zum anderen die Transzendenz des Herrschers: die μακριοι des griechischen Mythos sind die der Welt entrückten, verstorbenen Bewohner der Insel der Seligen, auf paganen und jüdischen Epitaphen ist μακριος ein Epitheton des Lobes der Verstorbenen646, in der Dichtung sind die μακριοι Götter und Menschen, die sich eines besonderen Glücks

641 642 643 644 645 646

Vgl. S. 287 f. Vgl. S. 315 Anm. 633. Vgl. dazu auch Offb 5,13; 7,12. Keyßner, Gottesvorstellung 53.60f. Vgl. VI. Vergleichbar ist die Nennung des μνος δυνστης in Sib 3,716ff. S. van der Horst, Epitaphs, 64.

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erfreuen647. Philon bezeichnet Gott einmal als μνος γTρ εδα#μων καH μακριος.648 Die Zusammenstellung dieser auf weltlichen hellenistischen Herrschertiteln basierenden Bezeichnungen in superlativischer Form zielt auf die Abgrenzung und Überordnung des göttlichen Herrschers vor allen irdischen. Der an den Stil griechischer Hymnen erinnernden Dreizahl der substantivischen Bezeichnungen in der Komposition von 1 Tim 6,15 entspricht die Dreizahl der Appositionen in V 16, die den einzigen Herrscher nochmals besonders qualifizieren durch seine Unsterblichkeit (V 16a) und seine Unsichtbarkeit (V 16b und c). Durch seine Unsterblichkeit unterscheidet er sich von den weltlichen Herrschern, durch die Unsichtbarkeit von den weltlichen Herrschern und griechischen Göttern.649 Möglicherweise intendiert der Verfasser des 1 Tim damit eine Absetzung vom aktuell regierenden weltlichen Herrscher, d. h. dem römischen Kaiser, jedoch kann die Epiklesenreihung auch eine generelle Aussage beabsichtigen, die Gott grundsätzlich als allen Herrschern überlegen schildern will.650 Sollte der Brief mit Ephesus, einem der wichtigen Orte des römischen Kaiserkultes, verbunden sein, so wäre auch für 1 Tim 6,15 f. eine implizite Herrscherkritik nicht zu leugnen. Die einzige wiederholt aufgegriffene Bezeichnung ist βασιλες (1 Tim 1,17; 6,15). Zugleich ist sich der 1 Tim jedoch der Notwendigkeit des Wohlwollens der irdischen βασιλε3ς für seine Gemeinde bewusst (2,2f.). Durch die vollkommene Überhöhung Gottes durch die superlativischen Herrscherbezeichnungen und die Betonung seiner Unsterblichkeit wie Unsichtbarkeit wird jedoch zugleich ein großer Abstand zwischen Gott und Glaubendem erreicht. Damit wird Gott wieder stärker zu einer unerreichbar erscheinenden Autorität, die zwar als „Vater“ im Briefpräskript genannt ist, jedoch im restlichen Brief eher als erhabener Retter651 und Herrscher beschrieben wird. Ein Hinweis auf das Verständnis von δυνστης im Sinne des implizierten Nachfolgers in der Herrschaft ist durch 1 Tim nicht gegeben.

647 648 649 650 651

Vgl. Strecker, μακριος 927. Spec.II 53; vgl. auch Plut. De def.or.420E; De Iside 358E. Zur Unsichtbarkeit Gottes im AT vgl. Ex 33,18–23; Merkel, Pastoralbriefe 51. Vgl. auch Lohmeyer, Christuskult 32. Vgl. hierzu Jung, ΣΩΤΗΡ.

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6.4.2. Zusammenfassung Vermutlich wegen seiner weiten Verbreitung und des mangelnden ausschließlichen Anspruchs des Begriffs im Bereich weltlicher Herrschaft, wo er zum Teil auch die Herrschaftsnachfolge (im Sinne einer „Dynastie“) impliziert, ging δυνστης weder in den frühjüdischen Sprachgebrauch noch in den frühchristlichen652 ein. Im einzigen Beleg der ntl. Textsammlung in 1 Tim 6,15 wird δυνστης für Gott entsprechend mit den die Exklusivität und Transzendenz betonenden Adjektiven μακριος καH μνος verwendet, die zugleich dieselbe superlativische Funktion wie die beiden Formeln βασιλεGς τ;ν βασιλευντων καH κριος τ;ν κυρ#ων haben. Der Verfasser des 1 Tim benutzt insgesamt deutlich hellenistisch bestimmte Gottesbezeichnungen.653 So wie Gott für ihn zuallererst σωτρ ist (1,1; 2,3; 4,10) und damit ebenfalls eine mit den zeitgenössischen Herrschern geteilte Bezeichnung trägt, so ist er für die Gemeinde der einzige und lebendige Gott (1,17; 2,5; 3,15; 4,10). Die Prädikationenreihung in 6,15 ist jedoch die hymnische Klimax des Briefes, die Gott als den einzigen und wahren Herrscher in einer Begrifflichkeit beschreibt, die der theologischen Redeweise des Frühjudentums und der griechischen Philosophie entlehnt ist. Auch der Wunsch von τιμ und κρτος erinnert an das Vokabular griechischer Hymnen654, so dass auch heidenchristliche Hörer diese Epiklesen vertraut waren. Wie die Offb zeigt der Verfasser des 1 Tim eine Verortung der Herrscherbezeichnungen in einem Gott huldigenden Text, wobei die pleonastische Aneinanderreihung verschiedener Bezeichnungen der Betonung der alleinigen und ausschließlichen Macht Gottes dient. Die Glaubenden sollen diesem Gott als einzigem wahren Herrscher huldigen und ihn als die Autorität anerkennen, die die Macht hat, Christus wiedererscheinen zu lassen.

652 Bis auf die singulären Bezeichnungen Gottes als δυνστης bei Clem.Al. Paed. I 5,24,2,4 und Orig. C.Cels. 6,31,27. 653 Vgl. etwa auch die Bezeichnung Gottes als Schöpfer in 6,13; dazu S. 459ff. 654 Vgl. dazu Deichgräber, Gotteshymnus 27 ff.

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7. Gott als Macht und Machtvoller: δναμις, δυνατς, δυνμενος und σχυρς Während die vorangegangenen Bezeichnungen konkrete Herrscherbezeichnungen darstellen, die sich auch als herkömmliche Bezeichnungen politischer Herrscher finden, schließen die folgenden allgemeinen Bezeichnungen aus dem semantischen Wortfeld „Macht/Kraft“ unsere Betrachtung der Herrscherterminologie ab. Δναμις ist zwar vor allem in den Paulusbriefen, aber auch in den Deuteropaulinen und der Offb einer der häufigsten Begriffe zur Beschreibung göttlicher Macht, erscheint jedoch auch einmal in den ntl. Schriften als Gottesbezeichnung: Mk 14,62parMt 26,64 spricht Jesus vom Sitzen des Menschensohnes zur Rechten der „Macht“. Die Frage nach der Herkunft der Bezeichnung δναμις für Gott ist nicht uninteressant, da sich vorchristliche Belege für δναμις als Gottesbezeichnung nicht sehr häufig finden lassen. Δναμις ist eines der wenigen Abstrakta unter den frühchristlichen Gottesbezeichnungen.655 Den Verwendungsbereich dieses polysemen Lexems in der griechischen nichtjüdischen und jüdischen Literatur als auch im NT darzustellen, ist aufgrund des unüberschaubaren Quellenmaterials sehr schwierig656 und kann hier nur hinsichtlich ihrer Auswirkungen auf die Verwendung als Gottesbezeichnung betrachtet werden. Angesichts der enormen Verbreitung des Lexems im religiösen und nichtreligiösen Bereich ist einleitend zu bemerken, dass δναμις zwar sowohl in den griechischen nichtjüdischen als auch jüdischen Texten eine konstitutive Eigenschaft Gottes/der Götter ist, jedoch als Gottesbezeichnung selten, im NT sogar nur einmal verwendet wird. Häufiger als δναμις sind die Adjektive δυνατς und $σχυρς als Gottesbezeichnungen in der jüdischen und nichtjüdischen Literatur anzutreffen, aber auch sie werden je nur einmal in dieser Funktion im NT verwendet.

Vergleichbar sind μεγαλοσνη, ε3ον, ειτης, *ρχ, τ<λος. Vgl. die Arbeiten von Grundmann, Begriff; ders., δναμαι; Friedrich, δναμις und die dort angegebene Literatur; s. auch Hengel, Juden 70ff. 655 656

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kapitel 3 7.1. Δναμις, δυνατς und $σχυρς als Gottesbezeichnungen in der griechischen Religion und Philosophie

Seit archaischer Zeit ist δναμις in der griechischen Literatur belegt und beschreibt u. a. den Herrschaftsbereich der Götter, die von den Göttern ausgehende Macht und die von den Göttern den Menschen verliehene Macht, das Vermögen, die Fähigkeit.657 Sehr bald geht das Lexem auch in die philosophische Terminologie ein658: Für den Pythagoreer Philolaos ist δναμις die Wirkkraft der die Welt gestaltenden Zahl. Über die Stoa, für die δναμις die die Welt bewegende Kraft, aber noch nicht Weltprinzip an sich ist, führt der Weg zu Poseidonios, bei dem die ζωτικM δναμις das die Welt durchwaltende Prinzip schlechthin wird.659 Der Verfasser der pseudo-aristotelischen Schrift „de mundo“ versucht den Anspruch auf δναμις gegen den Pantheismus der Stoa wieder auf Gott allein zu beschränken.660 In den ersten Jahrhunderten der Kaiserzeit wird die δναμις-Theorie Gemeingut von Platonikern, Peripatetikern und auch Pythagoreern.661 In hellenistischer Zeit können die Einzelgötter der griechischen Religion als δυνμεις im Sinne souveräner überirdischer Wesen oder auch als δυνμεις Gottes/des göttlichen Weltprinzips verstanden werden.662 Explizite Epiklesen der Götter als δναμις sind jedoch selten und spät, wie etwa die Akklamation des Helios als κσμου δναμις.663 Das Gestirn des Bären wird im Pariser Zauberpapyrus als *ρκτικM δναμις πντα ποιο%σα bezeichnet664 und als τMν μεγ#στην δναμιν τMν Oν τP; ορανP; …6π κυρ#ου εο% τεταγμ<νην angerufen.665 Eine lydische Altarinschrift aus dem 2./3.Jh. belegt die Verehrung des Gottes Men und der/seiner δναμις: Der Text reiht drei Akklamationen aneinander: „Ein Gott ist im Himmel, groß ist der Men Uranios, groß ist die Macht des unsterblichen Gottes“.666 Zwar wird die Macht des Men angerufen, Vgl. etwa Od. 3,205 f.; Soph. Ant.604ff.: die δναμις des Zeus ist unantastbar. Vgl. dazu Grundmann, δναμαι 287–290. 659 SVF II frg. 1047; vgl. dazu Grundmann, δναμαι 288f.; Reinhardt, Poseidonius; ders., Kosmos. Zu Cornutus vgl. Schwabl, Zeus 1350f. 660 Ps.-Aristot. De mundo 399b21; Umemoto, Königsherrschaft 228. 661 Moraux, Aristotelismus II, 44. 662 Grundmann, δναμαι 289. 663 OF 236. 664 PGM I P. IV,1331. 665 PGM I P. IV,1275f. 657 658

666

ε.ς ες Oν ορανο3ς, μ<γας Μην Ορνιος, μεγλη δναμις το% *αντου εο%.

Vgl. Peterson, ΕΙΣ ΘΕΟΣ, 196ff.268; vgl. NDIEC III 7, S. 31.

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ist aber nicht identisch mit Men. Die Verehrung des Men und seiner Macht ist jedoch erst spät belegt und auf Lydien beschränkt.667 Aus dem 3.Jh. v. Chr. stammt dagegen eine Inschrift aus dem Hatschepsuttempel in Dêr el-Bahri, . auf der der Gott Amenothes u. a. als δεσπτης und δναμις angesprochen wird.668 Die δναμις des Gottes manifestiert sich für den Menschen in konkreten Vorgängen, wobei der Zusammenhang zu magischen Vorstellungen naheliegt, wie sie etwa auch den Zauberpapyri zugrunde liegen.669 So kann die δναμις z.B. in Götterstandbilder eingehen und von dort aus wirksam werden, wie etwa im Fall des Sonnengottes Mandulis Aion.670 Eine Inschrift auf einer Gemme mit einer Darstellung des Hermes von ca. 20–50 n.Chr. trägt eine magische Anrufung u. a. der δεξ#αι δυνμις671 und zeigt, welche Bedeutung der δναμις, bzw. den δυνμεις gerade im magischen Bereich zukommt: &Ιαω &Αβρασα(ξ) &Αδωναι, Jγιον @νομ(α), (δ)εξ#αι δυνμις, φυλξατε Ουεβ#αν Παυλε3ναν.672 Das Lexem δναμις dient zur Beschreibung des überlegenen Wirkens der Götter im irdischen Bereich und findet vor allem durch die Stoa weite Verbreitung. Im profanen Bereich kann die δναμις eines Gottes selbst zum Objekt der Verehrung werden, die Belege dafür sind allerdings erst spät. Ein absoluter Gebrauch der δναμις als Gottesbezeichnung ist für den paganen Bereich in vorchristlicher Zeit so gut wie nicht belegt, in dem die Zuordnung der δναμις zu einem bestimmten Gott grundlegend ist, bzw. die Götter als einzelne machtvolle Glieder des Götterapparates verstanden werden. Auch auf den Men-Inschriften und in den Zauberpapyri ist die δναμις nicht Gott, sondern die Macht Gottes.

667 Weitere Dokumente des Men-Kultes stammen aus Syrien, Griechenland, von den griechischen Inseln und aus Kleinasien; s. NDIEC III 7, S. 31. Eine weitere Inschrift aus dem lydischen Maionia überliefert die Anrufung der δναμις des Men: Μ<γας ΜHς &Αρτεμιδ:ρου &Αξιοττα κατ<χων καH = δναμις ατου; vgl. Herrmann, Men 418ff. (NDIEC III S. 32). 668 SB V 8266 Ostr.; s. dazu Ronchi, Lexicon 106, s.v. &Αμενωης. 669 Zu δναμις im Zauber vgl. Grundmann, δναμαι 290; Röhr, Kraftbegriff; Quispel, Mensch 117 ff. 670 pλες κατT καιρν *νατολTς … ε$ς τν σν σηκν, α ¯ οανωτεσω τε σ; καH ναP; Rμπνοιαν παρ<χων καH δναμιν μεγλην: SB I 4127,16 (2./3.Jhdt.n.Chr.); Beyschlag, Simon Magus 111. 671 Zum verkürzten Plural δυνμις vgl. z. B. auch SEG XXIX 250. 672 Vgl. SEG XXXIV 1666; Vollenweider, Deliciae leonis.

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Zum Wortfeld gehören die Herrscherbezeichnung δυνστης, sowie das Adjektiv δυνατς, das ebenfalls für die Beschreibung der göttlichen Macht verwendet werden kann.673 Auch $σχυρς erscheint als Gottesepitheton im Sinne von „mächtig“ (Aristoph. Plut.946), konnotiert jedoch mehr als δυνατς auch die physische Kraft. Sehr häufig mit den griechischen Göttern verbunden ist das Wortfeld von κρτος674, das sich ntl. in der Gottesbezeichnung παντοκρτωρ und im Wunsch nach κρτος und τιμ für Gott besonders in der Offb und in 1 Tim wiederfindet. 7.2. Δναμις, δυνατς und $σχυρς als Gottesbezeichnungen in frühjüdischen Texten Wie zu Beginn dieses Kapitels ausgeführt, ist die Vorstellung der Macht Gottes im Judentum konstitutiv mit der Schöpfungstat und der Geschichte Israels verbunden. Im Machterweis offenbart sich Gott dem Volk. Der MT hat eine große Anzahl von Kraft- und Machtbezeichnungen für Mensch und Gott; die LXX-Übersetzer vereinheitlichen die Terminologie und betonen diese Macht—auch hier wieder vor dem Hintergrund des Machtanspruchs zeitgenössischer Herrscher— noch durch zusätzliche Ergänzungen. Δναμις ist neben $σχς der Übersetzungsterminus der LXX für Macht—κρτος erscheint vergleichsweise selten. Δναμις und $σχς übertragen mit Überschneidungen mehr als 20 hebräische Begriffe der weltlichen und göttlichen Kraft.675 Vom hebräischen Wortgebrauch her gesehen tritt durch diese Übersetzung eine gewisse Vereinheitlichung des Textes ein.676 Als Gottesbezeichnungen erscheinen vor allem die Adjektive $σχυρς und δυνατς, die in der LXX z.T. auch ergänzt werden, sowie an wenigen Stellen δναμις. Mit Gott verbundene Partizipialbildungen von δνασαι und $σχειν gibt es nur in 2Makk und den

673 Vgl. Oνδνατος in Orph.h. 29,20; 33,1; 38,20; 74,2; 76,10; 84,1; vgl. auch μεγαλοδναμος PGM I P. IV,640; Keyßner, Gottesvorstellung 49. 674 675 676

Keyßner, Gottesvorstellung 53. Vgl. dazu Biard, Puissance. Vgl. bereits die Kritik Deißmanns, Hellenisierung 26.

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griechischen Zusätzen zu Esther677, wohingegen κρατ;ν und κραται;ν häufiger vorkommen.678 Zwar spricht die LXX häufig von der Macht Gottes, behält auch bestimmte Macht-Lexeme ausschließlich Gott vor679, identifiziert diese Macht, so auch δναμις jedoch an nur wenigen Stellen mit Gott selbst.680 Erst in späteren samaritanischen und rabbinischen Quellen ist „Macht“ eine wiederholte Gottesbezeichnung.681 Am geläufigsten ist der Begriff δναμις im Zusammenhang der Gottesbezeichnungen als Genitivattribut zu κριος im besonders in den Psalmen verwendeten κριος τ;ν δυνμεων als Übersetzung von äåäé úåàáö.682 Κριος τ;ν δυνμεων scheint der Versuch einer möglichst wörtlichen Übertragung von úåàáö äåäé zu sein, wird jedoch in der LXX seltener verwendet als παντοκρτωρ. Umstritten ist, ob mit den δυνμεις die Heere Israels, die himmlischen Heerscharen/Engelscharen, oder alle Mächte auf Himmel und Erde gemeint sind.683 Eine Parallele für diese Verwendung findet sich in der Bezeichnung JHWHs als  ες ες πσης δυνμεως καH κρτους in Jdt 9,14, die die Beschreibung JHWHs als Schöpfer und Herr über die ganze Schöpfung in 9,12 zusammenfasst, und in  ες πσης δυνμεως in 13,4. Ebenso wie παντοκρτωρ geht diese Bezeichnung über die vom weltlichen Herrscher Nebukadnezzar beanspruchten Titel (βασιλες, δεσπτης) hinaus und soll ebenso wie παντοκρτωρ die absolute Macht JHWHs als Herrscher über alle und alles, auch über den weltlichen Herrscher beschreiben. Vergleichbar ist ebenso die Bezeichnung  τSς dπσης δυνμεως δυνστης in 3Makk 5,51. Dass man diese δυνμεις Gottes selbst anrufen, bzw. erbitten konnte, zeigt uns eine jüdische Inschrift aus Argos: Oνεχομαι τTς ε#ας καH μεγλ[ας] δυνμ(ει)ς τTς το% Θεο% καH τT[ς] δυνμ(ει)ς το% Νμου…684 677 2 Makk 8,18: =με3ς δ5 OπH τP; παντοκρτορι εP;, δυναμ<νPω καH τοGς Oρχομ<νους Oφ’ =μ[ς καH τν Qλον κσμον lνH νεματι καταβλειν, πεπο#αμεν; 11,13: το% δυναμ<νου εο% συμμαχο%ντος; Est 4,17b: κριε κριε βασιλε% πντων κρατ;ν; 4,17z:  ες  $σχων OπH πντας. Vgl. auch Dan 5,4 LXX τν Rχοντα τMν Oξουσ#αν το% πνεματος ατ;ν.

Z. B. 2 Regn 22,33; 3 Makk 2,3. So z. B. ìåãâ, vgl. Brettler, God 165. 680 S. u. So ist δναμις auch in der Epiklese in Ps 53,3 LXX parallel gesetzt zum @νομα Gottes ohne mit ihm identisch zu sein. &Ισχς ist nirgendwo Gottesbezeichnung. 681 S. u. 682 Ca. 13 mal κριος/ες/βασιλεGς τ;ν δυνμεων; textkritisch allerdings nicht immer eindeutig. Vgl. auch 8HevXIIgr (DJD VIII, 66). . 683 Vgl. Grundmann, δναμαι 297; Zobel, úåàáö 880f.; vgl. 3.3.1. 684 CIJ I 719. 678 679

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Abgesehen von der Bezeichnung κριος τ;ν δυνμεων, womit JHWH der Herr über die Mächte, jedoch nicht die Macht selbst ist, wird δναμις an nur wenigen Stellen des der LXX direkt mit Gott identifiziert:685 So etwa in der Epiklese in Ps 139,8 LXX κριε κριε, δναμις τSς σωτηρ#ας μου und in Ps 45,2 LXX  ες =μ;ν καταφυγM καH δναμις sowie im Schlussvers Hab 3,19 κριος  ες δναμ#ς μου καH τξει τοGς πδας μου ε$ς συντ<λειαν. Alle drei Texte apostrophieren Gott als die Möglichkeit zur Rettung, jedoch steht δναμις nie allein, sondern bleibt eine Näherbestimmung Gottes, in Ps 139,8 als Apposition zu κριε, in Ps 45,2 und Hab 3,19 als Prädikatsnomen, womit δναμις einen verbalen Charakter bekommt.686 In Jer 16,21 ist δναμις eindeutig eine Eigenschaft Gottes, nicht Gott selbst: διT το%το $δοG OγZ δηλ:σω ατο3ς Oν τP; καιρP; τοτPω τMν χε3ρ μου καH γνωρι; ατο3ς τMν δναμ#ν μου, καH γν:σονται Qτι @νομ μοι κριος. Hier werden die Erkenntnis der δναμις (äøåáâ) Gottes und

die Erkenntnis seines Namens parallelisiert. Auch in der deutlich von griechischer Philosophie beeinflussten Weish steht δναμις nicht absolut für Gott: In 5,23 heißt es *ντιστσεται ατο3ς πνε%μα δυνμεως. Auch hier ist die δναμις eine Eigenschaft Gottes, nicht Gott selbst, denn in 7,25 wird die Weisheit als ein Aushauch der δναμις Gottes bezeichnet: *τμHς γρ Oστιν τSς το% εο% δυνμεως. Die σοφ#α wird vermittelt durch die δναμις Gottes, die der menschlichen Macht (δυναστε#α, κρτησις 6,3) kontrastiert.687 In der LXX erscheint folglich δναμις zwar einige wenige Male als Gottesbezeichnung, aber immer in Apposition zu κριος oder ες, nur einmal—in Ps 139,8 LXX—in der Form einer Epiklese. Noch ein weiteres Mal wird Gott als δναμις in den Pseudepigraphen angerufen688, im Gebet Baruchs in den Paralipomena Jeremiae 6,9: ηξατο Βαρουχ λ<γων = δναμις =μ;ν ες κριε τ Oκλεκτν φ;ς

685 Nicht—wie wiederholt angegeben in Dtn 9,26 oder Sach 4,6; vgl. etwa Roloff, Apostelgeschichte 134. 686 Entsprechend überliefert die Hexapla auch die weitere Version κριος  ες μου

Rδωκε μοι $σχν.

687 Vgl. auch ρνους δυνστων in 5,23d. Singulär in der LXX ist die wiederholte Verwendung von παντοδναμος im Zusammenhang mit Gott in Weish; vgl. = παντοδναμς σου χε#ρ (11,17);  παντοδναμς σου λγος (18,15). 688 Ansonsten findet sich zwar wiederholt die Rede von der δναμις Gottes in den Pseudepigraphen, sie bleibt jedoch immer eine Eigenschaft Gottes; vgl. etwa Hen(gr) 1,4 (φανσεται Oν τ`S δυνμει τSς $σχος ατο%); TestAbr 1,9,5; Esdr 7,7; OrMan 2,22,12 (τρ<μει *π προσ:που δυνμε:ς σου); Arist 132; 236; 252; 248; 268; Test.XII. Lev 16,3.

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τ Oξελν Oκ στματς σου… Zum einen steht die δναμις Gottes in

einem erzählerischen Kontext, der sie in Gegensatz stellt zur militärischen δναμις der Chaldäer (4,1). Auffallend ist im Gebet Baruchs jedoch zum anderen die Verbindung von δναμις (Aufnahme von 6,7) und dem Licht, das aus dem Munde Gottes austritt. Sie erinnert an die rabbinische Formel øåáâä éô689, in der Macht und Mund Gottes verbunden sind und die die Identität von äøåáâä und Gott voraussetzt. In den rabbinischen Texten erscheint äøåáâ als Gottesbezeichnung wiederholt und sehr viel häufiger als δναμις als Gottesbezeichnung in der LXX und in den Pseudepigraphen.690 Daneben überliefert auch eine Sammlung samaritanischer liturgischer Texte, der Durran, den formelhaften Lobpreis äìéç äáø („Groß ist die Macht, welche“) als geläufigen Teil des samaritanischen Gottesdienstes.691 Zusammenfassend lässt sich festhalten, dass keines der hebräischen Lexeme für Macht im AT als eigenständige Gottesbezeichnung erscheint. Δναμις wird an einigen Stellen in der LXX und in den Pseudepigraphen einmal als Gottesbezeichnung verwendet, jedoch immer als Apposition zu κριος oder ες. An diesen Stellen überträgt es nie das hebräische äøåáâ, das in der LXX zumeist mit δυναστε#α übersetzt wird, das jedoch im rabbinischen Judentum als absolute Gottesbezeichnung überwiegend in der Formel äøåáâä éô belegt ist und Gott als den sich durch das Wort offenbarenden beschreibt.692 Ein Einfluss philosophischer Machtvorstellungen findet sich bei Philon, der Gott als „höchste Kraft“ bezeichnet, wobei er platonische, stoische und jüdische Vorstellungen der δναμις zusammenführt: „Das Verhältnis zwischen Gott und den Kräften wird so bestimmt, dass auf der einen Seite Gott selbst in seiner Einheit mit den Kräften höchste Kraft ist…, dass auf der anderen Seite die Kräfte gegenüber Gott

689 „Vom Mund der Macht“ … wurde dies gehört; „auf den Mund der Macht“, d. h. auf ihren Befehl hin wurde etwas getan; vgl. dazu Goldberg, Sitzend zur Rechten 287; Kosmala, øáâ 906; Grundmann, δναμαι 296. 690 Auch in den Fragmenten aus Qumran findet sich äøáâ zwar zur Beschreibung der göttlichen Kraft, aber nicht als Gottesbezeichnung; vgl. 4 QEnaar 1,4; dazu Breytenbach, Markusevangelium 8 und Anm. 70f. 691 Vgl. Kippenberg, Gebetbuch; ders., Garizim §12. Zur Datierung der Texte erst ins 4. Jh. vgl. Lüdemann, Untersuchungen, 46. 692 Goldberg, Sitzend zur Rechten 291, und Fossum, Name176ff., betonen, dass es sich hierbei nicht um JHWH selbst, sondern in Parallele zu ãáë um die irdische Erscheinung JHWHs handelt.

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ihre Selbständigkeit haben und Gott hinter sie zurücktritt.“693 Mit der Unterscheidung der Kraft Gottes von Gott selbst polemisiert Philon gegen den stoischen Gedanken der Immanenz Gottes.694 Die Kräfte sind das mit der Bezeichnung ες gleichgesetzte gnädige Wirken Gottes und das mit der Bezeichnung κριος gleichgesetzte strafende Wirken Gottes.695 Das Adjektiv δυνατς überträgt in der LXX in 7 von 11 Nennungen øåáâ: In Ps 23 LXX wird der göttliche König als κριος κραταις καH δυνατς, κριος δυνατς Oν πολ<μPω (V 8) und κριος τ;ν δυνμεων (V 10) bezeichnet. Stärke und Macht sind die entscheidenden Aspekte der Identifikation des Königs, seine Macht konkretisiert sich in seiner militärischen Leistung. Auch in Ps 88,9 ff. LXX wird der κριος τ;ν δυνμεων als δυνατς bezeichnet. Er ist mächtig als Herr über die Schöpfung und über die Feinde.696 Der starke Arm JHWHs und die erhobene rechte Hand sind Bilder dieser Macht.697 Im Gebet Jeremias in Jer 39,17ff. erscheint Gottes Macht in der Schöpfung698 und in seinen Taten, besonders in der Herausführung seines Volkes aus Ägypten.699 In all diesen Texten ist δυνατς Attribut zu Gott und steht nicht absolut, ebenso findet es sich als adjektivisches Adjunkt in Zef 3,17, wo Gott in der Schlussverheißung an Jerusalem als derjenige beschrieben wird, der die Macht hat, Jerusalem auch zukünftig zu retten: κριος  ες σου Oν σο#, δυνατς σ:σει σε.

Nicht zu vergessen ist, dass Gott natürlich auch partizipial als δυνμενος beschrieben werden kann, wie etwa in 2Makk 8,18, wo seine Fähigkeit und Macht, die Feinde zu vertreiben, geschildert wird. An Stelle eines Adjektivs, also wie δυνατς, steht δυνμενος in 2Makk 11,13 und konnotiert „mächtig“. In den Pseudepigraphen erscheint δυνατς für Gott etwa in Arist 139 (τν μνον εν καH δυνατν) und FPhoc 54 (ε.ς ες Oστιν σοφς Grundmann, δναμαι 299. Vgl. dazu ausführlich Umemoto, Königsherrschaft 226ff. 695 Vgl. Mayer, Titulatures; Philon, Abr.24,121; Plant. 20,86. 696 Ps 88,10ff.: σG δεσπζεις το% κρτους τSς αλσσης... καH Oν τP; βραχ#ονι τSς δυνμε:ς σου διεσκρπισας τοGς Oχρος σου. 697 Ps 88,14: σς  βραχ#ων μετT δυναστε#αςV κραταιωτω = χε#ρ σου, 6ψωτω = δεξ#α σου. 698 Jer 39,17: σG Oπο#ησας τν ορανν καH τMν γSν τ`S $σχι σου τ`S μεγλ`η καH τP; βραχ#ον# σου τP; 6ψηλP; καH τP; μετεωρP;. 699 Jer 39,18f.:  ες  μ<γας καH $σχυρς, κριος μεγλης βουλSς καH δυνατς το3ς Rργοις,  ες  μ<γας  παντοκρτωρ καH μεγαλ:νυμος κριος; V 21 Oξγαγες τν λαν σου… καH Oν χειρH κραται][ καH Oν βραχ#ονι 6ψηλP;. 693 694

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δυνατς) in Verbindung mit der Betonung seiner Einzigkeit. Nicht nur für Gott, aber auch für einen „Agenten“ Gottes erscheint δυνατς in JosAs: einmal ist Gott  δυνατς, einmal  κραταις (8,9 κριε  ες το% πατρς μου &Ισραηλ  2ψιστος  δυνατς; 11,9 κριον τν εν το% ορανο% τν 2ψιστον τν κραταιν το% δυντου &Ιωσηφ). Gott ist in JosAs κραταις und δυνατς als derjenige, der den δυνατς &Ιωσηφ schickt. Joseph wird wiederholt als  δυνατς το% εο% bezeichnet. Die Formel &Ιωσηφ  δυνατς το% εο% Rρχεται πρς =μ[ς σμερον erscheint viermal, um die Wichtigkeit des Kommens Josephs zu betonen.700 Das zunächst unbestimmte δυνατς wird in 4,7 erklärt: &Ιωσηφ *νMρ δυνατς Oν σοφ#]α καH Oπιστμ`η καH πνε%μα εο% Oστιν Oπ’ ατP; καH χρις κυρ#ου μετ’ ατο%. Joseph ist mächtig durch seine Weisheit und sein Wissen und zugleich ruhen der Geist und die Gnade Gottes auf ihm. Das Ergebnis seines machtvollen, geistbegabten Wirkens ist die Abkehr Aseneths von den εhδωλα und ihre Bekehrung zum Glauben an den höchsten Gott.701 Die formelhaft gebrauchte Bezeichnung dient zur Beschreibung eines mächtigen, im göttlichen Geist handelnden Mannes durch die Familie des ägyptischen Satrapen Pentephres. Insofern kontrastiert sie auch mit der Beschreibung der νεαν#σκοι (καH) δυνατο# in 1,6 und 2,11, die vor allem physische Stärke auszeichnet. Joseph selbst bezeichnet sich nicht als δυνατς, sondern in gut jüdischer Tradition als εοσεβς und φοβομενον τν εν (8,5.6.8). Gott wirkt als mächtiger durch die Aseneth zum Judentum bekehrende Wirkmacht Josephs. &Ισχυρς erscheint wiederholt als Bezeichnung Gottes, die mit δυνατς weitgehend synonym ist, so heißt es etwa in Dtn 10,17  γTρ κριος  ες 6μ;ν, ο_τος ες τ;ν ε;ν καH κριος τ;ν κυρ#ων,  ες  μ<γας καH $σχυρς καH  φοβερς.702 In 2 Regn 22,31.33 steht das Adjektiv absolut:  $σχυρς, +μωμος = δς ατο%… $σχυρς  κραται;ν με δυνμει und wird in V 32 auf Gott beschränkt: τ#ς $σχυρς πλMν κυρ#ου;. Ebenso steht dann $σχυρς sogar absolut und undeterminiert für Gott in 23, 5: ο γαρ… ο2τως  οWκς μου μετT $σχυρο%;. Die Stärke des Herrn zeigt sich in seiner Gerechtigkeit: 22,48 $σχυρς κριος  διδοGς Oκδικσεις Oμο#. Im Menschen wirkt er mit seiner δναμις (V 33).703 In

700 JosAs 3,4; 4,7 (Pentephres); 18,1 (Neaniskos des Pentephres); 18,2 (Aseneth in Aufnahme von 3,4). 701 S. die Wiederaufnahme der Terminologie von JosAs 4,7 in 21,21. 702 Vgl. Dan 9,4 LXX. 703 Zur Verbindung von Gottes Stärke und Gerechtigkeit vgl. auch Ps 7,12 LXX  ες κριτMς δ#καιος καH $σχυρς καH μακρυμος; vgl. auch die Ergänzungen der Rez.A

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den griechischen Zusätzen zum Estherbuch schließt Esther so auch ihr Gebet mit der Epiklese  ες  $σχων OπH πντας (4,17z). Die LXX betonen den Gedanken der Macht Gottes, wobei die Epiklese Gottes als „Mächtigem“ jedoch vor allem mit der Bezeichnung παντοκρτωρ verbunden ist. Als absolute Bezeichnungen JHWHs finden sich jedoch auch die eben behandelten Lexeme, wenngleich sehr selten, in LXX und Pseudepigraphen. Δναμις steht immer in Apposition zu κριος oder ες. 7.3. Δναμις, δυνατς und $σχυρς als Gottesbezeichnungen in neutestamentlichen Texten 7.3.1. „Sitzend zur Rechten der Macht“: δναμις als Gottesbezeichnung in Mk 14,62parMt 26,64 (sowie in Lk 22,69) Als Gottesbezeichnung erscheint δναμις in den ntl. Schriften nur in der Antwort Jesu auf die Frage des Hohepriesters, ob er der Sohn Gottes sei (Mk 14,62parMt26,64), sowie als Eigenschaft Gottes in Lk 22,69: Mk 14,62 (/Mt 26,64): Oγ: ε$μι, καH (Mt 26,64: *π’ +ρτι) @ψεσε τν υ4ν το% *νρ:που Oκ δεξι;ν καμενον τSς δυνμεως καH Oρχμενον μετT τ;ν νεφελ;ν το% ορανο%.

Lk 22,69:

*π το% ν%ν δ5 Rσται  υ4ς το% *νρ:που καμενος Oκ δεξι;ν τSς δυνμεως το% εο%. Als Prätext des Verses gilt zum einen Ps 109,1 LXX: ΕWπεν  κριος τP; κυρ#Pω μου Κου Oκ δεξι;ν μου, vως iν ; τοGς Oχρος σου 6ποπδιον τ;ν ποδ;ν σου. Dieser Vers war zuvor bereits in Mk 12,36

in der Antwort Jesu auf die Frage, ob der Christus der Davidsohn sei, zitiert worden.704 Auf die Bedeutung von Ps 109,1 LXX für die christologischen Erhöhungsaussagen wurde bereits hingewiesen.705 Mk verwendet den Text zweimal im Zusammenhang der Frage nach der Idenin Ps 41,3; Num 24,4a; Jes 9,6, sowie A in 2 Regn 22,18; (in Ijob sind alle 8 Stellen in Versen mit asterices versehen); TestJob 4,11; FBar 13,2. 704 Im Zitat Mk 12,36 fehlt der Artikel vor κριος, außerdem hat Mk 6ποκτω statt 6ποπδιον. 705

Vgl. S. 214f.

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tität Jesu. In Mk 14,62 nun fällt die Nennung der Gottesbezeichnung δναμις auf. Δναμις ersetzt hier aufgrund des Sprecherwechsels das zweite μου aus Ps 109,1 LXX, das sich auf  κριος als den im Psalm

Sprechenden bezieht, und könnte so eine der typischen „Namensumschreibungen“706 des Judentums sein, mit deren Verwendung sich Jesus dem Vorwurf der Gotteslästerung entzieht707, dies erklärt jedoch noch nicht den Gebrauch gerade von δναμις.708 Auch der zweite für Mk 14,62 beanspruchte Prätext, klärt nicht die Verwendung von δναμις (Dan 7,13 LXX: $δοG OπH τ;ν νεφελ;ν το% ορανο% Xς υ4ς *νρ:που €ρχετο; Dan 7,13 : $δοG μετT τ;ν νεφ<λων το% ορανο% Xς υ4ς *νρ:που Oρχμενος pν). Wie wir sahen ist δναμις als Gottesbezeichnung in der frühjüdischen Literatur immer nur als Apposition zu ες oder κριος belegt. In Mk 13,26parr kündigt Jesus die Parusie mit folgenden, ebenfalls auf Dan 7,13 basierenden Worten an: Mk 13,26 … @ψονται τν υ4ν το% *νρ:που Oρχμενον Oν νεφ<λαις μετT δυνμεως πολλSς καH δξης. Mt 24,30 … OπH τ;ν νεφελ;ν το% ορανο% μετT δυνμεως καH δξης πολλSς.

Lk 21,27 … Oν νεφ<λ`η μετT δυνμεως καH δξης πολλSς. Auf Dan 7,13 geht die Ergänzung μετT δυνμεως καH δξης πολλSς nicht zurück, jedoch ist in Dan 7,14 von der Verleihung der universalen Macht (Oξουσ#α/êèìÖ) an den Menschensohn die Rede709, die in der Formulierung μετT δυνμεων durch ein griechisches Synonym für Oξουσ#α wiederaufgegriffen wird. Ps 109,2.3 LXX führt diese Machtübergabe auf Gott (κριος) zurück: \βδον δυνμε:ς (æõ) σου Oξαποστελε3 κριος Oκ Σιων, καH κατακυρ#ευε Oν μ<σPω τ;ν Oχρ;ν σου. μετT σο% = *ρχM Oν =μ<ρ]α τSς δυνμε:ς (ìéç) σου Oν τα3ς λαμπρτησιν τ;ν dγ#ων.

Auch wenn keine Belege für die Rezeption von Ps 109,2.3 LXX im NT erhalten sind, lässt sich vermuten, dass der gesamte Psalmtext im Rahmen der gottesdienstlichen Verwendung tradiert wurde.710 Im NT Vgl. dazu S. 13 ff. Vgl. Luz, Matthäus IV, 181. 708 So Pesch, Markusevangelium II, 437; Perrin, Mark XIV,62, 155. Hebr 8,1 liest statt τSς δυνμεως: το% ρνου τSς μεγαλοσνης. 709 Dan 7,14 LXX: καH Oδη ατP; Oξουσ#α, καH πντα τT Rνη τSς γSς κατT γ<νη καH 706 707

π[σα δξα ατP; λατρεουσαV καH = Oξουσ#α ατο% Oξουσ#α α$:νιος. Dan 7,14 : καH ατP; Oδη = *ρχM καH = τιμM καH = βασιλε#α, καH πντες ο4 λαο#, φυλα#, γλ;σσαι ατP; δουλεσουσινV = Oξουσ#α ατο% Oξουσ#α α$:νιος.

710 Vgl. die Beobachtungen von Schwemer, Jesu letzte Worte, zu Ps 22 und seiner Bedeutung für Mk 15,34 (neben Jes 52,15). Es ist nicht belegbar, dass die Psalmen in

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finden sich zumindest Zitate und Anspielungen auf die Verse 1,4 und 5. Die in den Versen 2 und 3 zweimal genannte δναμις des κριος, der Machtbegriff des Ps 109,1 schlechthin, wird in Mk 14,62 mit Gott selbst nach dem Vorbild der oben genannten Benennungen Gottes als δναμις identifiziert als demjenigen, von dem diese δναμις zugleich ausgeht.711 Die Gottesbezeichnung δναμις fasst den in Ps 109 LXX in der Inthronisation des κριος beschriebenen Machterweis Gottes in der Terminologie des Psalms zusammen. Möglicherweise ist der absolute Gebrauch von δναμις ein Hinweis auf eine frühe Verwendung von äøåáâ als Gottesbezeichnung, wie sie dann wiederholt in den rabbinischen Texten belegt ist.712 Mk, bzw. die ihm vorliegende Quelle, setzt δναμις sicherlich bewusst im Kontext der Konfrontation mit dem religiösen Machthaber ein, um die Autorität des Menschensohnes zu betonen, der unter der Macht Gottes zur Verurteilung des Hohepriesters und des Synhedrions kommen wird.713 Die Pointe des Ausspruchs ist vor dem Hintergrund von Ps 109,1–3 LXX die eschatologische Beanspruchung göttlicher Macht durch Jesus durch das Bild des Sitzens zu Rechten des allmächtigen Gottes.714 Er nimmt den Platz ein, der in 2Chr 18,18 LXX noch dem ganzen himmlischen Heer zugeschrieben wird: εWδον τν κριον καμενον OπH ρνου ατο%, καH π[σα δναμις το% ορανο% ε$στκει Oκ δεξι;ν ατο% καH Oξ *ριστερ;ν ατο%. Dass Gott alle Macht besitzt, zeigen auch Mk 10,27 (πντα γTρ δυνατT παρT τP; εP;) und 14,36 (πντα δυνατ σοι), wo Jesus in der Situa-

tion des ihm drohenden Todes an die Macht des Vaters appelliert.715 So formuliert Mk, der ansonsten keine Herrscherbezeichnungen für Gott verwendet, den Glauben an die göttliche Macht in frühjüdischer Tradition als den Glauben an eine Macht, die aus der Not retten kann, und als Überzeugung der (zukünftigen) Partizipation Jesu an dieser Macht. der Synagoge oder im urchristlichen Gottesdienst eine liturgische Verwendung fanden. Vom ntl. Befund her ist nur zu vermuten, dass die Psalmen als prophetische Texte verstanden wurden und als solche, meist christologisch interpretiert, zur Grundlage christlicher Predigt wurden. Vgl. hierzu Hengel, Christuslied, 366–370. 711 Vgl. dazu Hengel, „Setze dich…“ 161 ff. 712 So Goldberg, Sitzend zu Rechten, 287, in Anschluss an Scholem, Gnosticism, 67; ebenso Kosmala, øåáâ 906. Möglicherweise könnte das rabbinische äøåáâä éô auch im Hintergrund von Hebr 1,3 stehen (φ<ρων τε τT πντα τP; \ματι τSς δυνμεως ατο%). S. auch Breytenbach, Markusevangelium 211. 713 Vgl. dazu Breytenbach, Markusevangelium 8; Pesch, Markusevangelium II, 438. 714 Zum Sitzen zur Rechten vgl. Hengel, „Setze dich …“; Osten-Sacken, δ<ξιος. 715 Vgl. Guggenberger, Gottesvorstellung 193 f.

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Dabei ist δναμις mit Gott identisch. Auch Mt rekurriert verschiedentlich auf die göttliche Macht, bevorzugt in Verbindung mit der Bezeichnung ες, wenngleich er sie auch nicht besonders betont.716 Für Lk dagegen ist δναμις nicht mit Gott identisch, sondern bleibt eine von Gott ausgehende Größe: das zeigt neben der Ergänzung von το% εο% nach τSς δυνμεως in Lk 22,69 („sitzend zur Rechten der Macht Gottes“) auch 1,35, wo der Engel Maria ankündigt, sie werde „von der Macht des Höchsten beschattet werden“. Δναμις ist für Lk die zwischen Gott und den Glaubenden wirkende Macht Gottes (vgl. auch Apg 1,8).717 Entsprechend verändert er den aus Mk übernommenen Text in 22,69. Dass für ihn Christus zur Rechten Gottes und nicht der δναμις thront, zeigen des Weiteren Apg 2,33 und 7,55 f. Die Bezeichnung Gottes als δναμις in Mk 14,62parr erklärt sich also offenbar aus der Rezeption von Dan 7,13 und Ps 109,1–3 LXX und ist möglicherweise ein Vorklang der späteren rabbinischen Gottesbezeichnung äøåáâ. Einerseits vermeidet Jesus in gut jüdischer Tradition die Aussprache des Gottesnamens, andererseits beansprucht er mit dem Sitzen zur Rechten der Macht die zukünftige Teilhabe an der Macht und zugleich einen Platz, der bislang nur dem himmlischen Heer zustand. Exkurs: δναμις εο% als Bezeichnung Simons in Apg 8,10 Dass die δναμις für Lk nicht mit Gott identisch ist, zeigt auch Apg 8,10, wo der in Samarien wirkende Magier Simon718 als = δναμις το% εο% = καλουμ<νη μεγλη bezeichnet wird: (8,9) &ΑνMρ δ< τις >νματι Σ#μων προϋπSρχεν Oν τ`S πλει μαγεων καH Oξιστνων τ Rνος τSς Σαμαρε#ας, λ<γων εWνα# τινα lαυτν μ<γαν, (10) Pc

προσε3χον πντες *π μικρο% vως μεγλου λ<γοντεςV ο_τς Oστιν = δναμις το% εο% = καλουμ<νη μεγλη.

Im weiteren Verlauf der Perikope berichtet Lk davon, wie Simon von den Wundertaten des Philippus beeindruckt zum Glauben kommt und sich taufen lässt, sowie den von Petrus abgeschmetterten Versuch Simons, sich die Vollmacht der Geistverleihung von den Aposteln durch Geld zu erkaufen. Simon trat nach Lk als Magier auf, der die Menge in Erstaunen versetzte719, dessen Autorität jedoch im Moment des Erscheinen des PhilMowery, From Lord (1997) 645 ff. Insofern identifiziert Klein, Lukas 99, die Macht mit dem Geist Gottes. 718 Vgl. dazu Beyschlag, Simon Magus; Meeks, Simon Magus. 719 Apg 8,9 μαγεων καH Oξιστνων; 8,11 τα3ς μαγε#αις Oξεστακ<ναι ατος, d. h. als betrügerischer Zauberer. Zum synonymen Gebrauch von μγος/μαγε#α und γος/γοη716 717

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kapitel 3 ippus zerstört wurde. Was Simon genau tat, enthält Lk dem Leser vor, er berichtet nur, dass Simon sich als μ<γας bezeichnete und von allen als = δναμις το% εο% = καλουμ<νη μεγλη bezeichnet wurde. Lk relativiert sowohl die Selbstbezeichnung Simons als „groß“ durch die Ergänzung, dass „klein und groß“ (jung und alt) auf ihn hörten, als auch die Bezeichnung = δναμις…μεγλη durch die Beschreibung der δυνμεις μεγλαι des Philippus in Apg 8,13.720 Angesichts dieser lk Wortspielereien ist anzunehmen, dass die Bezeichnung Simons als = δναμις το% εο% = καλουμ<νη μεγλη keine lk Erfindung ist, sondern die Kenntnis historischer Gegebenheiten wiederspiegelt, wobei offen bleiben muss, ob die Bezeichnung auf Simon selbst oder auf Tradition über Simon zurückgeht, und wie sie genau lautete.721 Deutlich ist die Parallele zu der Bezeichnung Josephs als  δυνατς το% εο% in JosAs (s.o.), die zeigt, dass eine vergleichbare Formulierung in der Literatur des zeitgenössischen Judentums für einen machtvoll und in göttlichem Geist wirkenden Mann vorhanden ist. Für Lk selbst ist δναμις eine von Gott ausgehende Macht, die von Gott auserwählten Personen vorbehalten bleibt, wie etwa Maria und den Aposteln (Lk 1,35; Apg 1,8). Zwar können Jesus und Moses als δυνατς Oν RργPω καH λγPω (Lk 24,19; vgl. Apg 7,22) und Apollos als δυνατς oν Oν τα3ς γραφα3ς (Apg 18,24) beschrieben werden, jedoch bezieht sich das auf ihre machtvollen Fähigkeiten, die nicht mit der δναμις Gottes in Zusammenhang gebracht werden. Als historisches Umfeld der Perikope lässt sich nicht mehr erschließen, als dass es sich um einen Hauptort im Gebiet Σαμαρε#α—vermut-

τε#α seit Heraklit vgl. Burkert, ΓΟΗΣ 12. Auch von Justin wird Simon als Zauberer beschrieben, der als Gott verehrt wurde (Apol.mai. 26,2.4;56,1.2; Dial.c.Tryph.120,6). 720 Vgl. auch Apg 4,33: καH δυνμει μεγλ`η *πεδ#δουν τ μαρτριον ο4 απστολοι τSς *ναστσεως το% κυρ#ου &Ιησο%.

721 Ob die Bezeichnung auf Simon selbst zurückgeht, lässt sich auch anhand der Identifikation von ο_τς Oστιν mit Oγ: ε$μι sowie mit der Oγ: ε$μι-Formel der Propheten des Celsus (OγZ  ες ε$μι m εο% πα3ς m πνε%μα ε3ον Orig.Cels. VII 9) nicht feststellen, vgl. dazu Lüdemann, Untersuchungen 40. Nach Apg 8,9 bezeichnete sich Simon selbst nur als μ<γας τις. Zurecht betont Lüdemann, dass es sich auch um (Gemeinde-)Tradition handeln kann. Vgl. auch Beyschlag, Simon Magus 106; Fossum, Name 166. Strittig ist, ob το% εο% und καλουμ<νη zur ursprünglichen Bezeichnung gehörten oder nicht vielmehr Ergänzungen des Lk sind: το% εο% sehen Jackson/Lake, Acts IV, 91, als lk Ergänzung in Parallele zur Ergänzung von το% εο% in Lk 22,69 und Lk 9,20; 23,35. Vgl. auch Haenchen, Apostelgeschichte 260; Lüdemann, Untersuchungen 41; Bergmeier, Frühdatierung 148. Beyschlag, Simon Magus 104 verweist auf die vergleichbare Ergänzung το% 4ερο% in Apg 3,2; vgl. dazu Hengel, Historiker 154 ff.; dagegen Fossum, Name 175. (Η καλουμ<νη halten für typisch lukanisch Beyschlag, Simon Magus 104, Lüdemann, Untersuchungen 41; vgl. die von Spencer, The portrait 92, angeführten vergleichbaren καλ<ω-Konstruktionen bei Lk (Apg 13,1; Lk 6,15; 8,21 u. ö.); dagegen meint Kippenberg, Gebetbuch 103, καλουμ<νη bedeute, dass ein bereits—von ihm aus der späteren samaritanischen Liturgie reproduzierter— existierender Titel auf Simon übertragen werde. Vgl. dagegen Fossum, Name 168f.

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lich Sebaste—(Apg 8,5) handelt. Ob Simon selbst ein Mitglied der samaritanischen Juden war, die insofern eine Sonderstellung einnehmen als sie „keine rechten Juden mehr sind, aber noch weniger zu den Heiden gerechnet werden können“722, oder nicht einfach ein heidnischer Wundertäter723, lässt sich nicht mit Sicherheit sagen. Spätere gnostische Texten nehmen die Bezeichnung Simons als δναμις auf.724 In der späteren samaritanischen Liturgie war „Groß ist die Macht, welche…“— wie oben erwähnt—eine Gottesakklamation. Möglicherweise verbanden die Samaritaner, sollten sie Simon in der Tat als δναμις bezeichnet haben, damit die Vorstellung seiner Göttlichkeit725; spätere Zeugnisse, die für die sog. simonianische Gnosis beansprucht werden, sprechen von der Verehrung Simons als Gott.726. Aus der Bezeichnung = δναμις το% εο% in Apg 8,10 lässt sich dies jedoch nicht zwingend erschließen.727 Sie beschreibt das über die herkömmliche menschliche Kraft hinausgehende, und daher als „göttliche“ Kraft beschriebene Wirken des Simon. Von der Situation und Intention ist der Beginn der Simonperikope vergleichbar mit der Erzählung von Paulus und Barnabas in Lystra in Apg 14,8ff., wo im Anschluss an eine Krankenheilung Paulus mit Zeus und Barnabas mit Hermes identifiziert werden. So wie sie dort das Opfer der Menge und damit die Identifizierung mit den heidnischen Göttern ablehnen, geht es auch in Apg 8,4 ff. durch die Kontrastierung der δναμις Simon und der δυνμεις der christlichen Apostel darum, auf den eigentlichen Gott hinzuweisen. Beide Male gelingt es Lk durch die Verwendung lokaler Traditionen die persönliche und sachliche Überlegenheit der Apostel und ihrer Gottesverkündigung durch die Geistausgießung darzustellen.728

722 Vgl. dazu Hengel, Historiker 175 ff. Vgl. auch die Diskussion bei Fossum, Name 163 f. Auch Juden konnten den Namen Simon tragen, s. Fossum, Name 170; Mt 4,18; Apg 15,14. Gegen Bergmeier, Frühdatierung 268; Lüdemann, Untersuchungen 29. Für eine jüdische Identität Simons spricht auch die Tatsache, dass sich die in der Apg beschriebene Mission vor der Taufe des Cornelius auf Juden beschränkte, s. Fossum ebd. Für die von Berger aufgestellte These, dass die Konfrontation zwischen Philippus/Petrus und Simon auf ein Schisma der samaritanischen Christen hinweise, Simon also ein Christ war, und als solcher als „große Kraft Gottes“ apostrophiert wurde, gibt es m. E. keine überzeugenden Argumente; vgl. Berger, Simon. 723 So Zangenberg, Δναμις το% εο%. 724 Beyschlag, Simon Magus 113, gibt eine Zusammenstellung der Bezeichnungen. 725 Vgl. auch Black, Throne-Theophany Prophetic Commission 63. 726 So etwa Justin, Apol.mai.26,3; vgl. dazu Haar, Simon Magus. 727 Zu den vielfältigen Versuchen, die sog. „simonianische Gnosis“ auf die Bezeichnung Simons in Apg 8,10 zurückzuführen vgl. kritisch Hengel, Ursprünge 6.1. 728 Zur Verwendung lokaler Traditionen in Apg 14,8ff. vgl. Breytenbach, Paulus 31 ff.69ff. Zur Bedeutung der δναμις als Voraussetzung für das Zeugnis der Apostel vgl. auch Lk 24,49; Apg 1,8 und 4,33.

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kapitel 3 Wenngleich diese Beobachtungen auch nicht direkt etwas für die frühchristlichen Gottesbezeichnungen austragen, geben sie doch einen Einblick, wie vielfältig und dynamisch der Umgang mit den Bezeichnungen in frühchristlicher Zeit war, und dass Gottesbezeichnungen unter Umständen auch auf Menschen angewendet werden konnten, die sich als göttliche „Agenten“ verstanden.729 Zugleich verstehen wir, warum Lk δναμις als eine von Gott getrennte Kraft bezeichnet.

7.3.2. Δυνατς als Gottesbezeichnung in Lk 1,49 Wenngleich Gott auch sonst in den ntl. Schriften als „mächtiger“ bezeichnet wird730, erscheint δυνατς als Bezeichnung Gottes nur in Lk 1,49. Im Lobpreis Marias Lk 1,49 wird Gott als  δυνατς bezeichnet: (48) $δοG γTρ *π το% ν%ν μακαριο%σ#ν με π[σαι α4 γενεα#, (49) Qτι Oπο#ησ<ν μοι μεγλα  δυνατς. καH Jγιον τ @νομα ατο%. Lk 1,49 greift die Ankündigung des Engels in 1,35 auf, in der dieser ankündigt, δναμις 6ψ#στου Oπισκισει σοι. Marias Lob gilt daher nicht dem „Höchsten“, sondern dem „Mächtigen“. Der Lobpreis hat Parallelen in atl. Texten, die die Macht JHWHs und ihr Wirken am Menschen thematisieren, wie etwa Dtn 10,17ff. LXX ( ες  μ<γας καH $σχυρς καH  φοβερς … 21 Qστις Oπο#ησεν Oν σοH τT μεγλα … ) und seinen Namen loben (Ps 71,17–19 LXX). Auch der lk Text ist durchsetzt mit Begriffen, die das Machtvolle des göttlichen Wirkens verdeutlichen, wie in 1,37 οκ *δυνατσει παρT το% εο% π[ν ρSμα und 1,51 Oπο#ησεν κρτος Oν βραχ#ονι ατο%731 sowie 1,52 καε3λεν δυνστας *π ρνων. Δυνατς konnotiert in Lk 1,49 Gott nicht nur als denjenigen, der fähig ist Wunder zu tun, sondern als denjenigen, der seine Macht an Maria erwiesen hat. Was er getan hat, ist außergewöhnlich. Durch die Nachstellung des Subjekts wird dies noch besonders betont. Lk benutzt im Evangelium meist ες und κριος. Die besonderen Bezeichnungen 2ψιστος, σωτρ, δυνατς, δεσπτης und auch πατρ kommen alle in der direkten Rede und alle in den Kindheitsgeschichten vor. Das absolute δυνατς bleibt Gott aus dem Munde Marias vorbehalten, die damit sein machtvolles Wirken in der Zeugung Jesu beschreibt. Gott handelt als machtvoller, indem er Christus als den Ret729 Auch Christus wird in 1Kor 1,24 als εο% δναμις bezeichnet. Bei näherer Betrachtung des Kontextes ist jedoch deutlich, dass Paulus die Bezeichnung nicht als christologische benutzt, sondern—ähnlich wie in Röm 1,16—als Begriff für den Inhalt der Verkündigung des Kreuzesgeschehens. 730 Vgl. etwa Röm 4,21; s. auch 2 Kor 10,4; Mk 14,36. 731 Zu dieser atl. Formel vgl. Grundmann, $σχυρς.

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ter schickt. Wenn auch δναμις und ες für Lk nicht identisch sind, so steht auch Lk in der Tradition des frühjüdischen Verständnisses des Erweises der göttlichen Macht im rettenden Handeln, indem er Gott als  δυνατς preisen lässt. Dass die göttliche Macht mehr ist als nur die „Fähigkeit, etwas zu tun“, zeigt Röm 11,23, wo im Hinblick auf die ausgebrochenen Zweige des Ölbaums gesagt ist δυνατς γρ Oστιν  ες πλιν Oγκεντρ#σαι ατος. Zwar handelt es sich auch hier bei δυνατς nicht um eine Gottesbezeichnung, sondern um ein adjektivisches Prädikatsnomen zu Gott. Doch auch hier wird mit dem Adjektiv auf die Einzigartigkeit des machtvollen Gotteshandelns hingewiesen. Gott hat als einziger die Macht, die Zweige wieder einzupfropfen. Insofern konnotiert δυνατς hier nicht nur die Fähigkeit, die Zweige wieder einzupflanzen, sondern auch Gottes einzigartige und ausschließliche Macht, dies zu tun.732 Auch hier ist das machtvolle Handeln, wie in frühjüdischer Tradition, mit der Rettung verbunden. 7.3.3. 5Ισχυρς als Gottesbeschreibung in Offb 18,8 In der Gerichtsankündigung Offb 18,4 ff. wird der plötzliche und völlige Untergang Jerusalems/Babylons damit begründet Qτι $σχυρς κριος  ες  κρ#νας ατMν (18,8). Zwar ist auch hier $σχυρς keine absolute Gottesbezeichnung, sondern „nur“ Prädikatsnomen, dennoch soll diese Stelle zur Abrundung der Rede vom machtvollen Gott in Offb nicht fehlen. Mit der Bestimmung als $σχυρς tritt Gott in direkten Kontrast zu Babylon selbst: ΒαβυλZν = πλις = $σχυρ (18,10). Mehr als δυνατς konnotiert $σχυρς in der LXX und auch hier zum einen die physische Stärke, die Stärke im Kampf, und fügt sich damit gut in den Gebrauch der Machtterminologie der Offb, die von Gott bevorzugt als παντοκρτωρ spricht und seine Macht (κρτος 5,13; 1,6; δναμις 7,12; 12,10; 19,1) benennt und preist, ein. Auch das Lamm hat δναμις und $σχς (5,12), ebenso wie der Engel Gottes und seine Stimme $σχυρς sind (5,2; 10,1;

732 Insofern ist es nicht schlüssig, wieso Louw/Nida, Lexicon, δυνατς nur unter Kap.74 („Able, Capable“), nicht aber auch unter Kap.76 („Power/Force“) führen. Zwar können Jesus und Moses als δυνατς Oν Rργοις καH λγοις (vgl. Lk 24,19; Apg 7,22) und Apollos als δυνατς oν Oν τα3ς γραφα3ς (Apg 18,24) beschrieben werden (vgl. Jer 39,18f.), dies betrifft in der Tat ihre Fähigkeiten, entspricht jedoch nicht den Konnotationen von  δυνατς für Gott in Lk 1,49 und Röm 11,23.

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kapitel 3

18,2.21).733 Zum anderen wird die Stärke Gottes mit der Verurteilung Babylons verbunden und damit seine rechtschaffende Macht angesprochen (vgl. 2 Regn 22,48 $σχυρς κριος  διδοGς Oκδικσεις Oμο#). &Ισχυρς ist nur eines von zahlreichen Lexemen aus dem Wortfeld „herrschen/Macht“, die in Offb zur Beschreibung der Aufrichtung des Königreiches Gottes verwendet werden. 7.3.4. 7Ο δυνμενος in Doxologien Als partizipiale Gottesbezeichnung variabler Form erscheint  δυνμενος mehrfach in Doxologien, die die Macht und Fähigkeit Gottes loben. In Jud 24 wird Gott als τP; δυναμ<νPω φυλξαι =μ[ς die Herrlichkeit gewünscht. Im sekundären Schluss des Römerbriefs (Röm 16,25) wird ihm die Ehre gegeben als dem, der die Macht hat, den Glaubenden Kraft zu geben: τP; δυναμ<νPω 6μ[ς στηρ#ξαι. Und in Eph 3,20 ist die Macht Gottes interessanterweise näher bestimmt als die Macht, die in den Glaubenden wirkt: ΤP; δ5 δυναμ<νPω 6π5ρ πντα ποιSσαι…κατT τMν δναμιν τMν Oνεργουμ<νην Oν =μ3ν. Der Vers ist Teil eines Gebets, dessen Hauptthema die Macht Gottes darstellt.734 Die Macht Gottes äußert sich hier nicht nur in einer rettenden Tat oder Ähnlichem, sondern sie wirkt in den Glaubenden.735 Dass die göttliche Macht nach wie vor als grundlegende Bedingung der Rettung verstanden wurde, zeigen Hebr 5,7 (Jesus bittet zu dem, der ihn retten kann) und Jak 4,12: εWς Oστιν [] νομο<της καH κριτMς  δυνμενος σ;σαι καH *πολ<σαι.

7.3.5. Ausblick auf weitere frühchristliche Schriften Die Identifizierung Gottes mit der Macht zeigt neben der Schrift an Diognet (9,6: Gott als $σχς) der Kreuzesruf im Petrusevangelium (5,19), wo Jesus nicht  ες μου,  ες μου, sondern = δναμ#ς μου, = δναμ#ς μου ruft. Dies dürfte auf die Übersetzung des Ps 22,2 durch Aquila

733 Der Gebrauch von $σχυρς ist in den synoptischen Evangelien geprägt vom Täufer-Wort vom Stärkeren und vom Gleichnis vom Haus des Starken (Mk 3,27par), sowie bei Paulus durch die anthropologischen Polaritäten *σενς-$σχυρς. 734 Vgl. dazu Arnold, Ephesians, der das Thema der göttlichen Macht in Eph vor dem Hintergrund des Glaubens an magische Mächte, insbesondere der Artemis, in Ephesus beleuchtet. 735 Vgl. dazu Phil 4,13.

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zurückgehen, der den Ausruf mit $σχυρ< μου, $σχυρ< μου übersetzt.736 Auf die Frage, welche doketischen Gedanken der Verfasser des Petrusevangeliums mit seiner Übersetzung verbindet, wollen wir uns hier jedoch nicht einlassen. Christliche Inschriften belegen wiederholt die Beschreibung Gottes als $σχυρς und loben seine δναμις, doch auch die δυνμεις der Himmelskräfte737 erscheinen weiterhin auf diesen Inschriften. Auf die Verortung dieser Machtlexeme in der Huldigung Gottes, wie sie etwa die ntl. Doxologien vorführen, verweist auch eine undatierte Inschrift auf der Kirche des heiligen Nikolaus von Parori bei Sparta738, wo Gott in einem Trishagion als „Starkem“ gehuldigt und seine δναμις beschworen wird: [/Αγιο](ς)  ες, Jγιος [$σχυ]ρς, Jγιος *[νατος], Oλ<ησον =μ[ς. [ΤMν δ]()ναμ#ν σοι τατην, [μM Oπ]ιβουλεσ`η(ς) τP; τφPω. 7.3.6. Zusammenfassung Die Bezeichnung Gottes als δναμις in Mk 14,62parMt 26,64 ist ungewöhnlich, insofern die frühjüdischen Texte zwar vereinzelt δναμις als Gottesbezeichnung belegen, jedoch immer in Apposition zu κριος oder ες. In gewisser Weise ersetzt δναμις in Mk 14,62par κριος aus dem Prätext Ps 109,1 LXX, wo der Herr den Herrn auffordert, sich zu seiner Rechten zu setzen: nun sitzt der Menschensohn zur Rechten der δναμις. Vermutlich erklärt sich die Einführung von δναμις als Ersatz von κριος ebenfalls aus Ps 109, wo in den VV 2 und 3 von der Machtübergabe der δναμις gesprochen wird. In der Antwort an den jüdischen Hohepriester verschweigt Jesus so in gut jüdischer Tradition den Gottesnamen, betont jedoch mit der Auswahl der Bezeichnung δναμις die präsentische und eschatologische Macht Gottes, an der der Menschensohn partizipiert. Einerseits nimmt der Menschensohn damit den Platz der himmlischen Heerscharen ein, so dass eine „militärische“ Konnotation der Bezeichnung mitanklingt. Andererseits ruft der mk Jesus in der Situation des Todes Gott als denjenigen an, „dem alles möglich ist“ (δυνατ), und appelliert damit an die rettende Macht Gottes. Auch in den frühjüdischen Texten ist mit δναμις vor allem die Fähigkeit Gottes konnotiert, aus der Not zu retten.

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Vgl. Field, Hexapla I, 117; Breytenbach, Markusevangelium 210. SEG XXIX 250 Β.26; Γ.31; Δ.45. Vgl. auch MartPol 14,1; Herm(v) I 3,4. Feissel, Notes VI, 616.

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kapitel 3

Lukas dagegen übernimmt die Identifikation von δναμις und Gott nicht. Für ihn ist die Macht Gottes wie für alle anderen ntl. Schriften auch eine von Gott getrennte Größe (so bes. in der Offb). Für Lk ist die Macht Gottes jedoch wichtig zur Beschreibung der machtvollen Gottestat der Zeugung Jesu durch den Geist (Lk 1,35), auf die hin Maria ihn dann auch als δυνατς preisen kann (1,49). Gott handelt als machtvoller, indem er Christus als Retter schickt. Insofern steht Lk in der Tradition der frühjüdischen Verwendung von δυνατς, die Gott vor allem als zur Rettung mächtigen bezeichnet. Daher findet der Appell an die Macht Gottes auch seinen bevorzugten Platz in Doxologien, die Gott etwa in Jud 24, Eph 3,20 und Röm 16,25 als denjenigen preisen, der mächtig ist, etwas zu tun ( δυνμενος …); auch spätere christliche Inschriften loben in ähnlicher Weise Gott als starken und mächtigen. Dem Lob entspricht reziprok der Wunsch nach dem Bestehen der Macht (κρτος, δναμις) Gottes in Ewigkeit wie z.B. 1 Tim 6,16 oder in Offb 4,11; 5,13; 7,12. Dass man die Identifizierung Gottes mit δναμις u. ä. vermied, hängt sicherlich auch mit dem paganen Glauben an eine Vielzahl verschiedenster positiver und negativer „Mächte“ zusammen, die besonders auch in den magischen Praktiken hellenistischer Religionen eine nicht unwichtige Rolle spielten. 8. Zusammenfassung: Gott als Herr und Herrscher Der Gott der ntl. Schriften ist in erster Linie „Herr“/κριος, wobei er diese Würde mit Christus teilt. Christus ist der eigentliche κριος der frühen Christen, d.h. die „autoritäre“ Seite Gottes geht auf Christus über, während Gott in den meisten Schriften vor allem anderen der Vater ist. Die ursprünglich den atl. Gottesnamen übertragende Bezeichnung κριος wird von den ntl. Autoren vor allem über atl. Prätexte rezipiert, wobei die Wortautorität des κριος im Vordergrund steht (λ<γει κριος) und die frühchristliche Verkündigung als Erfüllung des von Gott in den Schriften Gesagten interpretiert. Zentrale Prätexte sind dabei sowohl das Bekenntnis zum „einen Herrn“ (Dtn 6,5 LXX) als auch der Bericht von der Inthronisation des „zweiten Herrn“ aus Ps 109,1 LXX, der christologisch interpretiert wird. Eine besondere Bevorzugung der Bezeichnung κριος für Gott zeigt sich bei Lk, der durch ihre gesteigerte Verwendung in den Vorgeschich-

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ten des Evangeliums den Bericht von Empfängnis und Geburt Jesu mit der Autorität und Macht des atl. κριος verbindet. So wird auch die Zeugung Jesu mit einem Machtlexem (δναμις Lk 1,35) beschrieben, das den Beginn der Geschichte Jesu als rettenden Machterweis Gottes verstehen lässt. Mit dem öffentlichen Auftreten Jesu wird jedoch auch für Lk die Vaterbezeichnung wichtiger. Die Übertragung der κριος-Würde auf Christus führt dazu, dass zahllose ntl. κριος-Texte nicht wirklich eindeutig auf Christus oder Gott hin festzulegen sind. Dieses Phänomen spiegelt den Prozess der Institutionalisierung einer Christus-Bezeichnung wieder, die zugleich noch „göttlich“ besetzt ist. Das frühchristliche Bekenntnis gilt jetzt dem κριος &Ιησο%ς Χριστς, nicht dem göttlichen κριος (1 Kor 8,6; Röm 10,9). Trotz der Übertragung der Bezeichnung auf Christus bleibt Gott jedoch allein derjenige, dem nominativisches, undeterminiertes κριος vorbehalten bleibt, womit zugleich die Reminiszenz daran gewahrt bleibt, dass κριος die ursprüngliche Übersetzung des göttlichen Eigennamens war. Ist κριος also nur noch bedingt eine Bezeichnung für die göttliche Macht, die in Jesus Gestalt wurde, so erscheinen auch andere, die göttliche Macht betonende Gottesbezeichnungen eher selten in den frühchristlichen Schriften. Eine Ausnahme bilden hier παντοκρτωρ und  καμενος OπH τν ρνον, die jedoch (fast) ausschließlich in dem Text erscheinen, der den göttlichen Machtantritt zum Thema hat, der Offb des Johannes. Auch παντοκρτωρ ist eine aus dem frühjüdischen Schrifttum übernommene Gottesbezeichnung, die schon dort vorrangig dazu dient, Gott von anderen, vor allem irdischen Herrschern abzusetzen. Sowohl im Frühjudentum als auch in den frühchristlichen Schriften ist sie ausschließlich Gottesbezeichnung. Möglicherweise erklärt ihre ursprüngliche Lokalisierung in Ägypten auch, warum sie etwa in den Evangelien nicht erscheint. In der Offb ist παντοκρτωρ zusammen mit  καμενος OπH τν ρνον die wichtigste Bezeichnung Gottes, um ihn als Herrscher der endzeitlichen βασιλε#α zu beschreiben und ihm vor allem zu huldigen. Während  καμενος OπH τν ρνον vor allem die königliche Majestät in ihrer präsentischen, statischen Herrlichkeit beschreibt, fungiert παντοκρτωρ als Bezeichnung, die die machtvolle Relation Gottes zu seiner ganzen Schöpfung beschreibt. Dieser Gott hat allein den Anspruch auf die Allmacht, da er zugleich überzeitlich ist, was die Offb mit den Appositionen „Anfang und Ende“, „der, der ist und war und kommen wird“ umschreibt. Der Verfasser der

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kapitel 3

Offb dürfte durch die deutliche Zunahme des Kaisertitels ατοκρτωρ unter Domitian und Trajan dazu angeregt worden sein, dem autokratischen Machtanspruch der Kaiser die Allmacht des christlichen Gottes entgegenzustellen. Die vor diesem Hintergrund zu erkennende Polemik der Bezeichnung παντοκρτωρ dürfte auch der Grund sein, warum sie auf zeitgleichen jüdischen und christlichen Inschriften fehlt. Auch die Herrscherbezeichnungen βασιλες, δεσπτης und δυνστης sind nur im Vergleich mit ihrer Verwendung für irdische Herrscher zu verstehen. Auch sie erscheinen in den ntl. Schriften sehr selten. Auffällig ist das vor allem für βασιλες, da die Verkündigung der βασιλε#α εο% ein wichtiges Thema der ntl. Evangelien ist. Dies hängt zum einen damit zusammen, dass die Bezeichnung vor allem eine christologische ist. Zum anderen scheinen jedoch auch gerade die Herrscherbezeichnungen, die im profanen Bereich weit verbreitet waren, die Elemente der römischen Kaiserideologie waren, und die alle mit einem limitierten Machtanspruch verbunden waren, gemieden worden zu sein. Wenn man sie verwendete, versuchte man zugleich, sie—wie im Frühjudentum—zu steigern: So ist Gott der „König der Könige“ und der „Herr der Herren“ in 1 Tim. Offb dagegen umschreibt die königliche Macht Gottes mit  καμενος OπH τν ρνον und verzichtet so gut wie ganz auf die Bezeichnung βασιλες für Gott, dessen unendliche Macht viel besser mit παντοκρτωρ beschrieben wird. Dass die Verwendung der Herrscherbezeichnungen in der Tat von der konkreten Verwendung der jeweiligen Bezeichnung im Kaiserkult abhängig war, zeigt nicht nur die Bezeichnung παντοκρτωρ, sondern etwa auch die Bezeichnung δεσπτης, deren Gebrauch im Frühchristentum ebenfalls in dem Moment zunimmt, wo sich eine gesteigerte Verehrung der Kaiser als δεσπται τSς γSς καH τSς αλσσης belegen lässt. Dennoch sind all diese Bezeichnungen nicht allein als pure Machtlexeme zu verstehen, obwohl auch die Konnotation des göttlichen Richters bei den Herrscherbezeichnungen immer wieder erscheint, sondern sie konnotieren für die Glaubenden die Überzeugung, dass Gott allein es ist, der sie aus der Situation der Not und Bedrohung retten kann und über jegliche menschliche Macht erhaben ist. Wie im Frühjudentum steht der Glaube an die Macht Gottes, der mit zahlreichen weiteren Lexemen wie δυνστης, δναμις, $σχς, κρτος und Oν<ργεια und deren Derivaten beschrieben werden kann, in engstem Zusammenhang mit dem Glauben an die Schöpfermacht Gottes. Weil Gott

der herr und herrscher

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die Welt geschaffen hat, ist er auch Herr über sie. Daher finden sich die Herrscherbezeichnungen—von κριος abgesehen—auch vor allem in hymnischen, doxologischen und epikletischen Texten, die sich der Macht Gottes auch immer wieder versichern und ihren Fortbestand in Ewigkeit erbitten. Dies geschieht mit Lexemen, die Heiden und Juden gleichermaßen bekannt und verständlich sind. So kennen ja auch die Griechen die Bedeutung der göttlichen Macht, so benennen sie ihre Götter in der Regel mit den gleichen Bezeichnungen, so loben auch sie die göttliche Macht in hellenistischer Zeit unter bevorzugter Verwendung der Herrscherbezeichnungen, um sich zugleich als Diener dieser Herrscher zu verstehen. Mit der bevorzugten Verwendung der Herrscherbezeichnungen in Texten, die zu Gott reden, preisen die frühen Christen Gott als denjenigen, der sich schon so oft als machtvoller erwiesen hat, und versichern sich zugleich, dass diese göttliche Macht unter allen Bedingungen fortbesteht, da sie im Unterschied zu allen weltlichen Machtansprüchen aus der Schöpfung resultiert.

kapitel 4 DER SCHÖPFER

„Vielleicht ist der Glaube an den Schöpfer das Haupterbe Israels an die Christenheit“.1 Eine ganze Reihe ntl. Schriften betonen in der Tat wiederholt die Bedeutung der Schöpfung und des Schöpfers. Die Bezeichnung Gottes als Schöpfer in den frühchristlichen Schriften fällt jedoch insofern aus dem Rahmen der anderen in diesen Studien betrachteten Gottesbezeichnungen als es sich hierbei um eine Bezeichnung handelt, die vor allem partizipial, jedoch auch nominal bestimmt ist, d.h. dass die Bezeichnung Gottes als Schaffendem nicht stereotyp festgelegt, sondern variabel ist. Bereits die LXX hat jedoch eine Tendenz zu partizipialen Gottesbezeichnungen und diese werden auch in den ntl. Schriften weiterverwendet und ergänzt. Als institutionalisiert erweisen sich bezüglich der Schöpferbezeichnungen vor allem die aus der LXX übernommene Partizipialwendung  ποισας τν ορανν καH τMν γSν, sowie das Partizip  κτ#σας. In diesen Partizipien wird die göttliche Handlung zu einer Qualifikation und diese zu einer Prädikation erhoben.2 Nur der erste Petrusbrief verwendet das Nomen κτ#στης, Diognet und 1 Clem δημιουργς und κτ#στης, ansonsten dominieren die finiten Verben ποιε3ν und κτ#ζειν für die Kennzeichnung der göttlichen Schöpfertätigkeit ohne dabei jeweils Bezeichnungscharakter angenommen zu haben. Insgesamt ist zu beobachten, dass sich die Verfasser der frühchristlichen Texte in der Schöpfer-Begrifflichkeit eng, aber nicht nur an die LXX anlehnen, doch ist das Vokabular für die Beschreibung der göttlichen Schöpfertätigkeit in der LXX und den außerkanonischen frühjüdischen Schriften ungleich vielfältiger als in den frühchristlichen Texten, was natürlich durch die Anzahl der Schriften und Verfasser mitbedingt ist. In der ntl. Exegese wird die Bedeutung der Schöpfung und des Schöpfers eher vernachlässigt, obgleich die ntl. Texte zahlreiche SchöpSo Schmidt, Glaube 179. Vgl. zum allgemeinen Problem der partizipialen Gottesbezeichnungen Delling, Gottesprädikationen (verkürzt in: ders., Gottesaussagen) und S. 24. 1 2

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kapitel 4

fungsaussagen enthalten.3 Von grundsätzlicherem Belang ist für die ntl. Forschung die spezifisch christliche Verwendung und Fortführung der Vorstellung von der Schöpfung in der Bedeutung der Rede von der christologisch bestimmten Neuschöpfung4 sowie der Schöpfungsmittlerschaft Christi5, deren gedankliche Voraussetzung jedoch die Schöpfungstatsache bleibt. Dabei liegt der Fokus natürlich besonders auf den paulinischen Texten, in denen mit der Schöpfung und Gott als Schöpfer argumentiert wird, während etwa die Evangelien die Schöpfung zwar voraussetzen, jedoch nicht eigens thematisieren. In den divergierenden Konzepten zur Rolle der Schöpfung in den frühchristlichen Schriften zeigt sich jedoch eine sehr unterschiedliche Akzentuierung, die bei genauerer Analyse ein allmähliches Erstarken der Bedeutung der Schöpfung und des Schöpfers von Paulus über die JohannesApokalypse6 bis zu 1 Clem erkennen lässt.7 Im Folgenden muss sich die Betrachtung auf diejenigen Texte konzentrieren, die von Gott als Schöpfer sprechen, wobei auch die Texte, die allgemein über die Schöpfung handeln, den Gedanken an den Schöpfer natürlich mitimplizieren. 1. Die Schöpfungsterminologie in der LXX und in weiteren frühjüdischen Schriften Der im Buch Genesis beschriebene Schöpfungsakt Gottes ist sowohl in den hebräisch überlieferten Texten des AT als auch in den griechischen Texten des hellenistischen Judentums theologische Voraussetzung und 3 Vgl. die Kritik von Baumbach, Schöpfung 198, sowie bei Becker, Wirklichkeit 282 ff. Eine Ausnahme bilden die ntl. Theologie von Schelkle, die jedoch stark von der katholischen Dogmatik her bestimmt ist, s. bes. Theologie I: Schöpfung. Welt-ZeitMensch, sowie die Abschnitte bei Hahn, Theologie II, 70–75; 310ff. Die Darstellung von Lindeskog, Studien ist der altprotestantischen Loci-Methode verhaftet. Die verschiedenen Darlegungen zum Thema von Käsemann sind dagegen durch ein problematisches Apokalyptik-Verständnis durchzogen, das s.E. die frühchristliche Schöpfungsthematik bestimmt: vgl. Käsemann, Ruf 31 ff.; ders., Versuche 82 ff.; 105 ff.; 181 ff.; ders., Römerbrief. Zur programmatischen Verbindung von Schöpfung und Eschatologie im NT siehe die Beiträge in der Festschrift Eschatologie und Schöpfung (Festschrift E. Gräßer, hrsg. v. M. Evang/H. Merklein/M. Wolter). 4 Vgl. Schneider, Neuschöpfung; Mell, Schöpfung. 5 Vgl. dazu Hegermann, Vorstellung; Schelkle, Theologie I, 60ff.; Hahn, Schöpfungsmittlerschaft. 6 Hahn, Schöpfungsthematik. 7 Vgl. Becker, Wirklichkeit.

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dient als Ausgangspunkt für den Lobpreis und die weitere Argumentation bezüglich des Gottesverhältnisses:8 So erscheint die Schöpfungstat in und nach der Exilszeit als Begründung für die Erlösungshoffnung des Menschen in den Psalmen und bei Deuterojesaja9, also bereits in soteriologischer Funktion, sowie als Begründung für die absolute Machtstellung Gottes, bzw. als Argument gegen fremde Götter. Diese werden etwa in Jer 10,11 explizit als εοH, ο‡ τν ορανν καH τMν γSν οκ Oπο#ησαν benannt und JHWH gegenüber als nichtig erwiesen, der in V.12 f. in seiner ganzen Schöpfermacht differenziert beschrieben wird.10 In Jes 44,24b bekennt JHWH sich selbst als den Schöpfer: &ΕγZ κριος  συντελ;ν πντα Oξ<τεινα τν ορανν μνος καH Oστερ<ωσα τMν γSν. Als Schöpfer des Himmels und der Erde ist auch Gott der Herr

über dieselben, er ist der Gott des Himmels und der Erde.11 Es gibt nur einen Schöpfer, der daher der unumschränkte Machthaber seiner Schöpfung ist und in ein persönliches Verhältnis zu seiner Schöpfung tritt (Jes 45,6). Der Schöpfer ist der ewige Gott: ες α$:νιος  ες  κατασκευσας τT +κρα τSς γSς (Jes 40,28). Terminologisch ist das am häufigsten gebrauchte griechische Verb bei der Rede von der Schöpfung ποιε3ν, zumeist als Übersetzung von ä×ò. Als eine die essentiellen Elemente der Schöpfungstat beinhaltende Kurzformel wird in Anlehnung an Gen 1,1 und 2,4 wiederholt die Partizipialkonstruktion  ποισας τν ορανν καH τMν γSν als Apposition zu ες/κριος verwendet. So benennt etwa Ps 120,2 LXX Gott als  ποισας τν ορανν καH τMν γSν (õøàå íéîÖ äÖò).12 Die Objektreihe kann verkürzt (Jes 45,18  ποισας τν ορανν) oder zu einer Zusammenfassung aller Schöpfungswerke ausgebaut sein, wie z. B. in Ex 20,11 und Ps 145,6 LXX, wo es heißt:  ποισας τν ορανν καH γSν, τMν λασσαν καH πντα τT Oν ατο3ς.13 Die Beschreibung des SchöpfungsabVgl. den Überblick bei Kaiser, Gott II, 210–318. Vgl. Ps 8; 19,2–7; 24; 29; 33,2–9; 104; 148; Jes 44,2.24; 42,5–9; 43,15–21; 45,12–13; dazu Schelkle, Theologie I, 23, sowie Stuhlmueller, Redemption; Streibert, Schöpfung, 43. 10 Jer 10,12 f.: κριος  ποισας τMν γSν Oν τ`S $σχι ατο%,  *νορ:σας τMν ο$κουμ<νην 8 9

Oν τ`S σοφ#]α ατο% καH τ`S φρονσει ατο% Oξ<τεινεν τν ορανν καH πλSος 2δατος Oν ορανP; καH *νγαγεν νεφ<λας Oξ Oσχτου τSς γSς, *στραπTς ε$ς 6ετν Oπο#ησεν καH Oξγαγεν φ;ς Oκ ησαυρ;ν ατο%. Zur Gegenüberstellung der anderen Götter mit dem

Schöpfer vgl. auch Ps 96,5. 11 Gen 24,3; Dtn 3,24; 4 Regn 19,15; 2 Esdr 5,11; Jdt 9,12; Jes 45,7 f.; 18ff.; TestAbr 1,16,2. 12 Vgl. ebenso Ps 123,8 LXX. 13 Ps 146 war im späteren Judentum Bestandteil des täglichen Morgengebets, so dass

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kapitel 4

laufes tritt in verschiedenen Variationen auf und kann auch um weitere Partizipien ergänzt sein, die die Aktivitäten Gottes bei der Schöpfung verbal sehr genau differenzieren: κριος  ες  ποισας τν ορανν καH πξας ατν,  στερε:σας τMν γSν καH τT Oν ατ`S καH διδοGς πνοMν τP; λαP; τP; Oπ’ ατSς καH πνε%μα το3ς πατο%σιν ατν (Jes 42,5;

vgl. auch Jer 10,12f.). Institutionalisiert erscheint jedoch nur die Fassung  ποισας τν ορανν καH τMν γSν. Dass diese partizipiale Formel bereits von den Übersetzern als Gottesbezeichnung verstanden wurde, zeigt die Tatsache, dass der Iiob-Übersetzer in 8,3 den Gottesnamen éãÖ mit  τT πντα ποισας übersetzt, wohingegen éãÖ sonst meist mit Herrscherbezeichnungen wiedergegeben wird.14 In Gebeten dient die Schöpferaussage auch wiederholt in Form der Anrede σG Oπο#ησας τν ορανν καH τMν γSν.15 Neben ποιε3ν steht als wichtigster verbaler Terminus κτ#ζειν, der das ausschließlich Gott vorbehaltene àøá übersetzt und weniger das handwerkliche Schaffen als das willentlich verursachende Erschaffen bezeichnet.16 Auch hierfür überliefert Jesaja ein Selbstbekenntnis JHWHs: Oγ: ε$μι κριος  κτ#σας σε (Jes 45,8 åéúàøá äéäå éðà)17, und in Jer 38,22 findet sich die soteriologische Schöpferaussage Rκτισεν κριος σωτηρ#αν. Die Vielfalt der Schöpferterminologie, die bereits im MT beachtlich ist, entwickelt sich durch die LXX-Übersetzer, die vielfältige griechische Synonyme für die hebräischen Vorlagen benutzen, in hellenistischer Zeit weiter. So gibt es etwa im verbalen Bereich in der LXX neben ποιε3ν und κτ#ζειν die Verben συντελε3ν18, πλσσειν19, ε$πε3ν20, selten (besonders beim Jesaja-Übersetzer) erscheint κατασκευζειν21 bzw. καταδεικνναι, was den offenbarenden Charakter des Schöpfungshandie Formulierung des Psalms offenbar durch liturgischen Gebrauch verbreitet wurde; s. Weiser, Psalmen 554. 14 Delling, Gottesaussagen 405; vgl. auch S. 242 f. 15 4 Regn 19,15; 2 Esdr 19,6; Est 4,17c; Jer 39,17. 16 Vgl. Bertram, Prägung 21; vgl. Gen 14,19; 1Esdr 6,12; Jdt 13,18; Dan LXX 4,37; Bel 5. 17 Vgl. auch Jes 54,16. 18 S. o.: Jes 44,24. 19 2 Makk 7,23. 20 Jdt 16,14. 21 Jes 40,28: ες α$:νιος  ες  κατασκευσας (àøá) τT +κρα τSς γSς…; 45,7: OγZ  κατασκευσας (øöåé) φ;ς καH ποισας (àøá) σκτος,  ποι;ν (ä×ò) ε$ρνην καH κτ#ζων (àøá) κακV OγZ κριος  ες  ποι;ν (ä×ò) τα%τα πντα. 45,8: εφραντω  ορανς +νωεν, καH α4 νεφ<λαι \αντωσαν δικαιοσνηνV *νατειλτω = γS Rλεος καH δικαιοσνην *νατειλτω JμαV Oγ: ε$μι κριος  κτ#σας (àøá) σε. S. auch Jes 45,18ff. Weitere Bei-

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delns hervorhebt.22 Die differenzierten Beschreibungen des Schöpfungsaktes kennen jedoch noch ein sehr viel breiteres Wortfeld.23 Erst jetzt erscheint auch das Substantiv κτ#στης als den Schöpfungsakt komprimierende Gottesbezeichnung, und zwar fast nur in Texten ohne hebräische Vorlage: Im Lobgesang Davids in 2Sam/2 Regn 22,32 stellt dieser die Frage: τ#ς $σχυρς πλMν κυρ#ου; καH τ#ς κτ#στης Rσται πλMν το% εο% =μ;ν; (éë åðéäìà éãòìáî øåö éîå äåäé éãòìáî ìà­éî). Hier mag die Übersetzung von øåö mit κτ#στης eventuell auf eine Verlesung mit øöé zurückgehen24; für eine gewisse Unsicherheit des Übersetzers spricht jedenfalls diesbezüglich die Wiedergabe von éøåö, das er in V 2 mit π<τρα μου und in V 47 mit φλαξ μου übersetzt. Durch die Übertragung mit κτ#στης wird die Ausschließlichkeit des Schöpfertums Gottes betont. Umgeben ist die Schöpferbezeichnung in V 32 von dreimaliger Bezeichnung JHWHs als $σχυρς (V 31.32.33), die ebenso wie das Schöpfertum mittels einer rhetorischen Frage JHWH allein zugesprochen wird und die außerordentliche Macht und Stärke dieses Schöpfergottes betont.25 Auch im Buch Judith ist die Herrschaftsbeschreibung JHWHs im Gebet Judiths eng verbunden mit seiner Eigenschaft als Schöpfer: ναH ναH  ες το% πατρς μου καH ες κληρονομ#ας Ισραηλ, δ<σποτα τ;ν οραν;ν καH τSς γSς, κτ#στα τ;ν 6δτων, βασιλε% πσης κτ#σε:ς σου, σG ε$σκουσον τSς δεσε:ς μου (9,12). Der Herr der Himmel und der Erde

ist zugleich König der ganzen Schöpfung und Schöpfer der Wasser. Die auffällige Beschränkung der Schöpfermacht JHWHs auf das Wasser, die sonst zudem mit λασσα und nicht mit 2δατα ausgedrückt wird, lässt sich durch die besondere Bedeutung des Wassers im Buch Judith begründen: Die jüdischen Einwohner von Betulia werden durch die Besetzung der 2δατα καH τTς πηγTς τ;ν 6δτων durch die Ammoniter und Assyrer (7,17) ausgedurstet. Das Gebet Judiths geht der unerwarteten Rettung der Einwohner von Betulia voraus. Das Wissen um Gottes schöpferische Allmacht (8,14) wird im Gebet bewusst auf die Erschaf-

spiele für κατασκευζειν aus Texten ohne hebräische Vorlage: Weish 9,2; Bar 3,32; 4 Makk 2,21. 22 Jes 40,26; 41,20; 43,15; für àøá; 45,18 für øöé; vgl. Bertram, Schöpferglauben, 21. 23 Hierher gehören etwa εμελιο%ν, στερεο%ν κτλ.; vgl. Bertram, Schöpferglauben, 22 f. 24 So Bertram, Schöpferglauben, 21. 25 Vgl. III.7, S. 321 ff.

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kapitel 4

fung des Wassers konzentriert, setzt jedoch das Wissen um die mit der Schöpfung generell verbundene Machtstellung voraus. Auch der griechische Sirach spricht vom κτ#στης: die Weisheit führt ihre Existenz auf ihre Erschaffung πρ το% α$;νος *π’ *ρχSς zurück (24,9), der Schöpfer ist  κτ#στης dπντων (24,8). In diesem summarischen Ausdruck, der alle einzelnen Schöpfungswerke mit dπντων zusammenfasst, zeigen sich Parallelen zur griechischen Kosmologie, die sich auch in den Makkabäerbüchern finden: Auch hier wird mehrfach mit der Macht des Schöpfers argumentiert: Im großen Gebet der Priester in 2Makk 1,24 ff. wird Gott anlässlich des Wiedererflammens des Altarfeuers im persischen Exil direkt zu Beginn als  πντων κτ#στης apostrophiert.26 In dieser summarischen Formulierung zeigt sich der universale Anspruch27 des Schöpfertums, der Parallelen hat in Aussagen der griechischen Kosmologie. In 7,22 f. legt die Mutter der sterbenden sieben Brüder die Verantwortung für die Geburt der Brüder in die Hand JHWHs, der als  το% κσμου κτ#στης ebenfalls mit Terminologie aus der griechischen Kosmologie beschrieben wird.28 Mit dieser Bezeichnung wird die Bezeichnung JHWHs als  το% κσμου βασιλες in V 9 schöpfungstheologisch begründet und dieser dem irdischen König gegenübergestellt. Als Schöpfer ist er—wie in Jdt 9,12—zugleich der einzige wahre König der Welt ( μνος βασιλες 1,24 ff.), als Schöpfer ist er sowohl für die Geburt der Brüder als auch für deren Wiedergeburt verantwortlich: τοιγαρο%ν  το% κσμου κτ#στης  πλσας *νρ:που γ<νεσιν καH πντων OξευρZν γ<νεσιν καH τ πνε%μα καH τMν ζωMν 6μ3ν πλιν *ποδ#δωσιν μετa Oλ<ους, Xς ν%ν περορ[τε lαυτοGς διT τοGς ατο% νμους (7,23).29 Insofern ist die Schöpferbezeich-

nung in 2Makk zugleich soteriologische Bezeichnung. In der Hoffnung auf den Schutz der Schöpfung durch den Schöpfer stellt Judas in 13,14 angesichts der Bedrohung der Eroberung Jerusalems durch Antiochus den Ausgang dem Schöpfer der Welt anheim und feuert seine Männer an, bis zum äußersten zu kämpfen.30 Das 2Makk kennzeichnet den

26 2 Makk 1,24: Κριε κριε  ες,  πντων κτ#στης,  φοβερς καH $σχυρς καH δ#καιος καH Oλεμων,  μνος βασιλεGς καH χρηστς; vgl. auch 4Makk 11,5. 27 Zur Dominanz von π[ς und dem zunehmenden universalen Anspruch in der

LXX vgl. Bertram, Schöpferglauben, 23. 28 Vgl. auch 4 Makk 5,25. 29 Vgl. auch 2 Makk 7,11: „Vom Himmel habe ich sie (sc. die Hände) bekommen …von ihm hoffe ich sie wiederzuerlangen“ sowie V 28f.: „Gott hat das aus dem Nichts erschaffen und so entstehen auch die Menschen…nimm den Tod an! Dann werde ich dich zur rechten Zeit der Gnade mit deinen Brüdern wiederbekommen.“ 30 2 Makk 13,14: δοGς δ5 τMν OπιτροπMν τP; κτ#στ`η το% κσμου παρακαλ<σας τοGς

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Schöpfer also als rettenden Gott, der für die Erhaltung seiner Schöpfung sorgen wird und drückt dies mit der Hoffnung auf Wiedergeburt aus. Weitere, für die Zeit seltene Variationen für die Bezeichnungen Gottes als Schöpfer belegt das Gebet Salomos in Weish 13. In 9,1 ff. wird Gott als  ποισας τT πντα Oν λγPω σου apostrophiert, in 13,1 als τεχν#της, weiterhin als  … το% κλλους γενεσιρχης (13,3) und als  γενεσιουργς (13,5) bezeichnet. In diesen wenigen Versen begegnen allein drei verschiedene nominale, typisch griechische Schöpferbezeichnungen, die verbunden sind mit dem Anspruch der Herrschaft Gottes und mit dem Gedanken der Erschließbarkeit Gottes aus der Schöpfung.31 Eingeführt und fortgeführt werden die Verse mit der Kritik aus der Verehrung der Elemente und Gestirne, sowie der Götzenbilder, d.h. mit der Kritik an der Verehrung der Schöpfung statt des Schöpfers.32 Die jüdischen Pseudepigraphen nennen Gott mehrfach κτ#στης: Arist beschreibt die Verehrung des jüdischen Gottes explizit als die Verehrung des „Bewahrers und Schöpfers des Alls“ (τν γTρ πντων Oππτην καH κτ#στην 16), der zugleich als König bezeichnet wird und durch den alles lebendig gemacht wird.33 Er setzt ihn mit Zeus gleich. Sib belegen ebenfalls die Verbindung von Schöpfer- und Herrscherbezeichnung, wobei sich hier nicht nur in der Herrscherterminologie (μοναρχς), sondern auch in der Art der Verwendung des Terminus κτ#στης der griechische Einfluss deutlich zeigt: Gott ist der ες 6ψιβρεμ<της κτ#στης ναο3ο μεγ#στου (5,433), er ist der hochdonnernde Gründer des größten Tempels. Nicht nur das normalerweise für Zeus verwendete Epitheton „hochdonnernd“, sondern auch die Bedeutung „Gründer“ für κτ#στης weisen auf griechische Vorstellungen hin (s.u.). Als Schöpfer ist er unsterblich (3,10) und er ist der Retter (3,35). Auch die griechische Bezeichnung γενετρ wird für den Schöpfer verwendet (5,498). Eine besondere Funktion erhält die Rede vom Schöpfer und der Schöpfung im Erzählzusammenhang von JosAs: Joseph erwidert Aseneths Gruß in 8,2 χα#ροις κρι< μου ελογημ<νε τP; εP; τP; 6ψ#στPω mit ελογσει σε κριος  ες  ζωοποισας τT πντα34 und greift diese σGν ατP; γεννα#ως *γων#σασαι μ<χρι αντου περH νμων, $ερο%, πλεως, πατρ#δος, πολιτε#αςV

31 S. auch Ijob 28,28; Sir 24,7 f. Zum kosmologischen Gottesbeweis in der griechischen Philosophie und im Frühjudentum, s. Schelkle, Theologie I, 296. 32 S. dazu Kaiser, Gott I, 296. 33 δι’ ^ν ζωοποιο%νται τT πντα. 34 Vgl. dazu V 2.

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Bezeichnung in seinem Gebet über Aseneth in 8,9 wörtlich wieder auf: κριε  ες… ζωοποισας τT πντα καH καλ<σας *π το% σκτους ε$ς τ φ;ς καH *π τSς πλνης ε$ς τMν *λειαν καH *π το% αντου ε$ς τMν ζωMν… In 9,5 will Joseph abreisen, da „heute der Tag ist an dem Gott begann, alle seine Schöpfungstaten zu vollbringen!“ (ποιε3ν),

am achten Tag will er dann zurück sein. Der Verfasser verknüpft hier das Schöpfungsmotiv mit dem narrativen Ablauf der Erzählung, der zu Aseneths Bekehrung führt. Am achten Tag führt Aseneth, die sich von allen verstoßen fühlt, ein Selbstgespräch und betet dann mit folgenden, die Worte Josephs variierenden und konkretisierenden Sätzen zu Gott: κριε  ες… κτ#σας τT πντα καH ζωοποισας  δοGς πνοMν ζωSς πσ`η τ`S κτ#σει σου  Oξεν<γκας τT *ρατα ε$ς τ φ;ς  ποισας τT @ντα καH τT φαινμενα Oκ τ;ν *φαν;ν καH μM @ντων  6ψ:σας τν ορανν καH εμελι:σας ατν Oν στερε:ματι OπH τν ν;τον τ;ν *ν<μων  εμελι:σας τMν γSν OπH τ;ν 6δτων  εHς λ#ους μεγλους OπH τSς *βσσου το% 2δατος καH ο4 λ#οι ο βυισσονται *λλ’ ε$σHν Xς φλλα δρυς Oπνω τ;ν 6δτων καH ε$σι λ#οι ζ;ντες…Qτι σG κριε Oλλησας καH Oζωογονησαν Qτι  λγος σου κριε ζω Oστι πντων τ;ν κτισμτων σου (12,1–2).

In diesen asyndetischen Prädikationen Gottes wird besonders das Leben Schaffende an Gottes Schöpfung betont: nicht nur das Erschaffen der Natur, sondern auch deren Erweckung zum Leben preist Aseneth. Insofern apostrophiert sie Gott in Todesangst dann nach ihrer Bekehrung in 27,10 als denjenigen, der sie wieder zum Leben erweckt und vom Tod gerettet hat und ihrer Seele ewiges Leben versprochen hat: κριε  ες μου  *ναζωοποισας με καH \υσμενος με… ε$π:ν μοι Qτι ε$ς τν α$;να ζσεται = ψυχ σο% \υσα# με… Das ZumLeben-Schaffen (ζωοποιε3ν/ζωογονε3ν) wird in der Bekehrung Aseneths wiederholt (*ναζωοποιε3ν). JosAs verwendet ζωοποιε3ν als Lexem für die Schöpfungshandlung und das Kompositum *ναζωοποιε3ν für die als Wiederlebendigmachung, bzw. Neuschöpfung verstandene religiöse Umkehr. Damit finden wir eine übertragene Bedeutung von Gottes Schöpfertum, die sich so erst wieder in der paulinischen Rede von der „neuen Schöpfung“ erkennen lässt. Κτ#στης entwickelt sich also in den griechischen Schriften des Frühjudentums zur hauptsächlichen nominalen Schöpferbezeichnung.35 Dagegen lässt sich die Partizipialformel ποισας τν ορανν καH τMν γSν 35

Nur in ApcEsdr 7,5 erscheint δημιουργς, mit handwerklicher Bedeutung ( τν

ορανν μετρσας).

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zwar seltener beobachten36, bleibt jedoch erhalten. Häufiger wird jetzt ποιε3ν durch κτ#ζειν ersetzt.37 Das Nomen κτ#στης hat sich jedoch als Schöpferbezeichnung in den frühchristlichen Texten nicht durchgesetzt. Das lässt sich zum einen mit der Präferenz von ποιε3ν als verbalem Schöpfungsterminus in der LXX begründen38, hängt jedoch zum anderen sicherlich auch mit dem allgemein griechischen Gebrauch des Nomens zusammen (s.u.). Die Vorstellung, dass Gott die Welt erschaffen hat, ist eine Grundtatsache des jüdischen Glaubens (Ex 20,11), die verbunden mit dem Glauben an seine Einzigkeit und Herrschermacht in den frühjüdischen Texten sowohl intrareligiös als auch interreligiös argumentativ eingesetzt wird.39 Innerjüdisch dient der Schöpferglaube zunehmend dazu, den Glauben an die Rettung40 und auch an die Auferstehung von den Toten zu stützen41. Im Zusammenhang der religiösen Umkehr steht die Schöpfung ebenfalls im Hintergrund, die Umkehr wird in JosAs sogar als Widerbelebung beschrieben.42 Im Zusammentreffen mit nichtjüdischen Religionen dient der Schöpferglaube jedoch vor allem zur Abwehr der Verehrung anderer Götter sowie der Götzenverehrung43. JHWH ist der einzige Schöpfer und daher auch der einzige Herr der Welt, insofern steht sein Anspruch auch im Widerspruch zu den realen Machtansprüchen der politischen Herrscher. Die Schöpferbezeichnung wird nicht nur JHWH selbst in den Mund gelegt (Jes 44,24b), sondern erscheint immer wieder im Gebet, sei es in der Partizipialformel, sei es in der Anrede σG Oπο#ησας κτλ. So wird sie auch Bestandteil des Achtzehn-Bitten-Gebets: Die palästinische Rezension der 1. Benediktion bezeichnet Gott als Schöpfer des Himmels und der Erde (õøàå íéîÖ äðå÷), die babylonische als Schöpfer des Alls (ìëä äð÷å).44 Später wird sie zu einem Hauptthema der SabbatTestJob 2,4; OrMan 2,22,12. Relativsatz in HCal 24,39; Arist 13,12,12. Sib 3,35.543.786; HEup 9,31,1;33;34,1. 38 Bertram, Prägung 22–24. 39 Vgl. Breytenbach, Schöpfung; Delling, Gottesaussagen. 40 So in Jdt; 2 Makk. 41 2 Makk. 42 JosAs. 43 Jer 10,11; TestJob 2,4. 44 Vgl. Staerk, Gebete 11.14. Zum Text- und Datierungsproblem des AchtzehnBitten-Gebets vgl. S. 59.434. S. dazu Nauck, Tradition 24f., sowie die Keduscha des Jozer: „Sei gepriesen, unser Fels, unser König und Erlöser, Schöpfer von Heiligen, dein Name sei für immer gepriesen, unser König, Schöpfer von dienstbaren Wesen“ (Datierung nach Nauck: vor der hadrianischen Verfolgung). 36 37

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kapitel 4

Gebete.45 Aus Qumran belegt etwa der Schöpfungspsalm 4Q381 den Stellenwert des Schöpferlobs in der Liturgie. Die Formel õøàå íéîÖ äÖò (àåä) leitet hier den differenzierten Lobpreis der einzelnen Schöpfungswerke ein.46 Der soteriologische Aspekt des Schöpferglaubens wird seit der Exilszeit immer stärker ausgeprägt47, jedoch dient die Aufzählung der Schöpfungswerke auch dazu, die unübertreffbare Größe und Herrlichkeit JHWHs zu erweisen.48 Der Schöpfer erhält und rettet seine Schöpfung. In den griechischen Texten des Frühjudentums wird in Terminologie und Argumentation der Einfluss der griechischen Philosophie deutlich. Erst jetzt wird das Nomen κτ#στης wiederholt gebraucht, mehrfach verbunden mit dem summarischen (d)πντων, das Verb κτ#ζειν tritt als Schöpfungsterminus neben ποιε3ν. In der paganen Tradition findet sich weder κτ#ζειν noch κτ#στης mit der Denotation „Schöpfer“. Die Makk können vom κτ#στης το% κσμου sprechen, und im pseudepigraphen Diphilos-/Menanderzitat wird Gott sogar zum κτ#στωρ, wobei hier nicht die Schöpfung als solche konnotiert ist, sondern das Schaffen „so vieler Güter“. Im Gebetsfragment OrMan 2,22,12 wird die traditionelle jüdische Formel  ποισας τν ορανν καH τMν γSν ergänzt mit σGν παντH τP; κσμP; ατ;ν. Der Schöpfer kann aus seiner Schöpfung gedanklich erschlossen werden, und auch der Gedanke der creatio ex nihilo geht auf griechischen Einfluss zurück.49 Dennoch entwickelt sich bis auf Aristobul und Philon keine weitere philosophische Auseinandersetzung mit der Schöpfung. In den bei Clemens Alexandrinus und Euseb überlieferten Fragmenten des Aristobul50 zeigt sich, dass jedoch bereits im 2. Jh. v. Chr. eine gezielte Harmonisierung des jüdischen Schöpfungsglaubens mit der griechischen Kosmologie versucht wurde: sie überliefern als Zitat die ersten neun Verse der „Phainomena“ des Arat, deren 5. Vers το% γTρ καH γ<νος Oσμ<ν (bei Arat εWμεν) auch in Apg 17,28 zitiert wird. Diese Verse werden bereits bei Aristobul ebenso wie ein orphisches Zitat verwendet, um

45

Schonfeld, Siddur. Vgl. auch das Lob der Schöpfung Adams in 4QDibHama frg.8 front V 4. 47 S. dazu v. Rad, Problem 146, sowie Nauck, Tradition 29. 48 Vgl. dazu bes. 1QM 10,8–16 und 1QH 1,1–20, sowie Klumbies, Rede 55; Lichtenberger, Studien 163 ff.; vgl. auch OrMan 2,22,12. 49 Vgl. Weiß, Untersuchungen 60–74; 2 Makk 7,28 *ξι; σε… *ναβλ<ψαντα ε$ς τν 46

ορανν καH τMν γSν καH τT Oν ατο3ς πντα $δντα γν;ναι ^τι οκ Oξ @ντων Oπο#ησεν ατT  ες…; Weish 11,17 κτ#σασα τν κσμον Oξ *μρφου 2λης. 50

Vgl. Walter, Fragmente (JSHRZ III) 261–279.

der schöpfer

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die Vereinbarkeit des jüdischen Schöpferglaubens mit der griechischen Kosmologie zu belegen. Nach Aristobul kannten bereits Pythagoras, Sokrates und Platon den biblischen Schöpfungsbericht und erkannten dessen Wahrheit.51 Zugleich versucht Aristobul, die biblische Darstellung vom Schaffen Gottes in der Zeit mit dem zeitlosen Wirken Gottes, das dem griechischen Denken entstammt, in Einklang zu bringen.52 Philon konfrontiert das biblische Schöpfungsdenken mit den kosmologischen Gedanken der Griechen und bemüht sich, die beiden Vorstellungsbereiche zu harmonisieren. Philon entwickelt seine Schöpfungsgedanken vor allem in Op.170 ff., die er hier in 5 Hauptlehrsätzen zusammenfasst: Gott existiert. Gott ist einzig. Die Welt ist geschaffen. Es gibt eine Welt, da es einen Schöpfer gibt. Gott sorgt für die Schöpfung. Die Schöpferterminologie Philons ist vielfältig und deutlich platonisch beeinflusst. So spricht er etwa von τεχν#της (Op. 135), von ζωοπλστης (All. III 88), von ποιητς (Vit.Mos. II,238; Op. 10.77), von δημιουργς (Op.10.68.146), aber auch von κτ#στης (Spec.Leg. I, 30: Qτι ες ε.ς Oστι καH κτ#στης καH ποιητMς τ;ν Qλων…κριος τ;ν γεγοντων; Som. 1,93,4:  τ;ν Qλων κτ#στης καH =γεμ:ν; Virt. 179: τν κτ#στην καH πατ<ρα το% παντς).53 Ansätze zu einer philosophischen Auseinandersetzung mit der Schöpfung belegt auch das bei Jos. Ant.1,154–168 überlieferte Fragment des Ps.-Hekataios, nach dem Abraham als einer der ersten zu sagen wagte, dass Gott der δημιουργς τ;ν Qλων sei, und als solcher für den Lauf der Natur sorge. Die Natur sei selbst nicht zu einem geordneten Ablauf in der Lage, die Ordnungskraft des Schöpfers sei daher notwendig vorauszusetzen. Abgesehen von diesen philosophischen Auseinandersetzungen mit der Schöpfung belegen jedoch auch die Texte aus Qumran, dass die Schöpfung ein grundlegendes Thema jüdischen Glaubens ist, an das immer wieder, auch in preisenden Texten erinnert wurde.

51 52 53

Hengel, Judentum 300. Hengel, Judentum 301. Zu Philon vgl. Braun, Gott 8–18; Zeller, Gott bei Philo 41 ff.

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kapitel 4 2. Griechische Ursprungsterminologie und die Verwendung von κτ στης als Bezeichnung griechischer Götter und in der Herrscherideologie

Die griechischen Schöpfungsmythen sind in erster Linie zunächst Theogonien, als solche jedoch auch Kosmogonien. Nach dem Bericht Hesiods über die Weltentstehung entstand zunächst das Chaos, die gähnende Leere, aus der wiederum die „breitbrüstige“ Erde hervorging, die aus sich dann den Himmel, die Berge und das Meer gebar. Gaia (die Erde) und Uranos (der Himmel) erzeugten die Titanen als erste Generation der Götter.54 Nach der Theogonie des Orpheus aus dem 6.Jh. v. Chr., die uns auf dem 1962 im Norden von Thessaloniki gefundenen Derveni-Papyrus erhaltenen ist, entsteht Uranos aus der Nacht, von Uranos stammen Kronos und Zeus ab. Zeus wiederum wird dadurch, dass ihm alle anderen Götter und alles andere, was damals entstanden war (πντα Qσσα ττ’ pν γεγα;τ(α)), „anwachsen“, zum einzigen Gott.55 Nach der späteren Rhapsodischen Theogonie des Orpheus bringt Zeus alles, was er in seinem Bauch verborgen hat, nämlich Flüsse, Meer, Götter und alles, was damals entstanden war und noch entstehen sollte, wieder ans Licht.56 Daneben steht der Mythos der Erschaffung der Menschen noch vor Zeus durch die Titanen, der ab dem 4. Jh. v. Chr. von der Zuschreibung der Schöpfung des Menschen an Prometheus abgelöst wird.57 Dieser Mythos ist auch Ovid noch bekannt, der in den Metamorphosen berichtet, dass Prometheus die Menschen nach dem Bild der Götter geschaffen habe (met.1,83). Dies sind nur Beispiele aus zahlreichen mythologischen Traditionen über die Entstehung der Götter, der Welt und der Menschen, die trotz ihres hohen Alters natürlich weiter rezipiert wurden, auf die hier jedoch nicht genauer eingegangen werden kann.58 Mit Thales von Milet (6.Jh. v. Chr.) setzt dann der Versuch einer rationalistischen Erklärung der Welt und ihrer Entstehung ein.59 Der 54 Vgl. dazu Hes. theog., sowie Graf, Mythologie 79ff.; Schwabl, Weltschöpfung 1439ff. 55 Vgl. Burkert, Griechen 96ff. und den griechischen Text ebd. in Anm. 102; der Text bei Betegh, Derveni Papyrus, lautet πντα, ]Jσσα τοτapγ γεγα;τ, ατς δ5 +ρα μο%νος Rγεντο (Col.16,5 f.). . 56 Burkert, Griechen 102. 57 Vgl. Graf, Mythologie, 83 f. 58 Zum Überblick vgl. Schwabl, Weltschöpfung. 59 Ausführlich zu den philosophischen Kosmogonien vgl. Schwabl, Weltschöpfung 1513 ff.

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Gedanke, dass alle existierenden Dinge aus einer bestimmten Urmaterie (Feuer, Wasser…) entstanden sind, begegnet verschiedentlich bei den Vorsokratikern. Dieser physikalischen Urmaterie werden durchaus noch göttliche Eigenschaften zugesprochen.60 Nach Xenophanes etwa ist alles aus der Erde entstanden und auf die Erde hin ausgerichtet: Oκ γα#ης γTρ πντα καH ε$ς γSν πντα τελευτ][.61 Diese kosmologischen Reflexionen setzen sich in verschiedenen Ausprägungen über die Stoa fort bis zu der bei Marc Aurel (2.H. 2.Jh. n. Chr.) überlieferten Anrede der Natur mit Oκ σο% πντα, Oν σοH πντα, ε$ς σ5 πντα.62 Eine vergleichbare Formulierung findet sich auch im berühmten Zeus-Hymnus des Stoikers Kleanthes, in dessen Anfangszeilen es heißt: Oκ σο% γTρ γ<νος Oσμ<ν (SVF frg. 537,4). Kleanthes spielt hier auf das stoisierende Proöm der Phainomena Arats an63, das auch Apg 17,28 zitiert: το% γTρ καH γ<νος Oσμ<ν.64 Aus dem gleichen Wortfeld kennt die griechische Mythologie die Götterbezeichnungen γεννητς, πανγενντειρα und γεννητ:ρ.65 Von einem Gott als Ursprung kann im Griechischen weiterhin mit dem Wortfeld von +ρχειν gesprochen werden, das bezeichnenderweise „beginnen“ und „herrschen“ zugleich denotiert. Insofern ist derjenige, der eine Sache schafft, zugleich deren Herrscher. Als Gottesbezeichnungen kommen diesbezüglich etwa *ρχς, *ρχ, *ρχηγς und *ρχηγ<της vor.66 Bereits bei Platon findet sich die auch in den Orphischen Fragmenten überlieferte Aussage, dass Gott den Anfang, das Ende und auch die Mitte von allem Seienden hält: … ες, xσπερ καH  παλαις λγος, *ρχν τε καH τελευτν καH μ<σα τ;ν @ντων dπντων Rχων…67 Platon bezieht sich auf einen παλαις λγος, d.h. es ist bereits in seiner Zeit alter Glaube, dass Gott Anfang, Mitte und Ende aller Dinge hält. Dies belegt der Derveni-Papyrus mit seiner Bezeichnung des Zeus

Graf, Mythologie, 95 f. DK 21 B 27. 62 M. Aur. 4, 23. Vgl. dazu ausführlich Norden, Agnostos Theos 240ff., mit zum Teil sehr späten Parallelen wie etwa Diog.Laert. I 3: Oξ lνς τT πντα γ#νεσαι καH ε$ς τατν *ναλεσαι (3. Jh. n. Chr.). 63 Die Abhängigkeiten zwischen Arat und Kleanthes sind allerdings umstritten; vgl. dazu Thom, Hymn 65. Zu weiteren Parallelen vgl. ebd. 34 Anm. 4. 64 Steinmetz, Stoa 578, sieht jedoch keine schöpferische Konnotation des Textes; dieser beschreibe vielmehr die Teilhabe des Menschen am göttlichen Zeus-Logos. 65 Vgl. Keyßner, Gottesvorstellung 20ff.: Orph.h. 55,5 (Aphrodite); PGM I P.IV,1960 (Helios). 2554 (Artemis). 2556 (Aphrodite); PGM II P.XII,244–252 (247: πντων γενντωρ σG π<φυκας). 66 Zu Belegen vgl. Keyßner, Gottesvorstellung, 15 ff. 67 Plat. leg.715e; OF 21,1; 21a,2; 168,2; vgl. Offb 21,6 Oγ:…= *ρχM καH τ τ<λος. 60 61

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als ΖεGς κεφα[λ, ΖεGς μ<σ]σα, Δις δaOκ . [π]ντα τ<τ[υκται].68 Im platonischen Timaios wird der Weltschöpfer bezeichnet als  δημιουργς;  ποιητMς καH πατMρ το%δε το% παντς;  τδε τ π[ν γεννσας (πατρ); τ π[ν  συνιστς69. Der Demiurg schafft aus dem präexistenten Chaos,

der Materie. Zwar nicht für Platon, aber für den griechischen Glauben ist dieser Gott in olympischen Kategorien gedacht natürlich Zeus70; so formuliert dann im 2.Jh. n. Chr. Aristides: ο2τω δM *ρχM μ5ν *πντων Ζες τε καH Oκ Δις πντα (Or. XLIII 9 ed. Keil). In frühchristlicher Zeit war so auch als stoische Etymologie des Zeus-Namens die Erklärung verbreitet: Δ#α δ5 ατν λ5γουσιν, Qτι πντων OστHν αhτιος καH δι’ ατν πντα.71 Aristides beschreibt Zeus schließlich auch in einer Weise, die ihn als Schöpfer von allem, der Natur, der Götter, der Menschen und auch seiner selbst kennzeichnet, und tut dies mit Formulierungen, die wir auch in der frühjüdischen und frühchristlichen Rede von Gott als Schöpfer finden: ΖεGς τT πντα Oπο#ησε καH Δις Oστιν Rργα Qσα OστH πντα, καH ποταμοH καH γS καH λαττα καH ορανς, καH εοH καH +νρωποι καH Qσα ψυχMν Rχει…Oπο#ησεν δ5 πρ;τος ατς lαυτν (Or.

XLIII 7,1 ff. ed.Keil). Neben diesen philosophischen Überlegungen lebt jedoch andererseits die alte Mythologie weiter. Ebenso wenig wie es die feste Vorstellung eines Welt- und Menschenschöpfers gab, kannte man eine feste Lehre über eine göttlich verursachte Weltentstehung72, und entsprechend uneinheitlich ist die Terminologie in der griechischen Literatur für die Bezeichnung von Göttern als Ursprung der Welt. Insofern interessiert für die frühchristliche Verwendung vor allem die Frage, wie der einzige nominale Schöpferbegriff, κτ#στης, verwendet wurde: Κτ#στης ist für Götter sporadisch 68 Vgl. den Text bei Betegh, Derveni Papyrus, Col. 17,12, bei Burkert, Griechen 153 Anm. 108, heißt es statt ΖεGς κεφα[λη: ΖεGς *ρχ; s. auch OF 69 und 168. 69 Plat. Tim.28a6; 41a5 f.; 28c2 f.; 37c7; 41a5; 29d5a. 70 Plat. Tim.40e; 41a. 71 SVF II frg. 1062; vgl. dazu S. 436f. 72 Nach Heraklit ist der κσμος weder von einem der Götter noch von einem der Menschen geschaffen worden, sondern „sie (sc. die Welt) war immer, ist und wird sein“ (DK 22 B 30). Aristoteles und seine Schule postulieren ebenfalls in Aufnahme vorsokratischer Gedanken die „Ungewordenheit“ der Welt. Diodorus Siculus fasst diese Divergenzen wie folgt zusammen: „Die einen nämlich, welche die Welt als etwas Ungewordenes, Unvergängliches auffassen, stellen auch das Menschengeschlecht als etwas zu allen Zeiten Bestehendes dar, so als habe es keinen Zeitpunkt gegeben, da seine Zeugung stattfand. Die andere, in der Meinung, es sei etwas Gewordenes, Vergängliches, behaupten, dementsprechend müssten zu einem bestimmten Zeitpunkt auch die Menschen zum ersten Male ins Leben getreten sein.“ (1,6).

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überliefert.73 Κτ#σται können jedoch mehrere Götter am gleichen Ort sein.74 Das erklärt sich daraus, das κτ#στης im Griechischen eben nicht „Schöpfer“ denotiert, sondern den „Gründer“ einer Gemeinschaft oder auch Mysterien.75 Insofern kommt die Bezeichnung auch besonders für Heroen vor.76 Wie zahlreiche Inschriften und Münzaufschriften belegen, wird der κτ#στης im städtischen Kult als „Gründer“ der Stadt verehrt.77 Insofern trägt er auch die Verantwortung für den Schutz der Gemeinschaft. Diese Rolle übernimmt in hellenistisch-römischer Zeit der Kaiser für das gesamte, ihm unterstehende Reich, sie wird besonders gegen Ende des 1. Jh.s n. Chr. in der Häufung der Kaiserbezeichnung σωτMρ καH κτ#στης in Inschriften aus ganz Griechenland deutlich.78 Insofern scheint auch die Bezeichnung κτ#στης in hellenistischer Zeit deswegen als geeigneter Terminus unter die jüdischen Gottesbezeichnungen aufgenommen worden zu sein, weil er dem politischen Anspruch gerecht wurde, der mit der Schöpferbezeichnung verbunden war und JHWH als den wahren Herrscher aufgrund seiner eigentlichen Schöpferqualitäten erweisen konnte. 3. Die Bezeichnung Gottes als Schöpfer in den neutestamentlichen Texten Der Glaube an die Schöpfermacht Gottes ist als Fundament des jüdischen Glaubens natürlich auch für die frühchristlichen Schriftsteller selbstverständliche Voraussetzung79: Die Welt und die Menschheit nahmen mit der Schöpfung ihren Anfang (Mk 10,6/Mt 19,4; Mk 13,19), sie sind κτ#σις (Mk 16,15; Kol 1,23; Hebr 4,13) oder κτ#σμα (Offb 5,13; Jak 1,18; 1 Tim 4,3f.). Gott ist  κτ#σας (Mt 19,4), bzw. der κτ#στης (1 Petr 4,19), er ruft das Nichtseiende ins Sein, das Unsichtbare ins Sichtbare (Röm 1,20; 4,17; Hebr 11,3), macht alles lebendig (1 Tim 6,13), er hat

73 Vgl. Prehn, Ktistes 2084; Apollon, Artemis, Asklepios, Dionysios, Tion, Hestia, Amaseia; Isis: SEG VIII 549,11: κτ#στης καH γα#ης τε καH ορανο% *στερεντος καH ποταμ;ν πντων κωκυττων τε \ο;ν. 74 S. Prehn, Ktistes 2084: Artemis, Asklepios und Dionysios in Nikaia. 75 Vgl. IG XII 3,1098: κτ#στης ε4ερ;ν μυστ;ν. 76 Prehn, Ktistes 2084. 77 Vgl. dazu Leschhorn, Gründer; Hanges, Foundation-Legend. 78 S. Prehn, Ktistes 2085 f.; Plutarch belegt die Bezeichnung für Alexander: Reg.et. imp.apophthegmata 207 B3; vgl. auch Plut. Cic.22e σωτSρα καH κτ#στην *νακολοντων τSς πατρ#δος; Jos. C.Ap.2,39 κτ#στης τSς ο$κουμ<νης. 79 Vgl. dazu auch Hahn, Theologie II, 70–75.

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alles geschaffen (Hebr 3,4; Joh 1,3, über den schaffenden Logos). Seine Ehre wird in der Offb mit der Schöpfung begründet (4,11; 10,6); „seit der Schöpfung der Welt“ ist eine feste zeitliche und theologische Kategorie (Röm 1,20; Mk 10,6; 13,19; 2Petr 3,4; Offb 3,14).80 Dabei lehnt sich die frühchristliche Rede von Gott als Schöpfer, wie eingangs bereits festgestellt, einerseits an die zeitgenössische jüdische Redeweise an, verwendet jedoch andererseits Terminologien anderer Vorstellungen der Weltentstehung, für die sich bereits das Frühjudentum geöffnet hatte. Wir konzentrieren uns hier auf diejenigen Texte, in denen von Gott als Schöpfer die Rede ist, bzw. in denen er regelrecht als Schöpfer bezeichnet wird.81 Dies ist insofern etwas problematisch, als sich zeigen wird, dass die Formulierungen sehr divergent und nur selten institutionalisiert sind. 3.1. Die Bezeichnungen Gottes als Schöpfer bei Paulus 3.1.1. Gott, aus dem alles ist: 1 Kor 8,6; Röm 11,36; 1,25 In den paulinischen Briefen konzentriert sich die Rede über den Schöpfer und die Schöpfung auf die Korintherbriefe und den Römerbrief.82 Eine Zentralstellung für die Rede vom Schöpfer in 1 Kor nimmt dabei der sog. Bekenntnistext83 1 Kor 8,6 ein: *λλ’ =μ3ν ε.ς ες  πατMρ Oξ ο_ τT πTντα καH =με3ς ε$ς ατν, καH ε.ς κριος &Ιησο%ς Χριστς δι’ ο_ τT πντα καH =με3ς δι’ ατο%. Das Bekenntnis zum einzigen Gott ist

zugleich das Bekenntnis zum Vater, aus dem alles und auf den alles gerichtet ist.84 Beigeordnet ist das Bekenntnis zum einen Herrn Jesus Christus, durch den alles ist. Durch die parallele Struktur werden die Funktionen zwischen dem einen Gott und dem einen Herrn klar auf80 Einen nicht an der Schöpferbezeichnung festgemachten Überblick über weitere im Kontext der Schöpfung stehende ntl. Texte gibt Schlosser, Gott Jesu 64ff.; ders., Création. 81 Da 1Tim 6,13 von Gott als „lebendigmachendem“ spricht, damit jedoch sein Schöpfertum konnotiert, wird dieser Text unter V.2.4.5. (S. 459ff) besprochen. 82 Zur Schöpfung bei Paulus insgesamt vgl. Baumbach, Schöpfung; Becker, Paulus 402–409; Gibbs, Creation; Löning/Zenger, Schöpfungstheologien 217–230; Schelkle, Theologie I. 83 Zur Bestimmung von 1Kor 8,6 als Bekenntnis vgl. Campenhausen, Bekenntnis 225 f. 84 S. dazu auch Kap. VI; Verbindung von Schöpfer und einzigem Gott: Sib 3,629; 2 Esdr 19,6.

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geteilt: Der Vater ist Ausgangspunkt und Ziel, der Sohn der Mittler.85 Auch im Lobpreis Gottes Röm 11,33–36 bildet die erweiterte Formel Qτι Oξ ατο% καH δι’ ατο% καH ε$ς ατν τT πντα mit der Doxologie ατP; = δξα ε$ς τοGς α$;νας, *μν den Abschluss. Hier wird auch die Mittlerschaft (δι’ ατο%) Gott zugesprochen, was der Mittlerschaft Christi aber nicht unbedingt widerspricht. Wie wir sahen, wird bereits in den frühjüdischen Schriften unter griechischem Einfluss mehrfach Gott als Schöpfer „von allem“ bezeichnet. Insofern steht auch die präpositionale Formulierung „aus dem alles ist“ in 1 Kor 8,6 und Röm 11,36 in dieser Tradition. Dass die von Paulus verwendete Formel Oξ ατο% καH δι’ ατο% καH ε$ς ατν τT πντα (Röm 11,36) bzw. Oξ ο_ τT πντα καH =με3ς ε$ς ατν… (1 Kor 8,6) aus dem hellenistischen Judentum stammt, das wiederum durch die kosmologische Terminologie der Stoa beeinflusst wurde, hat bereits Norden mit zahlreichen Parallelen deutlich gemacht.86 Nordens Herleitung der Formel aus der hellenistischen Popularphilosophie hat die traditionsgeschichtliche Interpretation von 1 Kor 8,6 entscheidend geprägt. Und in der Tat sind die Parallelen augenfällig. Während sich die Zusammenfassung der Schöpfungswerke mit (τT) πντα in den Übersetzungen der hebräischen Schriften des AT selten findet (so in Gen 1,31 καH εWδεν  ες τT πντα, Qσα Oπο#ησεν…: øÖà­ìë­úà; Jes 44,24 κριος  συντελ;ν πντα: äéäå ìë äÖò),87 verwenden die in hellenistischer Zeit entstandenen Schriften des AT πντα im Zusammenhang der Schöpfung häufiger (so Ijob 8,3:  τT πντα ποισας88; Sir 24,8:  κτ#στης dπντων; 2Makk 1,24:  πντων κτ#στης; 4 Makk 11,5: τν πντων κτ#στην εσεβο%μεν; Weish 9,1 ε5 πατ<ρων καH κριε το% Oλ<ους  ποισας τT πντα Oν λγPω σου).89 Das 85 Die Verbindung der Vater- mit der Schöpferbezeichnung findet sich bereits bei Platon, Tim. 28c, dann auch bei Philon, Leg.Gai.115; Decal. 64. Auch wenn der Focus der Parallelisierung in 1 Kor 8,6 auf der Nebeneinanderstellung von Vater und Sohn liegt, ist die den Vater- und den Schöpfergedanken verbindende Konnotation deswegen nicht zu nivellieren (so bei Hofius, Gott, 105). 86 Vgl. Norden, Agnostos Theos, 242 Anm. 3; zur Diskussion anderer traditionsgeschichtlicher Hypothesen vgl. Gibbs, Creation 65 ff. Die terminologische Ableitung konzediert auch Murphy-O’Connor, Cosmology, 263, wenngleich er keinerlei inhaltlichen Zusammenhang zur s.E. rein soteriologischen Verwendung der Formulierung im Frühchristentum sieht. Horsley, Background 131, verweist auf die weite Verbreitung der präpositional strukturierten Formel auch außerhalb stoischer Texte. 87 Vergleichbar ist auch 2 Esdr 19,6: σG ζωοποιε3ς τT πντα. Vgl. dazu S. 431. 88 Als Übersetzung von éãÖ. 89 Vgl. auch Sib 3,20 ^ς λγPω Rκτισε πντα; HCal 24,38f. ^ς Oπο#ησεν ορανν καH γSν καH πντα τT ρμεν τε καH *ρατα; LAri. 13,12,12 Oπο#ησεν τν τε ορανν καH τMν γSν καH πντα τT Oν ατο3ς.

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summarische τT πντα im Zusammenhang der Schöpfung überliefern dann auch Offb 4,11 Rκτισας τT πντα und Eph 3,9  τT πντα ποισας. Auf die vergleichbaren Formulierungen von Xenophanes bis in die kaiserzeitliche Stoa haben wir bereits hingewiesen (s. S. 357). Auch die in 1 Kor 8,6 zu findende Gegenüberstellung von ε.ς und πντα in diesem Zusammenhang hat ihre Wurzeln in der griechischen Philosophie.90 Nach der pantheistischen Lehre der Stoiker wurde die Gottheit sogar selbst mit τT πντα gleichgesetzt.91 Die Identifizierung des einen Gottes mit τT πντα findet sich in jüdischen Schriften aufgrund des inhärenten Pantheismus-Gedankens dagegen selten. So etwa beim stark vom griechischen Denken beeinflussten Sir 43,27 f. τ π[ν Oστιν ατς … ατς γTρ  μ<γας παρT πντα τT Rργα ατο%. Hier wird die Identifizierung jedoch durch den jüdischen Schöpfergedanken relativiert:92 „Alles ist er … er selbst nämlich ist der Große durch alle seine Werke“.93 Von Paulus wird die Identität vom einen Gott mit τT πντα explizit zurückgewiesen in 1 Kor 15,28: hier heißt es zwar sνα `p  ες [τT] πντα Oν π[σιν, doch wird durch den Kontext deutlich, dass Gott und τT πντα gerade nicht identisch sind, sondern dass Gott seine ganze Herrschaft wieder direkt über τT πντα ausübt.94 Die stoische Vorstellung, dass der einzige Gott zugleich das All sei, war für das frühjüdische Gottesverständnis ebenso unannehmbar wie für das frühchristliche.95 Trotz dieser Unterschiede verweisen sowohl die Formulierung Oξ ο_ als auch die Polarität von ε.ς und τT πντα in 1 Kor 8,6 auf die griechische Popularphilosophie. Durch die Aufnahme dieser Formulierungen 90 Vgl. dazu auch Kap. VI; das in diesem Zusammenhang auch von Norden, Agnostos Theos angeführte Fragment des Heraklit Oκ πντων tν καH Oξ lνς πντα (DK 22 B 10) steht nicht in einem kosmologischen Kontext, sondern im Zusammenhang von Gedanken über Harmonie. 91 Dieser Gedanke findet sich im Ansatz bereits bei Heraklit tν πντα εWναι (DK 22 B 50), weitere Parallelen bei Wilckens, Römer II, 273 Anm. 1213, sowie Aischylos frg. 70 (TrGF III): Ζες Oστιν α$ρ, Ζες δε γS, Ζες δ’ ορανς, Ζες τοι τT πντα, χu τι τ;νδa

6π<ρετερον.

Vgl. Conzelmann, 1.Korinther, 326 Anm. 113. Ähnlich interpretiert Philon den Schöpfergedanken: Xς tν τT πντα m Qτι Oξ lνς τε καH ε$ς vν (Spec.Leg. I 208). 94 In V 27 f. geht es genau darum, die Nicht-Identität von Gott und πντα darzulegen: „Alles nämlich hat er unter seine Füße gestellt. Wenn er aber sagt „alles ist unterstellt“, dann ist es offensichtlich, dass (es für alles gilt) außer dem, der ihm alles unterstellt hat. Wenn er ihm aber alles unterstellt hat, dann ist auch der Sohn selbst dem, der ihm alles unterstellt hat, unterstellt, damit Gott alles in allem lenkt.“ 95 S. Wilckens, Römer II, 273. 92 93

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adaptiert der Text in 1 Kor 8,6 den frühchristlichen Gottesglauben an den Sprachhorizont heidenchristlicher Glaubender. Auch die in Röm 11,36 für Gott und in 1 Kor 8,6 für Christus überlieferte Formulierung δι’ ατο% in Verbindung mit einer Herkunftsbezeichnung steht in der Nähe der in frühchristlicher Zeit verbreiteten stoischen Etymologie des Zeus-Namens Δ#α δε ατν λ<γουσιν, Qτι πντων OστHν αhτιος καH δι’ ατν πντα.96 Und noch deutlicher ist die Entsprechung von Oξ ο_ τT πντα καH =με3ς ε$ς ατν in 1 Kor 8,6 zur allerdings erst bei Marc Aurel (2.H. 2.Jh.) überlieferten Anrede der Natur mit Oκ σο% πντα, Oν σοH πντα, ε$ς σ5 πντα.97 Dass man im frühen Christentum diese stoischen Formulierungen durchaus bewusst aufgriff, um das Schöpfertum Gottes einem heidnischen Publikum zu vermitteln, zeigt auch das Arat-Zitat in Apg 17,28: der Vers des Stoikers Oκ σο% γTρ γ<νος Oσμ<ν wird im Kontext der Areopagrede durchaus schöpfungstheologisch interpretierbar: Gott schuf das ganze Menschengeschlecht aus einem Menschen (17,26), daher sind die Menschen aus seinem γ<νος. Diese schöpfungstheologische Interpretation der kosmologischen Gedanken griechischer Philosophen ist offenbar bereits im Frühjudentum erfolgt und wird hier vom Verfasser der Apg wieder aufgegriffen. Es ist offensichtlich, dass Paulus offenbar bewusst nicht die traditionelle, frühjüdische Formulierung  ποισας τν ορανν καH τMν γSν benutzt, die ihm natürlich vertraut war, sondern die in der hellenistischen Philosophie wurzelnde und offenbar bereits vom hellenistischen Judentum adaptierte Formel Oξ ατο% τT πντα… aufgreift.98 In der Verbindung von Oξ mit der Präposition ε$ς werden Ursprung und Ziel der Menschen beschrieben, d. h. die Schöpfung erhält für die frühchristliche Tradition ihr eigentliches Komplement in der eschatologischen Ausrichtung auf Gott. Insofern stellt die in 1 Kor 8,6 tradierte Formel eine Kernaussage frühchristlicher Theologie dar, die den jüdisch-christlichen Schöpferglauben mittels einer sprachlichen Adaption an die hellenistische Philosophie formuliert und insofern sowohl einem heiden- als auch einem judenchristlichen Publikum verständlich war. 96 Chrysipp SVF II frg. 1062; vgl. jedoch auch Horsley, Background, zu platonischen Parallelen. 97 M.Aur. 4,23. Vgl. dazu ausführlich Norden, Agnostos Theos, 240ff.; vgl. auch Diog.Laert. I 3: Oξ lνς τT πντα γ#νεσαι καH ε$ς τατν *ναλεσαι. Zu weiteren, jedoch oft späteren Parallelen vgl. Norden, Agnostos Theos 240–250. 98 Vgl. Hommel, Pantokrator 145 ff.; Mußner, Christus 29–33; Norden, Agnostos Theos, 1956, 240–254; 347–354; Michel, Römer 362; Wilckens, Römer II, 273.

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Als solche muss die Formulierung Oξ ο_, d.h. Oκ το% εο% zwar nicht auf die erste Schöpfung rekurrieren, dass sie in frühchristlichen Kreisen jedoch so verstanden wurde, zeigt zum einen der Kontext des AratZitats in Apg 17. Zum anderen wird ein solches Verständnis innerhalb der paulinischen Briefe durch den Vergleich mit 1 Kor 11,12 nahe gelegt: In 11,12 greift Paulus die Formulierung Oκ το% εο% nochmals im Zusammenhang der Schöpfung von Frau und Mann auf: τT δ5 πντα Oκ το% εο%, „beide aber sind aus Gott“. Doch kann die Formulierung zugleich als Hinweis auf die creatio continua gelesen werden. In 2 Kor 5,17 f. wird die Formulierung im Zusammenhang der Rede von der neuen Schöpfung (καινM κτ#σις) und dem Vergehen des Alten gebraucht. Hier resümiert Paulus: τT δ5 πντα (sc. das Alte und das Neue) Oκ το% εο% το% καταλλξαντος =μ[ς. Der Schöpfergedanke wird hier direkt mit dem Heilshandeln Gottes verbunden. Sowohl in 1 Kor 11,12 als auch in 2 Kor 5,17 f. hat τT πντα nicht die kosmologische Konnotation wie in 1 Kor 8,699, jedoch wird mit der Präposition Oκ der schöpferische Bezug hergestellt. In 1 Kor 11,12 bezieht sich das Schaffen auf Mann und Frau, in 2 Kor 5,17 f. auf τT *ρχα3α und τT καιν (V 17b), das wiederum die Rede von der καινM κτ#σις in 17a aufgreift. Ebendiese καινM κτ#σις ist bedingt durch das Versöhnungshandeln Gottes in Christus. Insofern ist eine rein kosmologische, bzw. rein soteriologische100 Interpretation von 1 Kor 8,6 problematisch: die Formulierung Oξ ο_ (Oκ το% εο%) konnotiert Gott als Ursprung, als Schöpfer; in der Kombination mit der eschatologischen (ε$ς) und christologischen Ausrichtung (δι) vereinigen sich der kosmologische und der soteriologische Aspekt. Die Argumentation mit dem Bekenntnis in 1 Kor 8,6 steht im Kontext der Abwehr der heidnischen Götzenverehrung. Durch die im Relativsatz 8,6 ausgeführten Aspekte Gottes als Schöpfer und Ziel der Welt unterscheidet sich dieser Gott von den in V 5 genannten εοH πολλο#. Durch die Tatsache der Schöpfung und des eschatologischen Ziels sowie durch die Schöpfungs- und Erlösungsmittlerschaft Christi101 sind Breytenbach, Versöhnung 132 Anm. 176; Schröter, Versöhner 240. So etwa bei Murphy-O’Connor, Cosmology. 101 Die Frage, inwiefern die Schöpfungsmittlerschaft Christi ein besonderes Anliegen des Paulus oder ein Aspekt ist, der zwar mit aus der Tradition übernommen wurde, für Paulus jedoch keine besondere Rolle spielt, wird sehr kontrovers diskutiert. So betont etwa Becker, Wirklichkeit 289, dass Paulus an der Schöpfungsmittlerschaft Christi selbst kein Interesse habe. Für Hofius, Gott 108, hingegen geht es dem Bekenntnis in 1Kor 8,6 gerade darum, Christus als Schöpfungsmittler und Erlösungsmittel göttliche 99

100

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die Grenzen zu den anderen Göttern und Herren gezogen. Die Betonung der VV 5–6 liegt auf dem mit dem adversativen *λλ verbundenen =μ3ν, das durch das doppelte =με3ς wieder aufgegriffen wird: Für die Christen ist nur einer Gott und einer Herr, und diese zeichnen sich durch die genannten grundlegenden Qualifikationen vor anderen Göttern und Herren aus. Dabei werden durch den Dreischritt „Wir glauben an einen Gott, wenn es auch viele Herren gibt, aber alles ist aus einem Gott“ auch die vielen Herren der Schöpfung subsummiert.102 Neben dem Bekenntnistext in 1 Kor 8,6 und der Doxologie in Röm 11,36 steht die Eulogie des Schöpfers in Röm 1,25: Sie kontrastiert mit dem Zorn Gottes, der durch die *σ<βεια und die *δικ#α der Menschen entsteht, d.h. konkret durch die Verehrung der Geschöpfe statt des Schöpfers: Oλτρευσαν τ`S κτ#σει παρT τν κτ#σαντα, ^ς Oστιν ελογητς ε$ς τοGς α$;νας, *μν. Auch hier wieder dient die Rede vom Schöpfer als Argument gegen die Götzenverehrung. Die Nähe dieser Aussage zu anderen götzenkritischen Texten aus dem hellenistischen Judentum ist evident,103 sie steht bei Paulus zudem im Kontext des eschatologischen Gerichts104. Doch auch der stilistische Aspekt in der Formulierung scheint eine Rolle zu spielen, wenn Paulus offenbar gezielt mit der figura etymologica κτ#σις … κτ#σας arbeitet.105 Zudem hat die Eulogie in diesem Kontext geradezu eine „apotropäische“ Funktion: die Akklamation des Schöpfers dient zur Distanzierung von der verwerflichen Verehrung der Schöpfung.106 1 Kor 8,6, Röm 11,36 und 1,25 zeigen, dass das Bekenntnis zum Schöpfer seinen Ort in der Bekenntnis- und Gebetstradition hatte, wobei sich die bei Paulus überlieferte Redeweise deutlich an die bereits im Frühjudentum von der hellenistischen Philosophie beeinflusste TerQualitäten zuzusprechen. Dass Gottesbezeichnungen auf Christus übertragen werden, ist ein allgemeines Phänomen frühchristlicher Theologie, und die Parallelisierung des Vaters und des Sohnes in 1Kor 8,6 verweist in der Tat auf die Göttlichkeit Christi; dennoch ist die Schöpfungsmittlerschaft Christi etwa in der Wiederholung der Formel in Röm 11,36 nicht thematisiert, sondern das δι ist hier Gott vorbehalten. 102 Vgl. dazu Bultmann, Glaube 181: „Es ist klar, dass Paulus beides sagt: erstens, alle Dinge sind aus ihm,—also auch jene Mächte; zweitens, diese Mächte sind nichts vor ihm.“ 103 S. besonders Weish 13,1 ff.; Sib 3,8–45; Arist 132;136–138; 139: τν μνον εν καH δυνατν σεβμενοι παρ’ Qλην τMν π[σαν κτ#σιν (Aussage der Juden über sich selbst); TestXII. Naph 3,2 f.; Test Ijob 2,4. 104 S. Wilckens, Römer I, 98f. mit Verweis auf ApkBar(syr) 54,17 f. und Hen(aeth) 91,7.9. 105 Vgl. auch Mk 13,19. 106 So Käsemann, Römer 44.

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minologie anlehnt.107 Argumentativ fungieren diese Texte vor allem im Rahmen der Ablehnung der Götzenverehrung, die für Paulus die pervertierte Verehrung des Geschöpfs statt des Schöpfers bedeutet. 3.1.2. Der Gott, der das Nicht-Seiende ins Sein ruft: Röm 4,17 Röm 1,25 preist Gott als den Schöpfer, schließt jedoch zugleich die Argumentationskette, die ab 1,18 aufzeigt, dass der Schöpfer aus der Schöpfung selbst erkennbar und somit auch den Nicht-Juden zugänglich ist. Jede Verehrung der Schöpfung statt des Schöpfers verkehrt daher die von Gott gegebene Schöpfungsordnung. Die Erkenntnis Gottes aus seinen Werken kann nur ein Gottesverhältnis konstituieren, in dem der Mensch als Geschöpf Gottes sich seiner Existenz durch Gott bewusst ist. Darauf kommt Paulus am Beispiel Abrahams in Röm 4,17 im Rahmen seiner Ausführung über die Gerechtigkeit aus Glauben auf Abraham zu sprechen: Oπ#στευσεν (sc. Abraham) εο% το% ζPωοποιο%ντος τοGς νεκροGς καH καλο%ντος τT μM @ντα Xς @ντα. Das in 4,3 angeführte Zitat zur Rechtfertigung Abrahams wird hier durch zwei Aussagen aus der jüdischen Tradition konkretisiert: Der Gott, an den Abraham glaubte, ist der, der die Toten lebendig macht und das Nicht-Seiende ins Sein ruft. Die Aussage ες  ζPωοποι;ν τοGς νεκρος kennt die LXX so nicht, sie entspricht jedoch dem Leitthema des Lobs in der 2. Benediktion des Achtzehn-Bitten-Gebets108 und spielt etwa auch in JosAs eine wichtige Rolle.109 Zum einen wird mit dieser Prädikation die generelle Macht Gottes über Leben und Tod ausgesagt, in JosAs jedoch wird die Rede vom „Lebendigmachen“ auch übertragen für die religiöse Umkehr verwendet. Im paulinischen Kontext ist zudem die Parallele zur Rede von der Auferweckung Jesu in 4,25 wichtig. Zum einen lässt sich der Text als eine grundlegende Aussage über die Macht Gottes über Leben und Tod110 sowie seiner Schöpfermacht lesen. Der weiterführende Kontext in Röm 4,19 weist jedoch noch einen weiteren Aspekt auf, der mit der speziellen Situation Abrahams verbunden ist: das „Lebendigmachen von Toten“ wird hier konkret

107 S. o.: in Verbindung mit ελογητς, bzw. ελογε3ν erscheint die Schöpferbezeichnung in 2 Chr 2,11 LXX; Ps 133,3 LXX; HEup.9,34,1. 108 Vgl. dazu S. 434 und Wilckens, Römer I, 274. 109 Vgl. S. 431ff. 110 Vgl. S. 442 ff.

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an den erstorbenen Leibern Abrahams und Sarahs. In V 19 ist vom σ;μα [€δη] νενεκρωμ<νον des Abraham und der ν<κρωσις der Sarah hinsichtlich der Fruchtbarkeit der beiden die Rede. Die Realisierung der Verheißung, Vater vieler Völker zu werden, gleicht angesichts der ν<κρωσις Sarahs und Abrahams der Unmöglichkeit der Auferweckung der Toten.111 Das ζPωοποιε3ν τοGς νεκρος in 17 hat also auch eine ganz spezielle Ausrichtung auf die erstorbenen Leiber Abrahams und Saras. Der Glaube an den Gott, der die Toten auferweckt und aus dem Nichts ins Sein ruft, wird in diesem Kontext zum Glauben an den Gott, der die „toten“ Körper Sarahs und Abrahams mit Leben erfüllt und aus dem Nichts durch die Schwangerschaft Sarahs die Grundlage für die Erfüllung der Verheißung an Abraham legt. Die Bezeichnung Gottes als  καλ;ν τT μM @ντα Xς @ντα, als dem, der das Nicht-Seiende ins Sein ruft, hat ihre Entsprechung im schöpfenden Wort Gottes in Genesis und wird ebenfalls in verschiedenen Gebetskontexten wieder aufgegriffen.112 Auch Philon spricht vom „das Nicht-Seiende ins Sein rufen“ (Spec.Leg. IV 187).113 Die deutlichste Parallele zum Text Röm 4,17 ff. bietet jedoch die Rede der Mutter in 2Makk 7,28, die ebenfalls von Gott spricht, der aus dem Nichts schafft, „und so entstehen auch die Menschen“.114 In Röm 4,17 stellt Paulus das Lebendigmachen der Toten der Nennung der Schöpfung aus dem Nichts voran und fügt beides zugleich in den heilsgeschichtlichen Argumentationszusammenhang ein. Die Kombination von „lebendig machen“ und „aus dem Nichts ins Sein rufen“ in Röm 4,17 findet eine Entsprechung im Gebet Aseneths in JosAs 12,1 f.: ( κτ#σας τT πντα) καH ζωοποισας  δο%ς πνοMν ζωSς πσ`η τ`S κτ#σει σο% …  ποισας τT @ντα καH τT φαινμενα Oκ τ;ν *φαν;ν καH μM @ντων …Gott ist derjenige, der alles schafft und lebendig macht. Im vorausgehenden Gebet Josephs in JosAs 8,9 wird das ζωοWilckens, Römer I, 275. S. ApcBar(syr) 21,4: „der du von Anbeginn der Welt hervorgerufen hast, was bis dahin noch nicht war“; 48,8: „Durch das Wort rufst Du ins Leben, was nicht da ist.“ JosAs 8,9 (Gebet Josephs): καλ<σας *π το% σκπους ε$ς τ φ;ς καH *π τSς πλνης ε$ς τν *λειαν καH *π το% αντου ε$ς τMν ζωMν…; zur Schaffung aus dem Nichts vgl. auch JosAs 12,2:  ποισας τT @ντα καH τT φαινμενα Oκ τ;ν *φαν;ν καH μM @ντων…; Jes 48,13; 2 Makk 7,23.28: οκ Oξ @ντων Oπο#ησεν ατT  ες, καH τ τ;ν *νρ:πων γ<νος 111 112

ο2τω γ#νεται.

113 Zur Schöpfung aus dem Nichts bei Philon vgl. auch Op. 64.81; All. III 10; Abr. 183; Mut. 45. 114 Vgl. dazu auch Hofius, Parallele; Schmuttermayr, „Schöpfung aus dem Nichts“; Goldstein, Origins.

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ποιε3ν erläutert durch das καλε3ν *π το% σκτους ε$ς τ φ;ς καH *π τSς πλνης ε$ς τMν *λειαν καH *π το% αντου ε$ς ζωMν… Daran

schließt sich die Aufforderung an Gott an, Aseneth mit seinem Geist zu erneuern (*νακα#νισον), sie neu zu formen (*νπλασον) und sie mit seinem Leben zu beleben (*ναζωοπο#ησον). Nach der Bekehrung Aseneths loben deren Verwandten τP; εP; τP; ζωοποιο%ντι τοGς νεκρος (20,7). Der Kontext der Rede vom Lebendigmachen (der Toten) ist hier eindeutig die Bekehrung, die als Neuschöpfung und Neubelebung des Glaubenden beschrieben wird.115 Insofern kann auch Röm 4,17 als Anspielung auf die Bekehrung Abrahams verstanden werde, die einem „Erschaffen aus dem Nichts“ gleichkommt.116 Insofern erinnert Paulus in Röm 4,17 in frühjüdischer Redeweise an die biblische Schöpfertat und akzentuiert den Schöpfer zugleich als einen, der auch in der religiösen Umkehr neu schafft. Im Rahmen der Argumentation von der Rechtfertigung der Gottlosen in Kap. 4 (4,5) wird das Zum-Glauben-Kommen am Beispiel Abrahams mit den Metaphern des „Lebendigmachens der Toten“ und des „das NichtSeiende ins Sein rufen“ beschrieben. „Ihm geht es um die Rechtfertigung der Gottlosen. Das ist eine Vorwegnahme der Auferweckung von den Toten, die wie kein anderes Ereignis creatio ex nihilo genannt zu werden verdient und die eschatologische Wiederholung der ersten Schöpfung darstellt.“117 In stark metaphorischer Weise deutet Paulus in Röm 4,17 ff. an, was er in 2 Kor 5,17 und Gal 6,15 mit „neuer Schöpfung“ terminologisch präzisiert. Der Römerbrief ist derjenige paulinische Brief, der am stärksten von der Schöpferthematik durchzogen ist.118 So wie bereits am Briefanfang mit der Unausweichlichkeit der Erkenntnis des Schöpfers aus der Schöpfung argumentiert wird, die sowohl für die Juden als auch für die Nicht-Juden möglich ist, so fundamental ist die Bindung an diesen Schöpfer (vgl. auch Röm 8,39; 9,20); diese wird durch den auch auf das Christusgeschehen übertragbaren „Ruf ins Sein“ (Röm 4,17) als „Neuschöpfung“ im Glauben erneuert, so dass die Doxologie in Röm 11,36 letztlich als Zusammenfassung der drei elementaren Schöpfungserfahrungen verstanden werden kann: die Glaubenden sind aus dem 115 Wilckens, Römer I, 274 Anm. 889; vgl. zum Motiv der Neuschöpfung im Kontext der Bekehrung in den Hymnen von Qumran: Sjöberg, Neuschöpfung; Dervett, Creation. 116 Wilckens, Römer I, 275 Anm. 892 (gegen Berger). 117 Käsemann, Römer 115. 118 Vgl. dazu auch Theobald, Römerbrief 138ff.

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Schöpfer, sie sind (in Christus) durch den Schöpfer, und sie sind in der Hoffnung auf das ewige Leben auf den Schöpfer hin ausgerichtet. 3.1.3. Weitere Aspekte des göttlichen Schöpfertums bei Paulus Paulus kommt noch einmal in Röm 8,19 ff. auf die Schöpfung zurück, die hier mit dem Bild einer Gebärenden beschrieben wird. Auch dieser Text ist nicht unproblematisch und vieldiskutiert hinsichtlich der Frage, was nun konkret mit der hier beschriebenen κτ#σις gemeint ist, die sich im Zustand der Knechtschaft befindet.119 Ob von Gott in diesem Text überhaupt die Rede ist, hängt davon ab, ob man 6ποτξας in 8,20 in Anlehnung an 1 Kor 15,27 auf Gott bezieht oder auf Adam, was durch den Bezug auf den Fluch in Gen 3,15 nahe gelegt wird.120 Wenn sich 6ποτξας auf Gott bezieht, dann erscheint Gott in diesem Text nicht primär als der Schöpfer, sondern als der 6ποτξας, d. h. als der machtvolle Herrscher, der die Schöpfung in einen bestimmten Zustand versetzt. Von Bedeutung ist in diesem Abschnitt die Ausrichtung auf die Oλπ#ς, die Hoffnung auf die zukünftige Erlösung. Die Schöpfung wird dargestellt als leidende, die (von ihrem Schöpfer) gerettet werden wird. Auch hier arbeitet Paulus mit der Metapher der Geburt: Christus wird der πρωττοκος, der Erstgeborene sein, dem die Berufenen in die Herrlichkeit folgen (8,28–30). Auch wenn nicht konkret vom Schöpfer gesprochen wird, impliziert dieser Abschnitt den Glauben daran, dass derjenige, der die Welt geschaffen hat, für sie auch in der Zukunft sorgen wird: insofern wird die Argumentation mit der Schöpfung soteriologisch ausgerichtet. Die Schöpfungsthematik ist bei Paulus bis auf den Römerbrief zwar nicht besonders betont, so wird auch in keinem der Briefproömien die Schöpferbezeichnung angeführt121, dennoch hat sie ihren Stellenwert als theologische Grundtatsache des Judentums, die in die frühchristlichen Bekenntnis- und Gebetstexte eingegangen ist (1 Kor 8,6; Röm 11,36): Gott als Schöpfer ist Ausgangs- und Zielpunkt seiner Schöpfung. Der aktuelle Zustand der Schöpfung wird in der Tradition der hellenistisch-jüdischen Apokalyptik als problematisch beschrieben: statt des Schöpfers wird die Schöpfung verehrt (Röm 1,25); die Schöpfung S. dazu Wilckens, Römer II, 152 f. So die Auslegung der altkirchlichen Exegese, s. Wilckens, Römer II, 154; vgl. auch 4 Esra 7,11 f.; Wilckens selbst ist unentschieden (154). 121 So Wischmeyer, ΦΥΣΙΣ. 119 120

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selbst ist leidend und bedarf der Erlösung (Röm 8,19 ff.). Paulus selbst ist für den κσμος, also für einen bestimmten Teil der Schöpfung „gestorben“ (Gal 6,14).122 Hier setzt nun auch die paulinische Akzentuierung des Schöpferglaubens an: Nur der Glaube an den Schöpfer führt zur Rettung (Röm 4,17 ff.) Der Glaube an den Schöpfer ist der Glaube an den permanent schaffenden, lebendig machenden, die Toten auferweckenden, Christus auferweckt habenden Gott (Röm 4,17.24). Im Zum-Glauben-Kommen an diesen auferweckenden Gott ereignet sich ein Lebendigwerden als Vorwegnahme der endzeitlichen Totenauferweckung.123 Insofern lässt sich die Behauptung von Klumbies124, dass die Erkenntnis Gottes nicht mehr über die Schöpfung führe, sondern nur noch über Christus, nicht aufrecht erhalten. Die Schöpfung ist für Paulus ebenso wie für die christlichen Gemeinden theologische Grundtatsache (Röm 11,36). Ausgerichtet ist sein Blick jedoch auf die Gegenwart und Zukunft: Gott als Schöpfer schafft auch gegenwärtig, auf ihn ist die Schöpfung ausgerichtet (1 Kor 8,6; Röm 11,36). Der Schöpfer erweist sich durch die Auferstehung von den Toten als Retter seiner Schöpfung. In der Rede von der neuen Schöpfung125, die mit dem Glauben an Christus verbunden ist (2 Kor 5,17; Gal 6,15) zeigt sich ebenso wie in der Formel in 1 Kor 8,6 einerseits die Fundamentalität des Christusereignisses, andererseits jedoch auch die enge Verbindung des Schöpfers und des Schöpfungsmittlers. Die neue Schöpfung hat ihren Ausgangspunkt im Kreuzesgeschehen (Gal 6,14), durch das der Glaubende in ein neues Verhältnis zur alten Schöpfung tritt. Dennoch setzt auch die neue Schöpfung Gott als Schöpfer notwendig voraus. Gott ist für Paulus als Schöpfer der gegenwärtige und zukünftige Retter126, der nun Christus an sei-

122 Zur negativen Konnotation des κσμος-Begriffs bei Paulus vgl. etwa Balz, κσμος. Auch in 2 Kor 4,6 argumentiert Paulus biographisch mit der Schöpfung: er vergleicht die Wirkung des auferweckten Jesus bei seiner Berufung/Bekehrung mit dem Einbruch des Lichtes in die Dunkelheit bei der Schöpfung. 123 In 1 Kor 15,35 ff. wird bezüglich der Frage nach der Art der Körperlichkeit bei der Totenauferweckung ebenfalls mit Bezug zur Schöpfungsgeschichte argumentiert: wie es bei der Schöpfung einen Unterschied der Fleischlichkeit der Geschöpfe gibt, so wird bei der Totenauferweckung der Unterschied zwischen σ;μα ψυχικν und σ;μα πνευματικν deutlich werden. Vgl. die Anspielungen in 15,38ff. auf Gen 1,11 f.20.24; 2,7; 5,3; 8,17. 124 Rede 182 f. 125 Vgl. dazu Jes 43,19; 65;17; 66,22, sowie die gegenläufigen Positionen von Stuhlmacher, Erwägungen, und Schwantes, Schöpfung. 126 Baumbach, Schöpfung 198ff.

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ner Seite hat. Die Schöpfung der Welt ist vergangene und bestehende Grundtatsache, die präsentische und zukünftige Schöpfermacht Gottes zeigt sich in der Auferweckung Christi und der Toten, und die dadurch ermöglichte Umkehr. Daher kann für die paulinische Theologie nicht von einer Ablösung des Schöpferglaubens durch den Christusglauben gesprochen werden127, sondern der Schöpferglaube ist die unumstößliche Basis des Christusglaubens, der als solcher auch Konsequenzen für die anthropologischen Gedanken des Paulus hat, und erhält durch Kreuz und Auferstehung eine soteriologisch-eschatologische Dimension in der καινM κτ#σις. Eine feste Formulierung für den Schöpfer hat Paulus, wie wir sehen, nicht, jedoch lehnt er sich einerseits an frühjüdische Vorgaben an und akzentuiert sie je nach Argumentationsgang in einer je spezifischen Weise, andererseits passt er sich etwa mit der Aufnahme der Formel „aus dem alles ist“ auch paganer Ursprungsterminologie an. Bereits bei Paulus können wir erkennen, wie die Schöpferbezeichnung in ihrer an pagane Formulierungen adaptierten Form in frühchristliche Bekenntnis- und Gebetstexte eingedrungen ist. 3.2. Der Schöpfer des neuen Menschen: Kol 3,10 Kol preist im offenbar aus der Tradition aufgegriffenen Text 1,15 ff. Christus als eigentlichen Schöpfer: er ist der Erstgeborene der ganzen Schöpfung, weil in ihm alles geschaffen wurde (1,15), alles ist durch ihn und auf ihn hin (1,16). Er selbst ist vor allem und alles ist in ihm zusammengeführt (1,17). Der hymnische Text, der hier in seiner komplexen Problematik nicht diskutiert werden kann, rückt Christus an die Stelle des göttlichen Schöpfers. Die bei Paulus mit Gott verbundenen Wendungen („aus ihm, auf ihn hin“) gelten nun alle Christus. Da die Glaubenden mitauferweckt und mitlebendiggemacht worden sind (2,12f.), haben sie nun den „alten Menschen ausgezogen“ und „den erneuerten angezogen“ (3,10). Die Erneuerung des Menschen geschieht „zur Erkenntnis nach dem Bilde seines Schöpfers“: Oνδυσμενοι τν ν<ον τν *νακαινομενον ε$ς Oπ#γνωσιν κατ’ ε$κνα το% κτ#σαντος ατν (3,10). Kol 3,10 greift damit auf Gen 1,26 f. zurück und bindet die Erneuerung des Menschen an den göttlichen Schöpfer zurück. Aber auch hier 127 So etwa Klumbies, Rede; Lindeskog, Studien; Schwantes, Schöpfung; dagegen Baumbach, Schöpfung, 203, und Schrage, Theologie 127.

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schließt der Gedanke in V 11 damit, „dass alle und in allem Christus ist“. Die Christen sind nicht nur mit Christus begraben, sondern mit ihm auferweckt und lebendiggemacht (2,12f.). Das Mitauferwecktsein schafft die Voraussetzung für das „Anziehen des erneuerten Menschen“, insofern erhält Christus die zentrale Funktion für das neue Sein der Glaubenden. Kol spricht zwar unter Bezugnahme auf Gen 1,26 f. vom göttlichen Schöpfer, doch konzentriert er seine Rede vom Schöpfer ansonsten völlig auf Christus, durch den die Erneuerung des Menschen erst möglich geworden ist. 3.3. Der planende, fürsorgende Schöpfer des neuen Menschen: Eph 3,9 Eph greift ebenso wie Paulus (Röm 1,25) und Kol 3,10 auf die partizipiale Schöpferaussage zurück und verbindet das auf das ChristusGeschehen zu beziehende „Geheimnis“ mit der Schöpfung: …= ο$κονομ#α το% μυστηρ#ου το% *ποκεκρυμμ<νου *π τ;ν α$:νων Oν τP; εP; τP; τT πντα κτ#σαντι (3,9).

Für Eph ist Gott jedoch nicht einfach nur Schöpfer, sondern er sieht in der Schöpfung zugleich die soteriologische Auswahl der Christen: für Eph geht sogar die Erwählung der Glaubenden in Christus noch der Erschaffung der Welt voraus (1,4; vgl. auch 1,11). Damit umfasst die Bezeichnung Gottes als dem, der alles geschaffen hat, zugleich die vorschöpferische Auswahl der an Christus Glaubenden. Der Gemeinde wird dadurch vermittelt, dass ihre Existenz als Glaubende grundsätzlich bereits durch Gott vorherbestimmt war. Diese Ausweitung des Schöpfergedankens in vorkosmologische Zeit entspricht der Dominanz der Vaterbezeichnung in Eph, die Gott als einen für die Glaubenden sorgenden beschreibt. Gott sorgt nicht nur als derjenige, der die Glaubenden vor der Erschaffung der Welt auswählt, sondern er sorgt auch, insofern er sie bereits mit Jesus mitlebendiggemacht hat (2,5). Daher kann der Verfasser sich und die Christen als „Schöpfung Gottes, gegründet in Christus Jesus“ bezeichnen (ατο% γρ Oσμεν πο#ημα, κτισ<ντες Oν ΧριστP; &Ιησο%… 2,9). Frühjüdische Schöpfungsterminologie greift er auch auf, wenn er davon spricht, dass Gott beschlossen hat, „in Christus alles zu vereinen, alles, was im Himmel und auf Erden ist“ (1,10). Die Schöpfung wird in Christus zusammengeführt. So kann Eph dann in 2,15 in Anlehnung an Kol 3,10 auch

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vom „einen neuen Menschen“ sprechen, der durch den Glauben an Christus von diesem bewirkt wird, bzw. in 4,24 vom „Anziehen“ dieses neuen Menschen, der nach dem Bild Gottes in Gerechtigkeit geschaffen ist. Im Unterschied zu Kol, der eine stark christologisch geprägte Schöpfungsrede hat, bewahrt Eph die elementare Funktion Gottes als Schöpfer und weitet den Schöpfergedanken in einer die Gemeinde bestärkenden und aufrichtenden Weise aus: vor der Schöpfung gibt es eine fürsorgende Auswahl Gottes aus der Schöpfung, die deren Rettung auch aus der die Schöpfung bedrohenden Not in ihrem Glauben an Christus garantiert. Christus erhält die grundlegende Verantwortung für die Erneuerung des Menschen zum „einen neuen Menschen“. 3.4. Der Schöpfer von Mann und Frau: Mt 19,4 Während Mk einige Male von der Schöpfung spricht (10,6; 13,19; 16,15), jedoch nicht explizit vom Schöpfer, verwendet Mt 19,4 im Zusammenhang der Rede über die Schöpfung von Mann und Frau das absolute Partizip  κτ#σας:  κτ#σας *π’ *ρχSς +ρσεν καH Sλυ Oπο#ησεν ατος.128 Der Text zitiert Gen 1,27; 5,2 (+ρσεν καH Sλυ Oπο#ησεν ατος), verwendet jedoch als Subjekt nicht das dort überlieferte  ες, sondern  κτ#σας. Dies dürfte bedingt sein durch die Mk-Vorlage (10,6: *π δ5 *ρχSς κτ#σεως +ρσεν καH Sλυ Oπο#ησεν ατος). Mt verändert offenbar die Mk-Vorlage unter Rückgriff auf die bereits im hellenistischen Judentum bevorzugte Rede von Gott als κτ#στης und κτ#σας, und betont so die Autorität des Schöpfers durch die Verwendung des absoluten Partizips. Der mt Jesus beweist so vor den skeptischen Pharisäern seine Schriftkenntnis sowie seinen Glauben an die göttliche Schöpferautorität.

128 Das vom Sinaiticus und anderen Majuskeln überlieferte absolute  ποισας schließt sich zwar enger an die Vorlage Gen 1,27 an, kommt ohne Objekt als Schöpferbezeichnung sonst jedoch nicht vor. In Lk 11,40 hat das Partizip ein Objekt mit sich: οχ  ποισας τ Rξωεν καH τ Rσωεν Oπο#ησεν; hier heißt  ποισας auch nicht „Schöpfer“, sondern „der, der gemacht hat“.

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kapitel 4 3.5. Gott, der Himmel und Erde gemacht hat: Apg

Der Verfasser der Apostelgeschichte bewahrt als einer der wenigen ntl. Schriftsteller die traditionelle jüdische Schöpferbezeichnung  ποισας τν ορανν καH τMν γSν. So führt Apg 4,24 die Anrede des Schöpfers als Apposition zur Anrede δ<σποτα zu Beginn des Gebets der Urgemeinde nach der Freilassung des Petrus und des Johannes ein und verbindet—ebenfalls in gut jüdischer Tradition—damit die Vorstellungen des schaffenden und herrschenden Gottes. Dabei wird auf die inhaltlich umfassendere Formel aus Ex 20,11 und Ps 145,5 f. LXX zurückgegriffen: κριον τν εν … τν ποισαντα τν ορανν καH τMν γSν, τMν λασσαν καH πντα τT Oν ατο3ς (íá­øÖà­ìë­úàå). Im weiteren Zitat in Apg 4,26 aus Ps 2,1 f. werden die irdischen Herrscher als ο4 βασιλε3ς τSς γSς καH ο4 +ρχοντες bezeichnet und damit implizit als Gottes Schöpfung und Machtbereich bestimmt.129 Die Langfassung der Schöpfungsformel findet sich auch in der Rede des Paulus und Barnabas in Lystra in Apg 14,15, hier als Apposition zu ες ζ;ν, in der Aufforderung, sich dem Glauben an den lebendigen Schöpfergott zuzuwenden: Oπιστρ<φειν OπH εν ζ;ντα, ^ς Oπο#ησεν τν ορανν καH τMν γSν καH τSν λασσαν καH πντα τT Oν ατο3ς. Neben dem herrschenden Gott wird hier der lebendige Gott eng mit der Vorstellung der Schöpfung verbunden. Auch diese gedankliche Verbindung ist, wie es oben an JosAs gezeigt wurde, im zeitgenössischen jüdischen Gottesglauben angelegt. Der Schöpfergott ist der lebendige Gott, weil er Leben gibt. Als Schöpfer unterscheidet er sich von den Götzenbildern, die „tote“ Geschöpfe sind, und von denen sich die Heiden abkehren sollen. Apg 17,22 ff. verbindet wiederum Schöpfung und Herrschaft Gottes, begleitet von dem Ausblick auf die Rettung durch den Glauben an die Auferstehung: in der in Athen situierten Rede des lk Paulus greift der Verfasser auf die Zusammenfassung  ες  ποισας τν κσμον καH πντα τT Oν ατP; zurück (V 24). Κσμος tritt hier zusammenfassend für die Aufzählung der einzelnen Schöpfungselemente ein; der auf die griechische Kosmologie zurückgehende Begriff wurde bereits im hellenistischen Judentum im Zusammenhang der Schöpfung verwendet130 129 Vgl. auch 1Kor 8,5 f.: auch die κριοι πολλο# gehören zur Schöpfung. Zu Apg 4,25 vgl. auch S. 306ff. 130 4Makk 5,25:  το% κσμου κτ#στης; 16,18; Weish 7,17; 9,3; Schelkle, Theologie I, 67 ff.

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und von den frühchristlichen Schriftstellern, besonders von Paulus und in den johanneischen Schriften aufgegriffen. Auch die Zusammenfassung mit πντα entspricht der den Athenern bekannten Terminologie aus der hellenistischen Philosophie. Das Schöpfertum ist der erste Aspekt, mit dem der „unbekannte“ Gott in der Areopagrede charakterisiert und damit zugleich eindeutig als der Gott der Juden/Christen identifiziert wird. Zugleich wird er als Herr über Himmel und Erde bezeichnet (ο_τος ορανο% καH γSς 6πρχων κριος) und damit von den irdischen Herrschern und anderen religiösen κριοι abgesetzt.131 Einerseits greift der lk Paulus also auf seinem Athener Publikum vertraute Terminologie zurück, andererseits charakterisiert er den „unbekannten“ Gott in expliziter Distanz zu den Glaubensformen des Hörerkreises als jeglicher menschlichen Schöpfung fern stehend (V 24: er wohnt nicht in von Menschenhand gefertigten Tempeln132; V 25: er lässt sich nicht von menschlichen Händen bedienen; V 29: er lässt sich nicht aus Gold, Silber oder Stein formen). Er selbst ist der Schöpfer des Menschen (V 26), gibt ζωMν καH πνοMν και τT πντα (V 25). Dass diese Gedanken auch in der Tradition der griechischen Denker angelegt sind, belegt der lk Paulus mit dem Zitat aus den „Phainomena“ des Stoikers Arat („wie auch einige eurer Dichter gesagt haben“133): το% γTρ καH γ<νος Oσμ<ν (bei Arat: εWμεν). Da die Menschen aus göttlichem Geschlecht sind, gibt es auch keinen Grund zu glauben, dass Gott sich mittels toter Materie, wie Gold, Silber u.ä., darstellen ließe.134 Auch in Apg 17 ist die Rede vom Schöpfertum Gottes mit der religiösen Umkehr verbunden: in 17,30 fordert der zuvor als Schöpfer beschriebene Gott die Menschen zur Umkehr auf. Dies impliziert bezüglich der Areopagrede konkret die Abkehr von der Verehrung „toter“ Götzen als „unbekannte“ Götter, die Verehrung des einzigen, bekannten Schöpfergottes der Juden und Christen.

Vgl. S. 187 ff.191 ff. Vgl. dazu die Stephanusrede vor dem Hohen Rat in Apg 7,48ff., wo der Verzicht JHWHs auf „handgemachte“ Tempel mit einem Schriftzitat aus Jes 66,1f. begründet wird, in dem der Himmel als Wohnsitz Gottes beschrieben wird, den er „mit eigener Hand“ geschaffen hat. 133 Das Zitat ist in ähnlicher Form auch bei Kleanthes im Zeus-Hymnus belegt, s. SVF I frg. 537. 134 Zur detaillierten traditionsgeschichtlichen Analyse der einzelnen Elemente der Areopagrede vgl. Nauck, Areopagrede. 131 132

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kapitel 4 3.6. Der allmächtige Schöpfer: Offb

Auch für die Johannes-Offenbarung ist die Rede vom Schöpfer konstitutiv. Hahn sieht hier in der Bedeutung der Schöpfung und des Schöpfers ein Grundmotiv schlechthin.135 Die Aufrichtung der Herrschaft Gottes entspricht der endgültigen Verwirklichung des Schöpferhandelns. Neben dieser eschatologischen Akzentuierung kommt Christus als zweitem Schöpfer neben Gott eine tragende Funktion zu, wenn man die Bezeichnung = *ρχM τSς κτ#σεως το% εο% in 3,14 so versteht, dass Christus als präexistenter mit Gott zusammen als wirkende Ursache an der Schöpfung beteiligt war.136 Gott alleine wird in 4,11 von den 24 Ältesten als würdig bezeichnet, die Herrlichkeit, die Ehre und die Macht zu erhalten, da er alles geschaffen habe: Qτι σG Rκτισας τT πντα καH διT τ <λημ σου pσαν καH Oκτ#σησαν. In der Thronsaalvision preist schließlich die ganze Schöpfung den, der auf dem Thron sitzt, und das Lamm (5,13 π[ν κτ#σμα ^ Oν τP; ορανP; καH OπH τSς γSς καH 6ποκτω τSς γSς καH OπH τSς αλσσης καH τT Oν ατο3ς πντα). Die Aufteilung der Schöpfung in himmlisch,

irdisch etc. entspricht der atl. Aufteilung der Schöpfungsobjekte. Mit dem endzeitlichen Herrschaftsantritt und der Anbetung Gottes durch die ganze Schöpfung kommt die Schöpfungstat Gottes an ihr eigentliches Ziel. Auch im Schwur des Engels beim Schöpfer in 10,6 wird das umfassende Wirken dieses Gottes durch die Aufzählung der Schöpfungsobjekte verdeutlicht: ^ς Rκτισεν τν ορανν καH τT Oν ατP; καH τMν γSν καH τT Oν ατ`S καH τMν λασσαν καH τT Oν ατ`S…. Schließlich wird in 14,7 wieder unter Verwendung der frühjüdischen Formel zur Anbetung des Schöpfers aufgerufen: προσκυνσατε τP; ποισαντι τν ορανν καH τMν γSν καH λασσαν καH πηγTς 6δτων. In der Stunde des Gerichts wird der Schöpfer angebetet und damit an seine Macht, aber auch grundlegende Verantwortung für die Schöpfung appelliert.137 Die Aufrichtung der endgültigen Herrschaft Gottes vollzieht sich in „einem neuen Himmel und einer neuen Erde“, und der auf dem Thron Sitzende verkündet: „siehe, ich mache alles neu“ (21,5).138 Trotz der Erwägungen Hahns bezüglich einer Partizipation Christi an der 135 136 137 138

S. dazu Hahn, Schöpfungsthematik 92; ders., Christus. Zur Diskussion Hahn, Schöpfungsthematik 92. Vgl. Vögtle, Gott 331 ff. Vgl. dazu Roloff, Neuschöpfung.

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Schöpfung bleibt die Proklamation der Neuschöpfung in Offb Gott vorbehalten.139 Diese ist keine Neuschöpfung des Menschen, sondern die Errichtung des endzeitlichen Schöpfungswerks Gottes.140 Gerade für die Offb ist angesichts der besonderen Rolle, die die Bezeichnung παντοκρτωρ als Folie zur kaiserlichen Bezeichnung ατοκρτωρ spielt141, die Funktion der Argumentation mit der Schöpfung und dem Schöpfer, der alles geschaffen hat (4,11; 5,13), deutlich: Der Schöpfer hat das alleinige Anrecht, über seine Schöpfung zu herrschen. Wie bereits in der frühjüdischen Literatur Gott als Schöpfer und damit als Herr über Himmel und Erde den irdischen Herren über die Erde gegenübergestellt wird, so ist auch in der Offb der παντοκρτωρ im Unterschied zum kaiserlichen ατοκρτωρ derjenige, der schlichtweg alles geschaffen hat und daher den alleinigen Herrschaftsanspruch hat. Insofern würde man die bei Diognet 7,2 überlieferte Kombination  παντοκρτωρ καH παντοκτ#στης durchaus bereits für die Offb erwarten können. Wie wir sahen, nimmt Ende des 1.Jh.s. n.Chr. die inschriftliche Benennung der römischen Kaiser als „Herren über Erde und Meer“ deutlich zu (s. S. 293), so dass man auch in der verstärkten Betonung Gottes als dem Schöpfer von „Himmel, Erde, Meer und alles was in ihnen ist“ in der Offb eine Überhöhung des göttlichen Herrschers aufgrund seiner umfassenden Schöpfungstat sehen kann. Der Lobpreis Gottes als des Schöpfers steht in Offb in engstem Zusammenhang zum Herrschaftsantritt des Allmächtigen, der seine Schöpfung ans Ziel bringt und nach seinem endgültigen Sieg von der ganzen Schöpfung angebetet wird. 3.7. Der treue Schöpfer: 1 Petr 4,19 Die Dominanz der partizipialen Bezeichnung vor allem in den Gebetstexten der frühjüdischen Literatur ist wohl auch der Grund dafür, dass sich die nominalen Bezeichnungen nicht weiter durchgesetzt haben. Auch in den frühchristlichen Texten sind diese relativ selten, nur einmal wird in den ntl. Texten von κτ#στης gesprochen:142 In 1 Petr 4,19 139 Vgl. Roloff, Neuschöpfung 121. Insofern ist die Auferweckung Jesu in Offb nicht Beginn der neuen Schöpfung, sondern „Beginn der Manifestation der Überordnung Jesu Christi über die Schöpfung Gottes“, ebd. 140 Roloff, Neuschöpfung 127. 141 Vgl. S. 238ff. 142 Vgl. dazu Evang, „Jedes menschliche Geschöpf“ 64ff.

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kapitel 4

wird die Aufforderung an die Angeschriebenen, sich durch Angriffe wegen ihres Bekenntnisses zu Christus nicht verwirren zu lassen (V 12ff.), mit dem Verweis auf den treuen Schöpfer abgeschlossen: xστε καH ο4 πσχοντες κατT τ <λημα το% εο% πιστP; κτ#στ`η παρατι<σωσαν τTς ψυχTς ατ;ν Oν *γαοποιŠ]α. Gott ist als Schöpfer auch der

eigentliche Verursacher des Leidens. So wie er dessen Verursacher ist, ist er jedoch in seinem Heilswillen zuverlässig (πιστς): Letztlich wird er die, die Christi wegen leiden, im Gericht erretten. Durch das Adjektiv πιστς wird der Schöpferbezeichnung also (wie in 1 Kor 8,6) eine soteriologisch-eschatologische Konnotation gegeben.143 Der „treue“ ist eine adjektivische Bezeichnung Gottes, die sich ebenfalls bereits im AT findet und Gottes Verlässlichkeit bzgl. seines Bundes oder seiner Gerechtigkeit ausdrückt (Dtn 7,9; 32,4). Die LXX bezeichnen Gott und sein Wort als πιστς, d. h. verlässlich (Ps 144,13 LXX; 3Makk 2,11). In PsSal wird Gott als treu denen gegenüber, die ihn lieben, beschrieben (14,1). Diese werden am ewigen Leben Anteil haben; auch in seinen Gerichtsentscheidungen ist Gott zuverlässig (17,10). Πιστς betont also die absolute Zuverlässigkeit Gottes.144 Diese Zuverlässigkeit des seine Schöpfung rettenden Schöpfers steht in 1 Petr in engem Zusammenhang von der Vorstellung der „Neuzeugung“ der Glaubenden durch das lebendige Wort Gottes (1,23). So richtet sich bereits die Eulogie in 1,3 an den Gott, der „uns neugezeugt hat (*ναγεννσας) auf die lebendige Hoffnung hin durch die Auferstehung Jesu Christi von den Toten“. Insofern steht die Metapher von der Neuzeugung in einer deutlichen Parallele zum Gedanken der „neuen Schöpfung“ bei Paulus, da das „Neuzeugen“ ein „den Menschen neu schaffen“ impliziert. Wir sehen also auch in 1 Petr, dass die Rede vom Schöpfer nun nicht mehr so sehr dem Rekurs auf die vergangene Machttat des Schöpfers dient, als vielmehr der Versicherung, dass dieser Gott sein schöpferisches Handeln an den Glaubenden fortsetzt. Dies zeigt sich etwa auch im Joh-Evangelium, wo vom „Von-oben/ aus-Wasser-und-Geist-geboren-werden“ gesprochen wird (3,3.5), oder in 1 Joh, wo vom Schöpfer gar nicht, jedoch mehrfach vom „Aus-Gottgezeugt-werden“ die Rede ist (5,1.4.18 f.).

143 144

S. Evang, „Jedes menschliche Geschöpf“ 67. Vgl. auch 1Thess 5,23 f.; 1Kor 1,9; 2 Kor 1,18.

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3.8. Der Werkmeister: Hebr 11,10 Die sich in Hebr 11,10 findenden Gottesbezeichnungen τεχν#της καH δημιουργς beziehen sich auf Gott als Planer und Erbauer des himmlischen Jerusalem. Die beiden Lexeme, mit denen in griechischen Texten jedweder Handwerker und Künstler bezeichnet werden kann, die jedoch auch für das erschaffende Tun von Göttern und Menschen verwendet werden, beziehen sich nicht auf eine Schöpfung aus dem Nichts, sondern auf ein Umgehen mit bereits vorliegendem Material.145 Vermutlich werden sie deshalb in frühchristlichen Texten bis auf 1 Clem und Diognet nicht weiter gebraucht.146 Auf die Vorstellung vom handwerklichen Schaffen Gottes bezieht sich auch Hebr 1,10 mit einem Zitat aus Ps 101,26 LXX. Durch die von V 8 an vorausgesetzte Anrede Gottes an den Sohn, werden diese atl. Verse nun jedoch auf Christus übertragen (1,8 πρς δ5 τν υ4νV) …(1,10) σG147 κατ’ *ρχς, κριε, τMν γSν Oεμελ#ωσας, καH Rργα τ;ν χειρ;ν σο ε$σιν ο4 ορανο#. Hebr spricht Christus eine zentrale Funktion bei der Schöpfung zu. Ursprünglicher Schöpfer bleibt jedoch Gott. Möglicherweise ist auch 2,11 („der Heiligende und die, die geheiligt werden, sind nämlich alle aus Einem“-Oξ lνς πντες) auf Gott als den Schöpfer zu beziehen.148 Im vorausgehenden Vers ist von Gott, δι’ ^ν τT πντα καH δι’ ο_ τT πντα, die Rede, so dass man auch hier eine Reminiszenz an die aus der hellenistischen Philosophie vertrauten Formeln und damit einen Hinweis auf das Schöpfertum Gottes sehen könnte.149

145 Vgl. dazu Gräßer, Hebräer III, 129f. Zum platonischen δημιουργς vgl. Schwabl, Weltschöpfung 1540; s. auch ebd. 1512. 146 Vgl. Gräßer, Hebräer III, 129f.; Philon hingegen benutzt δημιουργς durchaus; Diogn 8,7 konkretisiert  δεσπτης καH δημιουργς τ;ν Qλων ες,  ποισας τT πντα. 147 Der Verfasser des Hebräerbriefes stellt σ in Abänderung von der Psalmenvorlage betont voran. Damit wird die Ewigkeit Jesu als des Schöpfungsmittlers betont, s. Gräßer, Hebräer I, 91. 148 Vgl. dazu S. 152. 149 Vgl. zur sog. Kontrastformel den Exkurs S. 550ff.

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kapitel 4 3.9. Ausblick auf weitere frühchristliche Schriften

Auf zwei Schriften der Apostolischen Väter soll noch hingewiesen werden150: Eine hervorgehobene Rolle spielt die Rede vom Schöpfer in 1 Clem, der die Schöpferbezeichnungen neben κριος und δεσπτης besonders häufig verwendet. Seine bevorzugte Bezeichnung ist der Begriff δημιουργς neben dem ebenfalls handwerklich konnotierten Partizip  πλσας und dem Wortfeld von κτ#ζειν. Das Vokabular des 1 Clem verweist deutlich auf den hellenistischen Hintergrund, vor dem die Bedeutung der jüdisch-christlichen Schöpfervorstellung vermittelt wird.151 Als πατMρ καH κτ#στης το% σμπαντος κσμου ist Gott nicht nur Schöpfer, sondern zugleich Vorbild für ein friedliches Zusammenleben (1 Clem 19,2). Er steht der Schöpfung ohne Zorn gegenüber (19,3): *ργητος 6πρχει πρς π[σαν τMν κτ#σιν ατο%. Friedfertigkeit und Eintracht erwartet er auch von der Welt (20,11):  μ<γας δημιουργς καH δεσπτης τ;ν dπντων Oν ε$ρν`η καH μονο#]α προσ<ταξεν εWναι… Auch hier erscheint die Bezeichnung, allerdings substantivisch, mehrfach im Gebet (59,2b–61): „Wir werden … beten, der Schöpfer des Alls möge die abgezählte Zahl seiner Auserwählten auf der ganzen Welt unversehrt erhalten durch seinen geliebten Knecht Jesus Christus …“ (59,2); σ, κριε, τMν ο$κουμ<νην Rκτισας …  σοφς Oν τP; κτ#ζειν (60,1). Als weiser, väterlicher Schöpfer der Welt ist Gott der alleinberechtigte, allmächtige Herr in der Gegenwart, der über seine Schöpfung wacht (59,4), die einer harmonischen, friedlichen Weltordnung folgt.152 Christus ist dem Schöpfungsablauf als Schöpfungsmittler eingeordnet (59– 61). Dem Schöpfertum Gottes folgt wie in den frühjüdischen Texten und wie in Offb sein Anspruch auf die alleinige Macht über diese Schöpfung. Die inhaltlich bereits den Schriften der Apologeten zuzurechnende Schrift an Diognet kennzeichnet den jüdischen Gott in ausführlicher Absetzung von der paganen Götzenverehrung als  ποισας τν ο-

150 Zur ausführlichen Behandlung vgl. Lindeskog, Schöpfer, der auch eine ausführliche Auflistung der Terminologie gibt. 151 Zu δημιουργς vgl. Plat.Tim. 28. 152 Vgl. dazu Breytenbach, Concord.

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ρανν καH τMν γSν καH πντα τT Oν ατο3ς und nimmt damit die aus Ex 20,11 und Ps 146 bekannte Formulierung auf (3,4). Zugleich kritisiert er jedoch damit auch den jüdischen Opferkult (3,5). Der Verfasser des Schreibens bemüht sich, die absolute Universalität Gottes als Herr und Schöpfer darzustellen, und nennt ihn  παντοκρτωρ καH παντοκτ#στης (7,2). Herrschaft und Schöpfertum gehören für ihn unwiderruflich zusammen: Gott ist  … δεσπτης καH δημιουργς τ;ν Qλων ες,  ποισας τT πντα (8,7). Die Ausführungen des Verfassers kulminieren in der Aufzählung der Heilstaten Gottes für die Menschen (10,2), die mit der Schöpfung beginnen:  γTρ ες τοGς *νρ:πους ‚γπησεν, δι’ ο‹ς Oπο#ησεν τν κσμον… Den Menschen zuliebe hat Gott die Welt geschaffen, er hat sie nach seinem Aussehen gebildet. Der Verfasser bedient sich zugleich sowohl der traditionellen jüdischen Formulierung als auch der hellenistischen Vorstellung von Gott als Demiurg, um die Universalität dieses Schöpfers zu verdeutlichen, dessen Schöpfungstat bereits der initiale Liebeserweis den Menschen gegenüber war.

3.10. Zusammenfassung Die Schöpferterminologie der frühchristlichen Schriften orientiert sich zum einen an der frühjüdischen Partizipialformel  ποισας τν ορανν καH τMν γSν (Apg 4,24; 17,24; Offb 14,7), zum anderen übernimmt sie aus den frühjüdischen Schriften die ebenfalls partizipial gefasste Bezeichnung  κτ#σας, die entweder mit Objekt oder absolut gebraucht werden kann (Röm 1,25; Kol 3,10; Eph 3,9; Mt 19,4). Ebenso wie die frühjüdischen griechischen Schriften kennen auch die ntl. Schriften eine Zusammenfassung der Schöpfungswerke mit τT πντα. Die summarische Formulierung σG Rκτισας τT πντα (Offb 4,11; s.auch 10,6) weist ebenso wie die offenbar vorpaulinische Formulierung Oξ ο_/Oκ το% εο% κτλ. (1 Kor 8,6; Röm 11,36; Hebr 2,10) deutliche Nähe zu Formulierungen aus der griechischen Kosmologie auf. Der nominale Terminus κτ#στης, der erst in den frühjüdischen, griechischen Schriften ohne hebräische Textvorlage erscheint, wird nur in 1 Petr, 1 Clem und in der Form παντοκτ#στης in der Schrift an Diognet verwendet, also in Texten, die von hellenistischen Gedanken und hellenistischer Terminologie geprägt sind und die den Schöpfer als zuverlässigen und seine Schöpfung ordnenden Herrn der Gegenwart und

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kapitel 4

Zukunft charakterisieren. Später erscheint auch immer wieder ποιητς als Schöpferterminus.153 Die frühchristliche Rede vom Schöpfer orientiert sich also in ihrer Vielfalt an den frühjüdischen Vorgaben. Die formelhafte Verwendung der Partizipialkonstruktion  ποισας τν ορανν καH τMν γSν in den Missionsreden der Apg, bes. in 17,24, ebenso wie ihre Verwendung im Gebet Apg 4,24 sowie auch in Offb14,7 legt den Schluss nahe, dass es sich hierbei um eine bekenntnisartige Bezeichnung handelt, die aus dem Judentum ins Christentum überging und hier sowohl in der interreligiösen Argumentation als auch in der Gebetssprache ihren Platz fand.154 Sowohl in Apg 14,15 als auch in Offb10,6 ist die Partizipialbezeichnung mit ες ζ;ν zusammengestellt. So wie die Rede vom lebendigen Gott als Kontrast zu den „toten Götzen“ in der frühchristlichen Umkehrpredigt verwendet wurde, so war auch die Argumentation mit Gott, „der Himmel und Erde gemacht hat“ ein Topos in der Kritik am Götzenkult, der von Menschenhand Geschaffenes statt des göttlichen Schöpfers verehrte. Die partizipiale Konstruktion  ποισας τν ορανν καH τMν γSν/τT πντα hat bereits in frühchristlicher Zeit den Charakter einer festen Bezeichnung. Das Partizip  κτ#σας erscheint dagegen eher in argumentierenden Texten (Kol 3,10; Eph 3,9; Mt 19,4), jedoch in Röm 1,25 auch verbunden mit einer Eulogie; σG Rκτισας verwendet Offb 4,11 in einer gebetsartigen Anrede. Die Verortung der Schöpferbezeichnung in Gotteslob und Gebet belegen auch weitere frühchristliche Texte wie 1 Clem 20; 33,2 ff.; 59,3; 60,1, sowie das Bekenntnis in Herm(m) I,1: πρ;τον πντων π#στευσον, Qτι ε.ς OστHν  ες,  τT πντα κτ#σας καH καταρτ#σας καH ποισας Oκ το% μM @ντος ε$ς τ εWναι τT πντα καH πντα χωρ;ν, μνος δ5 *χ:ρητος uν155, die Didache σ, δ<σποτα παντοκρτορ, Rκτισας τT πντα vνεκεν το% >νματς σου…εχαριστο%μ<ν σοι Qτι δυνατς εW (Did 10,3f.; s.auch 1,2 τν ποισαντ σε; 5,2 τν ποισαντα ατος; 10,3 Rκτισας τT πντα Rνεκεν το% >νματς σου) und schließlich die Übernahme der

Schöpferbezeichnung in das Glaubensbekenntnis.

S. auch Justin, Apol.mai. 20,2 u. a. S. Delling, Gottesaussagen 405; s. auch Schelkle, Theologie I, 59f. 155 Das Partizip  πντα κτ#σας begegnet weiterhin in sim. 7,4; 5,5,2; s. Delling, Gottesaussagen 405. 153 154

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In der frühjüdischen Schrift JosAs findet sich eine übertragene Rede vom „Wiederlebendigmachen“ verbunden mit der Rede von der Schöpfung, die die religiöse Umkehr als einen Akt der Neuschöpfung deutet. Entsprechend lässt sich auch bei Paulus (Röm 4,17) und in den Deuteropaulinen das Verständnis des In-Christus-zum-GlaubenKommens als „neue Schöpfung“ finden, das in 1 Joh und 1 Petr mit der Metaphorik vom „Neugezeugtwerden“ beschrieben wird. So erhält das Schöpferhandeln Gottes im Christusereignis einen neuen, genuin christlichen Ort. Dabei zeigt sich schließlich der Versuch, Christus immer enger an der Schöpfung teilhaben zu lassen (Kol, Hebr), doch bleibt die erste Schöpfung der initiale Akt Gottes. Die Offb beschreibt schließlich die Aufrichtung der Gottesherrschaft als endzeitliches Zum-Ziel-Kommen der Schöpfung. Hier nun wird die ganze Schöpfung Gott als Schöpfer und Herrn erkennen und anbeten. Dass die Schöpfervorstellung eng verbunden ist mit der Rede vom „lebendigen“ Gott und dem „lebendigmachenden“ Gott, ist bereits deutlich geworden. Diese Zusammenhänge werden im folgenden Kapitel weiter vertieft.

kapitel 5 DER LEBENDIGE, LEBENDIGMACHENDE GOTT UND GOTT, DER JESUS VON DEN TOTEN AUFERWECKT HAT

1. Der lebendige Gott Aufs Engste verbunden mit der fundamentalen Glaubensaussage, dass Gott der Schöpfer ist, ist sowohl in den atl. als auch in den jüdischen Texten hellenistischer Zeit als auch in den ntl. Texten die Aussage, dass Gott der „lebendige“ ist: ες ζ;ν. Ebenso wie bei der Schöpferbezeichnung handelt es sich bei der Bezeichnung „lebendiger Gott“ um eine spezifisch jüdische Aussage, die sich in dieser Form in den anderen Religionen hellenistischer Zeit nicht findet und ihre eigentliche Prägnanz in der interreligiösen Kommunikation des griechischsprechenden Judentums entwickelte. Entstanden ist die Bezeichnung „lebendiger Gott“ möglicherweise als oppositioneller Begriff, der gegen die Vorstellung sterbender und wiederauferstehender Gottheiten in der Umwelt Israels gerichtet war, er erhielt jedoch bereits in den atl. Texten eine ganz eigene Aussageintention, die in den frühjüdischen Texten ausgebaut, in den frühchristlichen Texten übernommen und fortentwickelt wurde. Wie die Schöpferbezeichnung ist auch () ες () ζ;ν eine partizipiale Aussage, wenngleich hier nicht das Handeln, sondern das Sein Gottes selbst angesprochen ist, das aber, wie zu zeigen ist, zugleich und vor allem eine Handlungsaussage impliziert. Bereits im AT geht es bei der Bezeichnung „lebendiger Gott“ nicht um eine ontologische Qualifizierung, sondern um eine Aussage über die Wirksamkeit Gottes.1 Ins Deutsche ist das Partizip besser mit „lebendig“ als mit „lebend“ zu übersetzen, da Letzteres mit dem Gegensatz „tot“ implizieren würde, dass Gott auch sterben kann—ein Gedanke, der sowohl im Judentum als auch im Christentum für Gott ausgeschlossen ist.2 1 2

Kreuzer, Gott 370f. Vgl. Hab 1,12.

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kapitel 5 1.1. Ein aus dem Diasporajudentum übernommenes Bekenntnis?

Der früheste ntl. Beleg der Bezeichnung findet sich an exponierter Stelle in 1 Thess 1,9, wo Paulus nach der Danksagung über den Gottesglauben der Thessalonicher deren Abkehr vom Götzendienst und ihre Umkehr zum christlichen Gott beschreibt: ατοH γTρ περH =μ;ν *παγγ<λλουσιν πο#αν εhσοδον Rσχομεν πρς 6μ[ς, καH π;ς Oπεστρ<ψατε πρς τν εν *π τ;ν ε$δ:λων δουλεειν εP; ζ;ντι καH *ληινP;…“.3

Bevor Paulus den christlichen Gott in V 9 als den lebendigen und wahren qualifiziert, hat er in den Eingangsversen Gott bereits 5 mal mit ες, davon 2 mal kombiniert mit πατρ, bezeichnet.4 Bereits in V 1 wird die Gemeinde als in Gott und Christus stehend angesprochen: Oν εP; πατρH καH κυρ#Pω &Ιησο% ΧριστP;.5 Vom ersten Vers des Briefes an ist Gott als Vater bestimmt, in V 3 und 3,11.13 wird durch Beifügung des =μ;ν betont, dass es sich hier um Gott als Vater der Glaubenden handelt. Ansonsten spricht der ganze 1 Thess nur von ες, andere Gottesbezeichnungen werden nicht eingesetzt.6 Insofern ist die Beschreibung Gottes als ζ;ν καH *ληινς in 1,9 besonders augenfällig. Dieser lebendige und wahre Gott ist derjenige, zu dem sich die Gemeinde in Thessalonike ganz offensichtlich von Paulus und seinen Mitarbeitern bekehren ließ und dem sie nun dient. Aufgrund paralleler Formulierungen in Hebr 6,1, Apg 14,15 sowie einzelnen atl. und frühjüdischen Texten lässt sich die Vermutung wahrscheinlich machen, dass Paulus hier ganz offensichtlich Elemente der interreligiösen Sprache des hellenistischen Judenchristentums benutzt, die zu einer Abwendung von den Götzen und einer Hinwendung zum lebendigen Gott aufrief. Offenbar ließ sich die Kontrastierung von lebendigem Gott und toten Götzen in der interreligiösen Kommunikation der ersten Christen bruchlos weiterverwenden, um auch hier Andersgläubige von ihrem einzig wahren Glauben zu überzeugen. 3 Die Umkehr impliziert zugleich die christologische Perspektive, wie der folgende Vers in eschatologischer Zuspitzung deutlich macht: (10) καH *ναμ<νειν τν υ4ν ατο% Oκ τ;ν οραν;ν, ^ν €γειρεν Oκ [τ;ν] νεκρ;ν, &Ιησο%ν τν \υμενον =μ[ς Oκ τSς >ργSς τSς

Oρχομ<νης.

4 (1) …Oν εP; πατρH καH κυρ#Pω &Ιησο% ΧριστP;, (2) εχαριστο%μεν τP; εP;, (3) τSς 6πομονSς τSς Oλπ#δος το% κυρ#ου =μ;ν &Ιησο% Χριστο% Rμπροσεν το% εο% καH πατρς =μ;ν, (4) *δελφοH ‚γαπημ<νοι 6π [το%] εο% καH πατρς =μ;ν, (8) = π#στις 6μ;ν = πρς τν εν. 5 Vgl. auch 1Kor 1,2: nur in Christus: =γιασμ<νοις Oν ΧριστP; &Ιησο%. 6 Zum christologisch interpretierten κριος in 1Thess vgl. S. 196f.

der lebendige, lebendigmachende gott

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Bevor eine Entscheidung über eine mögliche Institutionalisierung dieser Rede als „Missionspredigt“7, bzw. das Postulat einer „Bekenntnisformel“8 getroffen werden kann, ist zunächst ein Blick auf die atl. und frühjüdische Verwendung der Bezeichnung lebendiger Gott zu werfen: 1.2. Der lebendige Gott in der LXX und in weiteren frühjüdischen Schriften9 1.2.1. Selbstaussage JHWHs und Schwurformel So wie die Tatsache, dass Israels Gott einer ist, aus JHWHs eigenem Mund beschworen wird, so geschieht das auch mit der Aussage über die Lebendigkeit Gottes in Dtn 32,40 íìòì éëðà éç éúøîàå/Oρ; ζ; OγZ ε$ς τν α$;να. Diese Selbstaussage JHWHs ist Teil des Liedes des Moses, das die Größe Gottes beschreibt: Gott ist der Schöpfer (Dtn 32, 6.18), der sich um seine Geschöpfe treu und gerecht kümmert (V 4). Der Abfall Jakobs zu fremden Göttern erregt seinen vernichtenden Zorn (V 15 ff.). Zugleich ist er der Fels, der seinem Volk Schutz bietet (VV 4.31.37 f.). Er obsiegt vor allen anderen Göttern aufgrund seiner Schöpfermacht (V 39 f.) und seiner Macht, Tod und Leben zu geben: „Seht, seht, dass ich bin, und es gibt keinen Gott außer mir; ich töte und ich mache lebendig (Oγω *ποκτεν; καH ζSν ποισω), ich verwunde und heile, und niemand wird aus meinen Händen genommen, denn ich hebe meine Hand zum Himmel und schwöre mit meiner Rechten und sage, so wahr ich ewig lebe, (>μο%μαι τ`S δεξι][ μου καH Oρ; Ζ; OγZ ε$ς τν α$;να), ich schärfe mein Schwert wie einen Blitz und meine Hand greift nach der Entscheidung und ich lasse meinen Feinden Recht widerfahren und denen, die mich hassen, Vergeltung.“ JHWH ist und es gibt keine anderen Götter neben ihm. Er tötet und macht lebendig, er ist derjenige, der ewig lebt und seine Feinde der gerechten Strafe unterwirft. Die Tatsache, Schöpfer zu sein, unterscheidet ihn ebenso von den anderen Göttern wie die Tatsache, dass er Herr über Tod und So Wilckens, Missionsreden 81–86; Seeberg, Katechismus 248–261. So etwa Michel, Römer 318. 9 Vgl. dazu Kraus, Gott; Kreuzer, Gott (hier auch ausführlich zur Forschungsgeschichte in der atl. Exegese); Stenger, Gottesbezeichnung; Breytenbach, Paulus 60–65; Mettinger, God 85 ff. 7 8

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kapitel 5

Leben (so die Reihenfolge) ist. Diese Macht über Tod und Leben wird begründet mit der als Schwur formulierten Aussage, dass JHWH selbst in Ewigkeit lebt. Inhaltlich aufs engste verbunden mit diesem Schwur JHWHs sind die zahllosen anderen atl. Aussagen, in denen in emphatischer Weise bei JHWHs Leben geschworen wird (ζ`S κριος10—„so wahr der Herr lebt“), bzw. JHWH selbst beschwört: ζ; Oγ:.11 Die Lebendigkeit JHWHs erweist sich anhand der Schwuraussagen vor allem in der Tatsache, dass er Israel aus Ägypten geführt hat, dass er seine Verheißungen erfüllt, dass er durch seine Propheten redet und wirkt, dass er rettet und dass er Leben geschaffen hat.12 Diese Schwurformel, die also vor allem im Zusammenhang mit dem göttlichen Gerichtshandeln zu finden ist, liegt innerhalb der frühchristlichen Texte etwa Mt 26,63 oder Offb 10,5, aber auch Röm 14,11 zugrunde.13 Die eigentliche Gottesbezeichnung ες ζ;ν bzw.  ες  ζ;ν ist im Vergleich zu dieser Schwurformel relativ selten und nimmt erst in jüdischen Texten aus hellenistischer Zeit zu.14 Dabei lassen sich drei Kontexte erkennen, in denen die Rede vom lebendigen Gott ihren besonderen Platz einnimmt: sie erscheint besonders im Kontext von Leben und Tod, im Konflikt mit weltlichen Feinden und im Kontrast zu anderen Göttern. 1.2.2. Der lebendige Gott im Kontext von Tod und Leben Im bereits zitierten Text Dtn 32,39 f. spricht JHWH davon, dass er tötet und lebendig macht, er selbst aber in Ewigkeit lebt.15 Damit ist ein fundamentaler Aspekt angesprochen, der in engstem Zusammenhang

Nach Kreuzer, Gott 23: 76 mal. Jes 49,18; Jer 22,24; Ez 5,11;14,16.18.20;16,48;17,16.19;18,3;20,3.31.33;33,11.27;34,8; 35,6.11; Zef 2,9 LXX; Num 14,21 mit Ergänzung in LXX; vgl. dazu Breytenbach, Paulus 61. 12 Vgl. dazu Kraus, Gott 10ff. 13 Das ursprüngliche „Schwören beim lebendigen Gott“ belegen Mt und Offb: Mt 26,63: Oξορκ#ζω σε κατT το% εο% το% ζ;ντος; Offb 10,5 f.:  +γγελος… uμοσεν Oν τP; ζ;ντι ε$ς τοGς α$;νας τ;ν α$:νων, ^ς Rκτισεν τν ορανν καH τT Oν ατP;; Röm 14,11: ζ; 10 11

Oγ:, λ<γει κριος.

14 Jos 3,10; Hos 2,1; Ps 42,3; 84,3 (im MT éç ìà); Dtn 4,33; 5,26; 1 Regn 17,26.36; Jer 10,10; 23,36 (im MT íééç íéäìà); 4 Regn 19,4.16par; Jes 37,4.17 (im MT éç íéäìà); 3 Makk 6,28; Dan 6,21.27 (aram. àéç àäìà); Est 6,13; 8,12q; 9 mal in den Pseudepigraphen: Hen(gr) 5,1; TestAbr 1,17,11; JosAs 8,5.6; 11,10; 19,8; TestJob 37,2; HCal 24,44. 15 Vgl. auch Sir 11,14; Weish 16,13; 4Makk 18,15.

der lebendige, lebendigmachende gott

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der Bezeichnung lebendiger Gott steht und sowohl narrativ als auch argumentativ eingesetzt wird. Immer wieder wird der lebendige Gott im Kontext des Gegensatzes von Tod und Leben benutzt: Bereits in Dtn 5,26 wird das Hören der Stimme des lebendigen Gottes von den Israeliten mit dem Tod in Zusammenhang gebracht.16 Sie sind jedoch diejenigen, die der lebendige Gott am Leben lässt. Bereits hier klingt die grundsätzlich rettende Eigenschaft an, die den lebendigen Gott auszeichnet, und die in engster Verbindung zur Tatsache zu sehen ist, dass er der Schöpfer ist (vgl. 4,32). Die Psalmen und Jeremia beschreiben JHWH insofern auch als „Quelle des Lebens“.17 „Leben“ ist aber über die rein physische Existenz hinaus ein Leben im Glauben an diesen Schöpfer, das nur dann auch ein heilvolles Leben sein kann.18 Im Buch Tobit erblindet Tobit und äußert vor JHWH den Wunsch, sterben zu dürfen (3,5 f.). Im weiteren Erzählverlauf lässt JHWH Tobits Sohn Tobias nicht wie die anderen sieben Bräutigame der Sara sterben, sondern Tobias ist der erste, der die Hochzeitsnacht überlebt (Tob 8). Nach Tobits Heilung und der Rettung seines Sohnes preist Tobit in 13,2 den lebendigen Gott, der in den Hades führt und wieder hinauf.19 Auch in 2Makk wird die Bezeichnung lebendiger Herr vom Jüngsten der 7 Brüder im Angesicht des Todes und in der Hoffnung auf Teilhabe am ewigen Leben gebraucht.20 In der sog. Theodotion-Version von Dan 4,34; 6,21.27 benennen die Könige Nebukadnezzar und Darius den jüdischen Gott als lebendigen Gott und erkennen seine Macht an: Zunächst apostrophiert Nebukadnezzar nach seiner Errettung aus der entwürdigenden Degradierung in den tierischen Zustand Gott als Höchsten und den, der ewig lebt und regiert.21 An späterer Stelle fragt Darius Daniel in der Löwengrube, 16 Dtn 5,26: τ#ς γTρ σρξ, Œτις €κουσεν φωνMν εο% ζ;ντος λαλο%ντος Oκ μ<σου το% πυρς Xς =με3ς καH ζσεται; vgl. Dtn 4,33. 17 Ps 35,10 LXX: Qτι παρT σοH πηγM ζωSς, Oν τP; φωτ# σου >ψμεα φ;ς; 41,2; 83,3 LXX; Jer 2,13: Oμ5…, πηγMν 2δατος ζωSς; 17,13: πηγMν ζωSς τν κριον. Vgl. dazu auch

Kraus, Gott 25 ff. 18 Vgl. Am 5,6: „Sucht das Schöne und nicht das Schlechte, damit ihr lebt!“; vgl. Kraus, Gott 29; von Rad, ζω 846: das Leben entscheidet sich an der Akzeptanz des Wortes Gottes. 19 Tob 13,2: Ελογητς  ες ζ;ν ε$ς τοGς α$;νας καH = βασιλε#α ατο%, Qτι ατς μαστιγο3 καH Oλε][, κατγει ε$ς ]Jδην καH *νγει. 20 2 Makk 7,33.36:  ζ;ν κριος =μ;ν. 21 Dan 4,34 : καH τP; 6ψ#στPω ελγησα καH τP; ζ;ντι ε$ς τν α$;να Œνεσα καH Oδξασα, Qτι = Oξουσ#α ατο% Oξουσ#α α$:νιος καH = βασιλε#α ατο% ε$ς γενεTν καH γενεν.

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ob der lebendige Gott, dem er so ergeben diene, wohl in der Lage sei, ihn zu retten.22 Dieser ist es und nach der Errettung Daniels aus Todesgefahr ordnet Darius für sein gesamtes Reich die Verehrung dieses lebendigen Gottes an.23 Diese Erkenntnis der Könige kontrastiert mit ihrem eigenen Machtanspruch und dem ihnen wiederholt zugerufenen Wunsch, sie mögen ewig leben: βασιλε%, ε$ς τοGς α$;νας ζSι.24 Mit dieser Formel unterstellt sich das Volk der Herrschaft des Königs.25 Die LXX-Version von Dan arbeitet die Lebendigkeit JHWHs in Absetzung von den weltlichen Herrschern und auch fremden Göttern noch stärker heraus. Sie untermauert die Superiorität JHWHs vor dem irdischen König mit dem unumstößlichen Faktum: κριος ζ`S Oν ορανP; (4,27) und begründet seine Überlegenheit über die fremden Götter u. a. mit der Tatsache, dass diese nicht die Fähigkeit haben, zu töten und lebendig zu machen.26 Auch betont die LXX-Version besonders das ewige Leben JHWHs.27 Ebenso wird das Überleben Daniels expressis verbis mit ζSν beschrieben: Statt des Wunsches für den König, er möge ewig leben28, ruft Daniel dem König entgegen, dass er selbst noch lebe29; insofern ist auch in diesem Zusammenhang mit der Erkenntnis des Königs, dass Daniels Gott ein lebendiger Gott ist, eine direkte Verbindung zwischen dem Überleben Daniels, dessen Rettung aus Todesgefahr und dem ewigen Leben JHWHs gegeben. Beide Übersetzungen spiegeln die enge Verbindung zwischen dem Glauben an das ewige Leben JHWHs und der Hoffnung der Glaubenden auf das eigene ewige Leben in Dan 12,2.7, die sich hier zum ersten Mal explizit im 22 Dan 6,21 : Δανιηλ  δο%λος το% εο% το% ζ;ντος,  ες σου, Pc σG λατρεεις Oνδελεχ;ς, ε$ ‚δυνη Oξελ<σαι σε Oκ στματος τ;ν λεντων; 23 Dan 6,27 : Qτι ατς Oστιν ες ζ;ν καH μ<νων ε$ς τοGς α$;νας, καH = βασιλε#α ατο% ο διαφαρσεται, καH = κυριε#α ατο% vως τ<λουςV 24 Dan 2,4 ; etwas verändert in 2,4 LXX; s. auch 2,28 LXX; 3,9  und LXX; 5,10 ; 6,7.22 . Der Verfasser von Dan steht hier in einer Tradition, die vor allem in den

Königs-Büchern belegt ist: in 2 Regn 16,16; 3 Regn 1,25.31; 4 Regn 11,12; 2 Chr 23,11 LXX findet sich der Wunsch ζτω  βασιλες, die Verbindung mit ε$ς τν α$;να belegt jedoch nur 2 Esdr 12,3. Ähnliche Akklamationen sind für den Pharao, Baal und Anat bekannt, vgl. Kreuzer, Gott 351. 25 Vgl. Kreuzer, Gott 351 f. 26 Dan 4,37a LXX: ο4 γTρ εοH τ;ν Oν;ν οκ Rχουσιν Oν lαυτο3ς $σχGν …*ποκτε3ναι καH ζSν ποιSσαι. 27 Dan 6,27 LXX: ατς γρ Oστι ες μ<νων καH ζ;ν ε$ς γενεTς γενε;ν vως το% α$;νος. In : ατς Oστιν ες ζ;ν καH μ<νων ε$ς τοGς α$;νας; vgl. Sir 18,1:  ζ;ν ε$ς τν α$;να.

28 Dan 6,22 : Βασιλε%, ε$ς τοGς α$;νας ζSι, in Aufnahme des zuvor von den Chaldäern und der Frau des Königs Balthasar gerufenen Wunsches (2,4;3,9;5,10). 29 Dan 6,22 LXX: Βασιλε%, Rτι ε$μH ζ;ν.

der lebendige, lebendigmachende gott

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AT findet.30 Insofern steht die Zunahme der Bezeichnung lebendiger Gott in den jüdischen Schriften hellenistischer Zeit möglicherweise im Zusammenhang der Entwicklung der Auferstehungserwartung.31 Einen besonderen Akzent setzt in diesem Zusammenhang JosAs: Joseph begrüßt Aseneth bei ihrer ersten Begegnung mit den Worten: „der Herr der Gott, der alles lebendig gemacht hat, wird dich segnen.“32 Kurz darauf erklärt Joseph bei der ersten physischen Annäherung der beiden, dass es einem gottesfürchtigen Mann, der den lebendigen Gott preise, das gepriesene Brot des Lebens esse, den gepriesenen Trank der Unsterblichkeit trinke und mit der gepriesenen Salbe der Unvergänglichkeit salbe, verboten sei, eine Frau zu lieben, die tote Götzenbilder (εhδωλα νεκρ) preise … (8,5). Ein gottesfürchtiger Mann liebe nur die, die sich auch zum lebendigen Gott bekennen. Im anschließenden Gebet Josephs wird zweimal der Leben schaffende Gott angerufen und um die Erneuerung des Lebens der Aseneth gebeten.33 Schließlich verwirft Aseneth die Verehrung ihrer eigenen Götter und erkennt: „ich habe viele Leute sagen hören, dass der Gott der Hebräer der wahre Gott ist und der lebendige und der barmherzige und mitleidige …“.34Anschließend formuliert sie dann ihr erstes Gebet an den jüdischen Gott mit folgenden Worten: κριε  ες τ;ν α$:νων  κτ#σας τT πντα καH ζωοποι.σας  δοGς πνοMν ζως πσ`η τ`S κτ#σει σου …Qτι σG κριε Oλλησας καH 'ζωογον.ησαν Qτι  λγος σου κριε ζω. Oστι πντων τ;ν κτισμτων σου (12,1 f.). Später küsst Joseph Aseneth und gibt ihr das πνε%μα ζωSς (19,11). Die Verwandten preisen daraufhin den Gott,

der die Toten lebendig macht35 und Aseneth betet zu Gott als höchstem Gott des Lebens36; auch sie isst nun das Brot des Lebens.37 Gott ist der, der sie wieder lebendig gemacht, sie vor dem Tod und den anderen Göttern gerettet und ihr das ewige Leben zugesagt hat.38 Kreuzer, Gott 369. Vgl. Cavallin, Leben 304 f.; Betram, ζω 853 ff. 32 JosAs 8,3: ελογσει σε κριος  ες  ζωοποισας τT πντα. 33 JosAs 8,9: Κριε  ες… ζωοποι.σας τT πντα καH καλ<σας…*π το% αντου ε$ς τMν ζων…0ναζωοπο ησον ατMν τ`S ζω9 σου καH φγετω +ρτον ζως σου…καH ζ.σατω Oν τ`S α$ων#Pω ζω9 σου. 34 JosAs 11,10: *κκοα πολλ;ν λεγντων Qτι  ες τ;ν (Εβρα#ων ες *ληινς Oστιν καH ες ζ;ν καH ες Oλεμων καH ο$κτ#ρμων καH μακρυμος καH πολυ<λεος. 35 JosAs 20,7: …Rδωκαν δξαν τP; εP; τP; ζωοποιο%ντι τοGς νεκροGς. 36 JosAs 21,15: OπH τP; εP; τP; 6ψ#στPω τSς ζωSς. 37 JosAs 21,21: +ρτον ζωSς. 38 JosAs 27,10:  *ναζωοποισας με καH \υσμενς με Oκ τ;ν ε$δ:λων καH τSς φορ[ς το% αντου  ε$π:ν μοι Qτι ε$ς τν α$;να ζσεται = ψυχ σου. 30 31

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Die Häufung verschiedener Lexeme aus dem Wortfeld Leben im Zusammenhang der Rede vom lebendigen Gott in JosAs ist besonders auffällig. Gottes Wort ist Leben, mit der Gabe der πνο und des πνε%μα ζωSς schafft er Leben, als ζωοποι;ν ist er der Schöpfer, die Umkehr wiederum wird als Erneuerung des Lebens durch das Leben JHWHs beschrieben: *ναζωοπο#ησον ατMν τ`S ζω9 σου … καH ζηστω Oν τ`S α$ων#Pω ζω9 σου ε$ς τν α$;να χρνον (8,9): mit seinem eigenen Leben macht Gott die bekehrte Aseneth lebendig, sie wird der Ort der Zuflucht für die Söhne des lebendigen Gottes.39 JosAs zeigt die Verbindung der Bezeichnung lebendiger Gott zur Polarität von Tod und Leben auf überdeutliche Weise und verortet die Bedeutung der Lebendigkeit Gottes in der Bekehrung: mit ihr erlebt Aseneth die Erneuerung des Lebens, Rettung vor dem Tod und Ermöglichung der Partizipation am ewigen Leben (27,10; vgl. dazu S. 432). Bereits in Dtn 32,39 f. ist die von JHWH selbst beschworene Tatsache, dass er in Ewigkeit lebt, mit der Aussage verbunden, dass er tötet und lebendig macht. Eben diese Vorstellung ist in den atl. Texten von Anfang an mit der Bezeichnung lebendiger Gott verbunden. Insofern steht der lebendige Gott in Kontexten der Errettung aus dem Tod und in hellenistischer Zeit zusätzlich in Verbindung mit der Hoffnung auf die Auferstehung40, bzw. das Weiterleben der Seele über den Tod hinaus und auf die Teilhabe am ewigen Leben. In JosAs wird die Umkehr zum Judentum mit einer ganzen Fülle von Lexemen aus dem Wortfeld Leben als Erneuerung des Lebens beschrieben. Diese Erneuerung steht in direktem Zusammenhang der Tatsache, dass JHWH der Schöpfer des Lebens ist, was ihn wiederum zu dessen Erneuerung befähigt. 1.2.3. Der lebendige Gott im Konflikt mit weltlichen Feinden Auf der Basis der grundlegenden Erhabenheit des lebendigen Gottes über Leben und Tod erhält die Bezeichnung eine weitere Funktion in der Auseinandersetzung mit den weltlichen Feinden Israels. 39

19,8 Joseph zu Aseneth: ο4 υ4οH το% ζ;ντος εο% Oνοικσουσιν Oν τ`S πλει τSς

καταφυγSς σου.

40 Einen weiteren Beleg bietet das pseudepigraphe Testament Abrahams: hier bekennt sich Abraham in der Unterhaltung mit dem Tod zum lebendigen Gott (1,17,11: vνεκεν το% >νματος το% εο% το% ζ;ντος …), der seine Macht schließlich erweist, indem er den Toten den Geist des Lebens schickt und diese wieder lebendig macht (1,18,11: καH *π<στειλεν  ες πνε%μα ζωSς OπH τοGς τελευτσαντας καH *νεζωοποιησαν…).

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In 1 Regn 17,26.36 verhöhnt Goliat die Schlachtordnung des lebendigen Gottes, dem er letztlich unterliegt. In 4 Regn 19,4.16 beschimpfen Rabschake und Sanherib den lebendigen Gott41 und in Jos 3,10 erleben die Kanaaniter das vernichtende Eingreifen des lebendigen Gottes. Das Wissen um die schützende Hand des lebendigen Gottes artikuliert sich dann auch als Warnung in der Aussage der Frau und der Freunde des Makedoniers Haman in Est 6,13, die diesen vor Mordechai warnen, der vom lebendigen Gott beschützt werde. Auch die Apostrophe Judiths in Jdt 13,16: „so wahr der Herr lebt, der mich auf dem Weg beschützt hat, den ich gegangen bin“, als sie den abgeschlagenen Kopf des Holofernes aus dem Sack zieht, weist in diese Richtung. Wie Nebukadnezzar und Darius in Dan den jüdischen Gott als den lebendigen Gott und eigentlichen Herrscher anerkennen, so tut das auch Artaxerxes in Est 8,12q: die Juden sind die υ4οH το% 6ψ#στου μεγ#στου ζ;ντος εο%, der das Reich des Artaxerxes in schönster Ordnung hält. Die Anerkennung resultiert aus der Erfahrung der Rettung des jüdischen Gegners und der eigenen Niederlage. In 2Makk 15,3 fragt Nikanor die ihn begleitenden Juden nach der Existenz eines Herrschers im Himmel. Diese Bezeichnung kontrastiert mit seiner eigenen als Herrscher auf der Erde (15,5). Die Juden bestätigen nicht nur die Existenz des Herrschers im Himmel, sondern identifizieren ihn zugleich als  κριος ζ;ν (15,4).42 Für das an Gottesbezeichnungen sehr reiche 2Makk ist die Rede von  κριος ζ;ν/ ζ;ν κριος (7,33) anstelle von ες ζ;ν nur folgerichtig im Sinne des vor allem von den Herrscherbezeichnungen dominierten theologischen Sprachgebrauchs. In 15,3 ff. wird das Selbstverständnis des weltlichen Herrschers durch die Identifizierung des himmlischen Herrschers mit dem lebendigen Herrn noch zusätzlich überboten. Der feindliche König fordert in 3Makk 6,28 nach seiner von JHWH nach dem Bittgebet Eleasars herbeigeführten Niederlage auf, „die Söhne des allmächtigen, himmlischen, lebendigen Gottes“ (τοGς υ4οGς το% παντοκρτορος Oπουραν#ου εο% ζ;ντος) zu befreien. Hier war Gott zuvor nirgends als lebendiger Gott bezeichnet worden, hat jedoch seine Rettermacht in der Niederlage des feindlichen Königs bewiesen, der diesen damit ebenfalls als lebendigen Gott anerkennt. Vgl. auch Jes 37,4.17 und Kraus, Gott 19f. Auch für den Verfasser des 2 Makk ist klar, dass dieser Gott zugleich Herr über Leben und Tod ist: vgl. 14,46, wo der Jude Rasis im Moment seines Todes τν δεσπζοντα τSς ζωSς καH το% πνεματος anruft. 41 42

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„Lebendiger Gott“ erweist sich also als eine Bezeichnung, mit der auch die Heiden und deren Herrscher die Macht des Gottes bestätigen können, der diejenigen, die an ihn glauben, aus der Hand der Feinde errettet und diese vertreibt. In der Errettung aus der feindlichen Gefahr erweist sich dieser Gott als der über alle Erhabene. Insofern kann Tobit im gleichnamigen Buch die Israeliten auffordern, den lebendigen Gott vor den Völkern zu bekennen und ihn vor jedem Lebendigen zu erhöhen.43 Als lebendiger Gott schützt JHWH sein Volk und rettet es aus der Gefahr in Konfrontation mit andersgläubigen Völkern und Herrschern, insofern impliziert die Rede vom lebendigen Gott auch in diesen Kontexten—wie in denen, die mit der Polarität von Leben und Tod arbeiten—das Wissen um dessen rettende Macht. 1.2.4. Der lebendige Gott im Kontrast zu anderen „Göttern“ Die Tatsache, dass JHWH lebendig ist, unterscheidet ihn grundlegend von den anderen Göttern, die durch aus toter Materie erstellte Götterbilder repräsentiert werden. Besonders deutlich wird dies in Bel 5 f.24 f. , wo Daniel die Verehrung JHWHs von der der εhδωλα χειροπο#ητα absetzt. Auf die Frage des Kyros, ob Bel denn kein lebendiger Gott sei, antwortet Daniel, dass dieser eben nur aus Ton und Metall bestehe. Diese Argumentation steht zweifellos in engem Zusammenhang mit der Tatsache, dass JHWH der Schöpfer ist. Als Schöpfer ist er der lebendige Gott im Kontrast zum vergänglichen Geschaffenen, sowie zu den anderen Göttern, die eben kein Leben schaffen können.44 Ähnlich klingt es in Dan 6,27 f. LXX, wo König Darius erkennt, dass die Götzen im Unterschied zum lebendigen Gott nicht aus Todesgefahr retten können.45 In JosAs wird dieser grundlegende Unterschied mit ες ζ;ν—εhδωλα νεκρ auch terminologisch ganz klar erfasst (11,10; 13,11). 43 Tob 13,2 ff.: Ελογητς  ες ζ;ν ε$ς τοGς α$;νας καH = βασιλε#α ατο%, Qτι ατς μαστιγο3 καH Oλε][, κατγει ε$ς ]Jδην καH *νγει…Oξομολογε3σε ατP;, ο4 υ4οH Ισαρηλ, Oν:πιον τ;ν Oν;ν…6ψο%τε ατν Oν:πιον παντς ζ;ντος, κατι ατς κριος =μ;ν καH ες, ατς πατMρ =μ;ν ε$ς πντας τοGς α$;νας. Auch die Formulierung vom Hinunter-

führen in den und Hinausführen aus dem Hades zeigt eine auf pagane Vorstellungen ausgerichtete Umsetzung der etwa in Dtn 32,39f. LXX mit OγZ *ποκτεν; καH ζSν ποισω übersetzten Überzeugung von der Macht JHWHs über Leben und Tod. 44 S. Dan 4,37a LXX. 45 Die LXX-Version von Dan fügt hier im Unterschied zu  den Vergleich mit den εhδωλα χειροπο#ητα ein, die nicht aus der Todesgefahr retten können. Dies entspricht

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Bereits in 4 Regn 19,16 ff. ist diese Argumentation angelegt, wenn König Hiskija nach der Beschimpfung des lebendigen Gottes durch Rabschake erklärt, dass die Vernichtung der Götter der Völker rechtens war, da es sich dabei nicht um Götter, sondern um Werke von Menschenhand aus Holz und Stein handelte. Es geht bei der Gegenüberstellung also einerseits um eine Wesensaussage, andererseits um eine Wirkungsaussage: im Gegensatz zum lebendigen Gott sind die toten Götzen keine Götter und nicht in der Lage, den Menschen zu helfen. Die Kritik an den heidnischen Götzenbildern wird also nicht mit dem atl. Bilderverbot durchgeführt, sondern konkret mit der Tatsache begründet, dass die Götzenbilder aus toter Materie bestehen. Dabei ist festzuhalten, dass in verschiedenen antiken Religionen durchaus der Glaube bestand, dass die Kultbilder „belebbar“ seien.46 Die Kritik Hiskijas richtet sich also nicht generell gegen die fremden Götter, sondern konkret gegen die Götzenverehrung. Zu Beginn des Hosea-Buches werden die Israeliten als zukünftige Söhne des lebendigen Gottes bezeichnet.47 Neben Ps 18,47 wird dieser Text für die These herangezogen, dass die Entstehung der Bezeichnung „lebendiger Gott“ in Israel möglicherweise mitbedingt war durch die Auseinandersetzung mit der Vorstellung sterbender und wiederauferstehender Gottheiten in den Israel umgebenden Religionen des östlichen Mittelmeerraumes.48 Es geht hier vor allem um den Mythos des sterbenden und wiederauferstehenden Baal in der kanaanäischen Religion, aber auch um dieselbe mit Adonis verbundene Vorstellung in der syrischen Religion. Auch Ägypten kennt den Mythos eines sterbenden und wiederauferstehenden Gottes: Osiris wurde getötet, bestattet, wiederbelebt und schließlich zum König der Toten eingesetzt. Die Griechen wiederum übernahmen bestimmte Aspekte dieses Mythos in ihre Dionysos-Verehrung.49 Dennoch gibt es auch für keinen dieser Götter die Bezeichnung „lebendig“.

der ebenfalls stark von  abweichenden Rede in 5, 23, wo der lebendige Gott ebenfalls mit den εhδωλα χειροπο#ητα kontrastiert wird. 46 Vgl. dazu S. 399. 47 2,1; zur Diskussion um den Vers vgl. Kraus, Gott 20f. 48 So in Anlehnung an Baudissin, Adonis 507 f., etwa Mettinger, God 82 ff.; Kraus, Gott 14ff.; Stenger, Gottesbezeichnung 61; zu den Vorstellungen der Umwelt vgl. Kreuzer, Gott 300–354, und zur Forschungsgeschichte ebd.1 ff.; Kreuzer stellt auch die grundlegenden Differenzen zur kanaanäischen Vorstellung zusammen. Zum Thema vgl. auch Zeller, Vorgaben 83 ff. 49 Vgl. dazu Burkert, Griechen 79ff.; ebd. auch zur Bedeutung des bakchischen

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Explizit lässt sich eine bewusste Absetzung von diesen Vorstellungen in den jüdischen Texten nicht erkennen. Nirgendwo richtet sich die Verwendung von ες ζ;ν konkret gegen die Vorstellung sterbender und auferstehender Götter.50 Wenn die Bezeichnung lebendiger Gott auch möglicherweise in Absetzung von besagter Vorstellung entwickelt wurde, so lässt sie dies jedoch nicht erkennen, sondern entfaltet ihre ganz eigene Interpretation der Lebendigkeit JHWHs, die als ewige Lebendigkeit die Grundlage für das Leben der Menschen ist und sich an diesen erweist. JHWH ist lebendig, insofern er lebendig macht und Leben schützt. 1.2.5. Intra- und interreligiöse Kommunikationsformen Betrachtet man die Übersetzungen der LXX und die Verwendung der Bezeichnung in den griechischen jüdischen Schriften, so lassen sich einige interessante Beobachtungen hinsichtlich der Verwendung der verschiedenen Formen der Bezeichnung im Griechischen machen: In den ursprünglich hebräischen Schriften des AT wird die Bezeichnung éç ìà/éç íéäìà/íééç íéäìà nur intrareligiös, d. h. innerjüdisch gebraucht und von den LXX-Übersetzern immer mit ες ζ;ν übersetzt.51 In den hellenistischen Texten kann statt dessen auch einmal  ζ;ν52 bzw.  ζ;ν ες53/ ζ;ν κριος54 stehen. Nichtjuden verwenden die Bezeichnung in der Form ες ζ;ν nur nach der Erkenntnis der Superiorität des jüdischen Gottes, bzw. nach ihrer Bekehrung.55 Die interreligiöse Form der Bezeichnung hingegen ist  ες  ζ;ν, die verwendet wird, wenn ein Jude über seinen Gott zu einem Nichtjuden spricht, bzw. ein Nichtjude zu einem Juden über den jüdischen Gott.56 Dionysos-Kultes nach Art des Orpheus, in dem die in diesen Kult eingeweihten Mysten auf ein Weiterleben nach dem Tod hoffen durften. 50 Daher lehnt Kreuzer, Gott 375, auch einen Zusammenhang der atl. Bezeichnung mit diesen Vorstellungen ab. 51 Die einzige Ausnahme in Ps 41,2 f. LXX lässt sich möglicherweise aus der Parallelität der Wortstellung erklären: ^ν τρπον Oπιποε3 = Rλαφος OπH τ:ς πηγ:ς τ ν !δτων …Oδ#ψησεν = ψυχ μου πρς τν εν τν ζ ντα; 52 Dan 12,7 ; Sir 18,1. 53 Dan 12,7 LXX; JosAs 19,8. 54 2 Makk 7,33; 15,4 ( κριος ζ;ν). 55 Dan 6,27  (Darius); JosAs 11,10 (Aseneth); in Dan 4,34  spricht Nebukadnezzar von  ζ;ν. 56 Dan 4,22 LXX (Daniel zu Nebukadnezzar); Dan 5,23 LXX (Daniel zu Balthasar); Dan 6,21  (Darius vor Daniels Rettung); JosAs 8,5 f. (Joseph zu Aseneth); TestAbr 1,17,11 (Abraham zum Tod); nur in Tob 13,1 wird diese Form auch innerjüdisch benutzt,

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Nur einmal wird in der interreligiösen Kommunikation auch  ζ;ν ες verwendet: in Bel 5 , bekennt sich Daniel vor Astyages zu  ζ;ν ες, den er zugleich als Schöpfer beschreibt. Astyages fragt daraufhin, ob denn Bel nicht auch ein ζ;ν ες sei, was von Daniel dahingehend beantwortet wird, dass Bel aus Ton und Erz bestehe und damit nicht lebendig sei. Astyages verwendet eben nicht das intrareligiöse ες ζ;ν sondern umgekehrt ζ;ν ες was natürlich die undeterminierte Parallelfomulierung zu  ζ;ν ες darstellt. Damit ist zugleich deutlich, dass es eben nur einen, nämlich # ζ;ν ες gibt. Ebenso wie bei den Herrscherbezeichnungen Gottes, zeigt sich also auch bei der Bezeichnung lebendiger Gott eine gezielte Verwendung unterschiedlicher Formen in unterschiedlichen Kommunikationssituationen, wobei die determinierte Form  ες + Attribut  ζ;ν die interreligiöse Form darstellt.57 Θες ζ;ν hingegen ist die intrareligiöse Form der Bezeichnung. Da eine ganz Reihe von Texten gezielt vom Dienst am ες ζ;ν reden, kann eine spezifische Rolle dieser Bezeichnung in der jüdischen Religionspraxis zumindest vermutet werden.58 1.2.6. Zusammenfassung: Der lebendige Gott in den frühjüdischen Schriften Überblickt man die Verwendung der Bezeichnung lebendiger Gott für JHWH in der LXX und in den anderen jüdischen Texten hellenistischer Zeit59, so hat JHWH seine Lebendigkeit in der Schöpfung und in der Geschichte Israels in Absetzung von weltlichen und göttlichen Feinden erwiesen.60 Er hat seiner Schöpfung Leben gegeben und schützt das Leben derer, die an ihn glauben, auch vor dem Tod. Er ist im Unterschied zu den anderen Göttern der Herr über Leben und Tod in Tob allerdings verbunden mit der Aufforderung an die Israeliten, Gott vor den Völkern und „vor jedem Lebenden“ zu bekennen (13,3 f.), nachdem der Engel Tobit und Tobias in 12,6 ermahnt hatte, Gott „vor allen Lebenden“ zu preisen. 57 Entsprechendes lässt sich auch bei der Bezeichnung ες 2ψιστος beobachten: vgl. S. 584. 58 Dan 6,21 ; 6,27 f. LXX; HCal 24,22: εP; ζ;ντι 6με3ς δεδουλεκατε, vgl. auch die Eulogie in Tob 13,1: ελογητς  ες  ζ;ν ε$ς τοGς α$;νας sowie die Verwendung in Ps 41,3; 83,3 LXX: = καρδ#α μου καH = σρξ μου ‚γαλλισαντο OπH εν ζ;ντα, die die Sehnsucht des Betenden nach dem Heiligtum formulieren, s. Kreuzer, Gott 271ff. 59 Bei Philon und Josephus finden sich kaum Belege, die Texte aus Qumran sprechen mehrfach vom lebendigen Gott (4QShirShabbb 1i44; 4QShirShabbf 6,5; 14–15i6; 19,4; 20ii–22,11; 4QDibHama 1–2v9; 8,2.12; 5QapMal 1,4; 11QShirShabb VI,5). 60 Kraus, Gott 27.

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und als solcher der lebendige Gott, im Unterschied zu den anderen Herrschern der ewig lebendige Herrscher im Himmel. Er allein kann den vom Tod bedrohten Menschen retten. Seine ewige Existenz ist der Garant für die Hoffnung auf eine Partizipation an dieser Ewigkeit. Inhaltlich schwingt in der Bezeichnung lebendiger Gott das Bewusstsein, dass dieser Gott retten kann, das auch die den Schwurruf beinhaltenden Texte bestimmt, immer mit.61 In JosAs wird die Rede vom lebendigen Gott in direkten Zusammenhang zur religiösen Umkehr gestellt. Die Umkehr wird dort als Wende vom Irrtum der Verehrung der toten Götzen zur Wahrheit der Verehrung des lebendigen Gottes beschrieben. Der lebendige Gott vollzieht mit seinem Leben die Erneuerung des Lebens der Glaubenden und stellt sie in die Hoffnung einer Teilhabe am ewigen Leben. Die Bezeichnungen JHWHs als einziger, als Schöpfer und als lebendiger gehören argumentativ eng zusammen: Es gibt nur einen Gott; dieser hat die Welt geschaffen und garantiert mit seinem Leben für das Leben derjenigen, die an ihn glauben. Im Unterschied zu den toten Götzen ist er lebendig.62 Aus der Analyse der jüdischen Texte aus hellenistischer Zeit wurde deutlich, dass auf eine gezielte Verwendung der Bezeichnung lebendiger Gott in einer religiösen Umkehrsituation nur auf JosAs referiert werden kann.63 Hier kann ihre Bedeutung jedoch in ihrer ganzen Breite nur durch den Kontext erschlossen werden, der zeigt, dass der lebendige Gott insofern von besonderer Relevanz ist, als er Aseneths Leben in der religiösen Umkehr erneuert. Dies wird durch eine breite Ausschöpfung des Wortfeldes „Leben“ überdeutlich gemacht. Alle anderen Texte stehen entweder im breiteren Kontext von Leben und Tod, bzw. der Errettung aus dem Tod durch den lebendigen Gott, bzw. der Gegenüberstellung des lebendigen Gottes und der toten Götzen. Doch auch die Griechen glaubten, dass ihre Götter lebendig seien. Daher werfen wir einen kurzen Blick auf die Frage nach der Art der „Lebendigkeit“ dieser Götter, bevor wir uns den ntl. Texten zuwenden.

Kreuzer, Gott 299; Kraus, Gott 24. Vgl. z. B. 4 Regn 19,16ff. 63 In diesem weiteren Zusammenhang steht jedoch auch Tob 13,1 ff. mit der Aufforderung an die Israeliten, den lebendigen Gott vor den Völkern zu bekennen. 61 62

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1.3. Die unsterblichen Götter in der griechischen Religion und die frühjüdisch-christlichen Gottesbezeichnungen *νατος und +φαρτος Im Glauben der Griechen waren die Götter selbstverständlich „lebendig“, nicht nur bezüglich ihrer Wirkung auf Menschen, sondern man dachte sogar, dass die Götter in Menschengestalt erscheinen könnten, und dass die Kultbilder „belebbar“ seien.64 Bei Homer sind die Götter die „mühelos lebenden“ (\ε3α ζ:οντες Il. 6,138). Götter sind lebendig (ζ;ντα) wie die Menschen auch. In den Mysterienkulten versuchte man, die Präsenz der Gottheit zu erfahren. Dennoch ist ζ;ν kein Epitheton, keine Bezeichnung für irgendeinen oder irgendeine der griechischen Götter und Göttinnen.65 Allerdings wurde der Name des Zeus (Ζες) etymologisch mit dem Verb ζSν verbunden, wie es Platon als erster berichtet. Bei der Herleitung des Akkusativs ΖSνα vom Verb ζSν geht es jedoch um Zeus als Urheber des Lebens, nicht um seine eigene Lebendigkeit. Daher wird diese Etymologie im Rahmen der Bezeichnung der „lebendigmachende“ verhandelt (s. S. 436 f.). Da ες ζ;ν im Judentum eine Bezeichnung war, die offensichtlich besonders dazu diente, den jüdischen Gott von den anderen, „toten“ Göttern, bzw. Götterbildern abzusetzen, ist es nicht verwunderlich, wenn sich diese Bezeichnung im Repertoire der griechischen Götterepitheta nicht findet. Das wichtige, die griechischen Götter im Unterschied zu den Menschen auszeichnende Charakteristikum ist ihre Unsterblichkeit (*ανασ#α), sie sind „die Unsterblichen“ (ο< 0νατοι), d.h. dass sie ohne zeitliches Ende existierten. Nach Aristoteles hat die Gottheit ein ewiges Leben66, insofern können auch griechische Götter als „ewige“ bezeichnet werden.67 Dagegen hat der Mensch zwar eine unsterbliche Seele, die sich im Tode vom Körper löst, dieser selbst ist jedoch sterblich. In 64 Sowohl in der griechischen Religion als auch in den Religionen Ägyptens und Mesopotamiens wurde die Gegenwart des Gottes im Kultbild durchaus als „lebendige“ erlebt. Für den griechischen Bereich lässt sich dies aus Berichten über Anhörungen, Gespräche, Beischlaf etc. mit dem Kultbild erschließen, in der ägyptischen und mesopotamischen Religion wurden die Kultbilder durch den Ritus der „Mundöffnung“ regelrecht „belebt“. Vgl. dazu Berlejung, Kultbild; Belting, Bild 49f. 65 Allerdings findet sich das Epitheton ζ;ν in PGM I P. IV,1552 f.: ρκ#ζω σε κατT το% παντοκρτορος εο% ζ;ντος *ε#… 66 Aristot. metaph.1060a.b. 67 Vgl. Keyßner, Gottesvorstellung 39ff.

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den jüdischen Pseudepigraphen findet die Bezeichnung *νατος für Gott auch Eingang in die jüdische Religion und erscheint besonders häufig in den Oracula Sibyllina.68 Auch einige kleinasiatische Inschriften aus christlicher Zeit belegen einen weiteren Gebrauch der Bezeichnung *νατος für Gott im Judentum69, später auch im Christentum.70 Im NT erscheint die Bezeichnung jedoch nicht. In hellenistischer Zeit wurde statt *νατος auch /φαρτος—„unvergänglich“ als Bezeichnung der Götter benutzt.71 Auch +φαρτος bezeichnet die Götter als unvergänglich im Vergleich zum Menschen. Im AT und den frühjüdischen Pseudepigraphen findet sich diese Bezeichnung für Gott nicht, für die Kontrastierung des jüdischen Gottes mit den vergänglichen Götterbildern der Griechen wird das Epitheton jedoch etwa in Weish 14,8 verwendet.72 Auch bei Philon findet sich die Bezeichnung in dieser kontrastierenden Funktion.73 Offenbar wurde das Epitheton im griechischen Diasporajudentum als willkommenes Instrument aufgegriffen, um die hellenistische Form der Götterrepräsentation mit eigenem hellenistischem religiösen Vokabular zu kritisieren. Paulus formuliert den Kontrast Gott-Götterbild unter Aufnahme der Bezeichnung in Röm 1,23 (καH €λλαξεν τMν δξαν το% *φρτου εο% Oν μοι:ματι ε$κνος φαρτο% *νρ:που) im Rahmen der Kritik an den heidnischen Götterbildern: ein unvergänglicher Gott kann nicht in Form eines Bildes eines vergänglichen Menschen dargestellt werden.74 Zugleich setzt er bei dieser Argumentation voraus, dass es nur einen +φαρτος ες gibt, der aus den Schöpfungswerken für jeden erschließbar ist, und zwar den jüdisch-christlichen. In 1 Kor 15 (53 f.42.50.52ff.) beschreibt er die Teilhabe des Menschen an der göttlichen Unvergänglichkeit in der Auferstehung. Im gerade auch bezüglich der Got68 TestAbr 1,16,2; 1,17,4; ApcEsdr 7,1; ApcSedr 5,6; Sib 3,10.35.48.56.101.276.278. 302.328.582.594. 600.601.604. 69 Vgl. IJO II 227 (3.Jh. n. Chr.; Lykaonien; jüdisch oder christlich); 186,21 (3.Jh. n. Chr.; Phrygien; vermutlich eher jüdisch); 236,5 f. (3.Jh. n. Chr.?; Kilikien). 70 Vgl. MAMA I 229.230.267; p. XXVI. 71 Vgl. etwa Plut. Aristid.6,3; De Stoic.Rep. 1051fF: die Gottheit ist ein ζ;ον μακριον καH +φαρτον. S. auch Diod. 6,2,2; PGM I P.IV,559: εο% ζ;ντος *φρτου. 72 Weish 12,1 spricht dagegen vom „unvergänglichen Geist“ (+φαρτον πνε%μα) Gottes. 73 Vgl. etwa All. III 36; Sacr. 101,8. 74 In 1Kor 15,42 ff. argumentiert Paulus mit eben dem Kontrast von Vergänglichkeit und Unvergänglichkeit bezüglich der Beschreibung der Auferstehung, bei der die Glaubenden an der Unvergänglichkeit Anteil gewinnen (15,52).

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tesbezeichnungen stark hellenistisch beeinflussten 1 Tim findet sich in 1,17 ebenfalls die Bezeichnung Gottes als +φαρτος im Rahmen einer Doxologie: τP; δ5 βασιλε3 τ;ν α$:νων, *φρτPω (v.l. *αντPω) *ορτPω μνPω εP;. 1 Tim greift schließlich auch das typisch griechische Attribut der Unsterblichkeit auf, um es zugleich allein für den christlichen Gott zu beanspruchen:  μνος Rχων *ανασ#αν (6,16). 1.4. Der römische Kaiser als deus praesens75 Nicht wie der jüdische Gott „lebendig“, aber ein „lebender Gott“ ist der zu Lebzeiten divinisierte Kaiser. Horaz stellt eben diese Präsenz des vergöttlichten Kaisers Augustus als vorteilhaften Unterschied zu den römischen Staatsgöttern heraus: „Du bist (hier auf Erden) anwesend“: praesens divus… Augustus (Hor. c.3,5,2–3). Ovid beklagt aus seinem Exil, dass er nun Götterbilder anbeten müsse, und beneidet diejenigen, die die divinisierten Kaiser selbst sehen könnten: „Glücklich sind jene, die nicht ihre Bildnisse, sondern sie selber, und die mit eigenen Augen die wahren Körper der Götter sehen“ (Ov. Pont.2,8,57–58). Vergleichbare Argumentationen gibt es bereits aus der Verehrung des hellenistischen Herrschers Demetrios Poliorketes (291/90 v. Chr.), dessen Verehrung die Athener folgendermaßen begründen: „Die anderen Götter sind ja weit entfernt/oder haben kein Ohr/oder exisitieren nicht, oder kümmern sich nicht im Geringsten um uns/dich aber sehen wir anwesend,/nicht aus Holz oder Stein, sondern in Wirklichkeit.“ (Duris FrGrHist II A 76 frg.13,11 f. = Athen. 6,253e).76 Entsprechend konnte ein König auch als ε$κZν ζ;σα το% Δι[ς…, als „lebendiges Bild“ des Zeus bezeichnet werden.77 Alle diese Texte betonen den Vorzug der Gegenwart des vergöttlichten Herrschers, eine institutionalisierte Bezeichnung wie ες ζ;ν finden wir hier jedoch nicht. Auch der für die jüdischen Texte entscheidende Faktor der mit der Bezeichnung ζ;ν konnotierten Wirksamkeit Gottes wird durch diese Argumentation nicht berührt.

75 76 77

Vgl. dazu Clauss, Kaiser 482 ff. S. auch Stat. Silv. V 1.37 f.; vgl. dazu Horbury, Monotheism 25. NDIEC IX 15.

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kapitel 5 1.5. Der lebendige Gott in den neutestamentlichen Texten78

Die Bezeichnung „lebendiger Gott“ ist wie die Schöpferbezeichnung breit über die ntl. Texte gestreut, erscheint insgesamt 19 mal, in den Evangelien jedoch nur bei Mt. Eine Präferenz für die Bezeichnung haben dabei Hebr und Offb, aber auch Paulus verwendet ες ζ;ν verschiedentlich. Dabei wird vor allem das durch die jüdische Redeweise vorgegebene artikellose ες ζ;ν verwendet (13 mal), 3 mal das determinierte  ες  ζ;ν, nur in der Offb wird absolutes  ζ;ν wie ein Eigenname verwendet. Die Verbindung mit ες ist für das Partizip dabei so gut wie fest, nur Joh verwendet stattdessen  ζ;ν πατρ (6,57).79 1.5.1. Der lebendige Gott als Element frühchristlicher „Umkehrsprache“: 1 Thess 1,9; Apg 14,15; Hebr 6,1; 9,14 Dass der Aufruf von der Abkehr von den toten Götzen auch in frühchristlicher Zeit mit der Kontrastbezeichnung „lebendiger Gott“ verbunden war, zeigen, wie eingangs bereits angedeutet, etwa 1 Thess 1,9; Apg 14,15 und Hebr 6,1; 9,14. In 1 Thess 1,9 erinnert Paulus die Gemeinde in Thessalonike daran, wie sie sich von den Götzen weggewandt hat, um dem lebendigen und wahren Gott zu dienen (π;ς Oπεστρ<ψατε πρς τν εν *π τ;ν ε$δ:λων δουλεειν εP; ζ;ντι καH *ληινP;).

In Apg 14,15 formulieren Paulus und Barnabas vor der Menge in Lystra die Aufforderung zur Bekehrung mit sprachlichen Elementen, die sich auch in 1 Thess 1,9 finden. Nachdem sie von den Lykaoniern mit Zeus und Hermes identifiziert wurden, ruft Paulus: „…Auch wir sind nur Menschen, von gleicher Art wie ihr; wir bringen euch das Evangelium, damit ihr euch von diesen Nichtigkeiten (μταια) zum

78 Zu einer kritischen Sichtung der Lexikonartikel vgl. Kreuzer, Gott 376 Anm.2. 1Petr 1,23 (*ναγεγεννημ<νοι…διT λγου ζ;ντος εο% καH μ<νοντος) spricht m. E. nicht vom lebendigen Gott, sondern vom lebendigen Wort und wird daher hier nicht behandelt; s. S. 146 Anm. 481. 79 Die Junktion ες ζ;ν entspricht der Verwendung in der LXX: auch hier gibt es—natürlich bedingt durch die hebräische Vorlage—nur die Verbindung mit ες, aber auch die ursprünglich griechischen Texte der LXX sowie die jüdischen Pseudepigraphen bewahren diese Kombination bis auf 2 Makk 7,33; 15,4, wo das Partizip mit κριος verbunden wird. Daneben steht der absolute Gebrauch des Partizips etwa in Sir 18,1:  ζ;ν ε$ς τν α$;να.

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lebendigen Gott bekehrt (Oπιστρ<φειν OπH εν ζ;ντα), der den Himmel, die Erde und das Meer geschaffen hat und alles, was dazugehört.“80 Die dem lebendigen Gott entgegengestellten μταια entsprechen den εhδωλα in 1 Thess 1,9, fassen die Kritik jedoch noch weiter, insofern über die Bilderkritik hinaus auch der Glaube an die Götterepiphanien miteingeschlossen ist. Der Glaube an Götterepiphanien lässt sich damit umschreiben, dass Götter „lebendig“ werden können, wie ja auch der römische Kaiser als „lebender Gott“ angesehen werden konnte. Die Umkehr zum Christentum wird von Paulus als Hinwendung (Oπιστρ<φειν)81 zum lebendigen Gott beschrieben. Zusätzlich erscheint hier die Schöpferbezeichnung in Kombination der atl.-jüdischen Formulierung ^ς Oπο#ησεν τν ορανν καH τMν γSν καH τMν λασσαν und der der hellenistischen Philosophie sich nähernden Zusammenfassung πντα τT Oν ατο3ς.82 Die Kombination der Bezeichnung lebendiger Gott mit der Schöpferbezeichnung findet sich bereits wiederholt in jüdischen Texten.83 Beides sind Bezeichnungen, die dem griechischen Denken fern sind, beide weisen den christlichen Gott als den spezifisch jüdischen Gott aus und sind auch argumentativ miteinander verbunden: der Schöpfer gibt seiner Schöpfung Leben und erweist sein Leben in der Schöpfung und deren Geschichte. Keiner außer ihm hat diese Fähigkeit. Der Kontrast ist insofern besonders stark, als Paulus und Barnabas in V 11 f. von den Lykaoniern mit Zeus und Hermes identifiziert worden waren, die nach V 15 zu den μταια gehören, zu den Götzen, von denen die Lykaonier sich abwenden sollen.84 Der lebendige Gott im Kontext von Apg 14,15 ff. ist eben nicht als in der Epiphanie verlebendigter Zeus, sondern als Schöpfergott zu verstehen, der den Heiden durch Regen Erfolg bei der Ernte verschafft und damit genau diejenigen Funktionen ausübt, deretwegen die Heiden im anatolischen Gebiet Zeus verehrten.85

80 καH =με3ς μοιοπαε3ς Oσμεν 6μ3ν +νρωποι εαγγελιζμενοι 6μ[ς *π τοτων τ;ν ματα#ων Oπιστρ<φειν OπH εν ζ;ντα, ^ς Oπο#ησεν τν ορανν καH τMν γSν καH τMν λασσαν καH πντα τT Oν αυτο3ς 81 So auch der LXX-Terminus vgl. etwa Jes 45,22: Oπιστρφητε πρς με καH σωσεσε; Hos 5,4; 14,2.3; Tob 13,6 (in Nähe zur Bezeichnung lebendiger Gott V 2).

Vgl. dazu S. 356ff. sowie den Exkurs S. 550ff. Bel 5; Hen(gr) 5,1; Sir 18,1; Dtn 4,32 f. 84 Die εhδωλα/μταια meinen zunächst die Kultbilder als solche, da diese jedoch als Repräsentationen der Götter gelten, den ganzen mit dieser Repräsentationsvorstellung verbundenen Glauben. 85 Breytenbach, Paulus & Barnabas, 69ff. 82 83

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Der Verfasser der Apg greift also offensichtlich Formulierungen auf, die in der interreligiösen Argumentation zur Umkehr zum Christentum verwendet wurden, und kombiniert sie zugleich mit Elementen, die auf eine gewisse Kenntnis lokaler religiöser Überzeugungen schließen lassen. Auch in Hebr 6,1 sind in Kombination mit 9,14 dieselben Elemente wie in 1 Thess 1,9 und Apg 14,15 wiederzufinden: Hebr 6,1 spricht von der Abkehr von toten Werken und dem Glauben an Gott (μM πλιν εμ<λιον καταβαλλμενοι μετανο#ας *π νεκρ;ν Rργων καH π#στεως OπH εν); 9,14 greift die Rede von den νεκρT Rργα in Kombination mit dem lebendigen Gott wieder auf: *π νεκρ;ν Rργων ε$ς τ λατρεειν εP; ζ;ντι. Aufgrund der frühjüdischen und ntl. Parallelen hat die Interpretation von Gräßer, die νεκρT Rργα als Parallele zu den εhδωλα/μταια

aus 1 Thess 1,9 und Apg 14,15 zu verstehen, hohe Plausibilität.86 Offensichtlich war die Rede vom lebendigen Gott also in Anschluss an die jüdische Tradition ein gern gebrauchtes Argument bei der Aufforderung an die Heiden, sich dem christlichen Glauben anzuschließen87, wie besonders der Vergleich der hier besprochenen Texte mit JosAs zeigt.88 Sowohl 1 Thess als auch Hebr sprechen pointiert vom Dienst am lebendigen Gott (δουλεειν, λατρεειν) und scheinen damit möglicherweise auch eine rituelle Perspektive der Verehrung des lebendigen Gottes zu benennen. Ob also die Rede vom lebendigen Gott tatsächlich eine frühchristliche Bekenntnisformel war, ist so aus den Texten nicht zu erschließen, aber mit Sicherheit war sie ein Element der interreligiösen Argumentation zur Umkehr, das aus dem Diasporajudentum aufgegriffen wurde, und besonders gerne als Kontrast zu den „toten Götzen“ verwendet wurde.

86 S. Gräßer Hebräer I, 338f.; und Hebräer II, 161; s. bereits Wilckens, Missionsreden 84, unter Berufung auf Windisch; gegen die Interpretation als „falsche Gesetzlichkeit“ etwa bei Héring, Hébreux 57 f. 87 Zur Erhebung eines festen Schemas heidenchristlicher Missionspredigt anhand der diskutierten Stellen s. Wilckens, Missionsreden, sowie die Kritik von Holtz, 1. Thessalonicherbrief 54ff.; Klumbies, Rede 139. 88 Vgl. dazu vor allem Holtz, 1. Thessalonicher 57 f.; Breytenbach, Danksagungsbericht 22.

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1.5.2. Der lebendige Gott in den paulinischen Briefen: 1 Thess 1,9; 2 Kor 3,3; 6,16; Röm 9,26; 14,11 Entsprechend des aus den jüdischen Texten entwickelten Hintergrunds sind die beiden Gottesbezeichnungen „lebendig“ und „wahr“89 in 1 Thess 1,9 jedoch auch hinsichtlich der dort beobachteten weiteren Kontexte zu lesen: natürlich erklärt sich die Verwendung der Epitheta aus dem Vergleich der Bekehrungssituation der Thessalonicher mit anderen Bekehrungssituationen, in denen der lebendige (und wahre) Gott durch eben diese Eigenschaften von den toten Götzen unterschieden wird. Die Götzen sind tot und falsch, d.h. sie existieren nicht wirklich. In Thessalonike mag man sich hinter diesen Götzen konkret den Kaiserkult (des Augustus), sowie die Kulte des Kabiros und vermutlich auch des Dionysos vorstellen können.90 Die Bezeichnung ες ζ;ν hat jedoch für den 1 Thess noch andere Implikationen, die bei der weiteren Lektüre des Textes deutlich werden: Der lebendige Gott ist derjenige, der Christus von den Toten auferweckt hat; dieser wird wiederkommen (1,10; 4,15), die Toten auferwecken (4,16), die auferweckten und die lebenden Gläubigen mit sich in den Himmel nehmen. Die Hinwendung zum lebendigen Gott und die Erwartung der Parusie Christi sind in 1,9 f. unauflöslich miteinander verbunden. Die Existenz des Glaubenden nach der Entrückung bei der Parusie wird beschrieben als σGν κυρ#Pω Oσμεα (4,17) und als σGν ατP; ζσωμεν (5,10)91. Die Kürze dieser Formulierungen, mit denen davon die Rede ist, dass das Leben nach der Parusie ein Leben mit Christus sein wird, lässt es denkbar erscheinen, dass Paulus voraussetzt, dass die Thessalonicher schon einmal etwas davon gehört haben. Möglicherweise war also auch die Rede vom zukünftigen Leben mit Christus Teil seiner ersten Predigten in Thessalonike gewesen92 und stünde 89 Zur Gottesbezeichnung *ληινς speziell in 1Thess vgl. Breytenbach, Danksagungsbericht. Sie wird ebenso wie ζ;ν in der frühjüdischen Literatur als Kontrast gegenüber den „falschen“ Göttern gebraucht: vgl. Vitae Prophetarum XXI 6; Arist 140; Sib 5,493; Jos. Ant. 8,337.343; 9,256; Philon, Spec.Leg. I 332; Ebr. 45 u. ö. Andererseits konnotiert *ληινς jedoch auch „wahrhaftig, treu“: vgl. JosAs 11,10; TestJob 4,11. Zur Kombination von ες ζ;ν und *ληινς vgl. JosAs 11,10. 90 Vgl. dazu vom Brocke, Thessaloniki; Breytenbach, Danksagungsbericht; hier auch Genaueres zum Problem des Kaiserkults und zu weiteren Kulten in Thessalonike. 91 Zum futurischen Verständnis von ζσωμεν s. Holtz, 1. Thessalonicher 230. 92 Holtz, 1. Thessalonicher 230; Best, Thessalonians 218; dagegen geht Lüdemann, Paulus I, 229, mit Teichmann davon aus, dass Paulus es bei seinem ersten Aufenthalt gerade versäumt hatte, über die Auferstehung zu sprechen. Lüdemann sieht die

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damit in engem Zusammenhang zur Hinwendung der Thessalonicher zum lebendigen Gott. Da es auch in der griechischen Religion durchaus mit einer Jenseitserwartung verbundene Kulte gab93, war die Rede von einem zukünftigen Leben nach dem Tod kein völliges Novum für das heidnische Publikum. Die Lebendigkeit des christlichen Gottes erweist sich für die Thessalonicher konkret in dem Glauben, dass sich die in Christus angekündigte Rettung (1,10; 5,9) durch sein Sterben für die Gläubigen (5,10) als die Zusage des Weiterlebens auch nach dem Tod darstellt. Dieses Weiterleben ist unauflöslich mit dem Glauben an Christus verbunden (4,17; 5,10). Sowie in den hellenistischen Texten des Judentums die Bezeichnung lebendiger Gott zunehmend in Kontexten erscheint, die die Lebendigkeit JHWHs als Zusicherung für eine Errettung vom Tod und für ein ewiges Leben der Glaubenden interpretieren, so versteht auch Paulus in 1 Thess die Tatsache der Auferweckung Jesu vom Tod als Zusage der Errettung der Glaubenden aus dem Tod und als Verheißung ewigen Lebens.94 Dass die Gemeinde nach der Vorstellung des Paulus bereits am Leben des lebendigen Gottes partizipiert, deutet 2 Kor 3,2f. an, wo diese von Paulus als Brief Christi beschrieben wird, der nicht mit Tinte, sondern mit dem Geist des lebendigen Gottes (πνεματι εο% ζ;ντος) geschrieben ist, nicht „auf Tafeln aus Stein, sondern—wie auf Tafeln— in fleischliche Herzen“.95 Wenngleich im Hintergrund der Tafeln aus Stein nach 3,7 die Gesetzestafeln sehen, die Gott mit seinem Finger

Formulierung σGν κυρ#Pω Oσμεα in 4,17 als Zusammenfassung der aus der jüdischen Apokalyptik übernommenen Beschreibung V 16f. Nach Walter, Auferstehung, erarbeitet sich Paulus den Begriff der Auferstehungshoffnung gerade erst im Gespräch mit den Thessalonichern; s. auch Klein, Naherwartung. 93 So etwa der Dionysoskult, der auch für Thessalonike nachgewiesen werden kann; vgl. vom Brocke, Thessaloniki 127; Pilhofer, Volk 137; Merkelbach, Hirten 123 f.; 130– 132; Pilhofer Philippi II, Nr.439/L078 (S. 429–433). 94 Vgl. dazu auch Stenger, Gottesbezeichnung 65, und Breytenbach, Danksagung 23, die die Verbindung zur eschatologischen Hoffnung der Glaubenden jedoch nicht so stark betonen. Für die Funktion der Rede vom lebendigen Gott in diesem Zusammenhang ist es bemerkenswert, dass Paulus in 1Thess 1,10 zwar mittels einer traditionellen Formulierung, aber vielleicht nicht ohne Grund davon spricht, dass Gott Jesus „auferweckte“, während er in 1Thess 4,14 davon spricht, dass Christus „auferstand“. In 1,10 betont er damit die Aktivität Gottes. 95 = OπιστολM =μ;ν 6με3ς Oστε, Oγγεγραμμ<νη Oν τα3ς καρδ#αις =μ;ν, γινωσκομ<νη καH *ναγινωσκομ<νη 6π πντων *νρ:πων…Oγγεγραμμ<νη >υ μ<λανι *λλT πνεματι εο% ζ;ντος, οκ Oν πλαξHν λι#ναις *λλa Oν πλαξHν καρδ#αις σαρκ#ναις.

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beschrieben hat96, so ist aus 3,6 deutlich, dass Paulus auch hier auf den Kontrast Leben-Tod abhebt: Der Geist des lebendigen Gottes wirkt im lebendigmachenden Geist. Dieser wird explizit mit dem tötenden Buchstaben kontrastiert: τ γTρ γρμμα *ποκτ<ννει τ δ5 πνε%μα ζPωοποιε3.97 Das todbringende Element ist der alte Bund (3,7), das lebenbringende der Geist. Mit dem Kontrast lebendiger Gott—toter Götze arbeitet Paulus in weiterführender Form in 2 Kor 6,1698, wo die Gemeinde in Korinth als Tempel desjenigen Gottes beschrieben wird, der im Unterschied zu den εhδωλα lebendig ist. Die rhetorische Frage, welche Gemeinsamkeit es zwischen dem Tempel Gottes und den Götzen gibt (τ#ς δ5 συγκατεσις ναP; εο% μετT ε$δ:λων), läuft auf eine negative Antwort hinaus, deren Begründung Paulus gleich nachsetzt: =με3ς γTρ νας εο% Oσμεν ζ;ντος. Es gibt keine Gemeinsamkeit, weil der Tempel zum einen keiner wie der der Götzen ist99—die Gemeinde ist der Tempel—, zum anderen weil die Götzen im Unterschied zum lebendigen Gott tot sind. So wie es keine Gemeinsamkeit zwischen Gerechtigkeit und Gesetzwidrigkeit, Licht und Dunkel, Christus und Beliar, Gläubigem und Ungläubigem gibt (6,14 f.), gibt es auch keine Gemeinsamkeit zwischen dem Tempel Gottes und den Götzen. Dieses letzte Gegensatzpaar allein wird weiter erläutert, indem der Tempel Gottes mit der Gemeinde und diese anhand einer atl. Zitatenreihe als das Volk Gottes identifiziert wird, in dem Gott wohnt und das sich von Unreinem fernhalten soll (6,16cff). Lev 26,11 f. wird als Beleg dafür herangezogen, dass die Glaubenden der Ort der Wohnung Gottes sind, diese also den eigentlichen—nicht aus Steinen gebauten—Tempel bilden.100 In dem Sinne, in dem die So Ex 31,18; Dtn 9,10. Vgl. dazu S. 441f. 98 Zur Frage der Authentizität von 2 Kor 6,14 – 7,1 s. S. 257. 99 Auch in der griechischen Religion gab es seit den Vorsokratikern Kritik an der anthropomorphen Göttervorstellung und der damit verbundenen Verehrung, die natürlich auch die Tempel betraf; vgl. Pilhofer, Volk 137. Pilhofer weist auf die Bedeutung der dionysischen Thiasoi hin, die eine kultische Praxis der Religionsausübung losgelöst vom Tempel demonstrieren. 100 Lev 26,12 spricht allerdings nicht vom Wohnen, sondern nur vom Umhergehen „unter euch“. Dagegen heißt es in Ez 36,28 „ihr werdet auf der Erde wohnen…und ihr werdet mein Volk sein“. 1Tim 3,15 wird dieses Bild ebenfalls aufgegriffen, s.unten. Auch die zukünftige Heimstatt der Christen wird mit der Hausmetaphorik beschrieben: in 2 Kor 5,1 wird den Glaubenden ein „ewiges, nicht von Händen gemachtes Haus in den Himmeln“ zugesagt. Wie 6,16 impliziert auch 5,1 durch das aus den götzenkritischen Texten bekannte „nicht von Händen gemacht“ eine Anspielung auf die Bedeutung handgemachter Gegenstände in griechischen Kulten, bzw. die Tempel. 96 97

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Gemeinde als Tempel qualifiziert wird, unterscheidet sie sich von den (materiellen) Götzen wie die steinernen Tafeln von den Tafeln in Herzen von Fleisch. Die jüdischen Gesetzestafeln stehen in dieser Hinsicht auf einer Stufe mit den Götzen der Heiden. Vor Juden und vor Heiden gilt also gleichermaßen: der lebendige Gott wirkt alleine im Menschen. Die Weise seiner Gegenwart ist der Geist, der lebendig macht.101 2 Kor ist (wie auch Gal) stärker als 1 Kor von der Frage der gegenwärtigen Teilhabe am Christusgeschehen bestimmt. Am Bekenntnis zum Christusgeschehen entscheidet sich bereits jetzt die Frage über Leben und Tod (2,16). Die Vorstellung der Partizipation am Leben Gottes schwingt mit, wenn die Gemeinde als mit dem Geist des lebendigen Gottes geschriebener Brief bezeichnet wird. Durch die Identifizierung des Geistes mit dem Herrn (3,17) ist deutlich, dass es Christus ist, der lebendig macht und dadurch letztlich die Bedingung für die Partizipation am (ewigen) Leben Gottes schafft.102 Durch seinen Tod für alle ist nur noch ein Leben für Christus möglich (5,15). Dieses „nur noch Leben für Christus“ bestimmt Paulus in 5,17 als καινM κτ#σις, bzw. in 2,16 mit dem „Duft“ aus dem Leben in das Leben. Insofern ist Christus bei Paulus der Kristallisationspunkt für die Teilhabe am ewigen Leben des lebendigen Gottes geworden: der lebendige Gott macht durch den Glauben an das Christusgeschehen eine neue Schöpfung möglich, die einem schon jetzt beginnenden Leben in Christus die eschatologische Partizipation am ewigen Leben in Aussicht stellt.103 Dass der lebendige Gott für Paulus in Heiden- und Judenchristen gleichermaßen wirkt, macht er in Röm 9,26 deutlich, wo er im Anschluss an die Aussage, dass das Christenvolk nicht nur aus Juden, sondern auch aus Heiden berufen sei, Hos 2,25 und 2,1 LXX zitiert: „Ich werde als mein Volk berufen, was nicht mein Volk war, und als Geliebte jene, die nicht geliebt war. Und dort, wo ihnen gesagt wurde: Ihr seid nicht mein Volk, dort werden sie Söhne des lebendigen Gottes genannt werden (κλησονται υ4οH εο% ζ;ντος).“ Die Hosea101

2 Kor 3,6; vgl. 1Kor 15,45: πνε%μα ζPωοποιο%ν; vgl. auch Joh 6,63: τ πνε%μ Oστιν

τ ζPωοποιο%ν.

102 Die Voraussetzungen für diese Gedankenführung sind in 1Kor gelegt, wo Paulus in 15,22 davon spricht, dass Christus lebendig macht und ihn in 15,45 mit dem letzten Adam identifiziert, der kam ε$ς πνε%μα ζPωοποιο%ν. 103 2 Kor 13,4: (sc. Christus) καH γTρ Oσταυρ:η Oξ *σενε#ας, *λλT ζ`S Oκ δυνμεως

εο%. καH γTρ =με3ς *σενο%μεν Oν ατP;, *λλT ζσομεν σGν ατP; Oκ δυνμεως εο% ε$ς 6μ[ς.

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verse dienen Paulus als atl. Begründung für die Aufnahme der Heiden unter die Kinder des lebendigen Gottes.104 Aus „nicht mein Volk“ macht Gott „mein Volk“ und die „Söhne des lebendigen Gottes“ und bestätigt damit seine in den vorausgehenden Versen (9,20 ff.) angeführte Schöpferautorität.105 Durch die Aufnahme der Heiden konstituiert sich die Gemeinschaft des lebendigen Gottes, zu der bislang nur die Juden zählten (9,4), neu. Durch die Prophetenzitate wird dieses Ereignis von Paulus als Teil des göttlichen Heilsplans belegt. Dass die Heiden, die durch die Verehrung der toten Götzen bisher gerade dem Glauben an den lebendigen Gott völlig entgegengestellt waren, nun ausgerechnet als Kinder des lebendigen Gottes bezeichnet werden können, gibt der Aussage eine besondere Schärfe.106 Zugleich steht auch dieser Text im Zusammenhang der religiösen Umkehr, insofern die Wende vom Heidentum zum Christentum als „Ruf“ Gottes qualifiziert wird, dem die Heiden gefolgt sind.107 Auch Röm 9,26 weist also auf den Hintergrund der Bezeichnung „lebendiger Gott“ in der Götzenkritik und interreligiösen Argumentation zur Umkehr. Den Ruf Gottes vorausgesetzt ist „lebendiger Gott“ für Paulus nun nicht mehr eine exklusiv jüdische Gottesbezeichnung, sondern sie gilt genauso für die Heiden. Paulus benützt die Bezeichnung „lebendiger Gott“ in Röm weiterhin nicht mehr, argumentiert jedoch in Röm 14,7 ff. nochmals mit dem Kontrast Leben–Tod, wobei das Leben und Sterben der Christen in direkter Abhängigkeit vom Leben und Sterben Christi gesehen wird, der als Herr über Leben und Tod bezeichnet wird.108 In diesem Zusammenhang rekurriert Paulus in 14,10 104 Vgl. Stenger, Gottesbezeichnung 65 f.; zur Bezeichnung „Kinder des lebendigen Gottes“ vgl. auch Est 8,12q: υ4οH το% … μεγ#στου ζ;ντος εο%; JosAs 19,8; 3 Makk 6,28; Ps 18,45 ff. 105 „Ich werde rufen“ in 9,25 ist ein futurum propheticum und als solches hier präsentisch zu verstehen: die Berufung der Heiden hat sich jetzt verwirklicht; vgl. dazu Wilckens, Römer II, 206. 106 Michel, Römer 317, sieht daher auch im Schriftzitat den eigentlichen Angriff des Textes gegen das Judentum. 107 Vgl. Michel, Römer 317 f.: „In der Berufung der Heiden liegt die Umkehrung und veränderte Durchführung des göttlichen Ratschlusses.“ Michel weist auch auf die betonte Voranstellung von καλ<σω in 9,25 hin, mit dem Paulus zudem das Oρ; aus der LXX ersetzt; καλ<σω nimmt das Oκλεσεν aus V 24 wieder auf und wird im κλησονται in V 26 wiederholt. 108 „Keiner von uns lebt sich selber, und keiner stirbt sich selber: Leben wir, so leben wir dem Herrn, sterben wir, so sterben wir dem Herrn. Ob wir leben oder sterben, wir gehören dem Herrn. Denn Christus ist gestorben und lebendig geworden, um Herr zu sein über Tote und Lebende.“

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auf den atl. Schwur ζ; OγZ λ<γει κριος (in diesem Fall aus Jes 49,18), kombiniert mit (Jes 45,23b) Qτι OμοH κμψει π[ν γνυ καH π[σα γλ;σσα Oξομολογσεται τP; εP;, um die lebendige Präsenz Gottes im eschatologischen Gericht zu betonen. Auch wenn V 10 vom Richterstuhl Gottes spricht, so spricht der Kontext V 7 ff., in dem das ζSν Christi in seiner Bedeutung für das Leben der Glaubenden stark hervorgehoben wird, ebenso wie das κυριε%ειν Christi über Leben und Tod dafür, V 10 nicht nur theologisch, sondern auch christologisch zu verstehen.109 Es ist deutlich, dass Paulus die Bezeichnung „lebendiger Gott“ mit ihren atl. Konnotationen selbstverständlich voraussetzt und sie im Sinne der interreligiösen Kommunikation auch für seine heidenchristlichen Hörer sinnbringend einsetzt. Dabei verdeutlicht sich die Lebendigkeit Gottes zum einen in der Auferstehung Jesu, die ihn als Herrn über den Tod für jeden Glaubenden manifestiert, zum anderen im Wirken des Geistes des lebendigen Gottes in der nun aus Heiden und Juden bestehenden Gemeinde, für die nur noch ein Leben in Christus möglich ist.110 Und zum dritten zeigt sie sich in der Hoffnung auf eine Partizipation am ewigen Leben Gottes am Tag der Parusie. 1.5.3. Der lebendige Gott als Retter: 1 Tim 3,15; 4,10 In der Tradition der paulinischen Verwendung der Bezeichnung lebendiger Gott steht auch 1 Tim. In 3,15 wird das Haus Gottes als Kirche des lebendigen Gottes, Säule und Fundament der Wahrheit bezeichnet: Oν οhκPω εο%…, Œτις OστHν Oκκλησ#α εο% ζ;ντος, στ%λος καH lδρα#ωμα τSς *ληε#ας. Und in 4,9 f. beruft sich der Verf. offensichtlich auf eine mündliche Tradition111, wenn er von der Hoffnung auf die Rettung durch den lebendigen Gott spricht (ε$ς το%το γTρ κοπι;μεν καH *γωνιζμεα, Qτι ‚λπ#καμεν OπH εP; ζ;ντι, Qς Oστιν σωτMρ πντων *νρ:πων μλιστα πιστ;ν).

Das Bild von der Kirche des lebendigen Gottes in 3,15 nimmt die Metaphorik aus 2 Kor 6,16 auf, wo Paulus die Glaubenden als Tempel des lebendigen Gottes bezeichnet, den er von den Götzen absetzt.112 Doch interpretiert der Verfasser des 1 Tim dieses Bild in einer anderen 109 In Anschluss an 2 Kor 5,10, aber sicherlich auch in Folge des vorangehenden Textes lesen einige Handschriften dementsprechend Χριστο% statt εο% in V 10. Vgl. dazu Wilckens, Römer III, 85. 110 Vgl. Röm 6,9ff.; dies ist die καιντης ζωSς Röm 6,4. 111 Vgl. dazu Goodwin, Background. 112 Zur Frage der Tempelsymbolik s. Stenger, Gottesbezeichnung 68.

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Weise: Er vergleicht die Gemeinde Gottes mit dem antiken Hauswesen, dessen Vorsteher der Vater war (3,5.15). Das Hauswesen Gottes wird in 3,15 erläutert als Oκκλησ#α εο% ζ;ντος, als Gemeinde des lebendigen Gottes. Diese wird des Weiteren als Säule und Fundament der Wahrheit (*λεια) beschrieben. Auch hier greift der Verfasser traditionelle Sprache auf und formuliert zugleich um: in 1 Thess 1,9 ist die Bekehrung zum lebendigen Gott zugleich die Bekehrung zum wahren (*ληινς) Gott. 1 Tim 3,15 verwendet nun in Weiterführung der Metaphorik von 2 Kor 6,16 beide Gottesbezeichnungen, lebendig und wahr: die Gemeinde ist das Hauswesen des lebendigen Gottes, ihre Säule und ihr Fundament ist die Wahrheit. Als Erkenntnis der Wahrheit bezeichnet der Verfasser selbst das Bekenntnis zum einen Gott und einen Mittler in 2,4 ff. Insofern scheint der Verfasser Inhalte aus der frühchristlichen Verkündigung aufzugreifen, jedoch zugleich für eine heidnisch geprägte Hörerschaft zu erläutern. Dabei wird die Bezeichnung ες ζ;ν zwar weitergeführt, jedoch bedarf sie offenbar der weiteren Erklärung. Auch 1 Tim 4,10 greift paulinische Tradition auf und führt sie zugleich weiter: Der Verfasser weist Timotheus darauf hin, dass die Hoffnung auf den lebendigen Gott der Grund für das Bemühen der Apostel ist. Der lebendige Gott ist zugleich der Retter aller Menschen, besonders der Gläubigen. Zum einen ist 4,10 in direktem Zusammenhang mit der Rede von der Verheißung des jetzigen und zukünftigen Lebens in 4,8 (Oπαγγελ#αν…ζωSς τSς ν%ν καH τSς μελλοσης) zu sehen.113 Die Frömmigkeit, zu deren Ausübung in V 7f. nachdrücklich aufgefordert wird, ist die Grundlage für diese Verheißung. Durch das Einüben der Frömmigkeit partizipiert der Glaubende jetzt bereits an der Rettung und wird es auch in Zukunft tun. Dass dieses Einüben mühsam und leidvoll ist, zeigen die Verben κοπι[ν und *γων#ζεσαι in V 10, und der Vergleich mit der körperlichen Ertüchtigung in V 8. Auch hier wieder steht die Rede vom lebendigen Gott, auf den die Glaubenden hoffen, im Kontext der Vorstellung seines Wirkens im jetzigen und zukünftigen Leben, d.h. im Kontext des Glaubens an die Auferstehung. Insofern ist Gott zum anderen zugleich Retter (σωτρ V 19). Die Retterbezeichnung erscheint mit besonderer Häufigkeit in den Pastoralbriefen. 1 Tim 4,10 ist jedoch die einzige ntl. Stelle, an der die Rede vom lebendigen Gott

113

S. bereits Dibelius/Conzelmann, Pastoralbriefe 55.

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mit der Retterbezeichnung zusammengestellt wird. Diese Kombination ist theologisch konsequent: Insofern der lebendige Gott der Garant für die Errettung aus dem Tod ist, die im Christusgeschehen manifest und als „Wahrheit“ erkennbar geworden ist114, ist er der Retter. Dies ist die Glaubensgrundlage für alle gemeindlichen und ethischen Anweisungen des 1 Tim115, die mit der Explikation des lebendigen Gottes als Retter in engster Nähe zum hellenistischen Gebrauch der Retterbezeichnung steht und damit dem paganen Verständnis sehr entgegenkommt.116 Dass 1 Tim die paulinische Rede vom lebendigen Gott weiterführt, dass ihm die Rede vom lebendigen Gott offensichtlich auch aus der Bekehrungssprache bekannt war, ist offensichtlich. Wenn 4,9 von einem πιστς λγος spricht, kann daraus und aus den paulinischen Termini in V 10 gefolgert werden, dass der Verfasser hier möglicherweise mündliche paulinische Verkündigungstradition aufnimmt und weiterführt.117 Die Wendung „wir haben unsere Hoffnung auf den lebendigen Gott gesetzt“ zeigt, dass der Verfasser Timotheus offensichtlich an ein vorausgesetztes Bekenntnis erinnert, das er jedoch nochmals mit dem Relativsatz bezüglich der Retterfunktion erläutert, der den lebendigen Gott mit einer den heidnischen Hörern verständlichen Begrifflichkeit erklärt. Der lebendige Gott ist derjenige, auf dessen rettende Macht man vertrauen kann. Zugleich werden die Adressaten der Rettung auf alle Menschen ausgedehnt. Die paulinische Erweiterung der Rettung von Juden auf Heiden wird hier vorausgesetzt und nochmals weitergespannt um „alle Menschen, besonders die Gläubigen“. Der Verfasser des 1 Tim erläutert auch an anderen Stellen aus der frühjüdischen Tradition ins frühe Christentum übernommene Gottesbezeichnungen in einer heidnischen Hörern vertrauten Weise: der „König der Ewigkeit“ ist der +φαρτος ες (1,17) und auch in der im Rahmen der Herrscherbezeichnungen mehrfach besprochenen Prädikationenreihe 6,15 f. wird der „Herrscher der Herrscher“ als der unsterbliche ( μνος Rχων *ανασ#αν) beschrieben. Die aus der Tradition Vgl. 2,3 ff. Vgl. bereits 1,1, wo der Verf. seine Sendung auf Gott den Retter zurückführt. 116 Vgl. dazu Jung, ΣΩΤΗΡ 331 f. 117 Vgl. Goodwin, Background 78f., gegen Roloff, Timotheus 247, und Hanson, Pastoral Epistles 91, die die Sprache in V 10 aus einer Anlehnung an Kol 1,28f. erklären. Darauf, dass die Rede vom lebendigen Gott offensichtlich mit der paulinischen Verkündigung in engen Zusammenhang gebracht wurde, weisen auch die apokryphen Apostelakten, in denen Paulus seine Zuhörer auffordert: „Glaubt an den lebendigen Gott, der die Toten auferweckt, beide mich und alle, die an ihn glauben.“ Vgl. dazu Goodwin, Background 80ff. 114 115

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übernommene Rede vom lebendigen Gott dient im 1 Tim zur Aufforderung zum frommen Leben, durch das die Glaubenden schon jetzt an der rettenden Macht Gottes partizipieren, bedarf jedoch offenbar der Erläuterung durch den Verfasser. 1.5.4. Der Sohn des lebendigen Gottes: Mt 16,16; 26,63 Von den Evangelisten verwendet nur Matthäus die Bezeichnung „lebendiger Gott“ (Johannes spricht vom lebendigen Vater), und zwar zweimal in der als interreligiös interpretierten Form  ες  ζ;ν, die jedoch beide Male aus dem Munde eines Juden (Simon Petrus und der Hohepriester) Jesus gegenüber erklingt: Im Rahmen des Petrusbekenntnisses fragt Jesus seine Jünger (16,13ff.): „Für wen halten die Menschen den Menschensohn?“ Sie sagten: „Die einen für Johannes den Täufer, andere für Elija, wieder andere für Jeremia oder sonst einen Propheten.“ Da aber sagte er zu ihnen: „Ihr aber, für wen haltet ihr mich?“ Simon Petrus antwortete: „Du bist der Christus, der Sohn des lebendigen Gottes.“ (16,16: σG εW  χριστς  υ4ς το% εο% το% ζ;ντος), worauf Christus wiederum entgegnet: „…nicht Fleisch und Blut haben dir das offenbart, sondern mein Vater im Himmel.“ (V 17) In 26,63 stellt dagegen der Hohepriester Jesus die Frage nach seiner Identität und beschwört ihn beim lebendigen Gott, zu sagen, ob er der Christus, der Sohn Gottes sei: Oξορκ#ζω σε κατT το% εο% το% ζ;ντος sνα =μ3ν εhπ`ης ε$ σG εW  χριστς  υ4ς το% εο%. Der aus der atl. Tradition bekannte Schwur beim lebendigen Gott ist hier leicht abgewandelt zu einer Beschwörung (Jesu)118 beim lebendigen Gott. Folgerichtig wäre zumindest gedanklich bei der Identifizierung Jesu als Sohn Gottes auch das „lebendig“ zu ergänzen.119 Im Unterschied zu Simon Petrus bestätigt Jesus den Hohepriester nicht, sondern antwortet ihm indirekt mit dem Verweis auf den aus den Wolken des Himmels herabsteigenden Menschensohn (V 64). In beiden Texten wird die zentrale Frage nach der Identität Jesu von Mt in Zusammenhang nicht nur der Gottessohnschaft gestellt, sondern es wird zugleich betont, dass es sich um den Sohn des lebendigen Got118 Luz, Matthäus IV, 177, vermutet in Anlehnung an 1 Kön 2,42 und 2 Chr 36,16 LXX, dass der Hohepriester hier Jesus dazu auffordert, zu schwören, was in Angesicht von 5,33 ff. wiederum zu einer Verschärfung der Darstellung der Juden bei Mt beitragen würde; dagegen betont Stählin, dass der Eid eines Angeklagten nicht jüdischem Prozessrecht entspricht (bei Luz Anm.28). 119 So geschehen in C* N W Δ 090.1241.1424 al ff 2 vgmss syh mae bo u. a.

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tes handelt.120 Mit der Erweiterung des Petrusbekenntnisses um die Antwort Jesu in V 17 („…nicht Fleisch und Blut haben dir das offenbart, sondern mein Vater im Himmel“) erreicht Mt121 einen Kontrast zwischen dem Bereich menschlicher Erkenntnis („nicht Fleisch und Blut haben dir das offenbart“; vgl. auch V 13: „Für wen halten die Menschen den Menschensohn?“) und dem Bereich göttlicher Offenbarung. Der lebendige Gott ist zugleich Jesu Vater im Himmel. Die Gottessohnschaft Jesu, die bei Mt von Anfang an durch die Vorgeschichten indiziert ist (s. 1,20.23; 2,15), wird hier besonders akzentuiert: Die Lebendigkeit Gottes erweist sich im Sohn, nur der lebendige Gott kann diese Tatsache offenbaren.122 Der Bedeutung der Frage nach der messianischen Identität Jesu verleiht dann in 26,63 die Beschwörung Jesu beim lebendigen Gott Ausdruck, er möge sagen, ob er nun der Sohn (erg.: dieses lebendigen Gottes) sei. Die Frage des Hohepriesters ist angeregt durch das Vorhaben der Hohepriesterschaft, Jesus der Blasphemie zu überführen und ihn damit des Todes für schuldig zu befinden (26,59.66). Bezeichnet er sich als Sohn des lebendigen Gottes, hat er sich selbst dem Tod ausgesetzt. Damit steht die Bezeichnung „lebendiger Gott“ auch hier wieder im Kontext Leben-Tod und verweist auf die Leben rettende Macht Gottes. Diese erweist sich jetzt jedoch nicht mehr im Schutz Jesu vor dem Tod123, sondern in dessen Auferstehung und der Auferstehung der Toten (27,53). Vgl. auch die Varianten zu Joh 6,69. Zur Diskussion um den möglicherweise semitischen Sprachhintergrund der VV17–19 bzw. andere Vorlagen vgl. Gnilka, Matthäus II, 48ff.; ebd. zur mt Verfasserschaft der Verse. 122 S. auch 11,27: „niemand kennt den Sohn, nur der Vater, und niemand kennt den Vater, nur der Sohn und der, dem es der Sohn offenbaren will“; vgl. diesbezüglich auch Joh 6,57. Kreuzer, Gott 376, sieht eine Parallele zwischen der Hervorhebung des Petrus für die Kirche in 16,16 und der Hervorhebung der Bedeutung des Mose für Israel in Dtn 5,26. 123 So die vergleichbare Erzählung in Dan 6,17 ff. , wo König Dareius Daniel in der Löwengrube fragt, ob der lebendige Gott wohl in der Lage sei, ihn aus dieser Gefahr zu befreien. Nach tatsächlicher Rettung Daniels bekennt sich auch Dareius zum lebendigen Gott. In Mt 27,43 spotten die jüdischen Funktionsträger in ähnlich zynischer Weise: „er (sc.Gott) soll ihn nun retten, wenn er will. Er hat nämlich gesagt: „ich bin Gottes Sohn“.“ Direkt nach dem Tod Jesu fügt Mt die Schilderung des Eintretens apokalyptischer Ereignisse ein, zu denen auch die Auferstehung der toten Heiligen gehört (V 52). Unter dem Eindruck dieser Ereignisse bekennen dann der römische Hauptmann und die, die mit ihm waren, Jesus als Gottes Sohn (V 54). Bei Mt bieten also die apokalyptischen Ereignisse mit der Auferstehung der Toten die Erkenntnisbasis für das Christusbekenntnis dieser heidnischen Zuschauer. Die Juden hingegen werden von 120 121

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Angesichts der mt Schilderung, dass sich die jüdischen Funktionsträger der Akzeptanz der Auferstehung widersetzen, gewinnt die Tatsache, dass Mt als einziger Synoptiker die Bezeichnung lebendiger Gott verwendet, besonderes Gewicht: Wenn Jesus der Sohn Gottes ist, ist er der Sohn des lebendigen Gottes und damit in das ewige Leben Gottes mithineingenommen. Wenn die jüdischen Funktionsträger diese Tatsache nicht annehmen (26,63ff.), dann können sie auch die Auferstehung Jesu nicht annehmen.124 Angesichts der bei der Analyse der jüdischen Texte gemachten Beobachtung, dass die determinierte Form  ες  ζ;ν in der Regel die interreligiöse Form der Bezeichnung lebendiger Gott darstellt, wohingegen ες ζ;ν als die intrareligiöse Form erscheint, bilden die beiden Formen bei Mt ein Problem. Beide Texte stellen intrareligiöse Kommunikationssituationen dar. Möglicherweise lässt sich dies jedoch einfach grammatikalisch erklären: Wenn die Bezeichnung ες ζ;ν als Genitivattribut eines determinierten Nomens steht, wird auch das Genitivattribut determiniert. (vgl. Dan 6,21 :  δο%λος το% εο% το% ζ;ντος; Dan 4,22 LXX: τν οWκον το% εο% το% ζ;ντος; TestAbr 1,17,11: το% >νματος το% εο% το% ζ;ντος; Offb 15,7: το% υμο% το% εο% το% ζ;ντος). Dies würde auch die Form in Offb 15,7 erklären. 1.5.5. Der lebendige Gott als Richter: Hebr 3,12; 9,14; 10,31; 12,22 Im Hebr ist ες ζ;ν die einzige, mit einer gewissen Regelmäßigkeit erscheinende Gottesbezeichnung, und zwar nur in der undeterminierten innerjüdischen Formulierung. Ansonsten dominiert eindeutig einfaches ες bei der Rede von Gott. Auch das Schöpfertum sowie die Richterfunktion Gottes werden mehrfach angesprochen, jedoch mit unterschiedlichsten Beschreibungen.125 Vor dieser Vielfalt fällt die stereotype, wenngleich nur vierfache Verwendung von ες ζ;ν auf.

Mt als diejenigen geschildert, die diese apokalyptischen Ereignisse nicht zur Kenntnis nehmen und sich selbst der Akzeptanz der Auferstehung Jesu verweigern: Sie lassen das Gerücht in die Welt setzen, die Jünger hätten den Leichnam einfach gestohlen (28,13). 124 Gnilka, Matthäus II, 54, erwägt sogar, ob das Bekenntnis zu Christus als dem Sohn des lebendigen Gottes das Bekenntnis der mt Gemeinde war. 125 Hebr 1,10; 2,10; 3,4; 11,3.

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Nach 3,12ff. ist der ες ζ;ν der Gott, zu dem sich die Christen bekennen, und von dem man nicht abfallen soll.126 Der Abfall vom lebendigen Gott setzt die Hinwendung zu diesem Gott voraus. Entsprechend erwähnt auch Hebr in 9,14—wie auch einige bereits erwähnte Texte des hellenistischen Judentums—den Dienst an diesem lebendigen Gott (λατρεειν εP; ζ;ντι); diesen Dienst stellt er in Korrelation zu einer Reinheit des Gewissens von toten Werken: „…um wie viel mehr wird das Blut Christi, der kraft (des) ewigen Geistes sich selbst als untadeliges (Opfer) Gott dargebracht hat, unser Gewissen von toten Werken reinigen, damit (wir nun) dem lebendigen Gott dienen.“127 Auch in 6,1 spricht der Verfasser von νεκρT Rργα, und zwar im Zusammenhang der Umkehr.128 Gräßer sieht hier angesichts des aus der jüdisch-christlichen Bekehrungssprache bekannten Gegensatzes lebendiger Gott—tote Götzen im Hintergrund der νεκρT Rργα die εhδωλα νεκρ129 und interpretiert angesichts dieser Parallele sowohl in 6,1 als auch in 9,14 die toten Werke als die toten Götzen, bzw. den vorchristlichen Kult.130 Dafür spricht auch der Kontext von 9,14, der das Heiligtum, in das Christus durch seinen Opfertod eingegangen ist, beschreibt als „nicht von Menschenhand gemacht“ (V 11)—auch dieser Begriff stammt aus der interreligiösen Kommunikation, die die von Menschenhand geformten Kultgegenstände der nicht-jüdischen Religionen vom Schöpferglauben absetzt. In Hebr 9,11 wird diese Argumentation gegen die jüdischen Kultgesetze eingesetzt, indem die levitischen Opferriten als vergangen erklärt werden durch den mittels des ewigen Geistes vollzogenen Opfertod Christi (V 12ff.).131 Hebr dehnt die gegen die heidnischen Kulte gerichtete Kritik also auf den jüdischen Kult aus: νεκρ sind nicht mehr nur die εhδωλα, sondern alle irdischen Kulthandlungen (Rργα), die durch den Opfertod Christi überflüssig geworden sind. Der Kontrast lebendiger Gott—tote Götzen wird insofern konsequent 126 Hebr 3,12: Βλ<πετε, *δελφο#, μποτε Rσται Rν τινι 6μ;ν καρδ#α πονηρT *πιστ#ας Oν τP; *ποστSναι *π εο% ζ;ντος. 127 Hebr 9,14: πσPω μ[λλον τ α.μα το% Χριστο%, ^ς διT πνεματος α$ων#ου lαυτν προσνεγκεν +μωμον τP; εP;, κααριε3 τMν συνε#δησιν =μ;ν *π νεκρ;ν Rργων ε$ς τ λατρεειν εP; ζ;ντι. 128 Hebr 6,1: καταβαλλμενοι μετανο#ας *π νεκρ;ν Rργων καH π#στεως OπH εν.

Vgl. Weish 13,10.18; 15,17; Ps 105,28 LXX. Gräßer, Hebräer II, 161; I, 338f. in Anschluss an Käsemann, Gottesvolk 155; vgl. auch Braun, Hebräer 160; Weiß, Hebräer 470. 131 Vgl. auch Hebr 9,24: Christus ist nicht in ein von Menschenhand errichtetes Heiligtum eingegangen…sondern in den Himmel selbst… 129 130

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um die Wirkungslosigkeit jedweden vorchristlichen Kultes (lebendiger Gott—tote Werke) erweitert. Die toten Werke sind überflüssig geworden durch den Opfertod Christi. Dieses in 9,14 durch das πνε%μα α$:νιον vollzogene Opfer weist zurück auf die Beschreibung der Einsetzung Christi zum Hohepriester in 7,16 κατT δναμιν ζωSς *καταλτου. &Ακατλυτος (unauflösbar) ist synonym mit ε$ς τν α$;να in 7,17: die Einsetzung durch die Kraft unauflösbaren Lebens garantiert die Hohepriesterschaft in Ewigkeit.132 Dem Verfasser des Hebr ist also klar, dass die ewige Hohepriesterschaft Christi auf der Tatsache des ewigen Lebens Gottes basiert, wenngleich die Lebensthematik bezüglich Christus bis auf 7,25 nicht weiter ausgeführt wird.133 Das durch den ewigen Geist bewirkte Opfer Christi steht in engstem Zusammenhang seiner Einsetzung zum Hohepriester durch die Kraft ewigen Lebens und damit zum Wirken des lebendigen Gottes. Die durch Jesu Selbstopfer bewirkte ewige Erlösung (9,12 α$:νια λτρωσις) zieht die Auflösung jeglichen irdischen Kultes nach sich134, an dessen Stelle der himmlische tritt. Die Reinigung des Gewissens entzieht den Menschen aus der Sphäre des Todes135 und gibt ihm die Kultfähigkeit am himmlischen Heiligtum. Den Weg dahin beschreibt Hebr als δς ζ;σα (10,20), als lebendigen Weg. Wer das Opfer Christi nicht erkennt oder verachtet, wird nicht in das himmlische Heiligtum eingehen, sondern dem Gericht des lebendigen Gottes ausgeliefert sein: „Wir kennen doch den, der gesagt hat: Mein ist die Rache, ich werde vergelten, und ferner: Der Herr wird sein Volk richten. Es ist furchtbar, in die Hände des lebendigen Gottes zu fallen.“ (10,30 f.).136 Mit diesem Schriftbeweis stellt sich Hebr in die Tradition der atl. Kontexte der Schwurformel, die vom lebendigen Gott im Zusammenhang mit seiner Richterfunktion sprechen.137 Das Gericht ist ein verzehrendes Feuer (10,27), Gott (als Richter) ist selbst ein π%ρ καταναλ#σκον (12,29). Insofern radikalisiert Hebr den Kontrast von Leben und Tod noch dahingehend, dass Glauben gleichzusetzen ist mit Leben und Unglaube/Abfall mit Tod. Der Nichtglaubende 132 133 134 135 136

Vgl. dazu Gräßer, Hebräer II,159. Hebr 7,25: πντοτε ζ;ν ε$ς το Oντυγχνειν 6π5ρ ατ;ν. Vgl. zur Diskussion Gräßer, Hebräer II, 161. Rργα νεκρ Hebr 9,14. Hebr 10,30f.: οhδαμεν γTρ τν ε$πνταV OμοH Oκδ#κησις, OγZ *νταποδ:σω. καH πλινV

κρινε3 κριος τν λαν ατο%. φοβερν τ Oμπεσε3ν ε$ς χε3ρας εο% ζ;ντος. 137 Das Zitat aus Dtn 32,36 κρινε3 κριος τν λαν ατο% steht im Kontext von 32,39ff., des Schwures JHWHs ζ; OγZ… (vgl. S. 387 f.).

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wird vom Feuer verzehrt, der Gerechte wird durch den Glauben leben (10,38: Hab 2,4) und geht ein in die Stadt des lebendigen Gottes, das himmlische Jerusalem: „Ihr seid vielmehr zum Berg Zion hingetreten, zur Stadt des lebendigen Gottes, dem himmlischen Jerusalem, zu Tausenden von Engeln, zu einer festlichen Versammlung“ (12,22 f.).138 Hebr bindet den lebendigen Gott an das himmlische Jerusalem und zeigt auch somit, dass dieser lebendige Gott der jüdische Gott ist. Er erinnert die Glaubenden, dass sie sich zum lebendigen Gott bekannt haben, und somit an seiner Heilswirklichkeit teilhaben, ermahnt sie jedoch zugleich, nicht „abzufallen“ (3,12), denn das Gericht dieses lebendigen Gottes ist furchtbar (10,31). Auch wenn die Rede vom ες ζ;ν in Hebr nicht besonders häufig ist, so hat sie doch zum einen als einzige „feste“ Bezeichnung in diesem Brief eine besondere Stellung, zum anderen hat sie im theologischen Konzept des Hebr eine ganz entscheidende Funktion: Das lebendige Wort Gottes (4,12) führt den Glaubenden durch die Aufhebung der toten Werke/Kulthandlungen im durch den ewigen Geist bewirkten Opfertod Christi (9,14) auf dem lebendigen Weg (10,20) in die Stadt des lebendigen Gottes, das himmlische Jerusalem (12,22). Auch hier wieder, wie bei Paulus, ist die Rede vom lebendigen Gott in ihrer Form ες ζ;ν aus dem innerjüdischen Kontext genommen, bekommt jedoch durch ihren Gebrauch und im Zusammenhang der weiteren Verwendung des Partizips ζ;ν im Brief eine ganz spezifische Funktion, die die atl. Antithese Leben-Tod über das Christusgeschehen neu akzentuiert: Der Glaubende ist durch den Opfertod Christi der Sphäre des Todes entzogen, was zugleich jeglichen vorchristlichen Kult („tote Werke“) überflüssig macht, das Gottesvolk wandert auf dem Weg des Lebens in die Stadt des lebendigen Gottes.139 Zugleich warnt der Verfasser jedoch davor, vom lebendigen Gott abzufallen, da er ein furchtbarer Richter sei. Insofern hat die Rede vom lebendigen Gott einerseits erinnernde Funktion, indem sie an das Bekenntnis zum rettenden Gott (Israels) erinnert; zum anderen hat sie jedoch auch eine ermah138 Hebr 12,22 f.: *λλT προσεληλατε ΣιZν @ρει καH πλει εο% ζ;ντος, &ΙερουσαλMμ Oπουραν#Pω, καH μυρισιν *γγ<λων, πανηγρει καH Oκκλησ#]α πρωτοτκων *πογεγραμμ<νων Oν ορανο3ς καH κριτ`S εP; πντων… Kraus, Gott 35, interpretiert den Gegensatz

von Sinai und dem himmlischen Jerusalem in diesem Zusammenhang ebenfalls als Gegensatz von Tod und Leben. 139 Zur vertikalen, bzw. räumlichen Eschatologie des Hebr: vgl. Gräßer, Hebräer III, 313; Weiß, Hebräer 677.

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nende Funktion, insofern der richtende Aspekt des lebendigen Gottes, der ebenfalls aus der jüdischen Tradition bekannt ist, betont wird. Der Verfasser des Hebr stellt mit der Bezeichnung lebendiger Gott offenbar ganz bewusst eine Verbindung zu den Traditionen des jüdischen Gottesglaubens her und evoziert die mit dieser Bezeichnung verbundenen Assoziationen, um die Gemeinde auf ihrem Weg zu bewahren. 1.5.6. Der lebendige Vater: Joh 6,57 Die Bezeichnung Gottes als „lebendiger Vater“ in Joh 6,57 erklärt sich zum einen aus der johanneischen Präferenz für die Bezeichnung „Vater“.140 Zum anderen steht sie im Rahmen der spezifischen Rede vom „Leben“ in Joh, die in 5,24 ff. das Verhältnis zwischen Gott, Christus und den Glaubenden beschreibt. Wie der Vater das Leben in sich hat, so hat er dies auch dem Sohn gegeben (5,26). Wer an die Sendung dieses Sohnes durch den Vater glaubt, der partizipiert am ewigen Leben (5,24). Christus ist die grundsätzliche Möglichkeit, am ewigen Leben teilzuhaben; das wird mit verschiedenen Metaphern (Brot, Wasser…) vermittelt. In 6,57 werden diese Gedanken im Rahmen der Ausführungen über das „Essen von Jesu Fleisch“ und dem „Trinken von Jesu Blut“ aufgegriffen, die ewiges Leben geben, insofern sie die Auferstehung nach sich ziehen (6,54). 6,57 formuliert diesen Zusammenhang in einem Satz: „So wie mich der lebendige Vater ( ζ;ν πατρ) gesandt hat, so lebe ich durch den Vater und der mich isst, jener wird durch mich leben.“ Abgesehen von der Frage nach der Leben spendenden Kraft des hier offensichtlich angesprochenen Herrenmahls, ist die Bezeichnung lebendiger Vater hier offenbar in sehr spezifischer Weise angewandt: der lebendige Vater ist lebendig, insofern er den Sohn ins Leben geschickt hat und insofern er die Glaubenden am ewigen Leben partizipieren lassen wird. Insofern ist der rettende Aspekt der Rede vom lebendigen Gott gewahrt und in engen Zusammenhang zur Auferstehung der Glaubenden gestellt, jedoch zugleich sakramental ausgewertet: durch das Essen des Brotes gibt der lebendige Vater Anteil am ewigen Leben.

140

Vgl. dazu ausführlich II.5.9., S. 115 ff, und Thompson, „The living father“.

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1.5.7. Der in alle Ewigkeit lebende Gott: Offb 4,9; 7,2; 10,6; 15,7 Wie wir sahen, lehnt sich die Offb in ihren Gottesbezeichnungen deutlich an frühjüdische Traditionen an und betont angesichts der sie bestimmenden Thematik des Herrschaftsantritts Gottes die Herrscherbezeichnungen. Dennoch spricht sie auch viermal vom lebendigen Gott. Zwar überträgt der Verfasser das Partizip  ζ;ν gleich am Anfang seines Textes auf den erhöhten Christus, verwendet die Bezeichnung im weiteren Verlauf jedoch für Gott: In 1,17 f. bezeichnet sich Christus in Anlehnung an Dtn 32,40 selbst als in Ewigkeit lebendig, was in zweifacher Hinsicht erläutert wird: zum einen ist er lebendig insofern er tot war (und auferweckt wurde)141 und nun in Ewigkeit lebt, zum anderen ist er der Herr über den Tod (und damit auch über das Leben): „Ich bin der Erste und der Letzte und der Lebendige. Ich war tot, doch nun lebe ich in alle Ewigkeit, und ich habe die Schlüssel zum Tod und zur Unterwelt.“142 Als der ewig lebende ist er nicht nur lebendig als wiederauferweckter, sondern als an die Seite Gottes erhöhter. Die Übertragung der Bezeichnung auf Christus ist gerade hinsichtlich der Interpretation des Lebendigseins, die Offb selbst gibt, nur folgerichtig: aus dem Auferstandenen wird der Lebendige. Dass der Lebendige auch als der Lebendigmachende verstanden wird, ist durch die Formulierung in 1,17 angedeutet, wo es vom Verfasser bei der Erscheinung Christi heißt: „als ich ihn sah, fiel ich zu seinen Füßen wie tot“ (Xς νεκρς). Ebendieses νεκρς wird dann in der Selbstaussage Christi aufgegriffen und mit seinem jetzigen Lebendigsein kontrastiert. Vor dieser Selbstaussage des erhöhten Christus in 1,17 stehen die Selbstaussage Gottes in 1,8: &Εγ: ε$μι τ +λφα καH τ L, λ<γει κριος  ες,  oν καH  pν καH  Oρχμενος,  παντοκρτωρ, sowie die einleitende Bezeichnung in 1,4:  oν καH  pν καH  Oρχμενος. Gott beschreibt sich selbst hier nicht als den Lebendigen, sondern er ist +λφα und L, und er ist derjenige, der ist, war und kommen wird.143 Der Verfasser der Offb stellt die präsentische Aussage betont voran, ersetzt die futurische Seinsaussage durch  Oρχμενος und unterstreicht damit Gottes Wirken in der Geschichte. 141 142

Vgl. auch 2,8 und Röm 14,9. Offb 1,17 f.: Oγ: ε$μι  πρ;τος καH  Rσχατος καH  ζ;ν, καH Oγενμην νεκρς καH $δοG

ζ;ν ε$μι ε$ς τοGς α$;νας τ;ν α$:νων κTι Rχω τTς κλε3ς το% αντου καH το% ]Jδου. 143

Vgl. dazu ausführlich S. 259ff.

der lebendige, lebendigmachende gott

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In der Thronsaalvision in 4,8 ff. werden diese Partizipialaussagen und die Bezeichnung lebendiger Gott nun zusammengestellt, wobei der Verfasser der Offb das bereits in der frühjüdischen Tradition zum Eigennamen gewordene Partizip  ζ;ν benützt und formal in einer Linie mit  uν,  pν und  Oρχμενος stellt. Die Anbetung Gottes als des Lebendigen in 4,8 ff. durch die vier Lebewesen und die 24 Ältesten spricht von der Ehrehrweisung vor dem lebendigen Gott und verbindet diese mit der Argumentation des Schöpfertums Gottes: „Und die Lebewesen … ruhen nicht und rufen: Heilig, heilig, heilig ist der Herr, der Gott, der Herrscher über die ganze Schöpfung; er war, und er ist, und er kommt. Und wenn die Lebewesen dem, der auf dem Thron sitzt und in alle Ewigkeit lebt, Herrlichkeit und Ehre und Dank erweisen, dann werfen sich die 24 Ältesten vor dem, der auf dem Thron sitzt, nieder und beten ihn an, der in alle Ewigkeit lebt (τP; ζ;ντι ε$ς τοGς α$;νας τ;ν α$:νων). Und sie legen ihre goldenen Kränze vor seinem Thron nieder und sprechen: Würdig bist du, unser Herr und Gott, Herrlichkeit zu empfangen und Ehre und Macht. Denn du bist es, der alles erschaffen hat, durch deinen Willen waren sie und wurden erschaffen.“144 Die Anbetung wird eingeleitet mit der Wiederholung der Selbstbezeichnungen Gottes aus 1,8 in veränderter Reihenfolge κριος  ες  παντοκρτωρ und  pν καH  oν καH  Oρχμενος. Die Lebenwesen (τT ζP;α) und die Ältesten ehren den Lebendigen (τP; ζ;ντι). Er hat alles geschaffen (Rκτισας), und sie wurden geschaffen (Oκτ#σησαν).145 Die Offb gibt der Bezeichnung durch diesen Kontext einen sehr engen Bezug zur Schöpfung. Als Allmächtiger wird Gott in diesem Text genau beschrieben als zeitlich unbegrenzt herrschender, wobei die dreigliedrige Formel „der ist, war und kommen wird“ besonders die geschichtliche Wirksamkeit Gottes anspricht, wohingegen die Bezeichnung „der lebt von Ewigkeit zu Ewigkeit“ die außerzeitliche Wirklichkeit Gottes beschreibt:146 Durch die Ergänzung ε$ς τοGς α$:νας τ;ν α$:νων betont 144 Offb 4,8ff.: Jγιος Jγιος Jγιος κριος  ες  παντοκρτωρ,  pν καH  oν καH  Oρχμενος. ΚαH Qταν δ:σουσιν τT ζP;α δξαν καH τιμMν καH εχαριστ#αν τP; καημ<νPω OπH τP; ρνPω τP; ζ;ντι ε$ς τοGς α$;νας τ;ν α$:νων, πεσο%νται ο4 εhκοσι τ<σσαρες πρεσβτεροι Oν:πιον το% καημ<νου OπH το% ρνου καH προσκυνσουσιν τP; ζ;ντι ε$ς τοGς α$;νας τ;ν α$:νων καH βαλο%σιν τοGς στεφνους ατ;ν Oν:πιον το% ρνου λ<γοντεςV +ξιος εW,  κριος καH  ες =μ;ν, λαβε3ν τMν δξαν καH τMν τιμMν καH τMν δναμιν, Qτι σG Rκτισας τT πντα καH διT τ <λημ σου pσαν καH Oκτ#σησαν. 145 Eine ähnlich Parallele bildet auch (διT το% <λημ σου) pσαν zur Bezeichnung  pν. 146

Vgl. auch Holtz, Gott 330.

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kapitel 5

Offb, dass das Leben Gottes ein endloses ist und fasst insofern die temporale Aufgliederung von „der ist, der war, der kommen wird“ in sich zusammen. Diese Ergänzung findet sich bis auf 7,2 in allen weiteren Verwendungen von ες ζ;ν.147 Sie geht zurück auf die Selbstaussage Gottes in Dtn 32,40: ζ; OγZ ε$ς τν α$;να und erscheint besonders in den jüdischen Texten aus hellenistischer Zeit.148 Offb benutzt die Formel ε$ς τοGς α$:νας τ;ν α$:νων auch für den Ruhm und die Macht Gottes149, um schließlich die Ewigkeit der Herrschaft Gottes, des Lammes (11,15) und der Heilsgemeinde (22,5) zu betonen. Die atl. Tradition vom Schwur beim lebendigen Gott wird aufgegriffen, wenn der Engel, der die Offenbarung neu vermittelt, in 10,5 f. beim lebendigen Gott, dem Schöpfer, schwört, dass die Zeit nun abgelaufen und das Mysterium Gottes vollendet ist: „Und der Engel, den ich auf dem Meer und auf dem Land stehen sah, erhob seine rechte Hand zum Himmel. Er schwor bei dem, der in alle Ewigkeit lebt, der den Himmel geschaffen hat und was darin ist, die Erde und was darauf ist, und das Meer und was darin ist…“.150 Auch hier ist wieder explizit, dass der Lebendige als Schöpfer für seine Schöpfung verantwortlich ist. Die Schöpfung setzt das ewige Leben des Schöpfers voraus: Er schafft als der, der schon immer gelebt hat und bewahrt seine Schöpfung als der, der ewig leben wird. Das formelhafte  ζ;ν ε$ς τοGς α$;νας τ;ν α$:νων wird nochmals aufgegriffen in 15,7, wo vom Zorn151 des lebendigen Gottes die Rede ist. Die Engel erhalten „sieben goldene Schalen, die gefüllt waren mit dem Zorn des Gottes, der in alle Ewigkeit lebt.“152 Die vier Lebewesen reichen diese Schalen den letzten, endgültigen Gerichtsengeln. Auch der Gerichtszusammenhang der Bezeichnung steht in atl. Tradition. Der ebenfalls bereits in den atl. Texten mit der Bezeichnung lebendiger Gott verbundene Aspekt des rettenden Gottes klingt an in 7,2, wo diejenigen, die am Tage des Gerichts gerettet werden sollen, mit Auch für Christus in 1,18. Dan 4,34 ; 6,27 ; dort auch als Wunsch für den König; Tob 13,1; JosAs 8,9; Hen(gr) 5,1. 149 Offb 1,6; 5,13; 7,12. 150 Offb 10,5 f.: ΚαH  +γγελος, ^ν εWδον lστ;τα OπH τSς αλσσης καH OπH τSς γSς, pρεν 147 148

τMν χε3ρα ατο% τMν δεξιTν ε$ς τν ορανν καH uμοσεν Oν τP; ζ;ντι ε$ς τοGς α$;νας τ;ν α$:νων, ^ς Rκτισεν τν ορανν καH τT Oν ατP; καH τMν γSν καH τT Oν ατ`S καH τMν λασσαν καH τT Oν ατ`S… 151 152

Vgl. dazu Vögtle, Gott 384. Offb 15,7: lπτT φιλας χρυσ[ς γεμοσας το% υμο% το% εο% το% ζ;ντος ε$ς τοGς

α$;νας τ;ν α$:νων.

der lebendige, lebendigmachende gott

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dem Siegel des lebendigen Gottes versehen werden (σφραγHς εο% ζ;ντος). Dieses Siegel kontrastiert mit den 7 Siegeln des Buches, die vom Lamm geöffnet werden und die Geschehnisse der Endzeit enthüllen. Es ist den Dienern Gottes (7,3) aus den 12 Stämmen Israels vorbehalten153 und dient als Schutz vor der hereinbrechenden Drangsal. Das Siegel des lebendigen Gottes sichert den Schutz und die Rettung seiner Diener154, wobei die Rettung durch den Thronenden und das Lamm gemeinsam gewährleistet wird (7,10). Der Schutz durch das Siegel des lebendigen Gottes gewährt die Sicherheit des Lebens: Gott wird die Geretteten durch das himmlische Zelt schützen (7,15) und das Lamm wird sie zu den Quellen führen, aus denen das Wasser des Lebens strömt: OπH ζωSς πηγTς 6δτων (7,17). Nach dem Ablauf der Endzeitereignisse wird in der neuen Welt Gottes (21,1 ff.) auch der Tod überwunden sein (21,4) und das Wasser des Lebens wird umsonst fließen.155. Es entspringt am Thron Gottes und des Lamms (22,1) und lässt die Bäume des Lebens (ξλον ζωSς) wachsen (22,2156). Die Partizipation der Glaubenden am ewigen Leben in der neuen Welt Gottes beschreibt Offb mit dem atl. Bild der Lebensquelle. Teilhaben an der neuen Welt darf nur der, der im Lebensbuch des Lammes (Oν τP; βιβλ#Pω τSς ζωSς 21,27157) eingetragen ist. Insofern ist auch für den Verfasser der Offb der lebendige Gott derjenige, der das ewige Leben für die Glaubenden gewährleistet. Im Zusammenhang der Beschreibung der neuen Welt Gottes bezeichnet sich Gott wieder als Alpha und Omega, als Anfang und Ende (21,6). Im Unterschied zum ewig lebenden Gott markieren diese beiden Bezeichnungen Gott als denjenigen, der den Anfangs- und Endpunkt der Geschichte setzt: die Schöpfung ist von Anfang an auf ihre Vollendung hin angelegt, die Erlösung ist eine Neu-Schöpfung.158 Der lebendige Gott steht noch über diesen geschichtlichen Ereignissen, er ist der überzeitliche. 153 „Versiegelt“ sind nur die 144000 aus den 12 Stämmen Israels, auch wenn in V 9 die Rede von „allen Nationen und Stämmen, Völkern und Sprachen“ ist, die als Glaubende ebenfalls gerettet werden. Vögtle, Gott 391: 144000 sind identisch mit diesen Völkern. 154 Vgl. Lohse, Offenbarung 52: das Siegel dient als Schutzmal und Eigentumsbeweis. 155 Offb 21,6: OγZ τP; διψ;ντι δ:σω Oκ τSς πηγSς το% 2δατος τSς ζωSς δωρεν; vgl. auch 22,17  <λων λαβ<τω 2δωρ ζωSς δωρεν. 156 Vgl. auch 2,7; 22,17 und Ez 47,1f.: ein neuer Paradiesstrom entspringt in der Heilszeit am Tempel. 157 Vgl. auch 3,5; 13,8; 17,8; 20,12.15; 21,27. 158 Vgl. dazu Hahn, Schöpfungsthematik; Roloff, Neuschöpfung.

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Offb greift ganz offensichtlich auf die atl. Kontexte der Bezeichnung ες ζ;ν zurück, um sie auszuwerten für die Beschreibung der eschatologischen Ereignisse. Durch die Zusammenstellung mit ε$ς τοGς α$;νας τ;ν α$:νων ist die Überzeitlichkeit der Lebendigkeit Gottes unterstri-

chen. Diese Überzeitlichkeit ist die Basis der Allmacht Gottes, die der Verfasser durch die Bezeichnungen  καμενος OπH τν ρνον und vor allem παντοκρτωρ so stark betont. Die Bezeichnungen  oν καH  pν καH  Oρχμενος sowie *ρχM καH τ<λος stehen dagegen für das in der Geschichte begrenzte, zeitliche Handeln Gottes von der Schöpfung bis zum Endgericht.159 Der Verfasser gibt der Bezeichnung durch die Lebensmetaphorik am Schluss seines Buches, die den eschatologischen Heilszustand beschreibt, einen besonderen Akzent, der den Allmächtigen als den in Ewigkeit Lebenden in die ausschließliche Verantwortung stellt für das ewige Leben. Da er in Ewigkeit lebt, ist für den Glaubenden sichergestellt, dass die Voraussagen der Offb auch sicherlich irgendwann eintreten werden. Die Bezeichnung erscheint in jeder der Visionen bis auf die Schlussvision; das Wirken Gottes in der neuen Welt wird dann übergeführt in die Beschreibung des Wirkens Gottes und Christi als Ausgangspunkt der Quelle ewigen Lebens. Ebenso wie im Johannes-Evangelium wird die Bezeichnung lebendiger Gott also in einen deutlichen Bezug gestellt zum ewigen Leben der Glaubenden, und hier noch besonders betont dadurch, dass es derjenige ist, der in Ewigkeit lebt, der das ewige Leben herbeiführt. Angesichts der durch die Verwendung der Herrscherbezeichnungen deutlichen Kritik am römischen Kaiserkult, kann man fragen, ob der Verfasser der Offb mit der Bezeichnung „der in Ewigkeit lebt“ zugleich einen impliziten Kontrast setzt gegen die Verehrung des Kaisers als lebenden Gott. Ebenso wie die Herrscherbezeichnungen nach dem endzeitlichen Herrschaftsantritt Gottes in der Offb zurücktreten, erscheint auch die Bezeichnung „der in Ewigkeit lebt“ am Ende der Offb nicht mehr, da das ewige Leben, mit dem die Bezeichnung so eng verbunden ist, nun eingetreten ist: Nun erhalten die Glaubenden zu trinken aus der Quelle des Wassers des Lebens und werden zu Söhnen Gottes.

159 Vgl. dagegen Söding, Gott 81, der die gegenseitige Durchdringung der verschiedenen zeitlichen Aspekte hervorhebt.

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1.5.8. Ausblick auf weitere frühchristliche Schriften Ebenso wie der Verfasser der Offb absolut von „dem in Ewigkeit Lebenden“ spricht, verwendet auch das Thomas-Evangelium die Bezeichnung absolut und stellt sie in eine Verbindung zum Leben der Glaubenden. EvThom #37 spricht von Jesus als „Sohn des Lebendigen“, EvThom 50 von Gott als „lebendigem Vater“. Die Bezeichnung „lebendiger Vater“ zeigt ebenso gedankliche Nähe zum Joh-Evangelium wie die Aufforderung „schaut aus nach dem Lebendigen solange ihr lebt“, die vermutlich ebenfalls auf den Vater zu beziehen ist160 (EvThom 59) und das Leben der Glaubenden abhängig vom lebendigen Gott beschreibt. Doch nicht nur hier, sondern in vielen anderen nicht in den Kanon eingegangenen frühchristlichen Texten findet sich die Bezeichnung „lebendiger Gott“, wenngleich nicht besonders häufig, aber immer wieder.161 Eine Renaissance erlebt auch diese Bezeichnung bei Origenes, vor allem in seiner Schrift gegen Celsus. Auf christlichen Inschriften findet sich die Bezeichnung ebenfalls sporadisch162, wird jedoch gegen Ende des 2.Jh.s. n.Chr. dann auch für die römischen Kaiser verwendet. So überliefern mehrere Inschriften für Caracalla τν γSς καH αλσσης καH τSς Qλης ο$κουμ<νης δεσπτην, κοσμοκρτορα καH φιλοσραπιν *εH ζ;ντα.163 1.5.9. Zusammenfassung Die frühchristlichen Texte übernehmen die Bezeichnung ες ζ;ν aus dem Frühjudentum mit ihren unterschiedlichen Kontexten. Sowohl der Schwur beim lebendigen Gott mit seinen juridischen Implikationen bleibt erhalten (Mt 26,63; Offb 10,5 f.) als auch die strafende und richtende Funktion Gottes, des lebendigen (Hebr 10,31; 4,12; Offb 15,7; Röm 14,11). So wie die Rede vom lebendigen Gott bereits im Judentum dazu diente, Andersgläubige zur Umkehr zu diesem Gott zu bewegen, so überliefern uns auch die ntl. Texte eine Verortung der Bezeichnung 160 Dafür spricht, dass Jesus hier über den Lebendigen wie über eine 2. Person spricht. 161 So etwa IgnPhld 1,2; ProtevJak 343.344.346.347; Act Pl 8,20; 10,6. 162 So etwa SEG XXIX 1400, aus Eumeneia in Phrygien; SEG XLIV 1350, aus Apollonia in Palästina, Epitaph der Marcellina Justa: christlich oder der jüdisch: Ε.ς ες  ζ;νV Ββας Μαξ#μου OγγονMν Κοσμ[ς Oπο#ησεν τ μνημ3ον ν(ε)κ(ρο)δ(χον) Μαρκελλ#ν]α

&Ιοστ]α. 163

SEG XLVIII 1961,4; 1962,3; 1964,3; 1965,2.

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in der Umkehrpredigt (1 Thess 1,9; Apg 14,15; Hebr 6,1). Dabei spielt als Argument der Kontrast zwischen dem lebendigen Gott und den toten Götterbildern immer wieder eine Rolle. Aber auch der Gedanke, dass der lebendige Gott rettet, wird aus dem Judentum übernommen, jedoch zum Teil explizit erklärt (1 Tim 4,10). Er bewahrt seine Schöpfung, der er Leben gegeben hat. Doch vor dem Hintergrund der Christusverkündigung gewinnt die Bezeichnung nun auch neue Konnotationen: Gott ist der lebendige, weil er Christus Leben gegeben hat und so auch die Glaubenden am ewigen Leben teilhaben lassen wird (Joh 6,57). Gott hat das Leben in sich (Joh 5,26). Christus als sein Sohn partizipiert an diesem Leben (Joh 5,26). Als Auferstandener ist er das Vorbild dafür, dass der lebendige Gott das ewige Leben verheißt (Joh 5,24). Er ist der ewige Hohepriester (Hebr 7,25). So kann auch von Christus als dem Lebendigen gesprochen werden (Offb 1,18; EvThom Incipit). Gott allein jedoch ist  ζ;ν ε$ς τοGς α$;νας τ;ν α$:νων, der mit dem lebendigmachenden Geist wirkt (2 Kor 3,2f.) und die Glaubenden auf den lebendigen Weg des Lebens führt (Hebr), sie zum Tempel des lebendigen Gottes macht (2 Kor 6,16), die eschatologische Heilsgemeinde aus der Quelle des Lebens trinken lassen wird (Offb 21,6 in Aufnahme von Ps 36,10 u. a.) und ihr so am ewigen Leben Anteil gibt. Die Aussicht auf die Partizipation am ewigen Leben gilt für alle, Juden und Heiden (Röm 9,26). Die Offb verbindet die Bezeichnung mit der Allmacht Gottes, die eben auch aus der Tatsache resultiert, dass er allein die Macht über das Leben hat. In der Mahlfeier wird die Verheißung der Lebensteilhabe für die Glaubenden erinnert (Joh 6,57 f.). Insofern gewinnt die Bezeichnung „lebendiger Gott“ über die maßgebliche Rettung Jesu aus dem Tod eine neue elementare Bedeutung, als Gott seine Macht über Leben und Tod mit der Auferweckung Jesu in einer Weise erwiesen hat, die den Glaubenden die Hoffnung gibt, dass er diese Macht auch an ihnen in der endzeitlichen Totenauferstehung erweist. So ist auch die Antwort Jesu auf die Sadduzäerfrage in Mk 12,27parr zu verstehen, in der er Gott als den Gott der Lebenden, nicht der Toten bezeichnet. Gott ist als ες ζ;ν der Lebendige, der Leben geschaffen hat und Leben geben wird. Insofern steht die Bezeichnung in engstem Zusammenhang zur Rede von Gott als Schöpfer und zur Rede von Gott, der lebendig macht und der Jesus von den Toten auferweckt hat.

der lebendige, lebendigmachende gott

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2. Der lebendigmachende Gott Zwar ist die Bezeichnung „lebendigmachender Gott“ sowohl in den frühjüdischen als auch in den ntl. Schriften recht selten, sie ist jedoch von großer Bedeutung für die Verhältnisbestimmung von „lebendigem Gott“ und „Gott, der Jesus von den Toten auferweckt hat“, insofern der „lebendigmachende Gott“ in den meisten ntl. Texten derjenige ist, der „die Toten lebendigmacht“, bzw. die Glaubenden mit Christus „lebendig gemacht“ hat. Damit scheint das Lebendigmachen in großer Nähe zum Auferwecken zu stehen, insofern Gott mit diesen Fähigkeiten wiederum seine Lebendigkeit und Lebensmacht demonstriert. Verbunden sind die Bezeichnung „lebendiger Gott“ und die Aussage, dass dieser Gott auch lebendigmacht, bereits in Dtn 32,39, wo JHWH seine Lebendigkeit u. a. auch damit kommentiert, dass er tötet und lebendigmacht. Auch in den ntl. Texten erscheinen der „lebendige Gott“ und der „lebendigmachende Gott“ z.T. in denselben Texten164, wenn auch die Rede vom „lebendigen Gott“ häufiger ist. Es stellt sich die Frage, inwieweit es möglicherweise Überschneidungen zwischen den Konnotationen beider Bezeichnungen gibt, bzw. welches die spezifischen Bedeutungen der Bezeichnung „lebendigmachender Gott“ sind und inwieweit diese sich wiederum vom „Gott, der Jesus von den Toten auferweckt hat“ unterscheiden. Die drei Bezeichnungen stehen in einem engen Zusammenhang, der letztlich erst nach der Analyse der Bezeichnung „Gott, der Jesus von den Toten auferweckt hat“ abschließend dargelegt werden kann. Mit „lebendigmachen“ wird hier sowohl das griechische ζPωοποιε3ν165 als auch ζPωογονε3ν wiedergegeben, die in der LXX den picel und hif cil von äéç übersetzen. Bereits in der LXX zeigen sich unterschiedliche Konnotationen der beiden Lexeme, die jeweils über den Kontext zu erschließen sind.166 Beide Verben werden dort nicht nur für JHWH verwendet, sondern auch mit menschlichem Subjekt, wobei sie dann „am Leben lassen im Angesicht des Todes“ bedeuten167. In den Texten der LXX lässt sich noch kein Bezeichnungscharakter des „Lebendig2 Kor; Röm; 1 Tim. ΖPωοποιε3ν kann sowohl mit als auch ohne Iota subscriptum geschrieben werden. Im Folgenden wurde der Einhetilichkeit halber jeweils die Form mit Iota subscriptum gewählt. 166 Das gilt auch für den MT, vgl. Johnson, Vitality. 167 ζPωοποιε3ν nur Ri 21,14 B; ζPωογονε3ν Ex 1,17 f.22; Ri 8,19; 1 Regn 27,9.11; 3 Regn 21,31; 4 Regn 7,4. 164 165

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machens“ erkennen, dieser entsteht erst unter Miteinbeziehung weiterer frühjüdischer Texte. In den ntl. Schriften wird jedoch das Syntagma ζPωοποι;ν/ζPωοποιε3ν τοGς νεκρος als offensichtlich bekannte institutionalisierte Bezeichnung zumindest von Paulus und Johannes vorausgesetzt. ΖPωοποιε3ν wird hier zudem in aktivischer Form nur mit Gott, Christus oder πνε%μα als Subjekt verwendet, bzw. in passivischer Form von den Menschen und in 1 Petr auch von Christus; ζPωογονε3ν hingegen erscheint in zwei ntl. Aussagen auch mit menschlichem Subjekt (Apg 7,19; Lk 17,33). Für die Analyse der frühchristlichen Konnotationen der griechischen Lexeme ζPωοποιε3ν und ζPωογονε3ν ist auch hier wieder der Blick auf den frühjüdischen sowie allgemein griechischen Gebrauch erhellend, um die Eigenheiten der frühchristlichen Schriften bezüglich der Verwendung der Gottesbezeichnung „lebendigmachend“ besser zu erkennen: 2.1. „Lebendigmachen“ als göttliche Aktion in frühjüdischen Texten In den frühjüdischen Schriften selbst ist die Bezeichnung Gottes als desjenigen, der lebendigmacht (ζPωοποιε3), sehr rar, wenngleich das Bewusstsein um diese Macht eine Grundvoraussetzung des atl. Gottesbildes ist.168 ΖPωοποιε3ν ist wörtlich mit „lebendigmachen“ zu übersetzen, kann aber nun verschiedene Arten des „Lebendigmachens“ bedeuten, die jeweils dem Kontext zu entnehmen sind. Auch hier ist zunächst auf die bereits im Rahmen der Bezeichnung „lebendiger Gott“ erwähnte Selbstaussage JHWHs in Dtn 32,39 zu verweisen, in der er seine zeitlose Macht beschwört, zu töten und lebendig zu machen (*ποκτεν; καH ζSν ποισω; für den picel von äéç). Diese Aussage bezieht sich im Kontext des Mosesliedes auf die Fähigkeit Gottes, seine Schöpfung zu zerstören (32,22 ff.) und wiederaufzurichten (32,36), ist jedoch auch im Gesamtduktus von Dtn zu sehen, der das Leben als Belohnung für das Einhalten der göttlichen Gebote sieht.169 Auf die Macht Gottes, zu töten und lebendig zu machen bezieht sich auch 4 Regn 5,7, wo diese mit ανατ;σαι καH ζPωοποιSσαι (für den

4 Regn 5,7; Ps 70,20 LXX; 2 Esdr 19,6; Ijob 36,6; JosAs 8,3.9; 12,1; 20,7; Arist 16,5. S. besonders Dtn 30,15–20; 6,24; 8,1; 16,20; vgl. auch 32,47; vgl. auch v. Rad, „Gerechtigkeit“. 168 169

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hif cil von äéç) beschrieben wird.170 Diese Fähigkeit zeichnet den Gott Israels nach dem Kontext der Stelle vor dem König Israels und vor allen anderen Göttern aus.171 Nach der in dieser Erzählung berichteten Geschichte wehrt der König die Bitte des Aramäers Naaman, ihn vom Aussatz zu heilen, mit dem Ausruf ab: „Bin ich denn ein Gott, der töten und lebendigmachen kann?“ Im weiteren Verlauf heilt der Prophet Elisa Naaman, indem er ihn auffordert, sich durch Eintauchen in den Jordan zu reinigen. Naaman bekennt daraufhin, dass es nirgendwo auf der Erde einen Gott gibt außer in Israel (5,15). ΖPωοποιε3ν konnotiert folglich in 4 Regn 5,7 das „Wiederbeleben“ eines Menschen, der aufgrund seiner Krankheit möglicherweise vom Tod bedroht ist, im Sinne von „heilen“.172 Die Heilung Naamans ist im Kontext der anderen Wundertaten Elisas zu lesen, zu denen u. a. die Auferweckung des Sohnes der Schunemiterin gehört, der ihr auf die Prophetie Elisas hin entgegen aller natürlicher Voraussetzungen im hohen Alter geboren wurde (4,11 ff.).173 Dieser Sohn stirbt. Elisa macht ihn wieder lebendig, was dadurch beschrieben wird, dass „sein Fleisch durchwärmt wurde“ (διεερμνη = σρξ το% παιδαρ#ου 4,34). Später wird diese Auferweckungshandlung mit Oζωπρησεν υ4ν τενηκτα (8,5) zusammengefasst. Wie διαερμα#νειν konnotiert auch ζωπυρε3ν den lebenspendenden Faktor der Wärme (π%ρ) und erscheint in der frühjüdischen Literatur nur in dieser Erzählung als Übersetzung des hif cil von äéç.174 Diesen gibt der Übersetzer jedoch im Ausruf des Königs in 5,7 mit ζPωοποιSσαι wieder; er hat also in Kap. 8 offensichtlich mit ζωπυρε3ν eine Alternativübersetzung zu ζPωοποιε3ν gesucht. Vermutlich ging es dem Übersetzer um eine Differenzierung zwischen der grundsätzlich göttlichen Macht 170 Der gleiche hebräische Terminus wird in Jes 57,15 mit διδοGς ζωMν (το3ς συντετριμμ<νοις τMν καρδ#αν) übersetzt und konnotiert auch hier „wiederlebendigmachen“, „neu

beleben“. 171 Die El-Amarna-Briefe belegen, dass die Verantwortung für Tod und Leben durchaus auch dem König zugeschrieben wurde. Im Falle von El-Amarna akklamieren die kanaanäischen Lehensleute den ägyptischen König mit „du gibst mir Leben und gibst mir Tod“; vgl. dazu Lebram, Martyrologie 100f. 172 Vgl. Johnson, Vitality 101. 173 Zum Verhältnis dieser Erzählung zu 3 Regn 17,17 ff. vgl. Kollmann, Totenerweckungen 126f. 174 Jos.Ant. 9,182 f. verwendet in der Wiedergabe des Elisa-Wunders von 4 Regn 13,21, (vgl. die folgende Anm.) allerdings *ναζωπυρε3ν, wohl in Anlehnung an 2 Regn 8,5. Im Hintergrund steht die atl. Vorstellung, dass „der Mensch nur solange lebt, wie sein Blut warm in seinen Adern kreist“ (Kaiser, Gott II, 283). Allerdings erscheint ζωπυρε3ν bei Philon ca. 20 mal; vgl. dazu Fascher, Anastasis 187.

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„lebendig zu machen“, die er mit ζPωοποιSσαι wiedergibt, und der Macht des Propheten Elisa, Tote wieder zu erwecken, die er mit ζωπυρε3ν—„wiedererwärmen“ übersetzt. In 4 Regn 5,7 konnotiert ζPωοποιε3ν also die grundsätzliche, allein Gott vorbehaltene Macht, „lebendig zu machen“, die hier die Fähigkeit bezeichnet, dem Tod Geweihte zu heilen; dieser göttlichen Macht steht das ζωπυρε3ν durch Elisa gegenüber (8,5), für dessen „Auferweckungen“ ζPωοποιε3ν nicht verwendet wird.175 Die Elisa-Erzählungen sind von Anfang an begleitet vom Ausruf ζ`S κριος, der sich vor allem im Zusammenhang der Heilungs- und Auferweckungserzählungen findet und in deren Kontext nicht nur als inhaltlich entleerter Schwurruf eingestreut ist, sondern auf die Leben schaffende Macht JHWHs verweist.176 Das „Lebendigmachen“—ζPωοποιε3ν —bleibt trotz der Auferweckungserzählungen die Gott allein zustehende Macht.177 Das „Wiederlebendigmachen“ im Sinne von 4 Regn 5,7 ist auch konnotiert in Ps 70,20, wo der Betende davon spricht, von Gott wiederbelebt und aus den Tiefen der Erde herausgeführt worden zu sein: καH Oπιστρ<ψας OζPωοπο#ησς με καH Oκ τ;ν *βσσων τSς γSς πλιν *νγαγ<ς με. Es geht nicht um eine konkrete Totenauferweckung, sondern

um ein Wiederherstellen der Lebenskraft an der Schwelle des Todes.178 Entsprechend dürfte auch die Formulierung im Lobpreis der Hannah in 1 Regn 2,6 zu verstehen sein: κριος ανατο3 καH ζωογονε3, κατγει ε$ς ]Jδου καH *νγει (ìòéå ìåàÖ ãéøåî äéçîå úéîî äåäé). Das Lied macht eine 175 Jedoch erscheint das Lexem ζSν mit der Bedeutung „wiederlebendigwerden“ im Zusammenhang einer weiteren mit Elia verbundenen Erzählung: Nachdem Elisa begraben war, warfen die Israeliten einen Toten auf der Flucht vor Räuberscharen in das Grab Elisas, woraufhin dieser bei der Berührung der Gebeine Elisas wieder lebendig wurde und aufstand: Rζησεν καH *ν<στη OπH τοGς πδας ατο% (13,21). Vgl. dazu auch Sir 48,13; Vita Elisaeus 20; Jos.Ant.9,182 f. sowie Schwemer, Vitae Prophetarum II, 274. 176 Elisa zu Elia: 4 Regn 2,2.4 „so wahr der Herr lebt und so wahr du lebst“; 3,14 „so wahr der Herr der Heerscharen lebt“; 5,16 „so wahr der Herr lebt“; die Schunemiterin zu Elisa: 4,30 „so wahr der Herr lebt und so wahr du lebst“; Gehasi, der Diener des Elisa: 5,20 „so wahr der Herr lebt“. Zum Schwurruf vgl. S. 387 f. 177 Das gilt auch für die Erzählung von der Auferweckung des toten Sohnes der Witwe von Sarepta in 3 Regn 17,17 ff. durch Elia. Hier ist ganz klar JHWH derjenige, der den Sohn auf das Gebet Elias hin „wiederbelebt“, wobei hier aufgrund der hebräischen Textvorlage nicht von ζPωοποιε3ν die Rede ist. Die Vision in Ez 37,1–14 beschreibt in sehr konkreter Weise, wie man sich das „Wiederbeleben“ oder „Auferstehen“ der Toten vorzustellen hat, allerdings ebenfalls ohne Verwendung von ζPωοποιε3ν. Das „Wiederaufleben“ der Toten wird hier konsequent mit ζσειν als Übersetzung des kal von äéç wiedergegeben; vgl. dazu S. 469ff. 178 Johnson, Vitality 99f.; vgl. dazu auch Kittel, Rachen 24ff.

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grundsätzliche Aussage über Gottes Macht über Leben und Tod und kann ebenso wie die bereits behandelten Stellen dahingehend verstanden werden, dass Gott aus einer lebensbedrohlichen Situation rettet. Dabei ist angesichts des situativen Kontexts—es handelt sich um den Dank der Hannah über die unerwartete Geburt ihres Sohnes Samuel— 1 Regn 2,6 auch dahingehend zu verstehen, dass Gott Leben schafft. Neben dieser vor allem mit ζPωοποιε3ν verbundenen Konnotation der Heilung, bzw. Errettung eines Kranken vor dem Tod, steht die allerdings für Gott nur in Ijob 36,6 belegte Bedeutung „am Leben lassen“ im Sinne von „nicht dem Tod übergeben“.179 Frei von einem Kontext, der den Kontrast zwischen Leben und Tod betont, trägt das Lexem dann einen weiteren Akzent, der im Gebet in 2Esdr 19,6 (MT Neh 9,6) deutlich wird: σG Oπο#ησας τν ορανν καH τν ορανν το% ορανο% … καH σG ζPωοποιε3ς τT πντα. Das „Lebendigmachen“ wird hier in direktem Zusammenhang zur Schöpfung gesehen, was sich nicht nur durch die parataktische Zusammenstellung der beiden Epiklesen zeigt, sondern auch in der Verwendung des ποιε3ν aufnehmenden und zugleich steigernden Kompositums ζPωοποιε3ν. Dieses zielt jedoch nicht auf das Erschaffen und „Lebendigmachen“ des Menschen bei der Schöpfung, sondern wie der kontrastive Gebrauch des Präsens ζPωοποιε3ς in Absetzung von der vergangenen Schöpfungstat (Oπο#ησας) Gottes zeigt, bezeichnet die Aussage σG ζPωοποιε3ς τT πντα das dauernde, grundsätzliche „Lebendigmachen“, bzw. das „am Leben Erhalten“ durch Gott.180 Objekt dieses „am Leben Erhaltens“ ist τT πντα als Zusammenfassung alles Geschaffenen.181 2Esdr steht damit in enger gedanklicher Nähe zum Konzept der Stoa, die die Vorstellung vom permanent Leben schaffenden und erhaltenden Wirken Gottes entwickelte.182 2Esdr 9,8 f. verwendet zudem zweimal die Nominalkonstruktion ζPωοπο#ησιν διδναι für „wiederaufleben lassen“ im Sinne von „neue Kraft geben“ und gibt damit äéçî åðú úìå wieder. Neben diesen wenigen Texten in der LXX ist auch für das frühjüdische Verständnis von ζPωοποιε3ν wieder die Schrift über Jospeh und Aseneth wichtig: Auch JosAs kennt die Aussage ζPωοποιε3ν τT πντα für 179 Hexapla Ijob 36,6 (*σεβS ο μM ζPωοποισει); vgl. auch Ri 21,14 B. Damit ist es synonym gebraucht mit ζPωογονε3ν, das bis auf JosAs 12,1f. in den frühjüdischen Schriften immer „am Leben lassen“ bedeutet. 180 „Am Leben erhalten“ konnotiert auch ζω:σεις =μ[ς in Ps 79,19 und 84,7 LXX, das den picel von äéç übersetzt (in Dtn 32,39 steht dafür ζSν ποισω). 181 Vgl. dazu S. 358. 182 Vgl. dazu S. 436f.

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Gott und verwendet sie mehrfach in partizipialer und damit Bezeichnungscharakter gewinnender Form: In 8,3 leitet der Gruß Josephs ελογσει σε κριος  ες  ζPωοποισας τT πντα die erste Begegnung zwischen Joseph und Aseneth ein, die sogleich in der Feststellung Josephs endet, dass ein Mann, der sich zum lebendigen Gott bekenne und das Brot des Lebens esse etc. keine Frau lieben könne, die sich zu den εhδωλα νεκρ bekenne (8,5). Im sich anschließenden Gebet Josephs wird die Formel  ζPωοποισας τT πντα wiederholt, mit dem Schöpfungsmotiv verbunden und mit der Beschreibung, dass er der Gott sei, der vom Irrtum in die Wahrheit und vom Tod ins Leben gerufen habe (8,9). Hier entspricht καλ<σας…*π το% αντου ε$ς τMν ζων, das „vom Tod ins Leben Rufen“, dem „Wiederlebendigmachen“ im Sinne von 4 Regn 5,7 und Ps 70,20. Durch das Aorist-Partizip und die Verbindung mit dem Schöpfungsmotiv ist deutlich, dass ζPωοποισας hier nicht das „Lebendigmachen an der Schwelle des Todes“, sondern den Schöpfungszusammenhang konnotiert. Der Gebetswunsch Josephs in 8,9 rekurriert auf  ζPωοποισας τT πντα insofern Joseph nämlich bittet: *ναζPωοπο#ησον ατMν τ`S ζω`S σου καH φαγ<τω +ρτον ζωSς σου…καH ζηστω Oν τ`S α$ων#Pω ζω`S σου… Gott, der alles lebendig gemacht hat, soll Aseneth mit seinem eigenen Leben erneut lebendigmachen, damit sie schließlich am eschatologischen ewigen Leben Gottes Anteil hat. Aseneth nimmt die Bezeichnung  ζPωοποισας τT πντα in Kombination mit der Schöpferbezeichnung in ihrem Gebet auf: κριε  ες τ;ν α$:νων  κτ#σας τT πντα καH ζPωοπο#ησας  δοGς πνοMν ζωSς πσ`η τ`S κτ#σει σου…Qτι σG κριε Oλλησας καH OζPωογονησαν Qτι  λγος σου κριε ζω Oστι πντων τ;ν κτισμτων σου (12,1 f.). Sowohl ζPωοποισας als auch  δοGς πνοMν ζωSς (als auch OζPωογονησαν) beziehen sich auf

das vergangene, mit der Schöpfung verbundene „Lebendigmachen des Geschaffenen“, das mit dem Schenken des Atems und dem schöpferischen Wort Gottes näher beschrieben wird. In 27,10 bezeichnet Aseneth Gott nach ihrer Umkehr als denjenigen, der sie wiederlebendiggemacht hat: κριε  ες μου  *ναζPωοποισας με.183 In JosAs wird ζPωοποιε3ν also als eine aufs Engste mit der Schöpfung zusammenhängende Aktion Gottes gesehen und zugleich auf die Umkehrsituation Aseneths angewendet: im 0ναζPωοποιε3ν macht Gott auch den Teil der Schöpfung, der bisher andersgläubig war, noch einmal „lebendig“. Mit dem Kompositum *ναζPωοποιε3ν gelingt dem Ver183 Vgl. auch JosAs 15,5; in 15,12 spricht sie davon, aus der Unterwelt hinaufgeführt worden zu sein (vgl. Ps 70,20).

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fasser eine Übertragung des von ihm mit der Schöpfung verbundenen Lexems ζPωοποιε3ν auf die religiöse Umkehr zum Glauben an den Schöpfergott. Der Zusammenhang mit der Schöpfung ist sonst nur in 2Esdr 19,6 zu finden. Dort ist  ζPωοποι;ν τT πντα jedoch eine präsentische, grundsätzliche Aussage. In 4Esra 5,45 ist konkret vom Lebendigmachen der Schöpfung die Rede.184 Der Verfasser von JosAs bindet das  ζPωοποισας τT πντα an das mit der Schöpfung verbundene Lebendigmachen und verfolgt mit der Einführung von *ναζPωοποιε3ν die theologische Intention, die religiöse Umkehr mit dem bei der Schöpfung erfolgten Lebendigmachen zu parallelisieren.185 Zum Abschluss des Umkehrgeschehens loben die Verwandten Aseneths Gott. Dieser Lobpreis der ebenfalls nicht-jüdischen Verwandten Aseneths nach deren Bekehrung und der Fußwaschung gilt aber nun nicht dem Gott, der „alles“ lebendig gemacht hat, sondern dem Gott, der „die Toten lebendigmacht“, τP; εP; τP; ζPωοποιο%ντι τοGς νεκρος (20,7). Dies kann im Kontext der Erzählung nur im übertragenen Sinne verstanden werden: der Lobpreis gilt dem Gott, der die bisher im Glauben „Toten“ mit neuem Leben beschenkt hat. Die Bezeichnung  ες  ζPωοποι;ν τοGς νεκρος ist nun diejenige, die sich auch bei Paulus und in Aussageform im Joh-Evangelium wiederfindet. Die LXX kennt die Verbindung so nicht. Abgesehen von JosAs, wo sie im übertragenen Sinn verwendet wird, lässt sich die Partizipialkonstruktion jedoch in der sog. messianischen Apokalypse aus Qumran belegen186, wenngleich die Vorstellung vom „Lebendigmachen der Toten“ auch hier nicht weiter ausgeführt wird, und die Frage umstritten bleibt, ob dieser Text von einer realen Auferstehung spricht oder nicht vielmehr metaphorisch zu lesen ist: In 4Q521 frg.2 II 12 heißt es: „Dann heilt Er Durchbohrte und Tote belebt Er“ (…äéçé íéúîå…).187 Und 4Q521 frg. 7 und 5 II 5 f. spricht von dem „welcher die Toten seines Volkes belebt“ (åîò éúî äéçîä í[é÷é).188 4 Esra 5,45: ζPωοποι;ν ζPωοποισεις τMν 6π σο% κτισε3σαν κτ#σιν ε$ς vν. &ΑναζPωοποιε3ν findet sich außerhalb JosAs nur noch in TestAbr 1,18,11, hier allerdings mit der Konnotation „auferwecken“ (*π<στειλεν  ες πνε%μα ζωSς OπH τοGς τελευτσαντας καH *νεζPωοποιησαν), und in PsSal 11,12 (*νεζPωοπο#ησεν με τ`S *φαρσ#]α ατο%). 186 Datierung nach Maier, Qumran-Essener II, 683: 100–80 v.Chr. Vgl. des Weiteren Karrer, Leben 56; zur theologischen, statt vorübergehend verbreiteten messianischen Interpretation des Textes s. Garcia Martinez, Erwartungen 1993, 184f.; Frey, Eschatologie III, 359 Anm.152. 187 Martinez, Dead Sea Scrolls 394; DJD XXV 16. 188 Martinez, Dead Sea Scrolls 394; DJD XXV 26. Vgl. außerdem den allerdings 184 185

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Auch in der 2.Benediktion des Achtzehn-Bitten-Gebets heißt es ähnlich wie in diesem letzten Qumrantext íéúîä äéçî äéäé äúà êåøá— „gepriesen bist du Herr, der du lebendigmachst/belebst die Toten.“189 Abgesehen von der Frage der ursprünglichen Textgestalt des Gebets190 und der Datierung191, sowie der Verbreitung und Bedeutung des Gebets im Judentum vor- und frühchristlicher Zeit192, ist auch die Textaussage der 2. Benediktion umstritten: Spricht die 2. Benediktion von einer eschatologischen Totenauferstehung oder spricht sie einfach von der grundsätzlichen Macht Gottes über Leben und Tod? In der 2. Benediktion wird JHWH als der gepriesen, „der du die Toten lebendigmachst“. Die konsequente Übersetzung dieses Textes ins Griechische,  ζPωοποι;ν τοGς νεκρος193, findet sich so bei Paulus. Andererseits überliefert Pap.Egerton 5, der möglicherweise eine griechische Abbreviatur des Achtzehn-Bitten-Gebets enthält, den Imperativ *νστησον.194 Als solcher erlaubt der Text keine eschatologische Interpretation; diese lässt sich nur vor dem Hintergrund der zeitgenössischen innerjüdischen Diskussion um eine endzeitliche Auferstehung hineinlesen. Als futurische und damit eindeutig eschatologische Selbstaussage findet sich die allein JHWH zustehende Macht, Tote lebendig zu machen, im Liber Antiquitatum Biblicarum (1./2.Jh. n.Chr.): vivificabo mortuos et erigam dormientes de terra (3,10), und ebenso in futurischer Aussageform in korrupten Text 4QpsEzeka frg.2,7 f. aus dem sog. „Pseudo-Ezechiel“: „Und er sagte ferner: „Prophezeie über die vier Winde des Himmels, dass die Win(de) (8) (des Himmels) hinblasen (über sie und sie wieder lebendig werden), und eine große Menge von Menschen aufersteht und sie JHWH Zebaoth preisen, d(er sie wiederbelebt hat).““ 189 So die kurze Version der pal. Rezension; vgl. Stemberger, Auferstehungslehre 243 f. Sowohl nach Elbogen, Gottesdienst 29f., als auch nach Finkelstein, Development 143.145, gehört der Lobpreis „der du die Toten belebst/lebendigmachst“ zum Grundbestand des Textes. Zum Achtzehn-Bitten-Gebet allgemein vgl. die Literatur bei Vermes, Jesus 238 Anm.28. 190 Vgl. Stemberger, Auferstehungslehre 243 f. 191 Zur Datierungsproblematik des Gebets allg. vgl. S. 59; zur Frage der 2. Benediktion s. Friedrich, Auferweckung 334; Stemberger, Auferstehung TRE 445; Cavallin, Life 178; Elbogen, Gottesdienst 29f., sieht den Grund für die Entstehung der Benediktion im Wunsch der Pharisäer, den Auferstehungsglauben gegenüber den Sadduzäern auch innerhalb der Liturgie zu fixieren. Die 2. Benediktion in ihrer endgültigen Form datieren auf ca. 30 n.Chr.: Müller, Geisterfahrung 25 Anm.7; Vögtle, in Vögtle/Pesch, Osterglauben 104; Stemberger, Auferstehungslehre 243 f. 192 So ist Karrer, Leben 130, hinsichtlich der Verbreitung der 2. Benediktion in frühchristlicher Zeit skeptisch; s. auch Friedrich, Auferweckung 334. 193 Delling, Gottesaussagen 407. 194 Zum Papyrus und den mit ihm verbundenen Fragen vgl. van der Horst, Evidence, bes. 284.288.

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25,7: miserebitur tamen vobis Deus cum vivificabit mortuos. Hier hat das Lebendigmachen der Toten eschatologischen Charakter angenommen. Den Glauben an diese einzigartige Macht JHWHs beleuchten schließlich auch pharisäisch-rabbinische Traditionen.195 Bevorzugter Ort der Rede vom „lebendigmachenden Gott“ sind sowohl in der LXX als auch in den frühjüdischen Schriften Texte mit Gebetscharakter.196 ΖPωοποιε3ν denotiert in den frühjüdischen Texten also die grundsätzliche Macht JHWHs über das Leben, die sich entweder beim Lebendigmachen der Schöpfung, beim Lebendigerhalten und vor dem Tod Bewahren des Geschaffenen oder schließlich beim Wiederlebendigmachen des Gestorbenen zeigt. Dass dabei für die in 2Esdr und JosAs festgestellte Bedeutung „lebendigmachen des Geschaffenen“ mit einem Einfluss der griechischen Philosophie zu rechnen ist, wird im Folgenden deutlich (V.2.2.). Für die Formulierung, dass Gott das Geschaffene lebendigmacht und am Leben erhält, gibt es auch in der zeitgenössischen griechischen Philosophie Parallelen, die im jüdischen Aristeasbrief anklingen, wo der jüdische Gott aus dem Mund eines Griechen mit folgenden Worten beschrieben wird: τν γTρ πντων Oππτην καH κτ#στην εν ο_τοι σ<βονται, ^ν καH πντες =με3ς δ5 βασιλε% προσονομζοντες lτ<ρως Ζνα κα Δ α το%το δ’ οκ *νοικε#ως ο4 πρ;τοι διεσμαναν, δι’ ?ν ζ$ωοποιο%νται τ: πντα καH γ#νεται το%τον dπντων =γε3σα# τε καH κυριεειν (Arist

16,1 ff.) „Denn als Beherrscher und Schöpfer aller Dinge verehren sie denselben Gott, den alle Menschen verehren, wir aber, o König, nennen ihn (nur) in anderer Weise „Zeus“ und „Dis“. Damit aber haben die Alten treffend ausgedrückt, dass der, durch den alles belebt und erschaffen wird, auch alles leitet und beherrscht.“197 Der Verfasser greift hier eine etymologische Begründung der beiden Formen des Namens Zeus auf, die bereits Platon überliefert und in der stoischen Philosophie sehr verbreitet war; sie war offensichtlich auch im gebildeten Judentum bekannt.

195 Vgl. mSan 10,1: „Folgende haben keinen Anteil an der kommenden Welt: Wer sagt, es gebe keine Lebendigmachung der Toten aus der Tora.“; bBer 60b (Morgengebet): „Gepriesen seist du, o Herr, der den toten Körpern die Seelen wiedergibt.“; vgl. Lichtenberger, Auferweckung 420; vgl. weitere Belege bei Schlatter, Johannes 148. 196 Z. B. Ps 70,20; Ijob 36,6; 2 Esdr 19,6; JosAs 8,3.9; 12,1; 20,7. 197 Übersetzung Hengel, Judentum 481 f.

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kapitel 5 2.2. „Lebendigmachen“ in der griechischen Philosophie und Naturwissenschaft

In dieser etymologischen Begründung geht es darum, die Formen ΖSνι/ΖSνα und Δ#ι/Δ#α etymologisch davon herzuleiten, dass Zeus derjenige ist, der die Ursache des Lebens ist und durch den das Leben allen Lebewesen zukommt198: δι’ ?ν ζν *εH καH πAσιν το"ς ζ σιν 6πρχει.199 Die Etymologie ist bei Platon ganz deutlich, wird jedoch im Aristeasbrief durch den Gebrauch von ζPωοποιε3σαι verschliffen. In der stoischen Philosophie wirkt die Gottheit als πνε%μα, λγος oder δναμις oder auch als τ ποιο%ν permanent auf die Welt, die als ζ;ον, bzw. als das dem ποιο%ν gegenüberstehende πσχον gedacht wird, ein.200 Diese Wirkung wird nirgendwo mit dem Lexem ζPωοποιε3ν beschrieben, doch durchzieht die Vorstellung der lebensschaffenden Macht dieses obersten Weltprinzips die Lehre verschiedenster Stoiker. Die Etymologie des Zeus-Namens als Ursache des Lebens dient ihnen als Beleg, dass diese Vorstellung schon in der griechischen Götterwelt verwurzelt ist, und wurde gerne immer wieder aufgegriffen.201 Josephus

198 Vgl. dazu Schwabl, Zeus 1352 ff.; Weinreich, Menekrates. Anfänge dieser Etymologie finden sich bereits bei Hesiod (erg. 2 f.) und in der Tragödie (Aisch. Ag.1485 f.; Hik.584; Eurip. Or.1635). 199 Plat. Krat. 396a6–9:

ο γTρ Rστιν =μ3ν καH το3ς +λλοις π[σιν Qστις OστHν αBτιος μ[λλον το% ζν m  +ρχων τε καH βασιλεGς τ;ν πντων. συμβα#νει οgν >ρ;ς >νομζεσαι ο_τος  ες εWναι, δι’ ?ν ζν *εH πAσι το"ς ζ σιν !πρχει. διε#ληπται δ5 δ#χα, xσπερ λ<γω, tν ν τ @νομα, τP; „ΔιH“ καH τP; „Ζην#“.

Platon denkt Zeus im „Kratylos“ als Weltseele, die die Ursache des Lebens des Einzelnen ist (Schwabl, Zeus 1336); vgl. auch 402d; 404c; 410d; 413a. 200 Vgl. Sellin, Streit 81 f., der auf vgl. Diogenes von Apollonia verweist: Die Luft ist als πνε%μα das Prinzip des Universums, des Lebendigen, an dem jedes Lebewesen partizipiert; dazu Burkert, Griechen 130. Zum ποιο%ν und zum πσχον als den beiden Weltprinzipien vgl. Zenon, SVF I frg.85 (= Diog.Laert.VII 134); dazu Steinmetz, Stoa, 534ff.603.609. 201 Chrysipp (SVF II frg.1062): Ζες μ5ν οgν φα#νεται Yνομσαι *π το% πAσι δεδωκναι τ ζν. Δ#α δ5 ατν λ<γουσιν, Qτι πντων OστHν αhτιος καH δι’ ατν πντα.

Chrysipp ist als Quelle auch genannt bei Philodemus von Gadara (SVF II frg.1076,5 f.): (δ)ι καH Ζνα καλε(3σ)αι, Δ α δ’ (Q)τι (πν)των αBτ(ι)ος (καH κ)ριος. Vgl. auch SVF II frg. 1063, sowie Diog.Laert. VII,147 in einem allgemeinen Referat über die stoische Lehre: εν δ’ ειναι ζ;ον *νατον, λογικν,τ<λειον … μM εWναι μ<ντοι *νρωπμορφον. εWναι δ5 τν μ5ν δημιουργν τ;ν Qλων καH xσπερ πατ<ρα πντων κοιν;ς τε καH τ

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erwähnt die Etymologie202, und auch einige ntl. Schriften lassen die Kenntnis der Verbindung von δι mit Gott in diesem Sinne zumindest wahrscheinlich erscheinen.203 Der Aristeasbrief verwendet ζPωοποιε3ν mit der Denotation „Leben schaffen“ und steht damit in der Nähe zu dem in 2Esdr und JosAs belegten Gebrauch. Die Ansicht, dass Zeus derjenige ist, der mit seinem Namen dafür bürgt, die Ursache alles irdischen Lebens zu sein, war also zumindest in der zeitgenössischen griechischen Philosophie stark verbreitet, wenngleich auch das Verb ζPωοποιε3ν innerhalb der Etymologien (bis auf den jüdischen Aristeasbrief) nicht verwendet wird. Der Aristeasbrief und möglicherweise auch JosAs und 2Esdr zeigen eine Vertrautheit mit der auf dem Zeus-Namen basierenden Konnotation „Leben schaffen“ auch in der jüdischen Welt, die sich in der Verwendung von ζPωοποιε3ν im Schöpfungszusammenhang wiederspiegelt. ΖPωοποιε3ν ist also kein philosophischer Begriff, wenngleich auch das gedankliche Konzept des permanenten Schaffens von Leben in der Stoa grundlegend war, ζPωοποιε3ν hat aber seinen terminologischen Ort in der griechischen Medizin und naturwissenschaftlichen Texten, wo das Lexem „Lebendigmachen“ im Kontext der Fortpflanzung und des Wachstums erscheint und damit auch die kosmologischen Gedanken μ<ρος ατο% τ διSκον διT πντων, ^ πολλα3ς προσηγορ#αις προσονομζεσαι κατT τTς δυνμεις. Δ#α μ5ν γρ φασιν δι’ ^ν τT πντα, Ζνα δ5 καλο%σι παρ’ Qσον το% ζν αBτις Oστιν m δι: το% ζν κεχ:ρηκεν …

Ebenfalls Chrysipp zugeordnet wird folgendes über Euseb bei Arius Did. überlieferte Fragment (Euseb.praep.ev.XV 1 ff. = Chrysipp SVF II frg. 528,32 f.): δι δM καH Ζες λ<γεται  κσμος, OπειδM το% ζν αBτιος =μ3ν Oστι.

Zur Vorstellung der Allseele als lebensspendender Kraft vgl. etwa Zenon SVF I frg.89 sowie die Identifikation dieser Seele mit Zeus bei Cornutus, Theol.Graec. 2p3,5 ff.: (ΨυχM το% κσμου) καλε3ται Ζες, πρ:τως καH δι: παντς ζ σα καH α$τ#α οgσα το3ς ζ;σι το% ζSν…Δ α δε……Qτι δι’ ατν γ νεται καH σ:ζεται πντα. Weitere Belege bei Schwabl, Zeus 1355. 202 Jos.Ant. 12,22: τν γTρ dπντα συστησμενον εν καH ο_τοι καH =με3ς σεβμεα, Ζνα καλο%ντες ατν Oτμως, *π το% π[σιν 'μφειν τ ζν τMν Oπ#κλησιν ατο% <ντες. Josephus spielt mit Oμφειν auf Gen 2,7 an (vgl. auch Ez 37,9).

Auch Aristobul setzt zumindest einen Teil der Etymologie voraus, wenn er sagt: διT πντων OστHν = δναμις το% εο%. κα;ς δ5 δε3, σεσημγκαμεν περιαιρο%ντες τν διT τ;ν ποιημτων Δ#α καH ΖSνα… (nach dem Zitat aus Arats Phainomena, die auch dem Verfasser der Apg bekannt waren s. Apg 17,28). Zur Harmonisierung der jüdischen mit der griechischen Gottesvorstellung vgl. Hengel, Judentum 481ff. 203 1Kor 8,6; Kol 1,16; Eph 4,6.

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der Philosophen berührt. Lebenspendende Eigenschaft wird wiederholt der Wärme, bzw. auch konkret der Sonne zugesprochen. Diogenes Laertios berichtet etwa über die pythagoreische Lehre, dass die Wärme hier die Ursache des Lebens ist; insofern der Mensch an der Wärme Anteil hat, ist er mit den Wärme spendenden Göttern (Sonne, Mond, Sterne) verwandt. Der Sonnenstrahl fällt auf die Erde καH διT το%το ζPωοποιε3ν πντα.204 Hier bezieht sich das „Lebendigmachen“ folglich auf bereits Geschaffenes, bzw. auf die Fortpflanzung und das permanent entstehende Leben.205 Die Sonne zählt auch nach dem Stoiker Poseidonius ebenso wie Mond und Sterne unter die Götter, in denen die Wärme als Ursache des Lebens herrscht, über welches die Menschen wiederum Anteil am Göttlichen haben (frg. 78). Bereits Zenon benannte die Urmaterie als „künstlerisch gestaltendes Feuer“, das durch Wärme wachsen lässt206; nach Kleanthes haben alle Körper an diesem Leben spendenden (vitalis) Feuer Anteil, das alles erhält und wachsen lässt.207 ΖPωοποιε3ν denotiert in diesen Texten also das „Lebendigmachen“ von bereits Geschaffenem, unter anderem durch die wärmende Kraft der Sonne, steht also in weiterem Sinne im Zusammenhang des entstehenden Lebens und dessen Erhaltung. Die Areopagrede der Apg spiegelt dieses Bewusstsein von Gott als Ursache des Lebens im Partizip διδοGς π[σι ζων καH πνοMν καH τT πντα wieder (17,25), betont aber zugleich die besondere Qualität des jüdisch-christlichen Gottes als Schöpfergott mit ποισας τν κσμον (17,24). 2.3. Der Einfluss der „griechischen“ auf die „jüdische“ Redeweise vom „Lebendigmachen“ Das „Lebendigmachen von Geschaffenem“ ist die Denotation, wie sie auch für 2Esdr 19,6 festzuhalten ist, wo das im jüdischen Sinne formulierte Erschaffen (ποιε3ν) der Welt mit dem im griechischen Sinne formulierten grundsätzlichen Lebendigmachen (ζPωοποιε3ν) und Erhalten des Geschaffenen parallelisiert wird.

204 205 206 207

Vgl. Diog.Laert. VIII 27. Vgl. auch Theophr. c.plant.3,22,44. SVF I frg.120; dazu Steinmetz, Hellenistische Philosophie IV/2, 538f. SVF I frg. 504= Cic. nat.II,40.

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Der jüdische Aristeasbrief zeigt, dass auch in der jüdischen Welt die Kenntnis davon vorhanden war, dass die Macht „lebendig zu machen“ in der griechischen Philosophie, bzw. Religion ursächlich mit Zeus verbunden war, was die weit verbreitete Etymologie des Zeus-Namens, die ihn als Urheber des Lebens qualifiziert, demonstriert. Die Formulierung  ζPωοποι;ν τT πντα reflektiert diese griechische Konzeption. Zugleich war für den jüdischen Glauben der hellenistischen Zeit der Schöpferglauben jedoch das seine Superiorität vor allen anderen hellenistischen Glaubensformen bestimmende Proprium. Das Schöpfertum Gottes umfasst mehr als das „Lebendigmachen“ und wird mit entsprechend umfassenden Glaubensformeln beschrieben.208 Das „Lebendigmachen“ des Menschen ist nur ein Teil dieser Schöpfungshandlung (Gen 2,7209). Dass die Macht, das von diesem Gott erschaffene Leben zu erhalten, auch allein diesem Gott zukommt, zeigt etwa die Erzählung in 4 Regn 5,7 ff., wo Gott im Unterschied zu Elisa derjenige ist, der die Macht hat, „lebendig zu machen“, was das Bekenntnis zur alleinigen Göttlichkeit JHWHs miteinschließt (4 Regn 5,15). Allein JHWH ist es, der in der Spannung von Tod und Leben Entscheidungsmacht hat. ΖPωοποιε3ν mit der Denotation „Tote lebendigmachen“ ist in diesem Sinne eine genuin jüdische Formulierung. Erst in den frühjüdischen Texten erscheint die Vorstellung, dass JHWH „Tote lebendigmacht“ auch konkret formuliert und Bezeichnungscharakter annehmend, wie es Texte aus Qumran, das Achtzehn-Bitten-Gebet oder auch LAB belegen. Der jüdische Aseneth-Roman verfährt mit dem Wortfeld „lebendigmachen“ in einer ganz eigenen Weise, insofern hier ζPωοποιε3ν einerseits im griechischen Sinne „erschaffen“, bzw. das „Lebendigmachen des Erschaffenen bei der Schöpfung“ bedeutet. Diesem wird *ναζPωοποιε3ν als auf die religiöse Umkehr fixiertes „Neuerschaffen“ an die Seite gestellt und dieses wiederum im übertragenen Sinne parallelisiert mit „die Toten lebendigmachen“. Im Hintergrund der Verwendung von ζPωοποιε3ν mit der Denotation „Lebendigmachen des Erschaffenen“ lässt sich das Konzept des permanent Leben schaffenden, göttlichen Weltprinzips der Stoa wiedererkennen, das mit der genuin jüdiVgl. IV, S. 345 ff. Hier ist jedoch nicht von ζPωοποιε3ν die Rede, sondern von der Gabe des „Lebensatems“. 208 209

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schen Bezeichnung „der die Toten lebendigmachende Gott“ zusammengestellt wird. Die Harmonisierung der beiden Bedeutungen verläuft über das übertragene Verständnis von „der die Toten lebendigmachende Gott“ im Sinne von „der die im Glauben Toten lebendigmachende/wiedererschaffende Gott“. 2.4. Der lebendigmachende Gott in den neutestamentlichen Schriften Es sind nicht viele Stellen in den ntl. Texten, an denen von Gott als demjenigen die Rede ist, der lebendigmacht. Und es wird deutlich werden, dass sie in allerengster Nähe zur Rede vom Auferwecken stehen. Dennoch sind auch diese Bezeichnungen nicht synonym, die ntl. sprechen etwa nie von Gott, der Jesus lebendiggemacht hat.210 Sowohl Paulus als auch Johannes setzen die Bezeichnung „der die Toten lebendigmachende Gott“ voraus, Kol und Eph sprechen vom „Mitlebendiggemachtwerden“ der Christen. Gerade hinsichtlich des Vergleichs mit dem „lebendigen Gott“, jedoch auch mit „Gott, der Jesus von den Toten auferweckt hat“ ist die Frage nach der spezifischen Bedeutung von „lebendigmachender Gott“ in den ntl. Texten von Relevanz. 2.4.1. Der lebendigmachende Gott bei Paulus: Röm 4,17; 8,11 Für Paulus ist der lebendige Gott des Judentums zu einem lebendigen Gott für Juden und Heiden geworden, der sich in der Gemeinde jeweils aktuell als lebendig erweist. Zweimal spricht Paulus jedoch auch vom „lebendigmachenden“ Gott, einmal in der partizipialen Form  ζPωοποι;ν τοGς νεκρος in Röm 4,17, einmal in Form eines Aussagesatzes über die Zuversicht, dass Gott auch die νητT σ:ματα der Christen lebendigmachen werde, in Röm 8,11. Bereits bei der Besprechung von 2 Kor 3, 3 war im Zusammenhang der Verwendung von „lebendiger Gott“ bei Paulus auf die kontextuelle Nähe des „lebendigmachenden Geistes“ verwiesen worden.211

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Eine Ausnahme bildet das allerdings passivisch formulierte, auf Christus bezogene

ανατωεHς μ5ν σαρκH ζPωοποιηεHς δ5 πνεματι in 1Petr 3,18. 211

Vgl. S. 406f.

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Exkurs: Der lebendigmachende Geist Die Rede vom „Geist, der lebendigmacht“, findet sich nur in der korinthischen Korrsepondenz, wo Paulus jedoch wiederum nicht vom „lebendigmachenden Gott“ spricht. In 2 Kor 3,3 benennt Paulus die Gemeinde als einen mit dem Geist des lebendigen Gottes (πνεματι εο% ζ;ντος) geschriebenen Brief und setzt diesen Geist in V 6 als denjenigen, der lebendigmacht (πνε%μα ζPωοποιε3) in Kontrast zum todbringenden Buchstaben (des Gesetzes). Daraus folgt, dass der Geist des lebendigen Gottes für Paulus der Geist ist, der lebendigmacht. In 1 Kor 15,45 hingegen hatte Paulus im Rahmen seiner Ausführungen über die Auferstehung Christus als Verkörperung des lebendigmachenden Geistes (Oγ<νετο…ε$ς πνε%μα ζPωοποιο%ν) bezeichnet, in dem alle zukünftig lebendig gemacht werden (V 22: Oν τP; ΧριστP; πντες ζPωοποιησονται). Die Voraussetzung dazu ist die Auferweckung/Lebendigmachung Christi durch Gott, der durch die Präsenz des Geistes in den Glaubenden die Überzeugung festigt, dass er, der Christus auferweckt hat, auch sie lebendigmachen wird. Allein der von den Toten von Gott auferweckte und dadurch zum lebendigmachenden Geist gewordene Christus vermittelt als im Geist gegenwärtiger die Hoffnung auf das eschatologische Leben.212 Inhaltlich vorausgesetzt wird auch hier der Gedanke an den „die Toten lebendigmachenden Gott“, insofern Christus als der eschatologisch „lebendigmachende“ mit Adam als demjeinigen, der allen den „Tod“ gebracht hat, kontrastiert wird.213 Obwohl das eschatologische Lebendigmachen erst in Zukunft eintreten wird (15,22), wird die Rede vom „lebendigmachenden Geist“ präsentisch verwendet: Sowohl der „lebendigmachende Geist“ in 1Kor 15,45, der mit Christus in eins gesetzt wird214 als auch die Kontrastierung des „lebendigmachenden Geistes“ mit dem „Tod bringenden Gesetz“ in 2 Kor 3,6215 beziehen sich auf die präsentische Wirkung dieses Geistes.216 Wenngleich die Funktion, des „Lebendigmachens“ also auf Christus übertragen ist, hat diese noch nicht zur Entwicklung einer christologischen Bezeichnung geführt. Trotz der diesbezüglichen Identifizierung Christi mit dem Geist ist es der Geist, der als „lebendigmachender“ 212 Zur Diskussion der bis heute strittigen Frage der korinthischen Position, auf die hin Paulus seine Ausführungen über die Auferstehung entwickelt vgl. Sellin, Streit bes.261 ff.; sowie ausführlich Schrage, 1. Korinther I, 57 ff.; IV, 273 ff. 213 Auch die Erzählung vom Samenkorn in 1Kor 15,36ff. ist auf den Kontrast von *ποανε3ν und ζPωοποιε3ν angelegt (15,36): Die Notwendigkeit des Todes folgt aus der Schöpfung. Nur Gott ist es möglich, dem Korn einen „zweiten Leib“ zu geben; vgl. dazu Schrage, 1. Korinther IV, 314. 214 Vgl. dazu Sellin, Streit 89f. 215 Vgl. auch Gal 3,21, wo dem Gesetz ebenfalls die Fähigkeit abgesprochen wird, lebendig zu machen. 216 Der lebendigmachende Geist Gottes gewährt bereits jetzt ein neues Leben (Röm 4,17; 8,6.10), ein Leben in Gott (Röm 6,10). Zum präsentisch-soteriologischen Verständnis von „lebendigmachender Geist“ auch in Joh 6,63 und 1Petr 3,18 vgl. Sellin, Streit 80.

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kapitel 5 bezeichnet wird, als im Glaubenden und in der Gemeinde präsentisch wirksam und insofern Leben schaffend. Sellin hat detailreich gezeigt, wie die paulinische Vorstellung vom „lebendigmachenden Geist“ beeinflusst wurde durch die alexandrinischjüdische Weisheitstheologie217, die selbst wiederum Konzeptionen des Pythagoreismus und der stoischen Pneuma-Lehre aufnahm. Mit der Totenauferweckung hat diese Vorstellung ursprünglich nichts zu tun.218

In welchem Verhältnis steht nun die Rede vom „lebendigmachenden Gott“ bei Paulus zu seiner Darlegung des „lebendigmachenden Geistes/Christus“? Vom „lebendigmachenden Gott“ selbst spricht in partizipialer und damit in Folge der frühjüdischen Verwendung als Bezeichnung definierbarer Form explizit nur Röm 4,17, wo es von Abraham heißt…Oπ#στευσεν εο% το% ζPωοποιο%ντος τοGς νεκροGς καH καλο%ντος τT μM @ντα Xς @ντα. Offenbar geht es hier um das machtvolle Wirken Gottes in

der Totenauferweckung, kombiniert mit einer Schöpfungsaussage. Dass Paulus hier auf eine bereits geprägte Gottesbezeichnung zurückgreift, zeigt nicht nur die auch in Joh 5,21 überlieferte Aussage  πατMρ Oγε#ρει τοGς νεκροGς καH ζPωοποιε3, sondern darauf lassen auch die bereits genannten frühjüdischen Belege schließen, die ebenfalls bereits die feste Partizipialwendung aufweisen.219 Dazu kommt, dass Paulus nur im Röm vom Gott, der die Toten lebendigmacht, unter Verwendung des Verbs ζPωοποιε3ν spricht. Ansonsten verwendet er, wenn Gott das Subjekt des Auferweckens ist, das Verb Oγε#ρειν.220 In den anderen Briefen erscheint bei ihm ζPωοποιε3ν in der passivischen Form, bzw. ist

217 Sellin, Streit 80ff. Vgl. etwa Koh 7,12 von der Weisheit: ζPωοποισει τν παρ’ ατSς. Zur Verbindung von Geist und Leben wird immer wieder verwiesen auf Gen

2,7 und Ez 37,1–14. 218 Sellin, Streit 80ff.: In der Stoa belebt das Pneuma, das die Welt belebt, zugleich den Menschen. Dadurch ist die Menschenseele pneumatisch verbunden mit der Allseele. Es gab in Alexandrien eine stoisch beeinflusste Pneuma-Medizin, nach deren Lehre das πνε%μα ζωτικν durch Mund und Nase als πνε%μα ψυχικν bis ins Gehirn vordringt. Diese Vorstellung hat in Verbindung mit Gen 2,7 auf Weish eingewirkt und lässt sich auch bei Philon finden. Aus dem erst in späteren pythagoreisch geprägten Texten belegten Gebrauch von ζPωοποιε3ν in diesem Zusammenhang schließt Sellin auf eine vermutlich pythagoreische Beeinflussung der jüdischen Texte. Skeptisch bzgl. eines vorpaulinischen Charakters des Syntagmas ist Schrage, 1. Korinther IV, 304 Anm. 1491 mit Verweis auf πνε%μα ζωSς (Gen 6,17;7,15; Bar(syr) 23,5) und EvThom 114, wo Jesus gegen den Protest des Petrus auch der Mariham verheißt, sie zu einem „lebendigen… Geist“ zu machen. Vgl. auch die Kritik bei Hengel, Begräbnis 140 Anm.75. 219 Vgl. auch Delling, Gottesaussagen 407. 220 Vgl. dazu S. 497 f.

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Aktivität des Geistes. Vom „lebendigmachenden Geist“ ist jedoch in Röm nirgends die Rede. Warum verwendet Paulus in Röm also die Bezeichnung „lebendigmachender Gott“ in der Form von ζPωοποι;ν τοGς νεκρος, bzw. in der Aussage ζPωοποισει τT νητT σ:ματα? Zunächst zu Röm 4,17: hier verbindet Paulus den Gedanken der Schöpfung mit dem des Lebendigmachens der Toten. Die Nennung der die Toten auferweckenden Macht Gottes geht der Beschreibung des schöpferischen Rufs voraus: Gott ist der die Toten lebendigmachende, der aus dem Nichts schafft.221 Zum einen konnotiert die Bezeichnung „der von den Toten lebendigmachende“ zunächst natürlich den konkreten Glauben an den die Toten auferweckenden Gott. Aufgrund der betrachteten Parallele in JosAs lässt sich jedoch darüber hinaus festhalten, dass Abraham hier offenbar zudem mit Motiven der Bekehrung charakterisiert wird, was im paulinischen Kontext dahingehend zu lesen ist, dass er als Vater der Proselyten gekennzeichnet werden soll222 und damit auch der Vater vieler Völker (über das jüdische Volk hinausgehend) wird. Im näheren Kontext der Stelle liegt jedoch ein weiterer Schlüssel zum Verständnis der Verwendung der Bezeichnung „der die Toten lebendigmachende Gott“: 4,17 ist Teil der Ausführung über die entscheidende Rolle der π#στις Abrahams, der zum Vater aller eingesetzt wurde, weil er an den „die Toten lebendigmachenden und das Nichtseiende ins Sein rufenden Gott glaubte.“ Wenn man hier keine Reminiszenz an die Errettung Isaaks vom Tode sehen will223, lässt sich das Vertrauen Abrahams auf die Tote lebendigmachende Kraft Gottes nur dahingehend verstehen, dass er—selbst 100jährig— gegen jede Vernunft auf die Zusage Gottes vertraute, noch Vater zu werden. In 4,19 ff. werden die alten Körper Abrahams und Sarahs beschrieben, die von sich aus nicht mehr in der Lage sind, Leben zu zeugen, was die Voraussetzung dafür ist, dass sich Gottes Verheißung an Abraham erfüllt, „Vater vieler Völker“ zu sein (4,17). Die Körper Abrahams und Sarahs sind in dieser Hinsicht „tot“. Auffallend ist diesbezüglich die Verwendung von weiteren (von Paulus sonst Zur Formulierung „der das nicht Seiende ins Sein ruft“ vgl. auch S. 366ff. So Wilckens, Römer I, 274, mit Verweis auf Lietzmann, Römer 55, sowie JosAs; Eph 5,14; 2,10 und 2 Kor 5,17; vgl. auch Safrai, Abraham. 223 Dafür gibt es m. E. keinen Anhaltspunkt, auch wenn man sich offenbar im Frühjudentum bemühte, ein Abrahambild zu formen, dass der Kritik keinen Ansatz bot; das zeigt sich etwa auch in Hebr 11,17, wo es heißt, dass Abraham Isaak im Vertrauen darauf, dass Gott in der Lage ist, Tote aufzuerwecken, geopfert habe; vgl. dazu Mayer, Aspekte 119f. 221 222

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kaum gebrauchten) Lexemen aus dem Wortfeld νεκρ-, nämlich σ;μα νενεκρωμ<νον sowie ν<κρωσις in 4,19, die das νεκρος aus 4,17 wiederaufklingen lassen.224 Durch die von Gott initiierte Schwangerschaft Sarahs kann sich trotz des Erstorbenseins ihrer Leiber die Verheißung an Abraham erfüllen. Die Schwangerschaft Sarahs ist ein Beweis für das lebendigmachende Wirken Gottes am lebenden Menschen. In diesem Sinne kann dann auch „das Nichtseiende ins Sein rufen“ verstanden werden.225 Dieses übertragene Verständnis von „Tote lebendigmachen“ lässt sich auch in 1 Regn 2,6 finden, wo Hannah von Gott sagt: κριος ανατο3 καH ζPωογονε3. Diese grundsätzliche Aussage wird vor dem Hintergrund, dass die zunächst unfruchtbare Hannah mit diesem Lied Gott für die Geburt ihres Sohnes Samuel dankt, ebenso auf die lebendigmachende Kraft Gottes am lebenden Menschen hin interpretierbar. Die Verwendung der Bezeichnung „der die Toten lebendigmachende Gott“ erklärt sich in Röm 4,17 also in mehrfacher Perspektive: er macht die Toten lebendig im wörtlichen (grundsätzlichen und eschatologischen) Sinn; er macht sie jedoch auch (im medizinischen Sinne) lebendig, insofern Abrahams toter Leib wieder zum Leben erweckt wurde, und er damit sowohl im physischen Sinne „Vater“ wurde als auch schließlich im übertragenen Sinne zum Vater derjenigen, die sich in der Umkehr zu Gott (wie in JosAs) „wiederbeleben“ lassen. Damit kann Paulus Aspekte ansprechen, die etwa durch das Lexem Oγε#ρειν so nicht erfasst werden. &Εγε#ρειν bleibt im Kontext von Röm 4,13ff. die entscheidende, Christus vorbehaltene Aktion Gottes, die den abschließenden Vergleichspunkt zwischen Abraham und den Christen bildet: So wie Abraham an den Gott glaubte, der die Toten wieder lebendigmacht, und dies im übertragenen Sinne am eigenen Leib erfuhr, so wird es auch den Christen gehen, die an den Gott glauben, der Christus von den Toten auferweckt hat.226 Damit überbietet der Glaube an Gott, „der Jesus von den Toten auferweckt hat“ den Glauben Abrahams an den Gott, „der die Toten lebendigmacht“. Ebenso wie für Abraham gilt auch für die Christen, dass die Gerechtigkeit nicht aus Werken, sondern nur aus dem Glauben erhalten wird. Im Unterschied 224 ν<κρωσις erscheint bei Paulus nur noch in 2 Kor 4,10: πντοτε τMν ν<κρωσιν το% &Ιησο% Oν τP; σ:ματι περιφ<ροντες; sonst oft in der Koine, vgl. Deißmann, Licht 75 f.; νεκρω bei Paulus sonst nicht; σ;μα τ νενεκρωμ<νον ist belegt auf einer Grabinschrift

IG III, 2, 1355. 225 Vgl. auch Byrne, Romans 154; Fitzmyer, Romans 386. 226 Vgl. Lietzmann, Römer 55; Fitzmyer, Romans 388; Lohse, Römerbrief 161.

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zu und in Überbietung von Abrahams Gerechtigkeit sind die Christen durch Tod und Auferstehung Jesu in die Gerechtigkeit gestellt (4,25). In engem Zusammenhang zu den Gottesbezeichnungen  ζPωοποι;ν τοGς νεκρος und  Oγε#ρας &Ιησο%ν … Oκ νεκρ;ν steht in Röm 4 sprachlich und argumentativ die Beschreibung Gottes als  δικαι;ν τν *σεβS (4,5).227 Die These von 1,17, dass der Gerechte aus Glauben leben wird, wird von Paulus in Röm 4 dahingehend ausgeführt, dass der Glaube an den lebendigmachenden, bzw. auferweckenden Gott das grundlegende Kriterium für die Gerechtigkeit und damit das Leben eines jeden ist. Allein auf dem Glauben an diesen Gott, der ohne Blick auf die Werke des Gesetzes aufgrund des Glaubens an seine Leben spendende und Tote lebendigmachende Macht einen jeden gerecht macht, basiert die Gerechtigkeit des Glaubenden als Garantie für sein Leben. Der Glaube ist das entscheidende, die drei Bezeichnungen verbindende Kriterium (4,5.17.24). Der Glaube an Gott „der Jesus von den Toten auferweckt hat“ ist das entscheidend Neue, den Abrahambund erneuernde Heilsereignis, das die Glaubenden in die Gerechtigkeit stellt. Die grundsätzliche Macht Gottes über Leben und Tod hat sich in der Auferweckung Jesu manifestiert und damit zugleich die Basis für die Gerechtigkeit nicht nur Abrahams, sondern aller, die an diesen Gott glauben, geschaffen. Während  ζPωοποι;ν τοGς νεκρος die allgemeine Macht des jüdischen Gottes über Leben und Tod verbunden mit seiner Schöpfermacht beschreibt, hat sich Gott als  Oγε#ρας a&Ιησο%ν … Oκ νεκρ;ν für alle, die an ihn glauben, manifestiert, um ihnen die Gerechtigkeit aus Glauben zu ernöglichen. Der zweite hier relevanteText, Röm 8,11, steht im Kontext der Differenzierung des Paulus zwischen einer Existenz κατT σρκα und einer Existenz κατT πνε%μα (8,5 ff.). Die erstere entspricht dem Tod, die letztere dem Leben und dem Frieden (8,6). In 8,9 ordnet er die Adressaten des Briefes explizit denjenigen zu, die „im Geiste sind, da der Geist Gottes in euch wohnt.“ Die Existenz des Geistes Christi im Glauben227 Nur in Röm benutzt Paulus die Rede vom gerechtmachenden Gott in aktivischer und partizipialer Form (vgl. auch 3,26; 8,33). Ansonsten bevorzugt er die passivischen Formen. In Röm zeigt Paulus generell eine Vorliebe für partizipiale Gottesbeschreibungen, die auch häufig absolut verwendet werden (vgl. zusätzlich zu den obengenannten 1,25; 8,3; 8,20.27; 9,16.22.26). Vermutlich bevorzugt Paulus also in Anschluss an bereits aus der Tradition übernommene Partizipialbezeichnungen wie ζPωοποι;ν τοGς νεκρος und  Oγε#ρας τν &Ιησο%ν Oκ νεκρ;ν ähnlich strukturierte Konstruktionen.

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den ist nach 8,9 f. die Voraussetzung des (neuen) Lebens (πνε%μα ζω). In 8,11 heißt es dann: ε$ δ5 τ πνε%μα το% Oγε#ραντος τν &Ιησο%ν Oκ νεκρ;ν ο$κε3 Oν 6μ3ν,  Oγε#ρας Χριστν Oκ νεκρ;ν ζPωοποισει καH τT νητT σ:ματα 6μ;ν διT το% Oνοικο%ντος ατο% πνεματος Oν 6μ3ν. Das in 8,9 und 11 dreimal hervorgehobene Wohnen des Geistes im Glaubenden228 gewährt die Zuversicht, dass derjenige, der Christus von den Toten auferweckt hat, ebendieses auch mit den Glaubenden tun wird. Insofern kommt dem Geist eine entscheidende Rolle zu: er ist die Voraussetzung für das Lebendiggemachtwerden. Durch die Parallelisierung der Auferstehung Jesu mit der futurischen Aussage ζPωοποισει ist klar, dass mit ζPωοποισει τT νητT σ:ματα 6μ;ν in 8,11 die endzeitliche Auferstehung der Glaubenden von den Toten angesprochen ist. Die im Frühjudentum entstandene und von Paulus in 4,17 zitierte Gottesbezeichnung  ζPωοποι;ν τοGς νεκρος klingt für den Hörer/Leser mit an, der mit den νητT σ:ματα daher zunächst die νεκρο#, die verstorbenen Körper, assoziiert. Die paulinische σ;μα-Terminologie ist jedoch spezifischer:229 Das σ;μα ist der Ort, an dem sich das κατT σρκα/διT dμαρτ#αν ζSν erweisen kann; durch das Innewohnen des Geistes Christi ist das σ;μα aber nicht mehr der der Sünde verfallene Leib, sondern der durch den Geist Christi der Sünde entzogene, aber immer noch sterbliche Leib.230 Dieses σ;μα wird in der eschatologischen Totenauferstehung auferweckt wie auch Jesus leiblich auferweckt wurde. Der Geist Christi gewährt zwar bereits jetzt das Leben, die νητT σ:ματα werden daran jedoch erst endgültig durch das eschatologische „Lebendiggemachtwerden“ partizipieren. Für Paulus lässt sich also resümieren: er spricht nur in Röm vom lebendigmachenden Gott; dabei rekurriert er auf die frühjüdische Gottesbezeichnung  ζPωοποι;ν τοGς νεκρος und setzt damit konkret die damit verbundene eschatologische Auferstehunghoffnung voraus. In Röm 4,17 zeigt sich jedoch, dass er die Bezeichnung in mehrfacher Hinsicht in übertragenem Sinn einsetzt. In Röm 8,11 ersetzt er τοGς νεκρος durch τT νητT σ:ματα und passt sie damit seiner spezifischen Vorstellung von Körperlichkeit an. Wichtig ist Paulus in Röm 8,11 die Funktion des einwohnenden Geistes, der die Bedingung für 228 Vgl. zum jüdischen Hintergrund der Vorstellung und zu Röm 8,11 allg. vgl. Paulsen, Überlieferung 48ff. 229 Zur genaueren Diskussion um Röm 8,11 vgl. Paulsen, Überlieferung 135 ff.; Wilckens, Römerbrief II, 132 ff.; zum σ;μα-Begriff bzgl. des Auferstehungsleibes vgl. Walter, Auferstehung. 230 Vgl. Schlier, Römerbrief 248.

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die zukünftige Auferstehung darstellt. In beiden Fällen steht die Rede vom „lebendigmachenden“ Gott in enger Parallele zu Gott, „der Jesus von den Toten auferweckt hat“. Dass die Auferstehung der Glaubenden und die Auferstehung Jesu in engster Verbindung zueinander stehen, zeigen auch weitere paulinische Texte wie 1 Kor 6,14; 15,12ff.; 2 Kor 4,14; Röm 14,9 und 1 Thess 4,14.231 Die Aufnahme der Rede vom „lebendigmachenden“ Gott in Röm 4,17 und 8,11 erfolgt jedoch, wie wir sahen, nicht nur aus stilistischen Gründen (um eine Wiederholung etwa von Oγε#ρειν zu vermeiden), sondern Paulus erinnert offenbar ganz bewusst mit dieser Bezeichnung an die jüdische Vorstellung von der Leben schaffenden Macht Gottes. Die Rede vom „lebendigmachenden Geist“, die sich auf die korinthische Korrespondenz beschränkt, ist vor dem Hintergrund der Auseinandersetzung mit bestimmten, in Korinth gegenwärtigen Geist-Konzeptionen zu sehen, die vermutlich auch durch die griechische Philosophie232 mitbeeinflusst waren. Das Lebendigmachen durch den Geist, der in den Korinther-Briefen mit Christus identifiziert wird, ist ein präsentisches (2 Kor 3,6) und nur in Christus auch zukünftiges (1 Kor 15,22), wohingegen das Lebendigmachen durch Gott ein vergangenes (Röm 4,17 ff.), aber vor allem in der allgemeinen Totenauferstehung zukünftiges Geschehen (Röm 8,11) ist. Es zeigen sich also bei Paulus Ansätze, das „Lebendigmachen“ auf Christus zu übertragen. Nur in der allerdings von Paulus nicht explizit vorgenommenen Identifikation von lebendigmachendem Geist und Christus wirkt letzterer auch präsentisch als lebendigmachender. Die Vorstellung vom präsentisch lebendigmachenden Geist/Christus mag mitangeregt sein durch die in Korinth geführte Debatte um die präsentische Heilserfüllung.233 ΖPωοποιε3ν wird in allen Fällen von Paulus als allein auf den Menschen gerichtetes Lexem verwendet, im Unterschied zu Oγε#ρειν wird ζPωοποιε3ν für die Auferstehung Jesu von Paulus jedoch nie benützt.234

231 Gegen Wengst, Formeln 39 und Windisch, Korintherbrief 149, schreibt Paulsen, Überlieferung 107, diese Parallelisierung Paulus zu. Die Interpretation der Formulierung ζPωοποισει τT νητT σ:ματα 6μ;ν als auf eine gegenwärtige Auferstehung gerichtete, schließt Paulsen, Überlieferung 54 Anm. 168, aufgrund der Parallelen zu Recht aus. 232 Walter, Auferstehung 120, spricht von platonisch-philonischem Einfluss in Korinth, auf den Paulus in 2 Kor eingeht. 233 Vgl. Schrage, 1. Korinther I, 56. 234 Insofern ist es problematisch, ζPωοποιε3ν und Oγε#ρειν grundsätzlich als Synonyme zu behandeln wie etwa Bultmann, ζPωοποι<ω 877; Wilcke, Zwischenreich 72 f.; Schwan-

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Doch noch ein weiterer Text ist für die Frage nach dem Verständnis des Lebendigmachens bei Paulus von großer Relevanz, wenngleich er nicht explizit von ζPωοποιε3ν spricht: Die Parallelisierung der Auferweckung Christi und dem Schicksal der Glaubenden findet sich auch in Röm 6,4bc: sνα xσπερ ‚γ<ρη Χριστς Oκ νεκρ;ν διT τSς δξης το% πατρς, ο2τως καH =με3ς Oν καιντητι ζωSς περιπατσωμεν. In Röm 6,4a wird zunächst die Parallele zum Christusgeschehen durch das „Mitbegrabensein“ der Christen hergestellt, die in 4bc bezüglich der Auferstehung fortgeführt wird; es ist jedoch nicht davon die Rede, dass die Christen bereits mitauferstanden sind. Auferstehung Christi und Wandel in der „Neuheit des Lebens“235 der Christen fallen in eins236: da die leibliche Auferstehung der Christen noch aussteht, werden Auferstehung Christi und die dadurch präsentisch ermöglichte „Neuheit des Lebens“ parallelisiert. Die „Neuheit des Lebens“ ist zwar durch die Auferstehung Christi inauguriert, steht aber unter eschatologischem Vorbehalt, insofern das „Zusammenleben“ mit Christus sich erst endzeitlich erfüllen wird: in 6,5 und 6,8 heißt es ganz klar futurisch ε$ γTρ σμφυτοι γεγναμεν τP; μοι:ματι το% αντου ατο%, *λλT καH τSς *ναστσεως 'σμεα (V 5); πιστεομεν Qτι καH συζ.σομεν ατP; (V 8).237 Das heißt, für Paulus ist die καιντης ζωSς bereits jetzt möglich als ein Leben für Gott in Christus, indem man für die Sünde „tot“ ist (V 11), ein eigentliches συζSν mit Christus wird es jedoch erst zum Zeitpunkt der allgemeinen Totenauferweckung (unter Voraussetzung des ζPωοποιηSναι) geben. Der Wendepunkt vom „vorchristlichen“ Leben in die „Neuheit des Lebens“ ist markiert durch die Taufe. In der Termi-

tes, Schöpfung 60; in der Tat kann Paulus von Oγε#ρειν τοGς νεκρος sprechen (2 Kor 1,9), jedoch nicht von ζPωοποιε3ν τν &Ιησο%ν. Allein 1Petr 3,18 benennt Christus als ανατωεHς μ5ν σαρκH ζPωοποιηεHς δ5 πνεματι. Vgl. dazu S. 510ff. 235 Wilckens, Römer II, 12 f. Anm.31: καιντης ζωSς meint die Wirklichkeit der durch die Auferstehung angebrochenen καινM κτ#σις. In diesem präsentischen, zugleich allgemeingültigen Sinn ist auch 6,10 zu verstehen, wo es heißt:  δ5 ζ`S, ζ`S τP; εP;. Zur Neuheit des Lebens im Sinne einer neuen Schöpfung vgl. auch 2 Kor 15.17 sowie Buchegger, Erneuerung. 236 Die Parallelität wird hier nicht mit σν, sondern mit den Vergleichspartikeln xσπερ… ο2τως hergestellt. Wedderburn spricht von einem „broken parallelism“, da die Auferstehung Christi nicht direkt mit der Mitauferweckung der Christen, die ja zukünftig gedacht ist, parallelisiert werden kann; die Parallele ist die Neuheit des Lebens der Christen. Vgl. Wedderburn, Baptism 83. 237 Zur mit der Taufe eingeleiteten Phase des Übergangs vgl. auch Strecker, Tod.

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nologie der Korintherbriefe gesprochen ist der Garant für die „Neuheit des Lebens“ der „lebendigmachende Geist“.238 Die Bezeichnung „lebendigmachender Gott“ hingegen bleibt auch bei Paulus mit der allgemeinen Totenauferweckung verbunden, wenngleich sie in ihrer Eindeutigkeit durch die Verwendung in übertragenem Sinn in Röm 4,17 und durch den Transfer auf Christus in der Rede vom lebendigmachenden Geist, der mit Christus identifiziert wird, aufgebrochen wird. Während der „lebendige Gott“ sich also in 2 Kor durch den „lebendigmachenden Geist/Christus“ in der Gemeinde als „Tempel des lebendigen Gottes“ in Absetzung von den toten Götzen (2 Kor 6,16) und dem Tod bringenden Gesetz (2 Kor 3,6) manifestiert und den Glaubenden schon jetzt Anteil an seiner Lebendigkeit gewährt, formuliert Röm zurückhaltender: den Glauben an den Gott, „der die Toten lebendigmacht“ voraussetzend dürfen auch die Christen (und zwar Juden und Heiden) auf die zukünftige Auferstehung hoffen, die er in Röm 8,11 anspricht. Eine präsentische Partizipation an einem neuen Heilszustand deutet Paulus durch die Rede von der „Neuheit des Lebens“ oder dem „für Gott Leben“ oder durch die Abraham-Geschichte in Röm 4,17 ff. zwar an, das leibliche „Lebendigmachen der Toten“ im Sinne eines „Auferstehens“ in Parallele zum Christusgeschehen ist jedoch zukünftig. 2.4.2. Gott hat euch mit Christus lebendig gemacht: Kol 2,13 Der eben besprochene Text in Röm 6,1 ff. zeigt wichtige Parallelen im Kol, der im ebenfalls auf die Taufe Bezug nehmenden Text in 2,11 ff. die in Röm 6,4 überlieferte Vorstellung belegt, dass die Christen in der Taufe mit Christus begraben sind. Fast in wörtlicher Übereinstimmung mit Röm 6,4 (συνετφημεν … ατP; διT το% βαπτ#σματος) spricht Kol 2,12 zunächst davon, dass die Christen in der Taufe mit Christus „mitbegraben“ sind239: συνταφντες ατP; Oν τP; βαπτισμP;, fährt dann aber fort: Oν Pc καH συνηγρητε διT τSς π#στεως τSς Oνεργε#ας το% εο% το% Oγε#ραντος ατν Oκ νεκρ;ν (13) καH 6μ[ς νεκροGς @ντας [Oν] το3ς παρα238 Vgl. Wilckens, Römer II, 134: Der Geist als πνε%μα ζPωοποιο%ν verbindet die Christen in ihrer irdischen Gegenwart mit dem Auferstandenen. 239 Offensichtlich setzt schon Röm 6 ein in der hellenistischen Gemeinde verbreitetes Verständnis der Taufe als „Mitbegrabensein“ voraus (s. das m *γνοε3τε 6,3): vgl. Bornkamm, Taufe und neues Leben bei Paulus 37 Anm.5; Hahn, Taufe und Rechtfertigung 109.

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πτ:μασιν καH τ`S *κροβυστ#]α τSς σαρκς 6μ;ν, συνεζ$ωοπο ησεν 6μ[ς σGν ατP;, χαρισμενος =μ3ν πντα τT παραπτ:ματα.

Die in Röm 6,4 ff. für das „Mitbegraben“ und „Mitgestorbensein“ ausgeführte Parallelität zwischen Christus und den Glaubenden wird konsequent weitergeführt240 und das „Mitbegrabensein in der Taufe“ explizit um das „Mitauferwecktsein“ in V 12 und das „Mitlebendigmachen“ in V 13 ergänzt, wobei V 13 die Folge der auf Christus bezogenen Relativsätze durchbricht und die aktivische Handlung Gottes an den Glaubenden betont. Der entscheidende Unterschied zur Konzeption des Röm ist, dass sowohl das „Mitauferwecktsein“ als auch das „Mitlebendiggemachtsein“ in der Taufe bereits erfolgt sind.241 Davon, dass Christus „lebendiggemacht“ wurde, spricht Kol nicht, eine bekenntnishaft erscheinende Aussage dieser Art findet sich nur in 1 Petr 3,18 (ανατωεHς μ5ν σαρκH ζPωοποιηεHς δ5 πνεματι).242 Ob die Parallelisierung des Todes, des Begrabenseins und des Auferstehens Christi mit dem der Gemeinde in dieser Form bereits vorpaulinisch ist243 oder Röm 6 die ursprüngliche Reihenfolge wiedergibt244, soll hier ebensowenig entschieden werden wie die Frage, ob eine Formel wie die in 1 Petr 3,18 auch dem Verfasser des Kol bereits bekannt war, vielmehr interessiert die theologische Relevanz des ζPωοποιε3ν im direkten Kontext des Kol, das in engstem Zusammenhang mit dem „Mitauferwecktsein“ zu sehen ist. Aus dem Aorist συνηγ<ρητε folgt, dass es sich dabei nicht um die eschatologische Totenauferstehung handeln kann, sondern ein „Mitauferwecktsein“ im übertragenen Sinn angesprochen ist. In 3,1 ff. wird dieses weiter ausgeführt als Beschreibung eines Zustands, dessen Blick nach oben gerichtet sein soll (τT +νω ζητε3τε, τT +νω φρονε3τε), wo der erhöhte Christus im Himmel thront. In 3,3 nun wird deutlich, dass trotz dieses bereits eingetretenen „Mitauferwecktseins“, das den PerEine literarische Abhängigkeit sieht Hübner, Philemon/Kolosser/Epheser 83. Unabhängig davon, ob das Oν c in Kol 2,12 auf βαπτισμP; zu beziehen ist oder auf Christus, was durch das Oν Pc in 2, 11 und das Oν ατP; in 2, 9 und 10 mit ihrem Bezug auf Christus (Ende V 8) nahegelegt wird, findet das Mitauferwecken ebenso wie das Mitlebendigmachen in der Taufe statt. Dies folgt zum einen aus der Beschreibung der Taufe als Ort des „Mitbegrabenseins“ in 2,12, aus dem dann auch die Auferstehung erfolgen muss, sowie aus der Kontrastierung des Zustands der Unbeschnittenheit in 2,13 mit der Beschreibung der Taufe als „nicht von der Hand vollzogene Beschneidung“ und „Beschneidung Christi“ in 2,11. 242 Vgl. dazu auch S. 510ff.; Brox, 1. Petrus 167 sowie Hahn, Theologie I, 411. 243 So Hübner, Philemon/Kolosser/Epheser 83. 244 So Wedderburn, Baptism 70ff. 240 241

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spektivenwechsel „nach oben“ initiiert, auch für Kol noch ein „eschatologischer Vorbehalt“ besteht: das „neue“ Leben ist zwar gegeben, aber es ist mit Christus in Gott verborgen (= ζωM 6μ;ν κ<κρυπται σGν τP; ΧριστP; Oν τP; εP;) und wird erst mit der Parusie Christi offenbar (3,4: σGν ατP; φανερωσεσε). Offensichtlich differenziert Kol also noch zwischen dem präsentischen Zustand des Mitauferwecktwordenseins und dem zukünftigen Leben, das mit Christus identifiziert wird und erst eschatologisch endgültig offenbar werden wird.245 Wo ist in diesem Zusammenhang nun das „Lebendigmachen“ zu verorten? Ist es synonym mit „Mitauferwecken“?246 Zur Beantwortung dieser Frage ist zunächst noch einmal zu verifizieren, wie die Schritte im Einzelnen beschrieben werden: Das „Mitbegrabensein“ ist zu verstehen als „Ablegen des fleischlichen Körpers“ (2,11) und setzt ein „Mitgestorbensein“ als Distanzierung von den „Elementen des Kosmos“ voraus (2,20); das „Mitauferwecktsein“ hat als Bedingung den Glauben an die Macht des Gottes, der Christus von den Toten auferweckt hat (2,12), und als Folge den Blick nach „oben“ in Erwartung des noch verhüllten „Lebens“ mit Christus (3,1–4). Das „Mitlebendigmachen“ in 2,13 ist in direkter Abhängigkeit von V 12 zu sehen, wo das „Mitbegrabensein“ und das „Mitauferwecktsein“ mit Christus genannt werden. Dabei greift das καH 6μ[ς νεκροGς @ντας in V 13 das Oκ νεκρ;ν aus V 12 auf und erklärt nun, wie das „Mitauferwecktwordensein“ zu verstehen ist, da die Kolosser ja noch nicht wirklich gestorben sind—wie Christus—, und die eschatologische Auferstehung noch aussteht: der Vergleich erfolgt durch den übertragenen Gebrauch des Lexems „tot“. Auch die Christen waren „tot“ und zwar im „vorchristlichen“ Leben „durch ihre Sündentaten“ oder „im Machtbereich ihrer sündhaften Taten“247 und in der „Unbeschnittenheit des Fleisches“, d.h. im Zustand vor der als „Beschneidung mit einer nicht von Händen gemachten Beschneidung“ beschriebenen Taufe (2,11). Aus diesem „Tod“ hat sie Gott mit Christus „lebendiggemacht“. D. h. ebenso wie νεκρς wird ζPωοποιε3ν übertragen gebraucht und konnotiert im direkten Kontext von Kol 2,13 das durch Gott initiierte Überführen aus dem Zustand der als „Totsein“ beschriebenen Sündenverfallenheit vor der Taufe in das (neue) Leben nach der

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Vgl. dazu Lona, Eschatologie; Gräßer, Kol 3,1–4. So Hübner, Philemon/Kolosser/Epheser 84. Hübner, Philemon/Kolosser/Epheser 84.

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Taufe. Durch das „Mitauferwecktsein“ ist die Voraussetzung gegeben, dass der Christ als einer, der der Sünde „gestorben“ und für diese „mitbegraben“ ist, „mitlebendiggemacht“ ist und nun ein Leben frei von Sünde zu führen versuchen kann (was aber zugleich impliziert, dass dennoch nach wie vor sündhaft gehandelt werden kann). Insofern beschreibt das „Mitlebendigmachen“ in Kol 2,13 die Überführung in den Zustand, den Paulus mit καιντης ζωSς in Röm 6,4 bezeichnet hat. Entscheidend für das „Mitlebendigmachen“ ist der im Unterschied zum zeitlich punktuellen „Mitauferwecken“ vorhandene Aspekt der Dauer, der durch den Stamm ζω- („Leben“) in ζPωοποιε3ν impliziert ist, und der durch den Kontrast „durch Sünde tot“—„mit Christus lebendig“ vorgegebene Perspektivenwechsel. Ebenso wie Kol 2,20 ff. die Konsequenzen des „Mitgestorben-/Mitbegrabenseins“ erläutern und 3,1 ff. resümierend auf die Folgen des „Mitauferstandenseins“ eingehen, lässt sich 3,5 ff. nun als Erklärung der Lebensweise verstehen, die aus dem „Mitlebendiggemachtwordensein“ resultiert: 3,5 ff. ist nicht der aus dem „Mitgestorbensein“248, sondern der aus dem „Mitlebendiggemachtwordensein“ folgende theologische Imperativ. Die Aufforderung zur Abtötung irdischer „Laster“ folgt im Umkehrschluss aus dem „Mitlebendiggemachtsein“: So wie Gott die „durch die Sünde Toten“ lebendig gemacht hat, so sollen die, die nun mit Christus lebendig gemacht sind, das Irdische „abtöten“. Das in der aktivischen Form für die ntl. Schriften singuläre νεκρ:σατε249 in 3,5 greift νεκρος aus 2,13 auf und folgert imperativisch aus der Überwindung der Todesmacht der Sündenverfallenheit: Νεκρ:σατε οgν τT μ<λη τT OπH τSς γSς, „tötet also die körperlichen Eigenschaften, die sich auf das Irdische richten“. Um das durch Gott gegebene „neue Leben“ zu bewahren, ist es nun Aufgabe des Glaubenden, den Blick „nach oben“ zu richten und eine entsprechende, der Sünde abstinente Lebensweise zu führen.250 ΖPωοποιε3ν als Handlung Gottes hat in Kol definitiv den übertragenen Charakter angenommen, der bei Paulus in Röm 4,17 und auch in JosAs 20,7 durch den Kontext angelegt ist. Die auch schon in Röm Hübner, Philemon/Kolosser/Epheser 101. Im Partizip Perfekt Passiv in Röm 4,19 und Hebr 11,12 vom „toten“ Körper Abrahams. 250 Insofern entspricht Kol 3,5 ff. der Aussage von Röm 8,13b ε$ δ5 πνεματι τTς πρξεις το% σ:ματος ανατο%τε, ζσεσε. 248 249

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6,11 explizit mit der kontrastierenden Zustandsbeschreibung νεκρς τ`S dμαρτ#]α und ζ;ν τP; εP; Oν ΧριστP; &Ιησο% charakterisierte „Neuheit des Lebens“ (6,4) der Glaubenden251 wird in Kol mithilfe des ζPωοποιε3ν nun als Heilstat Gottes benannt, in der die Auferstehung Christi als Perspektivenwechsel „vom Tod ins Leben“ auf die Christen übertragen wird. Chronologisch fixiert wird dieses Geschehen in der Taufe. Die Voraussetzung dieses Lebendigmachens ist nach wie vor die Auferweckung Christi von den Toten, die der Christ ebenfalls in übertragenem Sinn durch den Glauben an die auferweckende Macht Gottes mitvollzogen hat (2,12). Mittels des ζPωοποιε3ν gelingt Kol der Ausgleich des bei ihm durch das bereits vollzogene „Mitauferstandensein“ entstandene Problem der Vereinbarkeit dieses in der Vergangenheit liegenden Geschehens mit der eschatologischen Totenauferstehung. „Mitauferstanden“ sind die Christen nur insofern sie „lebendig gemacht“ worden sind durch die Befreiung von allen Verfehlungen, die sie in den Zustand des Todes versetzt hatten (2,13). D. h. das „Mitlebendigmachen“ gewinnt in Kol durch das übertragene Verständnis einen soteriologisch-paränetischen Sinn, der das als Leben gegebene, gegenwärtige Heil des Menschen in der Umkehr aus einem Leben der Sünde in ein Leben „Christi“252 sieht und damit zugleich eine Aufforderung an das Wahrnehmen dieses neuen Lebens verbindet: Das „Mitlebendigmachen“ geschieht durch die Befreiung von Verfehlungen. Damit geht Kol über Paulus hinaus, der das „Mitlebendigmachen“ nur als generelle Erneuerung des Menschen versteht. Das „Mitlebendigmachen“ durch Gott erfordert als Antwort von Seiten des Glaubenden ein „Töten“ (3,5), nämlich das „Töten“ derjenigen Lebensweise, die den vorchristlichen Zustand der Sündenverfallenheit wiederherstellen würde. Kol führt so die bereits bei Paulus angelegte Konzeption dreier verschiedener „Leben“ weiter253: wo bei Paulus das irdische, durch die Sünde bestimmte Leben abgelöst wird durch die „Neuheit des Lebens“ für Gott, die als ein „für die Sünde tot sein“ (aber nicht als Befreiung von den Verfehlungen) beschrieben wird und die erst eschatologisch in ein endgültiges „Leben mit Christus“ überführt wird, ist für Vgl. auch Röm 6,13 XσεH Oκ νεκρ;ν ζ;ντας. Vgl. Kol 3,10. 253 Zur literarischen Abhängigkeit von Röm 6 vgl. Hübner, Philemon/Kolosser/ Epheser 84f.; dort auch kritisch zur These von Schille, Hymnen 31 ff., der in Kol 2,1–13 ein Erlöser- bzw. Tauflied sieht. 251 252

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Kol schon die Ermöglichung der Freiheit von einer den Verfehlungen verfallenen Existenz gleichzusetzen mit der bei Paulus eschatologisch gedachten Partizipation an der Auferstehung Christi.254 Im christologischen Hymnus Kol 1,18 wird Christus als πρωττοκος Oκ τ;ν νεκρ;ν bezeichnet und damit seine Auferstehung mit dem Bild einer Geburt/Wiedergeburt beschrieben, das in Parallele zu seiner Funktion in der Schöpfung (1,15 πρωττοκος πσης κτ#σεως) steht. Dennoch wertet der Verfasser des Kol dieses von ihm übernommene Bild255 für seine eigene Beschreibung des Mitlebendigmachens der Christen nicht aus, sondern entwickelt das vermutlich in Anlehnung an das frühe christliche Bekenntnis zu Christus als Gestorbenem, Begrabenem und Auferstandenem256 entstandene Parallelisierungsschema TodBegräbnis-Auferstehung mit dem von Paulus vorgegebenem Lexem ζPωοποιε3ν weiter. Trotz der Betonung der präsentischen Heilspartizipation behält auch Kol den Ausblick auf die eschatologische Heilsvollendung, die jetzt jedoch nicht mehr als „Mitleben“ oder „Mitauferstehen“ beschrieben werden kann, sondern deren Inhalt die „Offenbarung“ Christi und das „Mitoffenbarwerden“ der Christen in Herrlichkeit ist (Qταν  Χριστς φανερω`S, = ζωM 6μ;ν, ττε καH 6με3ς σGν ατP; φανερωσεσε Oν δξ`η 3,4). 2.4.3. Gott hat uns mit Christus lebendig gemacht: Eph 2,5 Ähnlich mehrstufig und im Wortlaut z.T. identisch mir Kol formuliert auch Eph 2,5 f., wo Gott die Christen, die aufgrund ihrer Sünden tot waren (καH @ντας =μ[ς νεκρος) mit Christus lebendiggemacht (συνεζPωοπο#ησεν τP; ΧριστP;257), auferweckt (συνγειρεν) und in den Himmel versetzt (συνεκισεν) hat: (5) καH Dντας =μ[ς νεκρος το"ς παραπτEμασιν συνεζ$ωοπο ησεν τP; ΧριστP;,—χριτ# Oστε σεσPωσμ<νοι— 254 Ebenso wie Röm 6,4.7 die Taufe als entscheidenden Wendepunkt aus der Macht der Sünde benennt, formuliert auch Kol 2,13 die Existenz vor der Taufe als den Zustand der Sündenverfallenheit und damit des „Totseins“. Wo Röm 6 jedoch das Faktum des „Mitgestorbenseins“ ausführt durch die Beschreibung des Anhaltens dieses Zustands im Blick auf die Sünde, und die Neuheit des Lebens gleichsetzt mit „Totsein für die Sünde-Leben für Gott“ (Röm 6,10f.), verschiebt sich in Kol der Schwerpunkt auf die bereits vollzogene Heilspartizipation, die den Blick grundsätzlich „nach oben“ lenkt (Kol 3,1–4). 255 Vgl. dazu Schweizer, Kolosserbrief 44. 256 1Kor 15,3 f. 257 Zur Bevorzugung dieser Lesart vgl. Schnackenburg, Epheser 95 Anm.230.

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(6) καH συν.γειρεν καH συνεκισεν Oν το3ς Oπουραν#οις Oν ΧριστP; &Ιησο%.258 Eph 2,5 ist im Zusammenhang von 2,1 ff. und 1,20 ff. zu lesen: 2,5a greift 2,1 wörtlich wieder auf (καH 6μ[ς @ντας νεκρος) und fasst so den in 2,1 ff. beschriebenen Zustand der Sündenverfallenheit zusammen, um die rettende Liebestat Gottes (2, 4) kontrastiv dagegenzusetzen: Gott hat die Glaubenden mit Christus „lebendiggemacht“ und sie wie in Kol 2,13 dem Zustand des Todes, d.h. der Sündenverfallenheit, entzogen. Dies ist für Eph der eigentlich entscheidende Akt Gottes, der umrahmt wird von der Benennung der Liebe Gottes (*γπη V 4) und der Gnade Gottes (χρις V 5) als Ursachen dieses rettenden Geschehens: durch Gottes Gnade sind die Christen „mitlebendiggemacht“ und bereits jetzt in ihrem Glauben gerettet (σεσPωσμ<νοι Partizip Perfekt Passiv 2,5.8). Das συνεγε#ρειν geht dem συζPωοποιε3ν nicht voraus, sondern folgt ebenso wie συγκα#ζειν parataktisch als Beschreibung des mit dem Mitlebendigmachen verbundenen Geschehens. Συνεγε#ρειν und συγκα#ζειν Oν το3ς Oπουραν#οις greifen auf 1,20 zurück, wo Christi Auferweckung und himmlische Einsetzung als Beweis der göttlichen Macht angeführt werden (Ην Oνργησεν Oν τP; ΧριστP; 'γε ρας ατν Oκ νεκρ;ν καH κα σας Oν δεξι][ ατο% Oν το3ς Oπουραν#οις). Auferstehung und himmlische Einsetzung der Christen in 2,6 werden also ganz klar in Parallele zu dem in 1,20 beschriebenen Christusgeschehen gesehen. In 2,5 jedoch wird das συζPωοποιε3ν als zusätzliche Kategorie mitangeführt, die auch hier mit dem übertragenen Sinn des „aus dem Zustand des Todes = der Sündenverfallenheit Lebendigmachen“ verbunden ist. Im Unterschied zu Oγε#ρειν und κα#ζειν findet sich ζPωοποιε3ν auch in Eph nicht, um Gottes Handeln an Christus zu beschreiben. Daher ist unter den σν-Aussagen das συζPωοποιε3ν das am stärksten die menschliche Seite betonende Lexem. Wie in Kol geht der Beschreibung des „Lebendigmachens“ der Glaubenden die Beschreibung der Auferweckung Christi von den Toten voraus (1,20 Oγε#ρας ατν Oκ νεκρ;ν); während in Kol das συζPωοποιε3ν jedoch die Art und Weise der Partizipation der Christen an der Auferweckung Christi durch die göttliche Vergebung der Todesmacht der Sünden beschreibt, akzentuiert Eph von der Inthronisation Christi her: 258 Die Kursivierungen heben die Textteile hervor, die mit Kol wörtlich übereinstimmen.

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Eph schiebt zwischen die Aussage der Auferweckung und Inthronisation Christi (1,20 ff.) und die Aussage der Partizipation der Christen an diesen Ereignissen (2,1.5 f.) nun die mit Ps 8,7 verbundene Aussage, dass Gott Christus als Haupt über die Kirche als Leib Christi eingesetzt hat (1,22 f.).259 Aus diesem Bild schließt Eph nun konsequent auf die Heilspartizipation des ganzen Leibes: Wenn Christus das Haupt dieses Leibes ist, dann muss auch der Leib an der Auferstehung Christi und seiner Erhöhung teilhaben. Darin, dass der Weg zu dieser Partizipation über das übertragene „Lebendigmachen“ der bislang „toten“, der Sünde verfallenen Menschen führt, stimmt Eph mit Kol überein. Das „Mitlebendigmachen“ bildet die Voraussetzung dafür, dass die Christen einen neuen lebendigen Leib mit Christus als Haupt bilden können. Im Vergleich zu Kol sind in Eph alle Aussagen über das „Mitsterben“ und „Mitbegrabensein“ entfallen. Eph verwendet allein das „Mitlebendigmachen“ und „Mitauferwecken“. Mit dem „Mit-in-die-Herrschaft-Einsetzen“ geht Eph allerdings noch einen Schritt weiter als Kol260, akzentuiert also die volle präsentische Heilspartizipation der Christen261 als Liebes- und Gnadentat Gottes262, vor der die eschatologische Heilspartizipation völlig in den Hintergrund rückt.263 Der Gott des Eph schenkt den Glaubenden aus seiner Gnade heraus schon jetzt das Heil, er ist der Gott, der den Glaubenden allein an den positiven Aspekten des Christusgeschehens Anteil gibt. Diese Akzentuierung harmoniert mit der Präferenz der Vaterbezeichnung für Gott in Eph, der sowohl für seinen Sohn als auch für die Glaubenden die Teilhabe an seiner göttlichen Macht bewirkt (1,15 ff.).

Dieses Bild findet sich auch im christologischen Hymnus Kol 1,18. Vgl. dazu Hübner, Philemon/Kolosser/Epheser 161f. 261 Dies ist im Gesamtkontext des Briefes zu verstehen, wonach die gesamte menschliche Existenz auf dem Christusgeschehen basiert: in Christus sind die Glaubenden noch vor Erschaffung der Welt erwählt worden (1,4), in ihm sind sie „geschaffen“ (2,10), mit ihm werden sie lebendiggemacht, auferweckt und inthronisiert (2,5 f.). 262 Vgl. Schnackenburg, Epheser 94f. Dies zeigt sich auch im Thema der Gnade, das den Brief von Anfang an durchzieht, und unter dessen Motiv auch 2,1 ff. zu lesen ist (s.etwa 1,6.21). 263 Nur als Andeutungen sind die eschatologischen Aussagen in Eph zu lesen: 1,14 (Geist als „Angeld“).18 (Hoffnung); 2,7 (kommende Äonen); 6,8.18 (Wachsamkeitsrufe). 259 260

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2.4.4. Wie der Vater, so der Sohn: Joh 5,21 Joh setzt ebenso wie Paulus die Kenntnis des lebendigmachenden Geistes und des die Toten lebendigmachenden Gottes voraus. Joh 6,63 verwendet wie Paulus in 1 Kor 15,45 die Bezeichnung τ πνε%μα τ ζPωοποιο%ν264. Auch für Johannes ist der Geist derjenige, der präsentisch lebendigmacht, wobei er im zweiten Teil des Verses bereits die Wortverkündigung Jesu als den Sitz des durch den Geist vermittelten Lebens benennt. Insofern setzt das lebendigmachende Wirken des Geistes zeitlich noch früher an als bei Paulus. Die Bezeichnung „lebendigmachender Geist“ kontrastiert er jedoch zunächst mit dem im Vergleich zum Geist wirkungslosen Fleisch. Auch bezüglich des lebendigmachenden Gottes geht Johannes weiter, insofern er dessen Handlungsmacht auf Jesus überträgt. In 5,19 erklärt Jesus, dass der Sohn nichts tun kann, was er nicht den Vater hat tun (ποιε3ν) sehen. Zwischen Vater und Sohn besteht offensichtliche Handlungsabhängigkeit. 5,21 exemplifiziert diese Parallelität am Beispiel des Lebendigmachens (ζPωοποιε3ν): xσπερ γTρ  πατMρ Oγε#ρει τοGς νεκροGς καH ζPωοποιε3, ο2τως καH  υ4ς ο‹ς <λει ζPωοποιε3. Die Macht, lebendig zu machen, bleibt die entscheidende Parallele zwischen Vater und Sohn, da Gott die Gerichtsmacht ganz auf Jesus übertragen hat (V 22). Während in den atl. und frühjüdischen Schriften die Macht, Tote lebendig zu machen, Gott vorbehalten war265, ist diese fundamentale, mit dem Schöpfertum Gottes verbundene Fähigkeit nun auch auf Christus übertragen. Angelegt ist diese Vorstellung von Christus als dem „lebendigmachenden Geist“ in 1 Kor 15,45, in dem alle eschatologisch „lebendig gemacht werden“ (1 Kor 15,22). In Joh ist diese Macht Christi, Tote lebendig zu machen, eine präsentische und wird in zweifacher Weise exemplifiziert: Zum einen wird im direkten Kontext in 5,24 das Hören des Wortes Jesu als eine μετβασις vom Tod ins Leben beschrieben, die in engem Zusammenhang dazu steht, dass sowohl der Vater als auch der Sohn das Leben in sich tragen (V 26). Wie der Geist in 6,63 als „lebendigmachender“ in der Wortverkündigung wirkt, so wird auch in 5,24 das 264 Der Bezeichnungscharakter wird deutlich durch das Partizip, das in der adversativen Aussage über das Fleisch in 6,63b nicht aufgegriffen wird. Johannes setzt also die partizipiale Bezeichnung τ πνε%μα τ ζPωοποιο%ν offensichtlich voraus. 265 In den Elisa-Erzählungen wird bezeichnenderweise nicht ζPωοποιε3ν für die Beschreibung der Auferweckungshandlung verwendet, s. S. 428ff.

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Resultat des Hörens der Worte Jesu verbunden mit dem Glauben als Übergang vom Tod ins Leben beschrieben: μεταβ<βηκεν Oκ το% αντου ε$ς τMν ζων. Bei Johannes treten das „Lebendigmachen“ durch den Sohn und die Erlangung des ewigen Lebens durch das Hören der Worte schon jetzt ein. 5,25 spricht davon, dass die Stunde kommt und schon da ist, in der die νεκρο# die Stimme des Sohnes hören und leben werden.266 Durch das Hören der Worte Jesu ist das Leben selbst für die „Toten“ gewährleistet. Welche „Toten“ leben werden, hängt nach 5,21 vom Willen des Sohnes ab. Ein übertragenes Verständnis von νεκρο# als Bezeichnung der Menschen, die dem Gericht ausgesetzt sind, legt sich auch hier nahe.267 Zugleich beziehen sich die Verse 5,21.25 auf Jesus als den eschatologischen Totenauferwecker.268 Zum anderen verdeutlichen die Macht des Sohnes auch die vorausgehenden Wundergeschichten, besonders die Heilung eines im Sterben liegenden Jungen in 4,46bff. Jesus stellt ohne einen Heilungsvorgang zu vollziehen269 fest, dass der Junge lebt. Diese Feststellung erweist sich als wahr und wird in V 53 in direkten Zusammenhang mit dem Glauben des Vaters des Jungen und seiner Familie gebracht. Nur Jesus kann wirklich entscheiden, wer „lebt“. Daneben steht die Auferweckung des Lazarus in Kap. 11 als beispielhafte Erzählung für die Macht Jesu, die in 11,25 in der Selbstbezeichnung Jesu als Auferstehung und Leben (Oγ: ε$μι = *νστασις καH = ζω) kulminiert. Johannes stellt ζPωοποιε3ν in 5,21 nicht ohne Grund zum Verb Oγε#ρειν: in Gottes Macht steht sowohl das Lebendigmachen der metaphorisch „Toten“ als auch das Auferwecken der physisch Toten. D. h. die zeitliche Dimension ist präsentisch akzentuiert, das Lebendigmachen kann für alle bereits jetzt durch Christus erfolgen, das physische Auferwecken kann, wie die Lazaruserzählung deutlich macht, auch schon jetzt erfolgen, bleibt jedoch einmalige exemplarische Tat. Die Tatsache, sterben zu müssen, ist für die Menschen noch nicht aufgehoben, so dass die Endgültigkeit des ewigen Lebens letztlich erst nach der Totenauferweckung eintreten wird. Johannes setzt ebenso wie Paulus 266 Vgl. zum ganzen Problemkreis der johanneischen Eschatologie: Frey, Eschatologie I–III. Zu Joh 5,25 vgl. ebd. I, 420. Zum Problem der gegenwärtigen und kommenden Auferstehung Hahn, Theologie I, 706f. 267 Bultmann, Johannes 195: Menschen, die ein „uneigentliches Leben leben“. Schnackenburg, Johannes II, 138: Menschen in ihrer „Gerichtsverfallenheit“. 268 Vgl. dazu Thyen, Johannes 312 f. 269 Heilshandlung ist nach Joh 4,53 die Aussage „dein Sohn lebt“ insofern sie chronologisch mit der Heilung zusammenfällt.

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die Kenntnis der aus dem Frühjudentum stammenden Aussage voraus, dass Gott die Toten lebendigmacht; genauso kennt er die Bezeichnung „lebendigmachender Geist“, den er in der Wortverkündigung Jesu lokalisiert. Für Johannes ist die Macht Gottes, lebendig zu machen, jedoch nur insofern von Relevanz, als sie die Voraussetzung der Macht Jesu ist, lebendig zu machen, wobei die Rede vom Lebendigmachen der „Toten“ auch hier in übertragenem Sinn verwendet wird. Insofern ist das Lebendigmachen nun eine christologische Kategorie geworden, die die präsentische Macht des Sohnes benennt, den Glaubenden bereits jetzt das ewige Leben zu verleihen (3,15 f.36; 5,24 u. a.) ohne die eschatologische Heilsvollendung aufzuheben. Dieses Lebendiggemachtwerden wird bei Joh mit μεταβ<βηκεν (5,24), als „Umzug“ vom Bereich des Todes in den Bereich des Lebens beschrieben270, der die Voraussetzung für die Teilhabe am jetzigen und zukünftigen ewigen Leben schafft.271 Das Lebendigmachen durch Christus ist im Rahmen der johanneischen Sendungschristologie zu verstehen, innerhalb derer die entscheidenden göttlichen Machtbefugnisse vom Vater auf den Sohn übergehen. Insofern bleibt die grundsätzlich theologische Fundierung des „Lebendigmachens“ auch hier erhalten, obwohl die Auferstehung ebenso wie die Lebensmetaphorik grundsätzlich mit Jesus verbunden ist. 2.4.5. Gott, der alles lebendigmacht: 1 Tim 6,13 1 Tim verwendet als einziger ntl. Text das Lexem ζPωογονε3ν für Gott, das ebenfalls „lebendigmachen“ konnotiert. In der LXX erscheint ζPωογονε3ν als menschliche Aktion verschiedentlich mit der Denotation „am Leben lassen“ im Angesicht des Todes272 und wird in diesem Sinne auch in Apg 7,19 verwendet. Für Gott ist ζPωογονε3ν jedoch in LXX nur in 1 Regn 2,6 (κριος ανατο3 καH ζPωογονε3) belegt—in Parallele zu 4 Regn 5,7 (ανατ;σαι καH ζPωοποιSσαι) und Dtn 32,39 (*ποκτεν; καH ζSν ποισω)273—und konnotiert an dieser Stelle „lebendigmachen“ im 270 Schnackenburg, Johannes II 137 f.; Bultmann, Johannes 193 mit Verweis auf Philon, Post. 43 ( ες…μετ<ηκεν Oκ φαρτ;ν ε$ς *νατα γ<νη…). 271 Im Gesamtkontext des Joh stellt sich die weiterführende Frage, in welchem Verhältnis das „Lebendigmachen“ des Sohnes zum „von oben Geborenwerden“ im Nikodemusgespräch Kap. 3 steht. 272 Vgl. Ex 1,17 f.22; Ri 8,19; 1 Regn 27,9.11; 3 Regn 21 (20), 31; 4 Regn 7,4. 273 In 1 Regn 2,6 übersetzt ζPωογονε3ν den picel von äéç, der in Dtn 32,39 mit ζSν ποιε3ν übertragen wird. Entsprechend erklärt auch Clemens Romanus in der Homilie

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Sinne von „am Leben erhalten“, „vor dem Tod bewahren“ im Kontrast zum vernichtenden Tod.274 In JosAs 12,2 dagegen steht ζPωογονε3ν wie ζPωοποιε3ν im engsten Zusammenhang mit dem schöpferischen „Lebendigmachen“, das mit Gottes Leben schaffendem Wort ursächlich verbunden ist. Damit weist es in Richtung der aus der griechischen Naturwissenschaft stammenden Denotation von ζPωογονε3ν, nämlich „lebendigmachen“, „Leben schaffen“ im Sinne der Fortpflanzung (wie auch ζPωοποιε3ν).275 Lebewesen sind τT ζPωογονομενα oder τT ζPωογονη<ντα, wobei ersteres verschiedentlich auch in den Schriften des hellenistischen Judentums für „Lebewesen“ begegnet.276 Der Stoiker Chrysipp beschreibt die Entstehung der ζPωογονομενα καH καρπογονομενα als Resultat der Vereinigung von Himmel und Erde.277 Die Leben schaffende Qualität eignet auch den Göttern:278 Die Vorstellung, dass Götter in der Lage sind, Leben zu schaffen, wird sowohl mit γενν[ν als auch mit ζPωογονε3ν formuliert.279 Und im 3.Jh. n. Chr. findet sich bei Philostrat die in der Tradition der Zeus-Etymologie stehende Aussage: Qτι ΖεGς εhη τ ζPωογονο%ν καH δι’ ο_ *ν#σταται τT Oκ τSς γSς πντα.280 Die in JosAs belegte Denotation des schöpferischen „Lebendigmachens“ für ζPωοποιε3ν und ζPωογονε3ν geht also auf den Gebrauch des Lexems in der griechischen Religion, bzw. Naturwissenschaft zurück. Im Rahmen verschiedener imperativischer Weisungen des 1 Tim, innerhalb derer der Adressat an seine Berufung und ein von ihm abgelegtes Bekenntnis erinnert wird (6,11.12), mahnt der Verfasser in 6,13:

2κ.3.6.2 Dtn 32,39 mit dem synonymischen ζPωογονε3ν und interpretiert den Vers im übertragenen Sinne. 274 Entsprechend wird es auch verwendet in Lk 17,33: ^ς OTν ζητσ`η τMν ψυχMν ατο% περιποισασαι *πολ<σει ατν, ^ς δ’ iν *πολ<σ`η ζPωογονσει ατν. 275 So seit Aristoteles und Theophrast belegt s. Bultmann, ζPωογον<ω 875 f. 276 Arist 13,12 f.; vgl. auch JosAs 12,2; Lev 11,47 τT ζPωογονο%ντα. 277 SVF II frg. 1009; Diod. 1,10,2,6f. (= Poseidonios frg. 306) und 1,11,5. 278 Vgl. S. 356ff. 279 Die Belege sind allerdings spät: s. Keyßner, Gottesvorstellung 20ff.; so etwa Orph. h. 55,5 (Aphrodite) γενν[ς δ5 τT πντα; PGM I P.IV,2554 (Artemis) γενν][ς γTρ σG πντα; PGM II P.XII,243 f. (Arsemphemphot) σG εW κριος  γενν;ν; PGM I P. IV,439f.1960; PGM II P.VIII,78 (Helios) γενν;ν ατς Jπαντα, Jπερ πλιν Oξαναλεις. Vgl. auch PGM I P.IV,1162; 1754; 1614f.; VII,529f. Älter ist etwa die Bezeichnung γεν<τωρ oder γεν<τειρα z. B. Eur. frg. 839,1; frg. 1023. In Lukian. Amores 19 wird Aphrodite als diejenige Göttin angesprochen, die π[ν OζPωογνησεν Rμψυχον. 280 Philostr. Heroikos 25,8.

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παραγγ<λλω (σοι) Oν:πιον το% εο% το% ζPωογονο%ντος τT πντα καH Χριστο% &Ιησο% το% μαρτυρσαντος OπH Ποντ#ου Πιλτου τMν καλMν μολογ#αν… Da der direkte Kontext keinerlei Hinweise darauf gibt, wie das ζPωογονε3ν τT πντα an dieser Stelle zu verstehen ist, legt sich ein Blick auf die bereits verhandelten Texte nahe. 1 Tim 6,13 verbindet das ζPωογονε3ν mit τT πντα und verwendet es damit so wie 2Esdr 19,6; Arist 16 und JosAs 8,3.9; 12,1 (hier im Ao.) ζPωοποιε3ν verwenden.281 2Esdr

19,6 betont das der Schöpfung nachfolgende „am Leben Erhalten“ und Arist 16 überliefert die in Angleichung an die hellenistische ZeusEtymologie stehende Aussage δι’ ^ν ζPωοποιο%νται τT πντα im Sinne des „Lebendigmachens und Lebendigerhaltens“.282 JosAs verwendet ζPωοποισας τT πντα im Kontext des mit der Schöpfung verbundenen Lebendigmachens. Vor diesem Hintergrund ist zu folgern, dass sich 1 Tim nicht an den LXX-Gebrauch von ζPωογονε3ν im Sinne von „am Leben lassen in Konfrontation mit dem Tod“ anschließt, sondern vielmehr an den griechischen Wortsinn von „schöpferisch lebendigmachen und am Leben erhalten“. ΖPωογονε3ν in 1 Tim 6,13 umschreibt also Gottes ursprüngliche Schöpfung und deren Erhaltung, wobei auch für 1 Tim der Ausblick auf das ewige Leben mitgegeben ist (6,12; 14f.). Die zweigliedrige Formel in 6,13, die dem das Leben schaffenden/erhaltenden Gott und dem vor Pilatus Zeugnis ablegenden Christus gilt, beschwört die beiden Instanzen, denen gegenüber nach 6,14 der Auftrag des Adressaten bis zur Parusie eingehalten werden soll. Vermutlich greift der Verfasser in 6,11 ff. auf eine Homologie zurück, deren Umfang und Herkunft jedoch strittig ist.283 Teil dieses Bekenntnises war die Formel τν εν τν ζPωογονο%ντα τT πντα καH Χριστν &Ιησο%ν τν μαρτυρσαντα OπH Ποντ#ου Πιλτου, deren Entstehung aufgrund oben genannter Beobachtun-

gen im nachpaulinischen-hellenistischen Christentum284 anzusiedeln ist, das die Diskussion um das „Mitbegrabensein“ und „Mitauferstehen“ nicht verfolgte, für das auch der „die Toten lebendigmachende Gott“ in diesem Zusammenhang nicht wichtig war, sondern das sich in einfacher, hellenistisch-stoischem Denken angeglichener Weise zu dem Gott Entsprechend belegen α und M statt ζPωογονο%ντος für 1Tim 6,13 ζPωοποιο%ντος. Zum summarischen, auf stoischen Einfluss zurückgehenden τT πντα vgl. S. 356ff.436ff. und den Exkurs S. 550ff. 283 Vgl. Roloff, 1. Timotheus 342 f. 284 Roloff, 1.Timotheus 344. 281 282

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bekannte, „der alles lebendigmacht und erhält“ und zu Jesus Christus, der diesen Gott vor Pontius Pilatus bezeugt hatte.285 Wie bei der Analyse der Bezeichnung „lebendiger Gott“ in 1 Tim deutlich wurde, scheint der Verfasser zwar auf eine bekannte jüdische Bezeichnungen zu rekurrieren, erläutert sie aber durch hellenistische Bezeichnungen wie „Retter“, „unvergänglich“ etc.286 Auch bei der Bezeichnung „lebendigmachender Gott“ ist deutlich, dass der Verfasser die aus der jüdischen Tradition stammende Verbindung „der die Toten lebendigmachende Gott“ nicht kennt oder nicht verwendet, sondern das einem hellenistischen Publikum sehr viel vertrautere „der alles lebendigmachende und -erhaltende Gott“ unter Rückgriff auf eine offensichtlich geprägte Glaubensformel anführt. Der Verfasser des 1. Timotheusbriefes erweist sich als ein vielseitiger Übersetzer jüdisch-christlicher Gottesvorstellungen in eine hellenistisch-pagan geprägte Welt. 2.4.6. Ausblick auf weitere frühchristliche Schriften Die Bezeichnung „lebendigmachender Gott“ hat keine bedeutenden Nachwirkungen gezeitigt. Im 2. Jh. greift der Barnabas-Brief zwar das Lexem ζPωοποιε3ν verschiedentlich auf, im Sinne von „am Leben erhalten“ als auch im Sinne von „lebendigmachen“, jedoch nicht als Gottesbezeichnung.287 Er spricht von Christus als demjenigen, der lebendigmacht, ja sogar von seiner Wunde, „die uns lebendigmacht“. Dieser Gedanke wird schließlich auf das Kreuz übertragen, so dass einige christliche Inschriften vom Kreuz sprechen, das „lebendigmacht“288, bzw. Clemens Alexandrinus, der vor allem die ntl. Aussagen rezipiert, dies weiterführt im Oxymoron des „lebendigmachenden Todes“.289 Dennoch ist natürlich auch in anderen Schriften, wie etwa Did, die den „Weg des Lebens“ vom „Weg des Todes“ unterscheidet (1,2–3,14) der Gedanke des metaphorischen „Lebendigmachens“ impliziert.

285 286 287 288 289

Vgl. Roloff, 1. Timotheus 344. Vgl. S. 410ff. Barn 6,17; 7,2; 12,5; 12,7b. IK 17,2 Nr. 4135,7. Clem. Al. Strom.IV 8,58,2,2.

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2.4.7. Zusammenfassung Die Gottesbezeichnung ζPωοποι;ν wird in dem spezifischen Syntagma ζPωοποι;ν τοGς νεκρος von Paulus und Johannes aus dem Frühjudentum übernommen, wo es mit der Vorstellung verbunden war, dass der Gott, der die Macht über Leben und Tod hat, nicht nur den vom Tode Bedrohten wieder ins Leben zurückführen kann, sondern den Verstorbenen auch wieder lebendigmachen kann. Insofern steht die Bezeichnung in engster Nähe zur Bezeichnung Oγε#ρας und kann erst im Vergleich mit der Analyse der Bezeichnung Gottes, „der Jesus von den Toten auferweckt hat“ abschließend betrachtet werden. Paulus setzt die wörtliche Bedeutung des Syntagmas voraus: Sowohl in Röm 4,17 als auch 8,11 geht er von der Denotation „die Toten lebendigmachen“ aus, verwendet die Bezeichnung „der lebendigmachende Gott“ jedoch in Röm 4,17 im direkten Kontext der AbrahamErzählung in übertragenem Sinne, um zu zeigen, dass Gott auch „lebende“ Menschen wieder zum Leben erwecken kann. In Röm 8,11 verändert er das Objekt τοGς νεκρος in τT νητT σ:ματα und passt es damit seiner spezifischen Vorstellung von Körperlichkeit an. In beiden Fällen wird das „Lebendigmachen der Toten/sterblichen Leiber“ mit der Auferweckung Christi parallelisiert, die Paulus jedoch nie mit ζPωοποιε3ν beschreibt. Insofern legt sich der Gedanke nahe, dass ζPωοποιε3ν für Paulus eine spezifisch auf den Menschen ausgerichtete, heilswirksame Macht Gottes darstellt. Dies wird bestätigt durch die durch Paulus in Röm 6 vorgegebene und in Kol und Eph aufgegriffene Parallelisierung des Weges Christi mit dem der Glaubenden290: Nach Kol und Eph sind die Glaubenden (durch die Taufe) nicht nur mit Christus gestorben, sondern sie sind mit ihm lebendig gemacht und nach Eph sogar inthronisiert worden. Sowohl in Kol und Eph ist dieses „Lebendiggemacht-werden“ also ebenfalls im übertragenen Sinne gebraucht, insofern das Objekt νεκρς nun konnotiert „durch die/der Sünde tot“. Insofern impliziert das „Lebendigmachen“ im übertragenen Sinn die Beschreibung eines Wandels. Eine Parallele hat diese übertragene Denotation des „Lebendigmachens“ im Lexem *ναζPωοποιε3ν, das im frühjüdischen Roman JosAs 290 Insofern ist der Gedanke der Partizipation an der Auferstehung Christi gedanklich bei Paulus angelegt; vgl. dazu Brandenburger, Auferstehung; Käsemann, Wille 31 ff.; Becker, Auferstehung 60.149ff., gegen u. a. Dinkler, Taufe 633 f.; Gräßer, Kol 3,1– 4.

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für die Beschreibung der religiösen Umkehr erscheint, und in der in diesem Text dann ebenfalls übertragenen Sinn annehmenden Bezeichnung ζPωοποι;ν τοGς νεκρος. Sie bedeutet hier „der die (im Glauben) Toten lebendigmachende Gott“. Auch Johannes setzt das frühjüdische Syntagma ζPωοποιε3ν τοGς νεκρος als Gottesbezeichnung voraus, überträgt es jedoch zugleich auf Christus, dessen Macht „lebendig zu machen“ sich ebenfalls im übertragenen Sinne im Erhören seiner Worte und im konkreten Sinn in seinen Auferweckungstaten bereits als präsentisch erweist. Während Paulus zwar die Vorstellung einer „Neuheit des Lebens“ nach der Taufe kennt, bleibt für ihn aber das συζSν und das ζPωοποιηSναι mit Christus eschatologisch. Der Gedanke einer Partizipation am Christusgeschehen ist in Röm 6 angelegt, wenngleich nur in Teilen durchgeführt. Dagegen gehen sowohl Kol als auch Eph als auch Joh von einem bereits präsentischen „Lebendigmachen“ des Glaubenden durch Gott bzw. Christus aus. Am deutlichsten formulieren diesen Gedanken die Gegner in 2Tim 2,18, wenngleich nicht als Gottesaussage: *νστασιν €δη γεγον<ναι. Obwohl einige der hier behandelten Texte in engerem oder weiteren Kontext der Taufe stehen oder so interpretiert worden sind291, gibt es kein Indiz für die Verwendung eines Bekenntnisses zum „lebendigmachenden Gott“ im Rahmen der entstehenden Taufe, es ist jedoch auch nicht auszuschließen. Allein 1 Tim redet nicht vom „Lebendigmachen der Toten“, sondern unter Verwendung des mit ζPωοποιε3ν häufig synonym gebrauchten ζPωογονε3ν spricht 1 Tim 6,13 vom ζPωογονε3ν als „Lebendigmachen von Geschaffenem“ und zählt somit eigentlich zu denjenigen Texten, die von Gott als „Schöpfer“ reden. Gott als ζPωογον;ν τT πντα ist jedoch keine typisch frühchristliche Redeweise, sondern weist deutliche Nähe zu der kosmologischen Vorstellung der Stoa, bzw. der in der Zeusetymologie überlieferten religiösen Begründung der mit Zeus verbundenen Weltentstehung im Sinne einer auch dauernden „Erhaltung“ auf. Der jüdische Aristeasbrief überliefert die Beschreibung des jüdischen Gottes aus dem Munde eines Griechen mit dieser Etymologie, die Zeus 291 Vgl. etwa Schweizer, Kolosser 113, der auch auf die Geschichte vom verlorenen Sohn verweist, von dem es in Lk 15,24 heißt: ο_τος  υ4ς μου νεκρς pν καH *ν<ζησεν; vgl. auch 15,32. Dem hier für die Umkehr des Sohnes verwendeten *ναζSν entspricht in JosAs das *ναζPωοποιο%ν, das „Wiederlebendigmachen“ als Metapher für die religiöse Umkehr. Kritisch Barth, Ephesians 234.

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als denjenigen charakterisiert δι’ ^ν ζPωοποιο%νται τT πντα, und sowohl JosAs als auch 2Esdr verwenden ζPωοποιε3ν mit dieser „schöpferischen“ Denotation. So verdeutlicht 1 Tim, wie das Bekenntnis zum „lebendigmachenden Gott“ in ganz anderer Weise seine Funktion in einer hellenistisch geprägten Gemeinde erfüllen konnte, der die Vorstellung eines „die Toten lebendigmachenden“ Gottes schwer zugänglich war.292 An der Bezeichnung „lebendigmachender Gott“ lässt sich so deutlich die Dynamik erkennen, der Gottesbezeichnungen bis zu ihrer endgültigen Institutionalisierung unterworfen waren. Die ntl. Texte belegen, wie unterschiedlich die Konnotationen der erst im Frühjudentum entstandenen Bezeichnung und wie folgenreich ihre theologischen Konsequenzen waren. 3. Gott, der Jesus von den Toten auferweckt hat In 1 Thess 1,9 f. erinnert Paulus die Thessalonicher an den Moment ihrer Umkehr zum lebendigen und wahren Gott und an ihre Erwartung der Wiederkehr des Sohnes aus den Himmeln, ^ν €γειρεν Oκ [τ;ν] νεκρ;ν, „den er (sc. Gott) von (den) Toten auferweckt hat“.293 Ganz offensichtlich setzt er die Auferweckung Jesu als grundlegende Verkündigungs- und Glaubensaussage voraus, die als das fundamentale, Gott und Sohn verbindende Gotteshandeln benannt wird. Neben der auch sonst formelhaft verwendeten Aussage „Gott hat Jesus/ihn/den Herrn (von den Toten) auferweckt“, die auch mehrmals (wie in 1 Thess 1,10) in auf Christus bezogenen Relativsätzen erscheint ( ες ατν €γειρεν Oκ νεκρ;ν Röm 10,9; ^ν €γειρεν Oκ [τ;ν] νεκρ;ν 1 Thess 1,10;  δ5 ες καH τν κριον €γειρεν 1 Kor 6,14; €γειρεν τν Χριστν 1Κορ 15,15; ^ν  ες *ν<στησεν Apg 2,24; το%τον τν &Ιησο%ν *ν<στησεν  ες Apg 2,32; ^ν  ες €γειρεν Oκ νεκρ;ν Apg 3,15; 4,10;  ες … €γειρεν &Ιησο%ν Apg 5,30; το%τον  ες €γειρεν Apg 10,40;  δ5 ες €γειρεν ατν Oκ νεκρ;ν Apg 13,30; *ν<στησεν ατν Oκ νεκρ;ν Vgl. dazu ausführlich S. 481ff. Die wörtliche Übersetzung lautet: „den er aus (den) Toten aufgeweckt hat“. Die im Deutschen übliche Redeweise „den er von (den) Toten auferweckt hat“ wird im Folgenden jedoch beibehalten, wenngleich mit „auferwecken“ eine semantische Festlegung getroffen ist, die die entsprechenden hebräischen und griechischen Verben nicht haben: „Auferwecken“ ist eine nur im Deutschen mögliche Intensivierung des Verbs „Aufwecken“ und impliziert das „von den Toten“ bereits mit. Im Hebräischen und im Griechischen benötigen die entsprechenden Termini aber immer eine Spezifikation. 292 293

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Apg 13,34; ^ν δ5  ες €γειρεν Apg 13,37), steht die Partizipialbezeichnung „Gott, der Jesus von den Toten auferweckt hat“.294 Sie ist vor allem bei Paulus und in den Deutero-Paulinen in der Form  Oγε#ρας τν &Ιησο%ν/χριστν/ατν Oκ νεκρ;ν belegt und spitzt die jüdischen Prädikationen „lebendiger Gott“ und „Gott, der die Toten lebendigmacht“ nun auf ihre christliche Relevanz hin zu. Hier artikuliert sich die Überzeugung, dass Gott sich auf neue, einzigartige Weise manifestiert hat, die im ntl. Kontext zugleich als präsentische und zukünftige Heilszusage gelten kann. Neben der theologischen Aussage stehen als christologisch korrelierende Aussagen „Christus wurde von den Toten auferweckt“ oder „Christus erstand von den Toten auf“, bzw. die Partizipialformen „Christus, der von den Toten auferstand“, bzw. „Christus, der von den Toten auferweckt wurde“.295 Wenngleich die Tatsache der Auferweckung Jesu auch für die Evangelisten unumstößlicher Glaubensinhalt ist und wiederholt vor allem mit Jesus als Subjekt („Jesus wurde auferweckt“/„der Menschensohn wird von den Toten auferstehen“) angeführt wird, verwenden die Evangelien die partizipiale Gottesbezeichnung „Gott, der Jesus von den Toten auferweckt hat“ nicht. Der Schluss liegt nahe, dies vor allem auf die Erzählperspektive zurückzuführen, die sowohl in der Apg als auch in den paulinischen und deutero-paulinischen Briefen auf die Auferstehung als das die Jesusgeschichte abschließende Heilsereignis zurückblickt, wohingegen die Evangelisten trotz der nachösterlichen Perspektive auf die Erzählung der Osterereignisse hinführen.296 Die Auferweckung wird hier zwar konstatiert, jedoch nicht in Form einer Gottesaussage, bzw.-bezeichnung artikuliert. Ein weiterer Grund mag in der 294 Zum Problem des Bezeichnungscharakters von Partizipialbezeichnungen s. S. 24; Indiz für den Bezeichnungscharakter des Partizips ist etwa der absolute Gebrauch in Röm 4,24; 8,11;2 Kor 4,14. 295 Vgl. etwa als Aussage: 1Kor 15,4.12.13.14.16.17.20; Röm 4,25; 6,4; 7,4; verkürzt in Mk 16,6; Mt 28,6; Lk 24,6; Joh 2,22; Partizipialform: Röm 6,9; 7,4; 8,34; 2 Kor 5,15; 2 Tim 2,8; Mk 16,14.9; Joh 21,14. 296 Entsprechend sind neben den sog. Leidens-, Sterbens- und Auferstehungsankündigungen etwa die Aussagen über Jesus als „auferweckten Täufer“ (Mt 14,2parr) oder auch die Auferweckung des Lazarus in Joh als Vorausverweise auf die Auferweckung Jesu zu lesen. Das Joh nimmt insofern unter den Evv eine Sonderstellung ein, als die Auferweckung hier durch die Präexistenzchristologie nochmals einen anderen Stellenwert gewinnt. Jesus ist hier von Anfang an der präexistente, irdische und auferstandene, der von sich selbst sagen kann „ich bin die Auferstehung und das Leben“ (Joh 11,25; s. auch 2,18–22, wo die Auferstehung durch die Verbindung mit dem Tempelwort als eigene Leistung Jesu verstanden werden kann; vgl. auch 10,17 f.).

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christologischen Ausrichtung der Evangelien liegen, die zu einer Bevorzugung der intransitiven Auferstehungsformen („er wird auferstehen“) geführt hat. In der partizipialen Prädikation „Gott, der Jesus von den Toten auferweckt hat“, bzw. in der Aussage „Gott hat Jesus von den Toten auferweckt“ liegt uns mit großer Wahrscheinlichkeit eine der ältesten, wenn nicht die älteste erhaltene Überlieferung des Osterglaubens297 und mit Sicherheit die älteste spezifisch christliche Bezeichnung Gottes vor. Trotz der nach wie vor divergierenden Erwägungen zur Entstehung des Glaubens an die Auferstehung298, scheint zumindest hierin Einigkeit zu bestehen. Umstritten bezüglich der ursprünglichen Formulierung der Bezeichnung sind sowohl der Aspekt der genaueren sprachlichen Genese, d. h. die Frage, ob die Satzaussage „Gott hat Jesus von Toten auferweckt“ der Partizipialbezeichnung „Gott, der Jesus von den Toten auferweckt hat“ vorausging oder umgekehrt, als auch die Frage, ob möglicherweise die christologische Aussage („Jesus wurde auferweckt/erstand auf“) entstehungsgeschichtliche Priorität genießt.299 Uneinheitlich wird auch der traditionsgeschichtliche Hintergrund der Bezeichnung beurteilt, der vor allem in den apokalyptischen Auferstehungsvorstellungen des Frühjudentums gesehen wurde und wird.300 Relevante Texte sind hier vor allem Dan 12 und 2Makk 7, die die Hoffnung auf eine Auferstehung der Gerechten formulieren, sowie die 2. Benediktion des AchtzehnBitten-Gebets, die Gott als denjenigen preist, „der die Toten lebendigmacht“. Obwohl gerade diese Bezeichnung Gottes als  ζPωοποι;ν τοGς νεκρος als Übertragung von íéúîä äéçî äåçé äúà aus der 2. Benediktion gemeinhin als formgeschichtliches Vorbild der Bezeichnung  297 Seit Seeberg sah man lange Zeit 1Kor 15,3–5 als das älteste Zeugnis von der Auferstehung Christi an, bevor man den Text als sekundäre Kombination ursprünglich selbständiger Traditionen aus einer späten, aber vorpaulinischen Traditionsstufe interpretierte; s. Hoffmann, Auferstehung 478f. Dem Text voraus gehen nach diesem Verständnis einzelne Formeln, wie etwa eine selbständige Auferweckungsaussage „Gott hat Jesus von den Toten auferweckt“, die zunehmend als ältester Kern der Auferstehungsüberlieferung anerkannt wurde; so bereits Bousset, Geschichte 102; Fascher, Anastasis 196; Becker, Gottesbild 117 f.; Hoffmann, Auferstehung 485 f.; Wengst, Formeln 42; U. Müller, Entstehung 12. 298 Vgl. dazu summarisch Hoffmann, Wege der Forschung; zur neueren durch Lüdemann wieder angefachten Diskussion s. etwa Verweyen, Osterglaube; BiKi 52 (1997) Teil I; U. Müller, Entstehung 16f. 299 Vgl. dazu S. 520ff. 300 Vgl. die Positionen bei Frankemölle, Auferweckung 46ff.

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Oγε#ρας &Ιησο%ν Oκ νεκρ;ν angesehen wird301 und der Schluss nahe liegt,

dann konsequenterweise hinter beiden Bezeichnungen die Vorstellung der allgemeinen Totenauferstehung zu sehen, steht die frühchristliche Bezeichnung „Gott, der Jesus von den Toten auferweckt hat“ zunächst in keinem nachweisbaren Verhältnis zur frühjüdischen Vorstellung der allgemeinen Totenauferstehung302: In den vorpaulinischen Glaubensformeln und im synoptischen Material sind Jesu Auferstehung und die aller Toten nicht verknüpft303, so dass die ursprüngliche Denotation der Bezeichnung „Gott, der Jesus von den Toten auferweckt hat“ im Rahmen der grundsätzlichen Macht Gottes über seine Schöpfung in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft zu verorten ist.304 Dennoch war die Diskussion über die Auferstehung der Toten in vor- und frühchristlicher Zeit so virulent, dass dieser Vorstellungshorizont bei der Rede über die Auferweckung Jesu nicht völlig ausgeblendet werden kann, zumal Paulus die allgemeine Auferstehung argumentativ mit der Auferweckung Jesu verbindet. Spätestens Paulus parallelisiert die Auferstehung Jesu und die Auferstehung der Christen sowohl sprachlich als auch argumentativ und bezeugt hiermit ein theologisches Novum, das in den zeitgenössischen jüdischen und nicht-jüdischen Vorstellungen analogielos bleibt.305 Wenngleich der frühchristliche Auferweckungsglaube im Rahmen der jüdischen Vorstellung der Macht Gottes über Leben und Tod einzuordnen ist, sind auch die Jenseitsvorstellungen der paganen hellenistischen Welt mit in die Betrachtung einzubeziehen, die die Vorstellung eines „Weiterlebens“ nach dem Tod und besonders einer leiblichen Auferstehung zwar grundsätzlich negierte, jedoch für ausgewählte Gestalten in Form einer „Entrückung“ kannte. Die rezeptionskritische Frage, wie die Rede von einem „Gott, der Jesus von den Toten auferweckt hat“ in eine Welt vermittelt werden konnte, die dieser Vorstellung offensichtlich sehr kritisch gegenüber stand, stellt sich hier mit besonderer Brisanz.306

Frankemölle, Auferweckung 68. Zum Achtzehn-Bitten-Gebet vgl. S. 59.434. So vor allem Becker, Gottesbild 119; ders., Auferstehung 14; Berger, Auferstehung 15.125; Frankemölle, Auferweckung 55. 303 Frankemölle, Auferweckung 55. 304 Frankemölle, Auferweckung 68. 305 Hengel, Begräbnis 175.179. Vergleichbar sind jedoch einige Ansätze in den Mysterienreligionen, vgl. Kloft, Mysterienkulte 96ff. 306 Vögtle in Vögtle/Pesch, Osterglauben 12, spricht von einer „Sprachbarriere ersten Ranges“. 301 302

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Bevor zunächst ein etwas differenzierterer Blick auf die frühjüdischen und nichtjüdischen hellenistischen Quellen, die uns der Vorstellung der Auferweckung Jesu näher führen, geworfen werden kann, ist festzuhalten, dass wir uns in einem sowohl im jüdischen als auch im nichtjüdischen Bereich höchst divergenten und dynamischen Vorstellungsbereich bewegen, wodurch eine grundsätzliche Beurteilung der vorchristlichen Situation erschwert wird. Zunächst wenden wir uns kurz den frühjüdischen Texten zu, die für das Verständnis der Bezeichnung „Gott, der Jesus von den Toten auferweckt hat“ relevant sein könnten. 3.1. Auferweckungsvorstellungen und -terminologien in der LXX und weiteren frühjüdischen Texten307 Die lange herrschende Ansicht, dass die Wurzeln der frühchristlichen Auferweckungsvorstellung308 sowie ihrer Terminologie in den apokalyptischen Texten des Frühjudentums zu suchen seien, in denen die Bedeutung der endzeitlichen Totenauferstehung kontinuierlich wuchs, ist zunehmend relativiert worden.309 Zwischen dem Ende des 8. und Anfang des 6.Jh.s v. Chr. wird JHWHs zuvor ausschließlich auf das Leben konzentrierte Macht auf den Bereich des Todes ausgeweitet, worauf etwa die Erzählungen einzelner Totenerweckungen und Entrückungsaussagen hinweisen.310 Erst in hellenistischer Zeit wird diese Vorstellung jedoch in einer allgemeinen Auferstehungshoffnung verbildlicht, wobei die Grenze zwischen 307 Vgl. aus den zahlreichen Darlegungen bes.Cavallin, Leben; Nickelsburg, Resurrection; Wengst, Ostern, 20–34; Stemberger, Problem; Lichtenberger, Auferstehung TRE, Puech, Croyance I; Davies, Death 110ff.; nicht berührt wird hier die Frage, welche außerisraelitischen Faktoren die Entstehung des jüdischen Auferstehungsglaubens mitbeeinflusst haben; vgl. dazu etwa Nötscher, Auferstehungsglaube; Kaiser in Kaiser/Lohse, Tod 76f.109; Hengel, Judentum 358. 308 Wenn hier von „Auferweckungsvorstellung“ geredet wird, dann deshalb, um die mit der Gottesbezeichnung „der Jesus von den Toten auferweckt hat“ verbundene Akzentuierung auf Gott als Akteur des Geschehens zu fokussieren. Die vielschichtige Frage nach einer frühchristlichen und vorchristlichen Auferstehungsvorstellung, die den Blick auf den/die Auferstandenen legt, ist hier nur dann relevant, wenn sie grundsätzlich für die Frage nach dem Entstehungs- und Bedeutungsrahmen der Gottesbezeichnung etwas austrägt. 309 Frankemölle, Auferweckung 68. 310 Vgl. dazu Janowski, Die Toten 31 ff.; ebd. auch zur Rolle der Psalmtexte; Kittel, Rachen bes.24ff.

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reeller Hoffnung und metaphorischer Verwendung des Auferstehungsbildes nicht immer eindeutig zu ziehen ist.311 Von Gottes Macht, „Tote“ wieder lebendig zu machen, und aus der Unterwelt wieder heraufzuführen ist etwa in den bereits zitierten Texten Dtn 32,39 (ζSν ποισω) und 1 Regn 2,6 LXX die Rede (κριος ανατο3 καH ζωογονε3, κατγει ε$ς ]Jδου καH *νγει…), wobei hier eher das „an der Grenze des Todes Stehen“ als das wirkliche Totsein gemeint ist.312 Diese Macht wird beispielhaft durch die Auferweckungserzählungen in den Königsbüchern verdeutlicht: die Propheten Elia und Elisa sind hier die Ausführenden der Erweckungen, die als „Wiederbelebungen“, als Rückführungen ins Leben zu verstehen sind, die jedoch nicht mit ζPωοποιε3ν beschrieben werden, das offenbar Gott vorbehalten bleibt.313 Die Vorstellung von der grundsätzlichen, Leben und Tod umspannenden Macht Gottes ist der Glaubenshorizont, aus dem heraus alle weiteren Formulierungen über die Auferweckungen von Todkranken/Toten zu verstehen sind. Metaphorischen Charakter haben zunächst die futurisch formulierten Beschreibungen eines göttlich initiierten Wiederauflebens des Volkes Israel als körperlicher Restitution und Herausführung aus den Gräbern in Ez 37,1–14, die jedoch „gewisse Vorstellungen von einer Überwindung des Grabes“ voraussetzen.314 Die wiederbelebende Handlung Gottes in diesem Geschehen wird hier mit an die Schöpfungsgeschichte anklingenden Termini beschrieben, das Herausführen der Angesprochenen aus den Gräbern mit +γειν und Komposita, das Ergebnis auf Seiten der Auferweckten mit ζσεσε und Rζησαν, bzw. Rστησαν OπH τ;ν ποδ;ν ατ;ν: (Ez 37,6 ff.) καH δ:σω Oφ’ 6μ[ς νε%ρα καH *νξω Oφ’ 6μ[ς σρκας καH Oκτεν; Oφ’ 6μ[ς δ<ρμα καH δ:σω πνε%μ μου ε$ς 6μ[ς, καH ζσεσε (íúééçå)… (10) καH ε$σSλεν ε$ς ατοGς τ πνε%μα, καH Rζησαν (åéçéå) καH Rστησαν OπH τ;ν ποδ;ν ατ;ν… (12) *νο#γω 6μ;ν τT μνματα καH *νξω 6μ[ς Oκ τ;ν μνημτων 6μ;ν καH ε$σξω 6μ[ς ε$ς τMν γSν το% Ισραηλ, (13) καH γν:σεσε Qτι Oγ: ε$μι κριος Oν τ; *νο3ξα# με τοGς τφους 6μ;ν το% *ναγαγε3ν με Oκ τ;ν τφων τν λαν μου.

311 So steht die Auferstehungsterminologie in frühen Texten metaphorisch für die nationale Restauration Israels, vgl. dazu Chester, Resurrection 77. 312 Vgl. S. 428.430f. 313 Vgl. S. 428ff. 314 Stemberger, Auferstehung 444; Kittel, Rachen 71f. Zur Diskussion um die literarische Integrität der Verse sowie um das Postulat der makkabäischen Überarbeitung des Textes im Hinblick auf einen nicht-metaphorischen Charakter der Auferstehungsaussagen durch Bartelmus vgl. Beyerle, Gottesvorstellungen 227 f.

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Vermutlich ebenso metaphorisch zu lesen sind Jes 26,19 *ναστσονται ο4 νεκρο#, καH Oγερσονται ο4 Oν το3ς μνημε#οις315 sowie Hos 6,1–

3, die ebenfalls die nationale Restauration des Gottesvolkes verbildlichen.316 Sowohl Ez 37,1 ff. als auch Jes 26,14.19 wurden im 1.Jh. n. Chr. jedoch als Schriftbeweis für die Auferstehung verwendet.317 Eine explizite Auferstehungsaussage innerhalb der atl. Texte macht jedoch erst Dan 12,2f.—ein Text, der zusammen mit 2Makk 7 den Schluss nahelegt, dass die Aussagen über eine tatsächliche Auferstehung entscheidend durch die Martyriumssituation und den Endzeitgedanken motiviert sind.318 Dan 12,2f. gilt als der einzige unbestrittene Auferstehungstext in der hebräischen Bibel.319 In den endzeitlichen Offenbarungen wird Daniel die Auferstehung in der Zeit einer zuvor noch nie gekannten Not prophezeit: καH πολλοH τ;ν καευδντων Oν τP; πλτει τSς γSς *ναστσονται, ο4 μ5ν ε$ς ζωMν α$:νιον ο4 δ5 ε$ς >νειδισμν… „Viele von denen, die in der Ebene der Erde schla-

fen, werden aufstehen, die einen zum ewigen Leben, die anderen zur Schmach … “ (Dan 12,2 LXX). Die sogenannte Theodotion-Version  übersetzt åöé÷é nicht wie LXX mit *ναστσονται, sondern mit Oξεγερσονται. In 12,13 übertragen dagegen sowohl die -Version als auch LXX denselben hebräischen Terminus in der auch für Daniel geltenden Auferstehungsankündigung mit *ναστσ`η OπH τMν δξαν σου ε$ς συντ<λειαν =μερ;ν. Dan spricht also von einer doppelten Auferstehung der Vielen, wobei nur die Gerechten zum ewigen Leben gelangen. Auch Daniel gehört zu ihnen. Wie in Jes 26,14.19 erscheinen sowohl Oγε#ρεσαι als auch *ν#στασαι320 und zwar verbunden mit der Beschreibung der Toten als „Schlafende/Ruhende“ und damit genau die auch für das frühe Christentum typische Auferstehungsterminolo-

315 Zur Text- und Auslegungsproblematik vgl. Kittel, Rachen 73 ff.; Beyerle, Gottesvorstellungen 247 ff. 316 Zu Hos 6,1–3 vgl. Beyerle, Gottesvorstellungen 218ff.; ebd. 216ff. auch zur Diskussion weiterer möglicher Vorgaben zur Auferstehungshoffnung. 317 Vgl. die Diskussion über Ez 37 im Traktat Sanhedrin im babylonischen Talmud, in dem verschiedene Lehrmeinungen ab dem 1.Jh. v. Chr. gesammelt sind; s. dazu Wengst, Ostern 11ff. Vgl. auch die Rezeption von Ez 37,5.10 in Offb 11,11 für die Beschreibung der Auferstehung der beiden Propheten. Skeptisch dagegen Karrer, Leben 128, Anm.13. Zu Jes 26,19 vgl. die Referenzen in Mt 11,5; 27,52; Lk 7,22; Joh 5,28. 318 Kellermann, Danielbuch 52. 319 Stemberger, Auferstehung 443; Chester, Resurrection 59; vgl. auch die Analyse bei Beyerle, Gottesvorstellungen 254ff. 320 Chester, Resurrection 62, liest Dan 12,1–3 als Interpretation von Jes 26,19.

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gie. Die den im Glaubenskampf Umgekommenen zugesicherte endzeitliche Totenauferstehung zum ewigen Leben (12,2) bestätigt die Macht Gottes über Leben und Tod, wie sie zuvor bereits in den (ursprünglich aramäischen) Erzählungen der Rettung der drei 3 Männer aus dem Feuerofen und der Rettung Daniels aus der Löwengrube manifest und in 4,37a LXX als grundsätzlicher Unterschied zu den heidnischen Göttern betont wurde.321 Historischer Haftpunkt für diese Heilshoffnung ist die Verfolungssituation des Jahres 165 v. Chr. unter Antiochus Epiphanes.322 Insofern ist der Auferstehungsglauben des Dan motiviert durch die Krisensituation unter den Seleukiden.323 Er steht in Dan in engem Zusammenhang der Erwartung des Endes der Krisensituation, das die Verwirklichung der Gottesherrschaft bewirkt.324 Spätere jüdische Texte haben die Auferstehungsvorstellungen des Dan offensichtlich rezipiert.325 In explizitem Zusammenhang zur Martyriumssituation steht auch derjenige frühjüdische Text, der der Hoffnung auf Auferstehung am deutlichsten Ausdruck gibt: 2Makk 7.326 Hier wird das Martyrium der 7 Brüder beschrieben, die aufgrund ihrer Gesetzestreue von Antiochus hingerichtet werden. In den Reden der 7 Brüder und ihrer Mutter wird wiederholt die Zuversicht geäußert, dass Gott diejenigen, die in Achtung seiner Gesetze sterben müssen, wiederauferstehen lässt. Der zweite der das Martyrium erleidenden Brüder gibt sterbend seiner Zuversicht auf eine Auferweckung durch den König des Kosmos Ausdruck:  δ5 το% κσμου βασιλεGς *ποανντας =μ[ς … ε$ς α$:νιον *ναβ#ωσιν ζωSς =μ[ς *ναστσει (7,9) und der vierte Bruder for321 Nach Kellermann sind die Rettungsgeschichten Dan 3 und 6 von Dan 12,1–3 her zu lesen: „Jahwe rettet die Seinen beim Anbruch des Gottesreiches aus dem feurigen Ofen, aus der Hölle des Martyriums, durch die Herbeiführung der Heilszeit und der Auferstehung der Märtyrer“ vgl. Kellermann, Danielbuch 54ff.58; zum Verhältnis von Dan 3 und 6 s.auch Lebram, Martyrologie 91 ff.; zur Problematik des Entstehungsprozesses allg. vgl. Niehr, Daniel 363. 322 Kellermann, Danielbuch 52.70. 323 Chester, Resurrection 76. 324 K. Müller, Weltbild 15 ff.; Kittel, Rachen 85, sieht einen Zusammenhang zur weisheitlichen Vergeltungslehre. 325 Die Formulierung in TestBen 10,5 ff. καH ο4 πντες *ναστσονται, ο4 μ5ν ε$ς δξαν, ο4 δ5 ε$ς *τιμ#αν (V 8) scheint auf eine spätere Rezeption von Dan 12,2.13 schließen zu lassen, s. D. Müller, Geisterfahrung. Hen(aeth) 90,33 rechnet wie Dan mit einer heilszeitlichen Auferstehung der Gerechten, s. Kellermann, Danielbuch 53. Zu Hen(aeth) 22 vgl. Beyerle, Gottesvorstellungen 257 ff. 326 Habicht, 2. Makkabäerbuch 171, betrachtet Kap. 7 als nachjasonische Einfügung in 2 Makk.

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muliert die ihm von Gott gegebene Hoffnung πλιν *ναστσεσαι 6π’ ατο% (7,14).327 Wie in Dan 12,2.13 korrespondiert dem Auferwecktwerden eine Zielangabe: die Brüder werden auferstehen ε$ς α$:νιον *ναβ#ωσιν ζωSς (7,9), bzw. ε$ς ζων (7,14). Auch die Worte der Mutter, die den Gedanken der Auferstehung mit der Schöpfungsvorstellung parallelisiert, betonen die Ausrichtung der Auferstehung auf das jenseitige ewige Leben. Die Auferstehung ist der Transformationsprozess, der den Übergang vom zerstörten irdischen Leben in das unzerstörbare Leben beim Schöpfer gewährleistet, das den Gerechten vorbehalten bleibt (7,14.36). Wenn das Verhältnis der Texte in Dan 12 und 2Makk 7 auch nicht abschließend geklärt ist328, so bleibt doch zu konstatieren, dass beide die Vorstellung artikulieren, dass Gott denjenigen, die in Glaubenstreue und Einhaltung der göttlichen Gesetze gestorben sind, durch die Auferweckung seine Treue erweist. Nur in 2Makk 7,9 wird dieser Glauben durch eine aktivische Formulierung als Aktion Gottes benannt: ε$ς α$:νιον *ναβ#ωσιν ζωSς =μ[ς *ναστσει. Die Hoffnung auf die durch die Auferweckung initiierte Partizipation am ewigen Leben ist jedoch einem exklusiven Kreis vorbehalten und steht mit dem Märtyrertod in kausalem Zusammenhang. Insofern bleibt festzuhalten: diejenigen frühjüdischen Texte, die eine konkrete Auferstehungshoffnung äußern, begrenzen diese auf einen auserwählten Kreis, d. h. auf diejenigen, die sich Gott gegenüber als fromm und gerecht erwiesen haben.329 Motiviert scheint diese Hoffnung durch das Problem des Martyriums und der Krisensituation zu sein330, das nach einer Rekompensation für die Treue der Gerechten von Seiten Gottes verlangte. Von einer allgemeinen Auferstehung der Toten ist in diesen Texten nicht die Rede.331 Die Vorstellung einer Vgl. auch 7,11.23.29.36; dazu Gollinger, Wenn einer stirbt 30. Vgl. Kellermann, Auferstanden; U. Müller, Entstehung 48ff.; sowie die Revision bei Kellermann, Danielbuch 69f. 329 So rechnen auch die Pharisäer und die rabbinischen Texte nicht mit einer Auferstehung aller, sondern in der Regel ist diese auf Israel und die Gerechten begrenzt. Vgl. Jos.Ant. 18,14; Stemberger, Auferstehung 446; Frankemölle, Auferweckung 55 f. 330 Stemberger, Auferstehung 445; Gollinger, Wenn einer stirbt 32. 331 Vgl. auch Frankemölle, Auferweckung 55 f., Lit. vgl. 51 Anm.20. Lebram, Martyrologie 96ff., sieht im Gedanken der Erniedrigung und Erhöhung der Märtyrer, die sich dann etwa in 2 Makk 7 in der konkreten Auferstehungshoffnung äußert, ein Erbe aus der jüdisch-orientalischen Weisheitsliteratur. Insofern bestreitet er eine Ableitbarkeit des Martyriums aus der Apokalyptik und einen Zusammenhang der Auferstehung der Märtyrer mit der allgemeinen Totenauferstehung, ebd.114. 327 328

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allgemeinen Auferstehung der Toten findet sich in vereinzelten, allerdings metaphorisch zu lesenden atl. und frühjüdischen Texten, die jedoch zumindest dem Gedanken Raum eröffnen, dass sich die göttliche Macht über Leben und Tod in einer allgemeinen Auferstehung manifestiert. Dan und 2Makk belegen die Vorstellung, dass einzelne, ausgewählte Gerechte als „Belohnung“ für ihre Glaubenstreue auf eine Auferstehung nach dem Tode hoffen.332 Der gedankliche Hintergrund für die Bezeichnung „Gott, der Jesus von den Toten auferweckt hat“ scheint noch am wahrscheinlichsten durch die Vorstellung vom leidenden und getöteten Gerechten mitbegründet,333 auf die sprachliche Formulierung der Gottesprädikation hat diese Tradition jedoch offenbar nicht eingewirkt.334 Dennoch: Es gibt keinen atl. oder frühjüdischen Text aus vorchristlicher Zeit, der explizit davon spricht, dass Gott einen Menschen wiederauferweckt habe. Entweder wird die Auferweckung durch Mittler ausgeführt (Elia/Elisa) oder aber sie wird futurisch als endzeitliche Hoffnung beschrieben, wobei zumeist der intransitiven Formulierung („auferstehen“) der Vorzug gegeben wird.335 Diejenigen, die durch einen Mittler wiederauferweckt werden, stehen an der Grenze zum Tod und kehren in das irdische Leben zurück.336 Auch bezüglich der sprachlichen Formlierung der ntl. Gottesbezeichnung fällt es schwer, konkrete Vorläufer auszumachen: Zwar werden die Auferweckungs- und Auferstehungsvorstellungen in den ursprünglich hebräischen Texten der LXX mit ζSν, *νιστναι und Oγε#ρειν formuliert, die in der Regel äéç, íå÷, õé÷ übertragen, jedoch auch wie Synonyme ausgetauscht werden können337, eine konkrete sprachliche Parallele zur Bezeichnung  Oγε#ρας &Ιησο%ν Oκ νεκρ;ν findet sich jedoch nur in Sir 48,5 B, wo es auf Elia bezogen heißt  Oγε#ρας νεκρν Oκ αντου 332 Zur Verschmelzung der Vorstellung des Schickals der Märtyrer mit dem der Gerechten bereits in jüdischen Texten vgl. U. Müller, Entstehung 70. 333 S. auch Vögtle in Vögtle/Pesch Osterglauben 113 ff.; Lehmann, Auferweckt 327– 333; Merklein, Auferweckung 223; U. Müller, Entstehung 70. 334 Dies gilt auch generell für die Tradition der sog. „passio iusti“-Texte (Weish 2,12– 20; 5,1–7; 4 Makk 18,6b–19; Hen(aeth) 103,9–15; 104,3; 4Esra 7;8; Bar(syr) 15,7 f.; 52,6f.), die von der Erniedrigung und Erhöhung des Gerechten sprechen, vgl. dazu Ruppert, Der leidende Gerechte. 335 Vgl. PsSal 3,12; TestXII. Sim 6,7; TestXII. Jud 25,1; zu weiteren Belegen s. Fascher, Anastasis 170ff. 336 Vgl. S. 428ff. 337 Vgl. dazu Fascher, Anastasis 193 f.; Kegel, Auferstehung 19. &Ανιστναι und Oγε#ρειν übertragen zumeist íå÷.

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καH Oξ ]Jδου Oν λγPω 6ψ#στου … (ééé ïåõøë ìåÖîå úåîî òåâ íé÷îä). Das Lob

gilt Elia als im Auftrag Gottes handelndem Wundertäter und bezieht sich auf die Auferweckungserzählung 1 Sam 17,17ff. Die transitive Verbform, die die Handlung Gottes beim Auferweckungsvorgang betont, erscheint in den relevanten Texten ansonsten nur in 2Makk 7,9, wo =μ[ς *ναστσει Gott zum Subjekt hat. In 7,14 wird derselbe Gedanke passivisch formuliert: *ναστσεσαι 6π’ ατο%. Bevorzugtes Übersetzungslexem der LXX bezüglich der Auferweckungstermini ist *νιστναι, was auch der nichtjüdisch hellenistischen Redeweise für „auferwecken“ entspricht.338 Insofern ist es erstaunlich, dass sich für die ntl. Rede eine Präferenz von Oγε#ρειν zeigt, die sich auch in der Institutionalisierung der Gottesprädikation niederschlägt, während sich jedoch im nominalen Bereich *νστασις als Auferstehungsterminus durchgesetzt hat. Eine wichtige sprachliche und inhaltliche Parallele zur ntl. Rede von Gott, „der Jesus von den Toten auferweckt hat“ ist weiterhin die bereits im Rahmen der Bezeichnung „Der lebendigmachende Gott“ besprochene 2.Benediktion des Achtzehn-Bitten-Gebets, deren Textund Datierungsproblematik bereits dargelegt wurde.339 Hier wird JHWH als derjenige apostrophiert, der „die Toten lebendigmacht“, íéúîä äéçî äåçé äúà. Vergleichbare Texte wie 2Esdr 19,6 (MT Neh 9,6) oder 1 Regn 2,6, die äéç mit ζPωοποιε3ν und ζPωογονε3ν übertragen340, zeigen—durch den Kontextbezug—, dass das „Lebendigmachen“ hier schöpfungstheologisch gelesen werden muss, bzw. im Sinn der grundsätzlichen Macht Gottes, seiner Schöpfung Tod oder Leben zu geben. 1 Regn 2,6 (κριος ανατο3 καH ζωογονε3, κατγει ε$ς ]Jδου καH *νγει) spricht jedoch durch den erklärenden Nachsatz auch die Vorstellung an, dass Gott diejenigen, die bereits im Bereich des Hades waren, wieder „heraufführt“. Selbst wenn man der Frage der Datierung, Textgestalt und Verbreitung der 2.Benediktion in vorchristlicher Zeit kritisch gegenübersteht341, Fascher, Anastasis 170ff. Vgl. S. 59.434. 340 2 Esdr 19,6 καH σG ζPωοποιε3ς τT πντα; 1 Regn 2,6 κριος ανατο3 καH ζPωογονε3… 341 So Karrer, Leben 130: Die 2.Benediktion „wurde … zur Zeit Jesu und der Urchristen sicher nur von Teilen Israels gesprochen (wenn überhaupt in der vorliegenden Gestalt)“. Kritisch auch Friedrich, Auferweckung 334. Dagegen sieht etwa Kegel, Auferstehung eine starke Abhängigkeit der Partizipialbezeichnung der 2.Benediktion (íéçîä äéçî äåäé äúà) von 1 Sam 2,6 (äéçîå úéîî äåäé) und dieselbe als Vorbild der ntl. Bezeichnung „der lebendigmachende Gott“ als auch der Bezeichnung Gottes, „der Jesus von Toten auferweckt hat“. 338 339

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gibt jedoch spätestens Paulus mit der Verwendung der der 2. Benediktion entsprechenden Prädikation  ζPωοποι;ν τοGς νεκρος und ihrer Parallelisierung mit der Bezeichnung Gottes als  Oγε#ρας &Ιησο%ν…Oκ νεκρ;ν (Röm 4,17.24) ein Indiz dafür, dass die Bezeichnung „Gott, der die Toten lebendigmacht“ so bekannt war, dass er „Gott, der Jesus von den Toten auferweckt“ problemlos mit ihr zusammenstellen konnte. Das gilt auch dann, wenn mit der jüdischen Prädikation zunächst gar nicht unbedingt konkret an die allgemeine eschatologische Totenauferstehung, sondern an Gottes grundsätzliche Macht über Leben und Tod gedacht war. Es ist also davon auszugehen, dass—wie ja zumindest Paulus verdeutlicht—die jüdische Bezeichnung „Gott, der die Toten lebendigmacht“, die sich eben in der 2.Benediktion findet, die sprachliche Formulierung der urchristlichen Gottesbezeichnung „Gott, der Jesus von Toten auferweckte“ mitbeeinflusst haben könnte.342 Die konsequente Übersetzung der Apostrophe Gottes als íéúîä äéçî äåçé äúà der 2. Benediktion des Achtzehn-Bitten-Gebets wäre  ζPωοποι;ν τοGς νεκρος, wie sie ja auch an einigen wenigen ntl. Stellen sowie in JosAs im Lobpreis 20,7 begegnet. Ebendiese Bezeichnung scheint ein Vorbild der zur Bezeichnung werdenden Partizipialaussage  Oγε#ρας &Ιησο%ν Oκ νεκρ;ν zu sein. Neben der 2. Benediktion wird für die Frage nach der sprachlichen und formgeschichtlichen Bildung der Prädikation  Oγε#ρας &Ιησο%ν/ατν Oκ νεκρ;ν auch immer wieder auf die atl. Gottesbezeichnung  OξαγαγZν ατοGς/6μ[ς/σε Oκ γSς Α$γπτου als sprachliche, jedoch auch theologische Parallele verwiesen.343 Wiederholt erscheint die Bezeichnung „Gott, der sie/euch/dich aus Ägypten herausgeführt hat“ zusammen mit einer Ich-bin-Aussage und betont zugleich die Exklusivität JHWHs für sein Volk durch die Negation anderer Götter.344 In der Herausführung seines Volkes aus Ägypten hat Gott die entscheidende, heilsgeschichtliche Rettungstat an seinem Volk vollbracht.345 Wenngleich auch Delling die ntl. Gottesbezeichnung „Gott, der Jesus von den Toten auferweckt hat“ als Weiterentwicklung der jüdischen

So Hoffmann, Auferstehung 486 im Anschluss an Kegel, Auferstehung u. a. Delling, Gottesaussagen 406ff.; Vögtle in Vögtle/Pesch, Osterglauben 11; D. Müller, Geisterfahrung 267 ff.; Böttrich, Rede 71 u. a. 344 Ex 20,2; Dtn 5,6; Lev 19,36; Ps 80,11 LXX u. a. 345 Noth bezeichnet die Herausführungs-Formel dementsprechend als das „Urbekenntnis Israels“, vgl. ders., Überlieferungsgeschichte 52. Vgl. des Weiteren Zenger, Funktion. 342 343

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Gottesbezeichnung „Gott, der die Toten lebendigmacht“ sieht346, parallelisiert er sie hinsichtlich ihres grammatischen Profils und ihrer theologischen Tragweite mit der heilsgeschichtlichen Tat, die in „Gott, der sie/sein Volk aus Ägypten herausgeführt hat“ formuliert ist. Nahegelegt wird die Annahme, dass man auch in frühchristlicher Zeit eine Parallele zwischen der Herausführung aus Ägypten und der Auferweckung Jesu sah, sowohl durch Röm 10,7 (τ#ς καταβσεται ε$ς τMν +βυσσον; το%τ’ Rστιν Χριστν Oκ νεκρ;ν *ναγαγε3ν) als auch Hebr 13,20 ( δ5 ες τSς ε$ρνης,  *ναγαγZν Oκ νεκρ;ν τν ποιμ<να τ;ν προβτων τν μ<γαν…). An beiden Stellen wird die Auferweckung Jesu mit *ναγαγε3ν Oκ νεκρ;ν beschrieben, das an das Oξαγαγε3ν Oκ γSς Α$γπτου erinnert.347 Sollte die Herausführungsformel bei der Auferweckungsformel mitangeklungen haben, so ist dies dann jedoch nur bei der judenchristlichen Hörerschaft vorauszusetzen (worauf auch die einzigen Stellen Röm 10,7 und Hebr 13,20 hindeuten). Diese wird bei der Assoziation der Auferweckung mit der Herausführung aus Ägypten an die entscheidende Heilstat Gottes an seinem Volk erinnert und die soteriologische Bedeutung des Geschehens insofern auch auf die Auferweckung übertragen. Daneben klingt im *ναγαγε3ν Oκ νεκρ;ν auch der Aspekt des Herausführens aus dem Totenreich an, der ebenfalls in verschiedenen atl. Texten vorgeprägt ist, wobei das Totenreich allerdings nie mit Oκ νεκρ;ν bezeichnet wird: so heißt es in 1 Regn 2,6: κριος ανατο3 καH ζωογονε3, κατγει ες FGδου κα 0νγει; Ps 29,4 LXX: κριε, 0ν.γαγες 'ξ FGδου τν ψυχ.ν μου…; Ps 70,20LXX: Oπιστρ<ψας OζPωοπο#ησς με καH 'κ τ ν 0βσσων τς γς πλιν 0ν.γαγς με; Tob 13,2 BA: ελογητς  ες  ζ;ν ε$ς τοGς α$;νας…Qτι … κατγει ες FGδην κα 0νγει; Tob 13,2 S: κατγει Jως FGδου κατωττω τSς γSς, κα ατς 0νγει 'κ τς 0πωλε ας τς μεγλης…Sir 48,5:  Oγε#ρας νεκρν 'κ αντου κα 'ξ FGδου Oν λγPω 6ψ#στου.348 In Ez 37,12f. wird das Bild vom Herausführen aus dem Totenreich metaphorisch verbunden mit der Rekonstitution des Gottesvolkes im Land Israel: *νο#γω 6μ;ν τT μνματα καH 0νξω !μAς 'κ τ ν μνημτων !μ ν κα εσξω !μAς ες τν γν Ισραηλ…το% 0ναγαγε"ν με 'κ τ ν τφων τν λαν μου. Delling, Gottesaussagen 406. Delling, Gottesaussagen 406 sieht auch eine Parallele im Zeitpunkt der Erinnerung an Herausführung und Auferweckung im Passa-Fest. Die Herausführungsformel war durch das Zitat von Num 15,37–41 auch Teil des Shema, s. Wengst, Formeln 37. 348 Vgl. auch \εσαι Oκ αντου (Est 4,8; Ijob 5,20; Ps 32,19; 55,14; Spr 10,2; 23,14; EpJer 35; ähnlich Hos 13,14) sowie die Totenbeschwörung Jos.Ant. 6,332. 346 347

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Auch nichtjüdische griechische Texte überliefern diese Wendung.349 Nirgends in den frühjüdischen Texten ist für die Beschreibung der Totenwelt von Oκ νεκρ;ν die Rede, wohingegen Oκ νεκρ;ν in den frühchristlichen Texten diesbezüglich nicht nur in der Auferweckungsprädikation und -formel erscheint, sondern auch in anderen Auferstehungsaussagen.350 Insofern spricht einiges dafür, dass das substantivierte νεκρο# in Oγε#ρας &Ιησο%ν Oκ νεκρ;ν als eine sprachliche Angleichung an das íéúîä aus der 2.Benediktion des Achtzehn-Bitten-Gebets zu erklären ist.351 Es bezeichnet die Totenwelt als Gesamtheit der Verstorbenen. Damit sind die wichtigsten frühjüdischen Quellen für die Frage nach Vorbildern der Auferweckungsvorstellung benannt. Für Qumran ist die Beantwortung der Frage, ob man hier an die Auferstehung glaubte, nicht eindeutig zu beantworten. Zwar belegen die sog. messianische Apokalypse 4Q521 sowie 4QpsEza 2,5–9 die Tradierung von Texten, die dem Auferstehungskontext zuzuordnen sind. Während 4Q521 frg.2 II 12 (mit frg.7 und 5 II 5 f.) hinsichtlich seines realen oder metaphorischen Sinns umstritten ist352 spricht das Ez 37,1– 14 rezipierende Fragment 4QpsEza 2,5–9 möglicherweise von JHWH Zebaoth, der die Menschen „wiederbelebt“ hat (V 9).353 Hier wie für Ez 37 und Jes 26,19 gilt, dass die grundsätzliche Macht Gottes über das Leben hinaus angesprochen ist. Inwieweit diese Vorstellungen jedoch auch den Glauben der Gemeinde widerspiegeln, muss offen bleiben. Insofern lässt sich das Urteil aufrechterhalten, dass die Vorstellung von der Totenauferstehung in den erhaltenen Texten aus Qumran zumindest keine signifikante Rolle spielte354, die Behauptung des völligen Fehlens dieser Vorstellung in den Texten geht jedoch ebenfalls zuweit.355 Auf den jüdischen Grabinschriften bis zum 1.Jh. n. Chr. gibt es ebenfalls keine Hinweise auf eine einheitliche Vorstellung über den Fortgang 349 Vgl. etwa Plat. symp.179c Oξ /Αδου; Herondas I 43 Oκ νερτ<ρων; Phlegon (FrGrHist II B 257 frg.36,III,3) *ν<στη  Βοπλαγος Oκ τ;ν νεκρ;ν (1./2.Jh. n. Chr.). 350 Mk 6,14; Lk 9,7; Mt 17,9. 351 Hoffmann, Auferstehung 486. 352 Vgl. dazu 1QH 11,12 und CD 6,10f. vgl. Friedrich, Auferweckung 332 f.; Hengel, Judentum 363. 353 Vgl. dazu Beyerle, Gottesvorstellungen 231 ff. 354 Vgl. Lichtenberger, Auferweckung 420; Stemberger, Auferstehung 445; s. auch Schubert, Problem; ders., Entwicklung. 355 Hengel, Begräbnis 170, postuliert schon auf Grund der Kenntnis der Bücher Dan und Jes in Qumran, dass man die Auferstellungsvorstellung dort kannte. Zur Diskussion vor allem auch der Positionen Puëchs und Collins in dieser Frage vgl. Beyerle, Gottesvorstellungen 247.

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nach dem Tod, ausdrückliche Auferstehungsterminologie erscheint sehr begrenzt.356 In Palästina selbst gibt es kaum eine Inschrift vor denjenigen aus Beth Schearim, die die Auferstehungsvorstellung artikuliert.357 Dennoch könnten pyramidale Grabmäler oder die Graffiti von pyramiden-bekrönten Säulen in jüdischen Gräbern ein Hinweis auf die jüdische Jenseitshoffnung in hellenistisch-römischer Zeit sein.358 Das fast völlige Fehlen von Auferstehungsaussagen bei Philon359 und Josephus360 mag durch die philosophische Beeinflussung dieser Autoren mitbedingt sein. Hier wie in einigen weiteren philosophisch geprägten Texten findet sich eher eine Angleichung an den griechischen Gedanken von der Unsterblichkeit der Seele.361 Lehrhafte Aussagen über eine generelle Auferstehung der Toten enthalten erst frühjüdische Texte aus der Zeit nach 70 n. Chr., wobei am Grundmuster der leiblichen Auferstehung festgehalten wird.362 Dabei scheint vor allem der Pharisäismus das Thema forciert zu haben.363 Sowohl die 2. Benediktion des Achtzehn-Bitten-Gebets als auch der unter den Pharisäern übliche Brauch der Ossilegien scheinen darauf hinzuweisen, dass der Glaube an die Auferstehung besonders in dieser Glaubensrichtung schon in vorchristlicher Zeit besonders dominant war.364 Rabbinische Quellen belegen schließlich, dass der Glaube an die Auferstehung von den Toten dogmatischen Charakter annimmt.365 Insgesamt betrachtet sind die frühjüdischen Zeugnisse zum Auferstehungsglauben sehr divergent und aufgrund ihres z.T. metaphorischen Charakters auch nur schwer für die historische Fixierung der Entste356 Karrer, Leben 129f.; van der Horst, Epitaphs 115–126; 137 f.; Fischer, Eschatologie 215 ff. S. auch Park, Conceptions 164 ff. 357 Triebel, Jenseitshoffnung 273. 358 Triebel, Jenseitshoffnung 275 ff. 359 Vgl. dazu Fascher, Anastasis 187 ff.; auch Philon, Migr. 122 (… τενηκτα ζωπυρε3ν) denotiert eher das „Wiederbeleben“. &Ανιστναι, *νστασις, Oξανστασις, Rγερσις und ζPωοποιε3ν fehlen völlig. Statt *νστασις hat Philon μετανστασις und *ανασ#α. Fascher, Anastasis 190: Philon ist überzeugt von der Ewigkeit der Welt, daher ist für ihn die Frage der Totenauferstehung kein Thema. 360 Vgl. dazu Fascher, Anastasis 190f.; Jos. Bell. 2,163 spricht vom „Wiederaufleben“ (*ναβιο%ν) der Gerechten; C.Ap.2,218 vom γεν<σαι … πλιν καH β#ον *με#νω λαβε3ν. Bei einer Totenbeschwörung ersteht die Seele Samuels auf (ψυχMν *νγειν): Jos. Ant. 6,332. 361 Hengel, Begräbnis 164. 362 Zur Auswertung Stemberger, Auferstehung 446; Hengel, Begräbnis 150ff. 363 Vgl. Friedrich, Auferweckung 334f. 364 Zum Brauch der Ossilegien, der eine Umbettung der Totengebeine nach 12 Monate in steinerne Ossuarien vorsah, vgl. Park, Conceptions 170ff. 365 Stemberger, Auferstehungslehre; ders., Auferstehung 446ff.; Cavallin, Life 178.

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hung des Auferstehungsglaubens auszuwerten. Die klarsten Aussagen stammen vom Ende des 1.Jh.s n. Chr.366 Dennoch belegen einige Texte, auch wenn sie nicht explizit von der Auferstehung sprechen, bzw. metaphorisch zu lesen sind, Überlegungen bezüglich eines den Tod überschreitenden Verhältnisses zu Gott, das der Hoffnung Ausdruck gibt, dass Gottes Macht nicht mit dem Tod zu Ende geht.367 Eine wichtige Rolle für die Entstehung des Auferstehungsglaubens scheint dabei die in die Makkabäerzeit zu datierende Vorstellung der Rehabilitierung des leidenden und sterbenden Gerechten gespielt zu haben. JHWH erweist seine Macht als einziger Gott und Schöpfer in der Tatsache, dass ihm nun auch die Herrschaft über den Tod zukommt. Die Vorstellung der Königsherrschaft Gottes hängt eng mit der Auferweckungsvorstellung zusammen.368 Insofern wird man sich weder der stark relativierenden Einschätzung Karrers, dass die Vorstellung der eschatologischen Totenauferstehung um die Zeitenwende in Israel nicht das Feld beherrschte369, noch der gegenteiligen Beurteilung Hengels anschließen dürfen, der von einer „überragende(n) Bedeutung der Erwartung der leiblichen Auferstehung im jüdischen Palästina seit dem 2.Jh. v. Chr.“ ausgeht.370 Die Auferstehungsthese wird in einigen Kreisen mehr (Pharisäer) und in anderen Kreisen weniger (Sadduzäer) Akzeptanz gefunden haben, wie es auch im profangriechischen Bereich sowohl gänzliche Ablehnung derartiger Gedanken ebenso wie Unterstützung gab. Auch die frühchristlichen Texte belegen diese Vielfalt, Virulenz und das Kritikpotential der Vorstellung. Die Angabe, dass Jesus für den auferstandenen Täufer gehalten wird (Mk 6,14b) sowie die Rede von der Auferweckung der 2 Propheten (Elija und Mose) in Offb 11, 3–13 sprechen für die zunehmende Verbreitung und Bedeutung der Thematik. Ein zentrales Problem stellte die Diskussion um den Schriftbeweis der Auferstehung dar, wie sie etwa auch im Sadduzäergespräch über die Auferstehung in Mk 12,18 ff. deutlich wird. Auch Apg 13,33 ff. versucht, Stemberger, Auferstehung 446 (Hen(aeth); 4Esra; Bar(syr); LAB). Kittel, Rachen 97. 368 Janowski, Die Toten; Welten, Vernichtung. 369 Karrer, Leben 130; s.auch U. Müller, Entstehung 55; Friedrich, Auferweckung 332 ff.; eine ähnliche Einschätzung gibt Fischer zur Situation im hellenistischen Diasporajudentum: hier spielten eschatologische Vorstellungen im Sinne einer kosmologischapokalyptischen Zukunftsschau eine weitaus geringere Rolle als individuelle Jenseitsvorstellungen; s.Fischer, Eschatologie 255 f. 370 Begräbnis 171. 366 367

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die Auferstehung Jesu aus der Schrift zu entwickeln. Heidenchristen, wie etwa die Korinther, kritisierten dagegen die Vorstellung der Leiblichkeit der Auferstehung. Die Auferstehung Jesu als solche wird jedoch in keinem Fall zum konkreten Diskussionspunkt. Die Tatsache, dass bereits Paulus den in der Bezeichnung „Gott, der die Toten lebendigmacht“ formulierten Glauben an die das Leben restituierende Macht Gottes voraussetzt, der in einigen atl. Texten und in der 2. Benediktion des Achtzehn-Bitten-Gebets festgeschrieben ist, und diesen Glauben in der korinthischen Korrespondenz ausführlich diskutiert, spricht ebenfalls dafür, dass in bestimmten Kreisen die Frage nach einem Leben nach dem Tod hochaktuell war. Spätestens seit Paulus ist auch die Parallelisierung der allgemeinen Totenauferstehung mit der Auferweckung Jesu gedacht371, so dass zumindest für Paulus und auch die Deuteropaulinen die Aussage berechtigt ist, dass der frühjüdische Vorstellungshorizont von der allgemeinen Auferstehung der Toten einen Argumentationsrahmen für die Bedeutung der Auferweckung Jesu abgibt. Davor steht die Aussage von Jesu Auferweckung jedoch in keinem nachweisbaren Zusammenhang zur allgemeinen Totenauferweckung, sondern ist im Rahmen der allgemeinen Macht Gottes über Leben und Tod zu verstehen. 3.2. Vorstellungen von der Totenauferweckung und Entrückung in der griechisch-römischen und ägyptischen sowie orientalischen Welt372 Schon vor den Aussagen der atl. Texte über eine Totenauferstehung findet sich die Auseinandersetzung mit dieser Vorstellung in griechischen Quellen, die sich damit zusammenfassen lässt, dass man den Gedanken an ein Weiterleben nach dem Tod, bzw. den einer Rückkehr ins Leben, die eine leibliche „Auferstehung“ voraussetzte, negierte.373 Dies gilt auch für die frühchristliche Zeit, wie unter anderem die Reaktion der Athener auf die Rede des lk Paulus in Apg 17,31 f. und die 371 2 Kor 1,9 und Joh 5,21 belegen die Synonymik von Oγε#ρειν und *νιστναι in dieser Hinsicht. 372 Vgl. Bertram, Auferstehung; Oepke, Auferstehung; Fascher, Anastasis; Pötscher, „Auferstehung“; Wedderburn, Baptism; Zeller, Vorgaben; ders., Rede; Peres, Grabinschriften; Betz, Problem. 373 Vgl. etwa die Grabinschriften bei Peres, Grabinschriften 169f.; Zeller, Christus 33 f. Zu frühen griechischen Jenseitsvorstellungen vgl. Richardson, Views.

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Korrespondenz des Paulus mit den Gemeinden in Korinth (1 Kor 15) und Thessalonike zeigen374, und hängt mit der Überzeugung zusammen, dass sich mit dem Tod die Seele vom Körper löst und entfliegt, dieser mithin nicht „wiederauferstehen“ kann. Eine Rückkehr in die irdische Welt ist unmöglich. Entsprechend findet sich auch auf griechischen Grabinschriften aus den ersten christlichen Jahrhunderten Polemik gegen die *νστασις und das Oγε#ρειν.375 Die Seele dagegen gilt als unsterblich, ihr ist ein Weiterleben also garantiert. Dieser Gedanke findet sich auch in weisheitlichen frühjüdischen Schriften, die von der hellenistischen Philosophie beeinflusst sind.376 Dazu kommt eine stark räumliche Orientierung der hellenistischen Jenseitsvorstellungen, d.h. der Fokus liegt auf der Differenz negativer (Hades) und positiver Jenseitsräume (Elysium, Insel der Seligen, Äther, Himmel, Olymp), in denen sich die Seelen der Verstorbenen aufhalten, nicht jedoch auf einer zeitliche Perspektive.377 Dennoch sind die griechischen Jenseitsvorstellungen vielfältig und uneinheitlich, und die Frage bleibt bestehen, wie die griechischen nichtjüdischen Rezipienten das Evangelium vom auferstandenen Christus, bzw. die Rede von einem „Gott, der Jesus von den Toten auferweckt hat“ angesichts einer Ablehnung der leiblichen Auferstehung verstehen und annehmen konnten. Bei genauerer Betrachtung der Quellen, die von einem Weiterleben nach dem Tod berichten, lässt sich auch hier ein differenzierteres Bild entwerfen: Der griechische Mythos etwa kennt die Möglichkeit, dass auserwählte Gestalten von den Göttern wiederauferweckt werden können. So lässt etwa Euripides im „Heracles Furens“ die Möglichkeit offen, dass ein Gott einen Verstorbenen aus der Unterwelt zurückbringen kann (Eur.Herc. 719: … εh γε μ τις ε;ν *ναστσει< νιν)378; in der euripideischen „Alcestis“ bringt Herakles Alkestis aus dem Hades zurück (Eur.Alc.840 ff.), die damit für ihre Bereitschaft belohnt wird, für ihren Ehemann gestorben zu sein. Das heißt, eine Rückkehr von den Toten in leiblicher Gestalt scheint im Mythos für besondere Personen

Vgl. Zeller, Vorgaben 71. Peres, Grabinschriften 163.170f. Die Polemik kann in früherer Zeit jedoch auch antijüdisch bestimmt sein, vgl. van der Horst, Epitaphs 120; Park, Conceptions 165. 376 Cullmann, Unsterblichkeit; Hengel, Begräbnis 164. 377 Peres, Grabinschriften 263. 378 Vgl. auch Plat. symp.179c; Aristeid. Or.XXXII 25,1 ff. ed.Keil; III 365 ed.Lenz/ Behr. 374 375

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denkbar379, wenngleich es sich um eine zeitlich begrenzte Rückkehr ins Leben handelt. Vor allem durch mündliche und bildliche Wiedergabe wie auch durch Wiederaufführungen der Tragödien über die Jahrhunderte hinweg wurden diese mythischen Stoffe weiterhin im Gedächtnis der Zuschauer gehalten; so lässt sich etwa die Wirkung der euripideischen „Alcestis“ bis in die Kaiserzeit belegen.380 Keine Rückführungen aus dem Hades, aber buchstäbliche Totenerweckungen werden Asklepios zugeschrieben381, die in der Regel mit *νιστναι τενε;τας beschrieben werden.382 Asklepios wurde dafür aber nach mythischen Berichten mit dem Blitz des Zeus bestraft.383 In hellenistischer Zeit wurde dieser Tod als Vergöttlichung interpretiert, um den Widerspruch zwischen seiner Verehrung als Gott und seinem Schicksal als Heilheros auszugleichen. Einen besonderen Fall stellt der orphische Dionysos-Mythos dar, in dem in Angleichung an den ägyptischen Osiris-Mythos von einer buchstäblichen Wiederzusammenfügung des Körpers des Dionysos die Rede ist.384 Dennoch erscheint die mit dieser Erzählung verbundene konkrete Auferstehungsterminologie nur in christlichen Quellen.385 Im ägyptischen Osiris-Mythos rufen Iris und Nephtys dem toten Osiris zu, er möge auferstehen. In Italien feierte man das Fest der „Auffindung“ des toten Osiris, in dessen Zusammenhang die Rettung des Gottes durch Zusammensetzung seiner Glieder aus Stein in den Osirismysterien nachvollzogen wurde.386 Im Hintergrund dieser Erzählungen stehen die im ägyptischen und orientalischen Bereich seit alter Zeit ver379 Vgl. auch den Mythos des Er, der nach 12 Tagen „wiederauflebt“ (*νεβ#ω) in Plat. rep.614aff; dass dies nicht generell gilt, zeigt etwa Aisch. Eum.647, wo die Möglichkeit des Auferstehens von Apoll negiert wird: Jπαξ ανντος, οτις Rστ’ *νστασις. Dafür habe auch Zeus keine „Zaubersprüche“. S. dazu auch Bowersock, Fiction 101. Her. 4,94ff. tradiert den beim thrakischen Volksstamm der Gaeten virulenten Glauben an den nach drei Jahren aus seinem Grab erschienenen Zamolxis. 380 Die Kenntnis dieses Mythos belegen u. a. Apollod. 1,105 f.; Diod. 4,53,2; oder Philostr. Vita Apollonii 4,45 sowie bildliche Dokumente; vgl. von Geisau, Alkestis. 381 Vgl. die Quellen bei Cotter, Miracles, 24ff., sowie die bei Fascher; Anastasis 184f., genannte Inschrift auf einer Säule im Hain des Asklepios, wo von der Erweckung des Hippolytos die Rede ist: … Xς τενε;τα (Ιππλυτον…*ν<στησεν &Ασκλπιος; Zeller, Vorgaben 78 und 73 Anm.9. 382 S. Paus. 2, 26,5: … *ν<στησεν τενε;τας; Xen. kyn.1,6: … *ν#στησι μ5ν ν`σκοντας; jedoch Apollod. 3,120: *νγειρε καH τοGς *ποανντας. 383 Vgl. Fascher, Anastasis 185; Scholion zu Eur.Alc.1= Pherekydes FrGrHist I A 3 frg.35 A; Zeller, Vorgaben 73; Apollod. 3,118ff. 384 Zum Osiris-Mythos vgl. Diod. 1,21; Zeller, Vorgaben 80ff. 385 Zeller, Vorgaben 82. 386 Firm. De Errore 2,3; 22,1; Zeller, Vorgaben 84f.

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breiteten Mythen der sterbenden und auferstehenden Gottheiten, die häufig mit Mysterienkulten verbunden waren und deren Bild sich in hellenistisch-römischer Zeit neu ausprägte.387 Das heißt, die berichteten Auferweckungen werden vor allem Göttern und Heroen zugeschrieben, nur auserwählte mythische Personen und Heroen „erstehen“ wieder „auf“388, wobei diese Auferstehung in bestimmten Fällen mit einer Entrückung durch die Götter verbunden ist (s.u). Die Quellenlage für durch Menschen initiierte Auferweckungen ist problematisch. Von geschichtlichen Gestalten wird nur berichtet, dass sie Scheintote wieder auferwecken.389 Offensichtlich fand sich der Glaube an die Möglichkeit der Auferweckungen durch mit magischen Fähigkeiten ausgestattete Personen vor allem in ungebildeten Kreisen, wobei diese Wiederbelebungen als zeitlich begrenzt geschildert werden.390 Dass die Auferstehung Jesu in griechischen gebildeten Kreisen auch mit diesen magischen Praktiken in Zusammenhang gebracht und daher abgelehnt wurde, zeigt die Replik des Origenes auf die Schrift des Celsus gegen die Auferstehung.391 Sie verdeutlicht jedoch zugleich, dass der Gedanke an Totenerweckungen im einfachen Volksglauben im Rahmen dieser magischen Vorstellungen verstanden werden konnte und wurde.392 Eine definitive Errettung vom Tod gibt es auch in der griechischen Welt, dann jedoch handelt es sich nicht um eine Auferstehung im Sinne 387 Zeller, Vorgaben 83 ff.; ders., Christus 45 ff. Der von Zeller angeführte, in hellenistischer Zeit sehr verbreitete Kult des Melqart-Herakles (s. dazu Bonnet, Melqart) ist bzgl. der mit diesem Kult verbundenen Rγερσις jedoch umstritten. Vermutlich handelte es sich hier nicht um die Feier der Auferstehung dieses Gottes, sondern um die Errichtung seines Tempels, s. H.-P. Müller, mqm 5lm. 388 Herakles, Dionysos, Asklepios, Alkestis, Melqart, Osiris, Adonis (umstritten s. Zeller, Vorgaben 86), Attis (Firm. De errore 3,1; Zeller, Vorgaben 88). 389 Vgl. die Belege bei Cotter, Miracles, zu Empedokles 38f.; Asklepiades 46f.; die Tradition von Apollonios von Tyana (s.ebd. 45) ist evtl. schon christlich beeinflusst; Zeller, Vorgaben 74 und Anm. 10; Fischbach, Totenerweckungen, 115–135; Kollmann, Jesus, 93 f.97 f.105.265. 390 Zeller, Vorgaben 74: „Niedere Volksschichten, auf die Lukian mit Spott herabschaut, trauen freilich Zauberern und Scharlatanen die Belebungen von Leichnamen zu, meistens allerdings nur für kurze Zeit zum Zweck der Befragung.“ 391 Vgl. dazu Betz, Auferstehung 234f. 392 Vgl. Betz, Auferstehung 243 ff.: Im Sinne dieser magischen Vorstellungen ist es denkbar, dass die Erscheinungen Christi als Erscheinung des Totengeistes eines sog. Biothanatos verstanden wurden. Ein Biothanatos ist ein gewaltsam getöteter Krimineller, dessen Totengeist in der Nähe von Gräbern erscheint; Betz sieht Hinweise darauf, dass die Evangelienberichte versuchen, dieses magische Verständnis abzuwehren.

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einer zeitlich begrenzten Rückkehr ins Leben, sondern um eine Entrückung, die zugleich zur Vergöttlichung führt.393 Eine derartige Entrückung wird etwa Herakles, Dionysos und Asklepios zuteil, die als „Heroen“ einen göttlichen Vater, jedoch eine sterbliche Mutter hatten, und wegen ihrer Verdienste nach ihrem Tod in den Himmel erhoben wurden.394 Insofern fällt die endgültige Rettung vom Tod zusammen mit der Vergöttlichung, die zugleich ein Verlassen der Sphäre der νητο# und eine Aufnahme unter die *νατοι bedeutet. „Für einen heidnischen Hörer sind also definitive Rettung aus dem Tod und Gottwerden gleichbedeutend.“395 Die durch die Entrückung an einen „positiven Jenseitsort“ vollzogene Adaption an die die Götter auszeichnende Unsterblichkeit wurde durch die „Demokratisierung“ der Heroen-Vorstellung, im Zuge derer bisweilen jeder Tote zum Heros werden konnte, auch für normale Menschen denkbar.396 Dennoch wurden nur diejenigen entrückt, die der göttlichen „olympischen“ Ordnung auch entsprachen.397 Dabei wurden auch die erst nach ihrem Tod vergöttlichten Heroen nicht als Geister vorgestellt, sondern in ebenso leiblicher Gestalt wie die Götter.398 Für die frühe Prinzipatszeit galt jedoch auch die Vernichtung des physischen Leibes als Voraussetzung der Entrückung.399 An das Modell der mythischen Heroen-Entrückung erinnern auch die Apologeten, um zu zeigen, dass der Tod einem „Sohn-Gottes-Sein“ nicht widerspricht (Justin, Apol.mai.21,2), und die Entrückung letztlich mit der Auferstehung Jesu vergleichbar ist. So kritisiert Theophilus von Antiochien die Auferstehungsleugner mit folgendem Vergleich: „Und dann glaubst du auf der einen Seite, dass Herakles, der sich verbrannt hat, jetzt lebt, und dass Asklepios, der vom Blitz erschlagen wurde, wieder auferweckt worden sei; auf der anderen Seite bist du voll Unglauben den Ansprüchen Gottes gegenüber“ (An Autolykos I 13). Das heißt, dass die Auferstehung Jesu durchaus mit der Vorstellung der Entrückung eines Heros wie Herakles verglichen werden konnte. Zeller, Vorgaben 82; Friedrich, Auferweckung 336ff.; 341ff. Zeller, Rede 20; Hoffmann 76ff. 395 Zeller, Rede 21. 396 Peres, Grabinschriften 94; ebd. 185: Beispiel der Entrückung des achtjährigen Hermaios durch Hermes, der ihn Oς UΟλυμπον *νγαγεν (Peek, Grabgedichte n.343, Inschrift aus Milet, 2.Jh. n. Chr.), weitere Beispiele bei Peres 180ff. 397 Peres, Grabinschriften 102. 398 Roloff, Gottähnlichkeit 92 f.;155. 399 Hengel, Begräbnis 147. 393 394

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Griechisch geprägte Christen konnten die Rede von der Auferweckung Christi folglich im Sinne einer „Entrückung“ eines durch sein Verhalten besonders ausgezeichneten Menschen verstehen, die ihn zugleich in gottgleichen Status erhob.400 Doch auch das Judentum kannte die Entrückungsvorstellung, worauf etwa die Erzählungen von der Entrückung Henochs und Elias schließen lassen.401 Hierbei handelt es sich jedoch zumeist um Entrückungen aus dem Leben, nicht aus dem Tod.402 Die Entrückten werden auch nicht zu Göttern, sondern erhalten im Himmel neue Funktionen. Die Tatsache, dass die Auferweckung Jesu nicht stärker als Entrückung dargestellt wurde403, hängt sicherlich auch damit zusammen, dass die Auferweckung von den Toten stärker als die Entrückung, die vor allem auf den besonderen Ortswechsel abhebt, die Überwindung des Todes akzentuiert und damit eine allgemeine Relevanz hat, die in der Entrückungsvorstellung nicht vorhanden ist. Der Glaube an die Möglichkeit einer „Wiederbelebung“ durch die Rückführung aus der Unterwelt bzw. auch an Entrückungen kann jedoch auch für die griechische Gesellschaft nicht verallgemeinert werden, so standen etwa die gebildeten Kreise derartigen Vorstellungen skeptisch und zuweilen spöttisch gegenüber.404 Auch im allgemeinen Volksglauben wurde in keiner Weise an eine persönliche, leibliche Auferstehung oder ein Weiterleben nach dem Tod gedacht. Dies belegen etwa die griechischen Grabinschriften405 sowie die Maxime der Epikureer, das Leben angesichts des durch den Tod definitiv gesetzten Schlusspunkts zu genießen.406 Die mythischen und nichtmythischen Beispiele sind Einzelfälle, die nicht verallgemeinert werden können.

400 Zeller, Rede 23; Zeller, Vorgaben 82; Hengel, Begräbnis 148. In diesem Zusammenhang ist hier auch an die zunehmende postume Verehrung der römischen Kaiser als divi/εο# zu erinnern, s. dazu S. 35 ff. 401 Friedrich, Auferweckung 337; Ähnliches ist für Moses und Esra zu vermuten. 402 Aufgrund der Erzählung von der Unbekanntheit des Grabes Mose (Dtn 34,5–8) vermutet Friedrich, Auferweckung 340f., dass man für Moses evtl. an eine Entrückung aus dem Tod dachte; zur Diskussion von Ps 49,16 und 73,24 sowie TestJob 39 vgl. ebd. 340f. 403 Obwohl auch frühchristliche Autoren diese Vorstellung benutzten, s. Lk 16,22; 23,43. 404 Vgl. etwa die Kritik bei Plin. nat.VII 188ff.: der Gedanke der Apotheose ist aus den unbefriedigten Wünschen des Menschen geboren. 405 Peres, Grabinschriften; Peek, Grabgedichte; Lattimore, Themes. 406 Zur stoischen und epikureischen Einstellung bzgl. des Todes vgl. Forschner, Tod.

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Der Bereich, in dem der Glaube an Entrückung und eigene Unsterblichkeitshoffnung für bestimmte Gruppen Wurzeln findet, sind Mysterienkult und Magie. Das Ziel der seit dem 7.Jh. v. Chr. existierenden Mysterienkulte war es, den Eingeweihten den Zugang in eine Welt der Unsterblichkeit zu ermöglichen. Hier wird die Rettung der Götterlieblinge zum Grund eigener Unsterblichkeitshoffnung.407 Vor allem in den weit verbreiteten Isis-Mysterien, aber auch im Dinonysos-Kult waren diese Vorstellungen verbreitet. Auch die schwer datierbaren magischen Aussagen aus den griechischen Zauberpapyri weisen in diese Richtung.408 Offensichtlich nahm die Unsterblichkeitshoffnung in der Kaiserzeit auch im ägyptischen und orientalischen Bereich auf der Grundlage der Entrückungen mythischer Gestalten zu, wie sich schließlich auch im 2.Jh. n. Chr. im ägyptischen, syrischen und phrygischen Bereich vereinzelt der Typus eines leidenden und auferstehenden Gottes beobachten lässt. Diese Vorstellungen fanden auch im römischen Reich Verbreitung, für die unmittelbare Aufnahme der Botschaft von der Auferweckungsbotschaft Christi sind diese Modelle jedoch kaum von Bedeutung.409 Insofern ist festzuhalten, dass die Frage nach Parallelen zur Auferweckung Jesu im paganen griechischen Bereich negativ beantwortet werden muss. Konzeptionell vergleichbar sind die Mythen von der Entrückung bestimmter griechischer Heroen, die mit einer Apotheose einhergehen. Vereinzelt sind Erzählungen über das Sterben und Wiederaufleben bestimmter Gottheiten (Osiris, Adonis, Attis) aus dem ägypti407 Zeller, Vorgaben 90; so verbindet etwa der homerische Demeterhymnus die Gründung der Eleusinischen Mysterien mit der Rettung der Persephone aus der Unterwelt. Wer sich nicht in die Mysterien einweihen lässt, „vergeht in modrigem Dunkel“ (V 482). Auch die orphischen Mysterien stellten den Eingeweihten die Möglichkeit einer Wohnung bei den Göttern in Aussicht; vgl. Zeller, Christus 35. Die Hoffnung auf ein Weiterleben der Mysten formuliert etwa Plut. Cons.ad ux. 611D; Non posse suav.viv.sec.Ep. 1105A. Vgl. dazu auch Giebel, Weizenkorn; Davies, Death 27 f. Zur Parallelisierung der Mysterienvorstellung mit der paulinischen Vorstellung von der Partizipation des Glaubenden am Christusgeschehen s. Wengst, Formeln 34f. 408 Betz, Problem 256ff., weist auf das in den Zauberpapyri überlieferte Ritual aus dem Kult des ägyptischen Typhon/Seth hin, nach dem der Magier bei der magischen Vereinigung mit Helios mit Hilfe eines Mystagogen seinen Tod und seine Auferstehung erlebt: vgl. PGM I P. IV,154 ff., ebd. 195: „Erwecke, ich flehe darum, deinen Freund, ich bitte dich, und stürze mich nicht zur Erde, Herr der Götter…“ (genaue Beschreibung des Rituals); s.dazu Fischbach, Totenerweckungen 143 ff. Auch im Mithrasmysteriums wurde die Verleihung der Unsterblichkeit angestrebt, s. dazu Betz, Problems 258. 409 Zeller, Vorgaben 83 ff.

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schen und orientalischen Raum bekannt, die in hellenistisch-römischer Zeit eine neue Ausprägung erfuhren und in christlicher Zeit mit Termini der Auferstehung interpretiert wurden. Eine Gottesprädikation wie das frühchristliche „Gott, der Jesus von den Toten auferweckt hat“ ist ebenso analogielos. Die Vorstellung der Entrückung als gleichzeitige Aufnahme unter die „Unsterblichen“ war also für die Rezeption der Rede von der Auferstehung Jesu relevant, nicht aber für deren Ausprägung. Die Verkündigung von Jesu leiblicher Auferstehung wurde in Analogie zu den Entrückungen der Heroen archaischer Zeit verstanden.410 Entsprechend der Beobachtungen zur Auferweckungsterminologie der LXX lässt sich auch für die nicht-jüdischen griechischen Quellen konstatieren, dass *νιστναι/*ναστSναι der häufiger gebrauchte Terminus ist.411 Daneben erscheint in paganen Quellen auch immer wieder *ναβιο%ν für das Wiederaufleben, das sich in der neutestamentlichen Sprache überhaupt nicht findet.412 Das für die christliche Prädikation verwendete Oγε#ρειν ist ebenso wie Oκ νεκρ;ν im Zusammenhang mit der Erweckung Toter im paganen Bereich kaum und erst in späten Quellen nachzuweisen413, die häufig eine Reaktion auf die frühchristliche Vorstellung darstellen. 3.3. Beurteilung der jüdischen und nichtjüdischen Vorgaben zur Auferweckung in hellenistischer Zeit Die frühchristliche Rede von Gott, „der Jesus von den Toten auferweckt hat“, lässt sich also noch am ehesten vor dem Hintergrund der unter der Krisensituation der Seleukidenherrschaft entwickelten frühjüdischen Märtyrervorstellung verstehen, die die Hoffnung auf eine individuelle Totenauferstehung als Rekompensation des Leidens und Sterbens des Gerechten artikulierte. Sowohl die 2.Benediktion des Achtzehn-Bitten-Gebets mit ihrem allgemeinen Lob Gottes, „der die Toten lebendigmacht“, als auch die sog. Hengel, Begräbnis 148. Fascher, Anastasis 182–187. 412 D. Müller, Geisterfahrung 30 Anm.48. 413 Vgl. etwa Apollonius, Historiae mirabiles 3,1,7, (διεγε#ρειν τ σ;μα); PGM I P.IV, 195; ein Grabepigramm aus Rom (2./3. Jh.) bei Peek Grabgedichte nr. 480 (Oντε%εν οεHς *ποαν;ν Oγε#ρεται), vgl. dazu Hoffmann, Auferstehung 480; Peres, Grabinschriften 169ff. 410 411

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Herausführungsformel, die Gott als den preist, der sein Volk aus Ägypten herausgeführt hat, haben die Ausbildung der frühchristlichen Auferweckungsbezeichnung mitgeprägt. Damit beschreibt die Bezeichnung Gottes als dem „der Jesus von den Toten auferweckt hat“ zunächst die allgemeine Macht Gottes über Leben und Tod, die sich hier an einer bestimmten Person erwiesen hat. Auch das in der Bezeichnung verwendete Vokabular hat seine Vorlagen im frühjüdischen Bereich, wobei dort eine Bevorzugung von *ν#στασαι zu beobachten ist. Für die heidenchristlichen Rezipienten war ein Verständnis der Prädikation eindeutig begrenzter; wie gezeigt wurde, war in der hellenistischen, nichtjüdischen Welt das Modell der Entrückung und Vergöttlichung verstorbener Heroen dasjenige, über das die Rede vom auferweckenden Gott noch am ehesten vermittelbar war. Von „Auferweckung“ ist in diesem Zusammenhang jedoch nie die Rede.414 3.4. „Gott, der Jesus von den Toten auferweckt hat“ in den neutestamentlichen Texten Vielfältig sind die Aussagen der neutestamentlichen Schriften über die Auferstehung Christi und der Toten. Darin entsprechen sie der Vielfalt der jüdischen Aussagen über die Totenauferstehung, aber auch der Komplexität der hellenistischen Jenseitsvorstellungen. Neben den Auferstehungserzählungen stehen die vorausweisenden Auferstehungsankündigungen Jesu in den sog. Leidensweissagungen oder die Selbstprädikation Jesu als „die Auferstehung und das Leben“ in Joh 11,25, die ebenso wie die Aussagen in Offb 1,5 (Jesus als „Erstgeborener der Toten“) und 1,17 f. („und ich war tot und siehe ich lebe in alle Ewigkeit …“) die Auferstehung unter der Prämisse der Präexistenz und des Endzeitgedankens theologisch neu verorten. Erzählungen von der Auferweckung einzelner Toter durch Jesus selbst (Lk 7,11 ff.; Mk 5,35 ff.; Joh 11) dienen z.T. als Vorausverweis auf die Auferstehung Jesu und die aller Toter (Joh 11). Die Diskussion Jesu mit den Sadduzäern über die Art der Auferstehung (Mk 12,18 ff. parr) oder die des Paulus mit den Korinthern (1 Kor 15) über die Frage der Leiblichkeit bei der Auferstehung 414 Zur Zunahme von Auferstehungsberichten in den späteren griechischen Romanen vgl. Bowersock, Fiction 99ff., der hier eine initiatorische Rolle der christlichen Auferstehungsberichte sieht (s.119).

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spiegeln die Mannigfaltigkeit der mit der Auferstehung verbundenen Aspekte wieder. Unser Fokus liegt auf der theologischen Prädikation „Gott, der Jesus von den Toten auferweckt hat“ ( Oγε#ρας/*ναστσας &Ιησο%ν Oκ νεκρ;ν), d.h. der an einigen ntl. Stellen zur Bezeichnung gewordenen Partizipialform. Sie muss in Verbindung mit dem formelhaft verwendeten Aussagesatz „Gott hat Jesus von den Toten auferweckt“ ( ες &Ιησο%ν €γειρεν Oκ νεκρ;ν) gesehen werden415, wobei weitere Texte, die mit der Auferstehung Jesu zu tun haben, allenfalls unterstützend mitherangezogen werden können.416 Die Tatsache, dass sowohl die Partizipialbezeichnung als auch der Aussagesatz immer wieder Variationen unterliegen, liegt zum einen an der Dynamik des Formbildungsprozesses, zum anderen aber auch an der Struktur der Partizipialbezeichnung, deren Institutionalisierung weniger fest verläuft als bei einer adjektivischen oder nominalen Bezeichnung.417 Wie eingangs bereits erörtert, gilt die partizipiale Gottesaussage „Gott, der Jesus von den Toten auferweckt hat“ als älteste genuin christliche Gottesbezeichnung und ist für viele Exegeten zugleich eine der ältesten Aussagen über das Auferstehungsgeschehen überhaupt. Diese Sicht beruht vor allem auf den Analysen Kramers, Wengsts und Beckers.418 Zweifel an dieser Festlegung hat jüngst Hengel geäußert, der 415 Aussagesatz und Partizip haben denselben Inhalt und die gleichen Bestandteile: Fest ist immer  ες €γειρεν/‚γε#ρας/*ν<στησεν/*ναστσας, meist in Verbindung mit Oκ νεκρ;ν. Wo Oκ νεκρ;ν fehlt (1Kor 6,14; 15,15; 2 Kor 4,14; Apg 2,24.32; 5,30; 10,40; 13,37), ist jedoch durch den Kontext klar, dass an das „Auferwecken aus Toten“ gedacht ist; s.dazu die Einzelexegese. Das Objekt variiert: Χριστν, ατν, κριον, ^ν, &Ιησο%ν. Letzteres wird allgemein als ursprüngliche Form des Objekts gesehen. Aufgrund der grammatikalischen Nähe von Partizip und Relativsatz muss der Aussagesatz folglich mit in die Betrachtung eingeschlossen werden, wenn es für die Beleuchtung der Prädikation hilfreich scheint; vgl. Wengst, Formeln 26f. Der Aussagesatz findet sich in 1Thess 1,10; Röm 10,9; 1Kor 6,14; 15,15; Apg 2,24; 3,15; 4,10; 5,30; 10,40; 13,30.37; mit *ν<στησεν in Apg 2,32; 13,34. 416 Dazu zählt insbesondere die christologische Auferstehungsaussage im Passiv (Bsp. Röm 8,34 Χριστς [&Ιησο%ς]  *ποαν;ν, μ[λλον δ5 Oγερε#ς), bzw. Medium. Sie erscheint ebenfalls als Partizip und als Aussagesatz (Rζησεν, *ν<στη, ‚γ<ρη, Oγγερται) und kommt ungefähr gleichhäufig vor wie die aktivische Gottesbezeichnung. 417 Hasenfratz, Rede 143, spricht von einem „Pluralismus des Anfangs“, kritisiert jedoch zugleich die Festlegung auf „Formeln“ bezüglich der Auferstehungsrede. 418 Kramer, Christus, 29f. und Wengst, Formeln 37, sehen in der Auferweckungsaussage die älteste christologische Formel, die ihren Sitz in der aramäischen Gemeinde gehabt habe, und allmählich ergänzt und ausgebaut wurde. Becker, Gottesbild; ders., Auferstehung, betont, dass der Kontext dieses vorpaulinischen Stadiums der Auferweckungsaussage nicht der der allgemeinen Totenauferweckung sei.

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sicherlich berechtigt davon ausgeht, dass verschiedene Auferstehungsaussagen zeitgleich verwendet worden sein können.419 Angesichts des Interesses an der ursprünglichen Formulierung des Auferweckungsgeschehens, die mit sehr unterschiedlich beurteilten traditionsgeschichtlichen Prozessen in Verbindung gebracht wird420, ist festzuhalten, dass es bei der Analyse der Gottesbezeichnung nicht so sehr um die Frage ihrer sprachlichen bzw. traditionsgeschichtlichen Genese gehen soll421, sondern vielmehr um ihre Sprachkonvention, ihre Kontextualisierung innerhalb der ntl. Schriften sowie ihre interreligiöse Vermittelbarkeit. 3.4.1. „Gott, der Jesus von den Toten auferweckt hat“ in den paulinischen Briefen: Gal 1,1; 2 Kor 4,14; Röm 4,24; 8,11 Dass Paulus den Glauben an die Auferstehung des verstorbenen Jesus voraussetzt, zeigt bereits 1 Thess, wobei hier zwar der Aussagesatz, nicht jedoch die Partizipialform erscheint: Die Gemeinde in Thessalonike hatte sich offensichtlich zum „lebendigen und wahren“ Gott bekehrt (1,9) und erwartete dessen Sohn aus den Himmeln (1,10) als Retter vom zukünftigen Zorn. Die als Relativsatz in 1,10 möglicherweise in das traditionelle Textgefüge eingeschobene422 Aussage ^ν €γειρεν Oκ (τ;ν) νεκρ;ν, dient Paulus dazu, das grundlegende christliche Bekenntnis zur Auferweckung zumindest in untergeordneter Form anzufügen, da für ihn die Auferweckung Jesu die unumstößliche Voraussetzung der von den Thessalonichern und ihm selbst erwarteten Parusie Christi ist. In 4,14 greift er das Thema der Auferstehung Jesu nochmals im Rahmen der Auseinandersetzung mit der Frage nach der allgemeinen Totenauferstehung auf: ε$ γTρ πιστεομεν Qτι &Ιησο%ς *π<ανεν καH *ν<στη, ο2τως καH  ες τοGς κοιμη<ντας διT το% &Ιησο% +ξει σGν ατP;. Der Glaube an Jesu Tod und Auferstehung ist hier bereits

die grundlegende Voraussetzung für die eigene Auferstehungshoffnung der Christen. Paulus benutzt an dieser Stelle zum einzigen Mal *να419 Hengel, Begräbnis 128; dazu ist die Kritik an der pauschalen Anwendung des „Entwicklungsgesetzes“ in Erinnerung zu rufen, nach dem historisch am Anfang immer das Einfache steht, das im Laufe der Entwicklung erweitert wird, vgl. bereits Güttgemanns, Fragen 200f. 213 Anm.199; vgl. dazu auch Rese, Formeln. 420 Vgl. Rese, Formeln 93. 421 Vgl. dazu zusammenfassend S. 520ff. 422 So Becker, Auferstehung 33 ff.; Hoffmann, Auferstehung 488; kritisch Merklein, Auferweckung 239 Anm.65.

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στSναι für das Auferstehen, dennoch klingt die mit Oγε#ρειν verbundene Metaphorik des Schlafes in der Beschreibung der Toten als κοιμη<ντας mit an. Möglicherweise benutzt Paulus eine ihm überlieferte Glaubensaussage.423 Darauf deuten sowohl das einmalige Vorkommen von *ναστSναι, als auch die Einleitung πιστεομεν Qτι, als auch der Subjektwechsel von 4a zu 4b hin. Durch das auch im hellenistischen Bereich im Rahmen von Auferweckungs-, bzw. Heilungstexten verbreitete Lexem *ναστSναι gelingt nicht nur eine Anpassung an die hellenistische Terminologie, sondern auch eine Assoziation des Auferstehungsvorgangs mit der hellenistischen Entrückungsvorstellung wie sie im Folgenden (V 16 f.) deutlich wird.424 Hier wird die Totenauferstehung der Christen mit den Bildern einer Entrückung beschrieben: Jesus kommt vom Himmel herunter und die Toten in Christus werden auferstehen, wobei das καταβα#νειν Jesu und das *ν#στασαι der Christen eine polare Bewegung aufeinanderzu beschreiben, die mit Oγε#ρεσαι nicht erreicht würde. Ihre Erfüllung erreicht diese Bewegung mit der Begegnung mit dem Herrn in der Luft (4,17). Von dort wird Christus die Auferstandenen mit sich führen (4,14), sie werden mit dem Herrn sein (4,17) und mit ihm leben (5,10). Die allgemein skeptische Haltung der griechischen Welt gegenüber einem Weiterleben nach dem Tod oder einer leiblichen Auferstehung ist auch für Thessalonike vorauszusetzen. Insofern ist davon auszugehen, dass Paulus die dortige Christengemeinde besonders gegen Tendenzen stärken musste, die diesen Vorstellungen widersprachen.425 Zugleich gab es jedoch auch in Thessalonike Mysterienkulte, die die Möglichkeit eines ewigen Lebens propagierten.426 Sollte auch die Partizipialbezeichnung Gottes als dem, „der Jesus von den Toten auferweckt hat“ Paulus bereits bekannt gewesen sein, so ist es verständlich, dass er diese auf frühjüdischem Gedankengut basierende Bezeichnung ebensowenig wie die vom „Gott, der die Toten lebendigmacht“ im Brief an die heidenchristlich geprägte Gemeinde in Thessalonike verwendet. In 1 Thess findet sich zum ersten Mal eine Parallelisierung der Auferstehung Jesu mit der Auferstehung der Christen. Dabei scheint Pau-

Kremer, *ν#στημι 218. Peres, Grabinschriften 196. 425 Zu pessimistischen, paganen Grabinschriften aus Thessalonike vgl. Peres, Grabinschriften 177 f. 426 So etwa den Isis- und den Dionysos-Kult; vgl. Donfried, Cults 337. 423 424

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lus zudem seine Argumentation mit Jesu Auferstehung der hellenistischen Entrückungsvorstellung anzupassen. Der Argumentationszusammenhang der Auferstehungsaussage ist dabei strikt auf die Gemeinde ausgerichtet: die allgemeine Hoffnung der Christen auf Auferstehung und der damit verbundenen Begegnung mit dem Herrn wird mit der vorausgegangenen Auferstehung Jesu begründet. Parusie Christi und Auferstehung der toten Christen verschmelzen in der Begegnung mit dem Herrn bei der Entrückung in den Himmel. In Gal 1,1 findet sich die Bezeichnung Gottes, „der Jesus von den Toten auferweckt hat“ bereits an exponierter Stelle im Präskript: Πα%λος *πστολος οκ *π &*νρ:πων οδ5 δι &*νρ:που *λλT διT &Ιησο% Χριστο% καH εο% πατρς το% 'γε ραντος ατν 'κ νεκρ ν… Paulus stellt sich im ersten Vers des Briefes an die Galater als *πστολος vor, der berufen ist „nicht von Menschen oder durch einen Men-

schen, sondern durch Jesus Christus und durch Gott, den Vater, der ihn von den Toten auferweckt hat…“. Das Partizip wird hier nicht absolut verwendet, reiht sich aber ein in die Folge der Bezeichnungen &Ιησο%ς Χριστς καH ες πατρ und erläutert diese in ihrer spezifischen Relation. Impliziert ist, dass die Auferweckung Jesu durch Gott, den Vater, eine wichtige Rolle bei dieser Verhältnisbestimmung spielt: das Selbstverständnis des Paulus als Apostel konstituiert sich durch Jesus Christus und die Tatsache, dass dieser durch die Auferweckung in die Stellung erhoben wurde, in der er Paulus berufen konnte. In chiastischer Form nimmt der Friedenswunsch an die Gemeinde in 1,3 mit *π εο% πατρς =μ;ν καH κυρ#ου &Ιησο% Χριστο% die Bezeichnungen aus 1,1 wieder auf und ergänzt sie zum einen um κυρ#ου, zum anderen um das auf Christus bezogene und mit dem Partizip in 1,1 parallele Partizip το% δντος lαυτν 6π5ρ τ;ν dμαρτι;ν =μ;ν in 1,4. Paulus führt seine Berufung mithin betont nicht auf einen Menschen, sondern auf Jesus Christus zurück, dessen besondere Stellung durch die Beschreibung seiner Auferweckung durch Gott, den Vater, ausgedrückt wird. Augenfällig ist, dass es Paulus bei der Verwendung des Partizips zum einen darum ging, Jesu besondere Stellung in seiner Relation zu Gott zu betonen, und zugleich eine Basis zu schaffen für das eigentliche christologische Heilsgeschehen, das er mit dem Partizip in V 4 beschreibt. Die parallele Struktur der Prädikationen ist deutlich erkennbar: εο% πατρς το% Oγε#ραντος ατν Oκ νεκρ;ν (1,1) κυρ#ου &Ιησο% Χριστου το% δντος lαυτν 6π5ρ τ;ν dμαρτι;ν =μ;ν (1,3f.)

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Das Ziel der Selbsthingabe Jesu ist das Herausführen der Glaubenden aus dem bestehenden schlechten Äon (1,4b) gemäß dem Willen des Vaters. Die von Paulus in Röm 1,3f. überlieferte Tradition verbindet die Einsetzung Jesu zum Gottessohn mit der Auferstehung: …το% ρισ<ντος υ4ο% εο% Oν δυνμει…Oξ *ναστσεως νεκρ;ν. Paulus spricht auch sonst vor allem im Zusammenhang der Auferstehung von Jesus als dem „Sohn“ (s. II.5.10.4.), bzw. von Gott als dem „Vater“. Für Paulus ist jedoch auch der irdische Jesus der Gottessohn, der durch die Auferstehung in die eschatologische Macht eingesetzt wurde. In Gal 1,1.4 werden die Auferweckung Jesu durch Gott und die Selbsthingabe des Sohnes zur Errettung der Glaubenden parallelisiert. Zwar führt die Selbsthingabe Jesu nicht zur eschatologischen Errettung in der Totenauferstehung der Christen, die Gott vorbehalten bleibt, aber zur präsentischen Errettung aus dem bestehenden schlechten Äon. Auch hier wieder gewinnt die Aussage, dass Gott Jesus von den Toten auferweckt hat, ihre weitere Bedeutung durch den Kontext: wie Gott seinen Sohn durch die Auferweckung von der Macht des Todes errettet hat, so hat dieser die Glaubenden durch seine Selbsthingabe aus der negativen Macht des Irdischen gerettet. Die Erkenntnis dieser Korrelation geht auf das Evangelium zurück, das Paulus selbst von Christus empfangen hat (1,12.16). Paulus wurde Jesus Christus „enthüllt“ (vgl. 1 Kor 9,1; 15,8), auf ihn führt er seine Sendung zurück (1,1). Die Voraussetzung dieses Berufungsverständnisses ist ganz offenbar die Auferweckung Jesu von den Toten, die den entscheidenden Beitrag zum Verständnis Jesu als Gottessohn leistet, und grundsätzlich verbunden ist mit der als Heilsgeschehen am Menschen zu verstehenden Selbsthingabe im Tod. Wie in 1 Thess fehlt auch in der korinthischen Korrespondenz die Bezeichnung Gottes als dem, „der die Toten lebendigmacht“ ebenso wie die Prädikation „Gott, der Jesus von den Toten auferweckt hat“, jedoch spricht Paulus in 1 Kor an 2 Stellen in Aussageform von Gott, der Jesus von den Toten auferweckt hat (6,14; 15,15). Zudem dominiert in 1 Kor nicht die theologische Auferweckungsaussage, sondern—wie besonders 1 Kor 15 zeigt, die sich an die traditionelle Formulierung von 15,4 anschließende und repetitiv wiederaufgegriffene passivische christologische Formulierung Χριστς Oγγερται. 1 Kor ist zunächst durch die Konzentration auf das „Wort vom Kreuz“ und die Verkündigung Jesu als des Gekreuzigten bestimmt, die auf die Erwähnung der Auferstehung völlig verzichtet. Die in 1 Kor

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6,14 erfolgende Argumentation mit der Auferstehung Christi ist so auch zunächst nur Teil einer Abhandlung einiger Missstände in der Gemeinde und hat einen kontextuell bedingten Gegenwartsbezug: Paulus spricht in 1 Kor 6,14 in der Form eines Aussagesatzes von Gott, „der Jesus auferweckt hat“ und parallelisiert diese Auferweckung wie in 1 Thess 4,14 mit der Totenauferstehung der Christen:  δ5 ες καH τν κριον €γειρεν καH =μ[ς Oξεγερε3 διT τSς δυνμεως ατο%. Diese Aussage steht im Kontext der Aussage von 6,13, wonach der Leib nicht für die Unzucht da ist, sondern für den Herrn, und der Herr für den Leib. 6,14 erläutert nun den Zusammenhang dieser Reziprozität: die am Herrn von Gott vollzogene Auferweckung wird sich auch an den (sc. Leibern der) Gläubigen vollziehen. Und 6,15 führt die Verbindung des Leibes Christi und der Leiber der Gläubigen metaphorisch weiter mit der Beschreibung der Leiber der Gläubigen als Glieder (sc. des Leibes) Christi, der durch den in 6,17 genannten einen Geist konstituiert wird. Die Art und Weise, wie Paulus hier die Auferweckung Christi argumentativ einfügt, spricht zum einen dafür, dass er die Kenntnis des Glaubens an die Auferweckung Christi bei den Korinthern offensichtlich voraussetzt; darauf weist auch das fehlende Oκ νεκρ;ν in 6,14. Zum anderen dient die Argumentation mit der Auferstehung dem Verständnis des Leibes als der göttlichen Macht unterstehend. Diese Macht hat sich in der (sc. leiblichen) Auferstehung Jesu gezeigt und wird sich ebenso in der (sc. leiblichen) Auferstehung der Christen erweisen. Die Leiber der Christen als Glieder des (metaphorischen) Leibes Christi sind dementsprechend „Tempel des heiligen Geistes“ (6,19) und sind daher von Unzucht fernzuhalten. Damit widerspricht Paulus der etwa durch die epikureische Philosophie, aber ebenso durch viele pagane Grabinschriften bezeugten Haltung, das Leben zu genießen angesichts der definitiven Grenze, die durch den Tod gesetzt ist.427 In 1 Kor 15,3 ff.428 wird deutlich, warum Paulus die Glaubenstatsache der Auferweckung Jesu bereits in 6,14 unerläutert voraussetzt: sie ist Teil der Glaubensaussagen über Jesu Tod, Begräbnis, Auferweckung und Erscheinung, die er in 15,3 ff. als den Korinthern bekannte Tradition zitiert, als Argumentationsbasis gegen die in Korinth offensichtlich zumindest teilsweise vorhandene Ablehnung der leiblichen Totenauferstehung (15,12f. *νστασις νεκρ;ν οκ Rστιν). Die Auferweckungs-

427 428

Peres, Grabinschriften 176f. Zum Diskussionsstand ausführlich Schrage, 1. Korinther IV, 18ff.

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aussage ist hier im Perfekt formuliert (Oγγερται 15,4)429 und mit der temporalen Bestimmung τ`S =μ<ρ]α τ`S τρ#τ`η430 sowie dem Rekurs auf die Schriften (κατT τTς γραφς)431 verbunden. Aus der Aufzählung der anderen Passionsereignisse, die in 15,3 ff. gleichwertig nebeneinander stehen432, wird sie herausgegriffen und ab 15,12 ausführlich thematisiert. Die Form der Rede von der Auferstehung ist hier ganz deutlich bestimmt durch die perfektische Formulierung in 15,4, die repetitiv wiederaufgegriffen (15,12.13.14.16.17.20), jedoch in 15,15 von der Verwendung des Aorists unterbrochen wird—eine Form, die Paulus als die seiner eigenen Verkündigung benennt (Oμαρτυρσαμεν …Qτι €γειρεν τν Χριστν, ^ν οκ €γειρεν εhπερ +ρα νεκροH οκ Oγε#ρονται). Neben der in 15,4 tradierten Perfektform benutzt Paulus offensichtlich gleichberechtigt in seiner eigenen Verkündigung die Aoristform in der Aussage  ες €γειρεν Χριστν (15,15), wie sie auch in 6,14 erscheint. Die argumentative Funktion der Rede von der Auferweckung Jesu in 1 Kor 15 ist die Demonstration der unauflösbaren Verbindung der Auferweckung Jesu mit der Auferweckung der Christen (15,13.15.16 f.) hinsichtlich der Tatsache, dass diejenigen, die eine Auferweckung der Christen leugnen, dann auch die Auferweckung Jesu leugnen müssten. Die Verkündigung der Auferweckung Jesu wurde jedoch in Korinth ebenso wenig kritisiert oder angezweifelt wie in Thessalonike, daher kann sie den Argumentationsrahmen für die Totenauferstehung der Christen bilden. Christus ist der erste der Entschlafenen, die wiederauferweckt werden (15,20). Im weiteren Verlauf der Argumentation geht es um die Frage der Art und Weise, wie man sich diese Auferstehung vorzustellen hat (15,35 ff.), die deutlich von der offensichtlich in Korinth bestehenden Kritik an der Leiblichkeit der Auferstehung geprägt ist433 und die Unvergänglichkeit des Auferstehungsleibes betont (+φαρτοι 15,52; *φαρσ#αν 15,53.54), ja sogar von seiner Unsterblichkeit spricht (*ανασ#αν 15,54).

429 Zum Perfekt als „Bezeichnung der Nachwirkung an Subjekt und Objekt“ s. Blass/Debrunner/Rehkopf, Grammatik §342; dazu Kittel, Rachen 112. 430 S. dazu Lehmann, Auferweckt, der anhand der Analyse der jüdischen Schriftauslegung die Bedeutung des „dritten Tages“ als Tag der Rettung unterstreicht. Zur weiteren Diskussion s. Wolff, 1.Korinther, 364ff. 431 S. dazu Lohse in Kaiser/Lohse, Tod 95: bezieht sich vermutlich auf die ganze Schrift. 432 Mußner, Struktur. 433 Walter, Auferstehung; zur Frage der korinthischen Position vgl. die Bibliographie in Delobel, (Un-)belief 343 Anm.2.

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Paulus verwendet also in 1 Kor noch keine Gottesbezeichnung „der Jesus von den Toten auferweckt hat“, sondern rekurriert zum einen auf die ihm überlieferte Tradition in 15,3 ff., in der die perfektisch geprägte Auferweckungsaussage Oγγερται τ`S =μ<ρ]α τ`S τρ#τ`η als Teil des Passionsgeschehens aufgegriffen und für eine Begründung der Totenauferstehung der Christen herangezogen wird, zum anderen benennt er seine eigene Verkündigung in der Aoristform  ες €γειρεν Χριστν oder κριον in 6,14 und 15,5, die der perfektischen Formulierung in 15,3 ff. jedoch untergeordnet ist. Wie in 1 Thess ist es denkbar, dass eine Prädikation Gottes als demjenigen, „der Jesus von den Toten auferweckt hat“—sollte sie bereits geprägt gewesen sein—in der Rede an zwei offenbar durch hellenistische Jenseitsvorstellungen geprägte Gemeinden zunächst vermieden wurde434, zumal die Argumentation für die leibliche Auferstehung der Christen im Vordergrund steht. In 2Kor 4,14 findet sich dagegen ebendiese Bezeichnung und zwar in absoluter Weise, die dem Partizip Bezeichnungscharakter verleiht: ε$δτες Qτι # 'γε ρας τν κριον 5Ιησο%ν καH =μ[ς σGν &Ιησο% Oγερε3 καH παραστσει σGν =μ3ν. Wie in 1 Kor 15,3 ff. auf die Tradition Bezug genom-

men wird, so wird auch hier die Kenntnis dessen, „der Jesus von den Toten auferweckt hat“ als Wissen (ε$δτες) vorausgesetzt. Auch der Verzicht auf Oκ νεκρ;ν verweist darauf, dass bekannt ist, wovon Jesus auferweckt wurde, und wovon die Christen auferweckt werden. Ebenso tritt die Parallelisierung der Auferweckung Jesu mit der Auferweckung der Christen nun zum wiederholten Male auf.435 Paulus hatte dies auch bereits in 2Kor 1,9 klargestellt436: hier zitiert er im biographischen Abschnitt über seine persönliche todesbedrohliche Erfahrung sein Vertrauen OπH τP; εP; τP; Oγε#ροντι τοGς νεκρος. Paulus verwendet hier nicht die der jüdischen Tradition entstammende Bezeichnung Gottes als  ζPωοποι;ν τοGς νεκρος (wie in Röm 4,17), sondern sicherlich ganz bewusst Oγε#ρειν, das er ja auch in 1 Kor ausschließlich für die Auferweckung verwendet. Offenbar hat Paulus den Terminus Oγε#ρειν (wie *ναστSναι) aus der Verkündigungstradition übernommen (1 Kor 15,4); Oγε#ρειν verband sich jedoch für ihn selbst besonders mit der Rede von der Auferweckung Jesu (1 Kor 15,4; Gal 1,1) und deshalb gebraucht er selbst 434 Dies gilt vermutlich auch für Phil, wo Paulus zwar die δναμις τSς *ναστσεως Christi in 3,10 erwähnt, im christologischen Hymnus aber die dem Tod direkt nachfolgende Erhöhung Jesu zitiert (2,9–11). 435 1Kor 6,14; 15,15. 436 2 Kor 1–9 gilt überwiegend als literarische Einheit, s. Schnelle, Einleitung 109.

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auch Oγε#ρειν bis auf 1 Thess 4,14, wenn er von der Auferweckung Jesu spricht437; zum anderen scheint er die Rede vom „Lebendigmachen der Toten“ sicherlich auch aufgrund seiner Kenntnis der Problematik der Verlebendigungsvorstellung im griechischen Bereich zu vermeiden, da für ihn die leibliche Auferstehung keine Rückkehr ins Leben, sondern der Übergang zum ewigen Leben bei Gott ist. Das zeigt sich auch darin, dass er nie vom „Lebendigmachen Jesu“ spricht und die Reminiszenzen an diese jüdische Gottesprädikation nur in Röm 4,17 und 8,11 gebraucht. Obwohl er also am Gedanken der leiblichen Auferstehung festhält, ist diese für ihn in 2Kor kein „Lebendigmachen“ des Verstorbenen. Das „Lebendigmachen“/ζPωοποιε3ν in 2Kor ist ein Geschehen am lebenden, wenngleich metaphorisch „toten“ Menschen, das sich durch den Geist vollzieht (2 Kor 3,6).438 Das „Aufwecken“/Oγε#ρειν ist eine Überführung des toten Menschen zu einem neuen, nichtirdischen Leben der Christen bei Gott. So ist auch durch 2Kor 1,9 die terminologische und argumentative Voraussetzung für die Parallelisierung der Auferweckung Jesu, der Auferweckung des Paulus und der Auferweckung der Toten in 4,14 geschaffen. Der Geist des Glaubens (4,13) ist die Basis dieses unumstößlichen Wissens, das Paulus wie bereits in 1,9 als Hoffnung und Trost spendendes Argument in Zeiten der persönlichen und gemeindlichen Not einsetzt. Auch hier wiederholt Paulus die Vorstellung der Begegnung mit Jesus nach der allgemeinen Auferstehung (παραστσει σGν 6μ3ν).439 Paulus wertet in 2Kor das persönliche Vertrauen auf den Gott, „der Jesus von den Toten auferweckt hat“ in Kombination mit dem Glauben an die Auferstehung der Christen hinsichtlich des eigenen und gemeindlichen Trostes aus. Dennoch steht die Auferweckung Jesu hinsichtlich der Begründung der Rettung der Christen erst an zweiter Stelle: wie bereits in 1 Kor durch das „Wort vom Kreuz“ und die Konzentration auf Christus als den gekreuzigten deutlich wurde, gilt auch für 2Kor, dass die Auferweckung Jesu zwar zum Heilsgeschehen dazugehört, aber hinter die Bedeutung des im Kreuz vollzogenen Versöhnungshandelns zurücktritt: das für den Glaubenden entscheidende, weil sein Leben verändernde Heilsgeschehen ist das „Sterben für alle“. In 2Kor 5,15 par437 Vgl. auch 2 Kor 15,15, wo Paulus ebenfalls Oγε#ρεσαι statt *ναστSναι/ *ν#στασαι benutzt, allerdings im Partizip Passiv, das so für *ν#στασαι sowieso nicht benutzt wird, was wiederum mit dem Rückgang der Verwendung der Verba auf -μι begründet werden kann, s. Fascher, Anastasis 198. 438 Vgl. dazu S. 441 ff. 439 S. 1Thess 4,14ff.

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allelisiert Paulus jedoch den Christus, „der für sie gestorben ist“ mit dem „der auferweckt worden ist“ (2 Kor 5,15: τP; 6π5ρ ατ;ν *ποανντι καH Oγερ<ντι) und lässt damit dem Gedanken Raum, dass auch die Auferstehung Jesu eine heilsrelevante Dimension für die Christen haben könnte440, wobei offen bleibt, ob diese neben der eschatologischen Komponente der zukünftigen Totenauferstehung auch eine präsentische Ausrichtung hat.441 Neben 1 Kor ist Röm derjenige Brief, in dem Paulus am häufigsten vom auferweckenden Gott (und vom auferweckten Christus) spricht. Während die Aussage, dass Gott den Herrn/Christus auferweckt habe, in 1 Kor neben der repetitiven Wiederholung des Χριστς Oγγερται in 1 Kor 15 verblasst, trägt die Partizipialaussage „Gott, der Jesus von den Toten aufgeweckt hat“ in Röm Bezeichnungscharakter (wie in 2Kor 4,14) und erscheint in dieser Form dreimal (4,24; 8,11), neben der fünfmaligen passivischen christologischen Aussage.442 Bereits im Präskript greift Paulus auf die traditionelle Verbindung der Sohneseinsetzung mit der Auferstehung zurück (1,4; vgl. auch 2Tim 2,8). In Röm 4,24 ist die Bezeichnung Gottes als demjenigen, „der Jesus unseren Herrn von den Toten auferweckt hat“ zugleich Definition des christlichen Glaubensinhalts: (23) Οκ Oγρφη δ5 δι’ ατν μνον Qτι Oλογ#ση ατP; (24) *λλT καH δι’ =μ[ς, ο.ς μ<λλει λογ#ζεσαι, το3ς πιστεουσιν 'π τν 'γε ραντα 5Ιησο%ν τν κριον μ ν 'κ νεκρ ν, (25) ^ς παρεδη διT τT παραπτ:ματα =μ;ν καH ‚γ<ρη διT τMν δικα#ωσιν =μ;ν.

Die Verse stehen im Kontext der bereits analysierten Beschreibung des Glaubens Abrahams und dessen Parallelisierung mit dem Glauben der Christen.443 In 4,3 wird ausgeführt, warum Abrahams Ruhm vor Gott nicht mit seinen Werken zusammenhängt: mittels des Zitates aus Gen 15,6 Oπ#στευσεν δ5 &ΑβραTμ τP; εP; καH Oλογ#ση ατP; ε$ς δικαιοσνην stellt Paulus klar, dass Abrahams δικαιοσνη aufs Engste mit seiner π#στις an Gott verbunden ist. Die auch in Gal 3 so stark betonte Rolle des Glaubens Abrahams im Gegensatz zur Rolle des Gesetzes, wird in Röm 4 noch weiter erläutert. Dieser Gott, dem es eben nicht auf das 440 Das 6π5ρ ατ;ν kann sich zugleich auf Oγερ<ντι beziehen; vgl. auch Wilckens, Römer I, 279. 441 Für einen präsentischen Aspekt spricht 1Kor 15,17, wo Paulus die Auferstehung Christi mit der Sündenvergebung in Zusammenhang sieht, vgl. Wilckens, Römer I, 279. 442 Röm 4,25; 6,4.9; 7,4; 8,34. 443 S. 443 ff.

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Gesetz, sondern auf den Glauben ankommt, wird in Röm 4,5 ebenfalls mit einem absolut gebrauchten Partizip als  δικαι;ν τν *σεβS gekennzeichnet. Abraham wird zum Stammvater derer, die die δικαιοσνη im Zustand der Unbeschnittenheit aufgrund ihrer π#στις empfangen (V 11). In V 16 ff. wird die Grundlage dieser π#στις weiter präzisiert: sie liegt nach V 17 darin, dass Abraham an den Gott glaubte, „der die Toten lebendigmacht und das nicht Seiende ins Sein führt“ (Oπ#στευσεν εο% το% ζPωοποιο%ντος τοGς νεκροGς καH καλο%ντος τT μM @ντα Xς @ντα). Sowie die Bezeichnung Gottes als demjenigen, „der die Toten lebendigmacht“, hier einerseits als grundsätzliche jüdische Glaubensaussage bezüglich der allgemeinen Macht Gottes über Tod und Leben gelten kann und „der das nicht Seiende ins Sein führt“ eine grundsätzliche Aussage über die Schöpfermacht Gottes ist, so gewinnen beide Bezeichnungen in den folgenden Versen bezüglich der Person Abrahams noch eine zusätzliche Perspektive: Durch das „Lebendigmachen“ der metaphorisch „toten“ Körper Abrahams und Saras zu neuem Leben in der als unmöglich erachteten Schwangerschaft Saras schafft Gott neues Leben. In V 23 f. wird die auf dem Glauben Abrahams an diesen „lebendigmachenden“ Gott beruhende δικαιοσνη nun übertragen auf die Christen, „die glauben an den, der Jesus unseren Herrn von den Toten auferweckt hat“. Die Christen, die an den Gott glauben, „der Jesus von den Toten auferweckt hat“, werden parallelisiert mit Abraham, der an den Gott glaubte, „der die Toten lebendigmacht und das nicht Seiende ins Sein ruft“. Insofern wird hier die als jüdisch erwiesene Bezeichnung Gottes als dem, „der die Toten lebendigmacht“ argumentativ für die christliche Glaubensaussage an den Gott, „der Jesus von den Toten auferweckt hat“, ausgewertet. Wie in V 18 ff. dargelegt wurde, inwiefern sich Gott als einer, „der die Toten lebendigmacht und das nicht Seiende ins Sein ruft“ für Abraham und Sara erwiesen hat, so wird in V 25 erläutert, inwiefern die Erweckung Jesu von den Toten Relevanz für die Glaubenden hat: Jesus „wurde übergeben wegen unserer Übertretungen und auferweckt wegen unserer δικαιοσνη“. Im Vergleich zur sonstigen Verwendung der Bezeichnung, die vor allem die Heilstat Gottes an Christus und deren initiatorische Relevanz für die Christen beleuchtet, wird durch den Relativsatz in 4,25 die Auferweckung als Heilstat Gottes an den Christen dargestellt. Wenn man die Aussagen in 1 Kor 15,17 und 2Kor 5,15 im Auge behält, in denen ebenfalls ein heilspendender Charakter der Auferweckung Jesu angedacht ist, ist es durchaus denkbar, dass Paulus—

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möglicherweise unter Aufnahme vorformulierter Tradition444—auch in Röm 4,25 darauf zielt, den „Tod und die Auferstehung Christi zusammenzusehen, und die Heilsbedeutung der Auferstehung von der seines Todes her zu begründen.“445 Dabei liegt Wilckens sicherlich richtig, wenn er davor warnt, die Aufteilung der Sündenvergebung auf den Tod und der Rechtfertigung auf die Auferweckung in 4,25 zu wörtlich zu nehmen.446 Die Gottesbezeichnung „Gott, der Jesus von den Toten auferweckt hat“ steht hier im argumentativen Zusammenhang der Bezeichnung „Gott, der die Toten lebendigmacht“: so wie der Glauben Abrahams an Gott, „der die Toten lebendigmacht und das nicht Seiende ins Sein ruft“ die Grundlage seiner δικαιοσνη darstellt, ist der Glauben der Christen an „Gott, der Jesus unseren Herrn von den Toten auferweckt hat“ Grundlage ihrer δικαιοσνη. Gott hat in der Auferweckung Jesu grundsätzlich für die Glaubenden gehandelt: „wegen unserer δικαιοσνη“ wurde Jesus auferweckt. Das zweimalige begründende δι in 4,25 indiziert die anthropologische Ausrichtung des Geschehens. Dabei ist auch hier zu beachten, dass dies ohne Blick auf Beschnittenheit oder Unbschnittenheit gilt: so wie Abraham im Zustand der Unbeschnittenheit gerechtfertigt wurde, so gilt dies auch für diejenigen, die an den Gott glauben, „der Jesus unseren Herrn von den Toten auferweckt hat“, also für Heiden und Juden. Der Glauben an die Auferweckung definiert hier den Glauben der Christen; durch die Erläuterung in V 25 wird das Heilsgeschehen jedoch als eines konkretisiert, das eben nicht nur in der Auferweckung Jesu, sondern auch und bereits in dessen Tod verortet ist. Im Kontext der Ausführung der These von 3,21 dient die durch die Schriften belegte δικαιοσνη Abrahams, die aus seinem Glauben an den Gott, „der die Toten lebendigmacht und das nicht Seiende ins Sein führt“ resultiert, in 4,23 ff. als Vorbild für die δικαιοσνη der Christen, die an den Gott glauben, „der Jesus, unseren Herrn, von den Toten auferweckt hat“. Dabei klingt die Schöpfermacht Gottes, die in 4,17 angesprochen wird, auch in der Aussage der den Tod überwindenden Auferweckung mit an. Weiter ausgeführt wird die Bedeutung dieses Geschehens für die Glaubenden im Rahmen des Tauftextes in 6,4, wo die Auferweckung 444 445 446

Zur Diskussion s. Wilckens, Römer I, 279f. Wilckens, Römer I, 279. ebd.

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Jesu mit dem Wandel der Glaubenden in der Neuheit des Lebens parallelisiert wird447: xσπερ ‚γ<ρη Χριστς Oκ νεκρ;ν διT τSς δξης το% πατρς, ο2τως καH =με3ς Oν καιντητι ζωSς περιπατσωμεν. Sowie der Glaube Abrahams an den Gott, „der die Toten lebendigmacht und das nicht Seiende ins Sein ruft“ zu neuem Leben in der Schwangerschaft Saras führte, die zugleich die Basis der Erfüllung der Verheißung an Abraham legte, „der Vater vieler Völker“ zu sein, so führt die Auferweckung Jesu für die Glaubenden bereits jetzt in die καιντης ζωSς. Der Glaube an die Auferweckung Jesu führt die Glaubenden zum Imperativ, die Neuheit des Lebens wahrzunehmen. Die in 6,5 als zukünftig gekennzeichnete Teilhabe an der Auferstehung Christi nimmt den Glauben an „Gott, der die Toten lebendigmacht“ wieder auf. Gott, der Jesus auferweckt hat, wird dies auch mit den Christen tun (σμφυτοι … τSς *ναστσεως Oσμεα 6,5; συζσομεν 6,8). Und dennoch legt Paulus den Fokus auf die Gegenwart: in 6,9 ff. macht er deutlich, dass das „neue Leben“ auch für die, die an den glauben „der Jesus von den Toten auferweckt hat“ schon jetzt im Leben für Gott geschieht. Dieses neue Leben für Gott entspricht nach 7,4 einem Leben für den von den Toten auferweckten Christus, dem das Sterben für das Gesetz vorausgeht—ein Leben Oν καιντητι πνεματος (7,6). In 14,9 weitet Paulus die Beschreibung dieser neuen Existenzweise dahingehend aus, dass sowohl Leben als auch Sterben der Christen dem Herrn unterstellt sind, „der deswegen starb und auferstand (*π<ανεν καH Rζησεν), damit er sowohl über die Toten als auch über die Lebenden herrsche.“ Paulus benutzt hier offenbar ganz bewusst Rζησεν, um eine Angleichung an die Polarität von ζSν und *πον`σκειν, die 14,8 f. bestimmt, zu intonieren.448 Kapitel 8 beschreibt nun das in 7,6 als das Leben „in der Neuheit des Geistes“ bezeichnete neue Leben der Christen im Geist. In 8,6 wird das „Denken des Fleisches“ Tod, das „Denken des Geistes“ dagegen Leben und Frieden genannt. In 8,11 wird auch hier wieder die Auferweckung Christi als Argumentationsgrundlage angeführt: ε$ δ5 τ πνε%μα το% 'γε ραντος τν 5Ιησο%ν 'κ νεκρ ν ο$κε3 Oν 6μ3ν, # 'γε ρας Χριστν 'κ νεκρ ν ζPωοποισει καH τT νητT σ:ματα 6μ;ν διT το% Oνοικο%ντος ατο% πνεματος Oν 6μ3ν. Mit ζPωοποισει καH τT νητT σ:ματα 6μ;ν greift Paulus auf Röm 4,17

zurück, wo Gottes grundsätzliche Macht, Tote lebendig zu machen, 447 448

Wilckens, Römer II, 12, vermutet hinter Röm 6,4 vorpaulinische Tradition. Vgl. auch 2 Kor 5,15.

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angeführt wurde ( ζPωοποι;ν τοGς νεκρος) und in 4,24 ebenfalls mit der Auferweckung Christi parallelisiert wurde (τν Oγε#ραντα τν &Ιησο%ν… Oκ νεκρ;ν). Die Reihenfolge ist hier nun umgestellt449: Zunächst verwendet Paulus zweimal die Bezeichnung Gottes als demjenigen, „der Jesus/Christus von Toten auferweckt hat“450, um dann die futurische Aussage folgen zu lassen, dass dieser Gott auch „eure sterblichen Körper lebendigmachen wird“. Aufgrund des Anredecharakters von 8,11 verändert er das zu erwartende, und in 4,17 vorgegebene ζPωοποιε3ν τοGς νεκρος in ζPωοποιε3ν τT νητT σ:ματα. Nur in Röm verwendet Paulus ζPωοποιε3ν für die Auferstehung der Toten, vermutlich aufgrund des jüdischen Hintergrunds von Teilen der Gemeinde, lässt jedoch eine metaphorische Verwendung des Lexems mitanklingen.451 In der korinthischen Korrespondenz ist der Geist derjenige, „der lebendigmacht“, und zwar nicht die Toten, sondern die angeschriebene Gemeinde. Insofern kann auch für Röm 8,11 eine übertragene Bedeutung des „Lebendigmachens“ nicht ausgeschlossen werden, ist jedoch aufgrund der Verwendung in 4,17, sowie der Parallelisierung mit der Auferweckung Christi und der futurischen Form unwahrscheinlich.452 Als Söhne und Kinder Gottes (8,14.16) werden die Christen als Miterben Christi nicht nur an dessen Leid, sondern auch an dessen Verherrlichung (8,17) partizipieren. Der zukünftigen Teilhabe an der Auferstehung entspricht die Partizipation an der Verherrlichung Christi. Voraussetzung der in 8,11 beschriebenen zukünftigen Auferweckung der Christen ist das „Wohnen des Geistes dessen, der Jesus von Toten auferweckt hat“ in den Glaubenden, d.h. ohne den Glauben an diesen Gott und seine Heilstat wird es auch keine zukünftige Auferstehung geben. Das Wirken des Geistes Gottes führt jetzt bereits zum (neuen) Leben durch die δικαιοσνη (8,10). Der Geist Gottes, der in 8,9 mit dem Geist Christi identifiziert wird, wird das in 8,11 als allgemeine Totenauferweckung beschriebene Heilsereignis bewirken. Während Christus durch die δξα des Vaters auferweckt wurde (6,4), werden die Christen mit449 Röm 8,11 ε$ δ5 τ πνε%μα το% 'γε ραντος τν 5Ιησο%ν 'κ νεκρ ν ο$κε3 Oν 6μ3ν, # 'γε ρας Χριστν 'κ νεκρ ν ζ$ωοποι.σει κα τ: νητ: σEματα !μ ν διT το% Oνοικο%ντος ατο% πνεματος Oν 6μ3n; 4,17 Oπ#στευσεν εο% το% ζ$ωοποιο%ντος τος νεκρος; 4,24 το3ς πιστεουσιν 'π τν 'γε ραντα 5Ιησο%ν τν κριον =μ;ν 'κ νεκρ ν.. 450 Möglicherweise imitiert Paulus mit der Wiederholung der Bezeichnung den Stil der jüdischen Berakot, was zur Verstärkung der feierlichen, hymnischen Redeweise beiträgt (Michel, Römer 254). 451 Vgl. S. 440ff. 452 Wilckens, Römer II, 133; Michel, Römer 193 f.; Kuss, Römerbrief 505; vgl. auch S. 440ff.

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tels des Geistes dieses Vaters lebendig gemacht werden. Ein Verhalten gemäß ebendiesem Geist wird daher schon jetzt zum „Leben“ führen (8,13). Auch hier wirkt folglich der Glaube an den Gott, „der Jesus von den Toten auferweckt hat“ und „auch eure sterblichen Leiber lebendigmachen wird“ auf das präsentische Verhalten der Christen ein. Ähnlich wie in 2Kor wird auch hier die Bezeichnung Gottes als demjenigen „der Jesus von den Toten auferweckt hat“ in einen ethischen Rahmen gestellt. Schließlich ist es nach 8,34 auch der „gestorbene, ja vielmehr der auferweckte“ Christus, der im Endgericht das Urteil fällen wird. Insofern fasst Röm 10,9 schließlich diesen Glaubenszusammenhang in der Aussage zusammen: Qτι OTν μολογσ`ης Oν τP; στματ# σου κριον &Ιησο%ν καH πιστεσ`ης Oν τ`S καρδ#]α σου Qτι  ες ατν €γειρεν Oκ νεκρ;ν, σωσ`η. Das Bekenntnis zu Jesus als dem Herrn und der

Glaube daran, dass Gott ihn von Toten auferweckt hat, sind hier verbunden zur Grundlage des Ausblicks auf die Rettung des Glaubenden. Paulus setzt das Bekenntnis zu Christus als dem gekreuzigten und auferstandenen als Verkündigungsinhalt in seinen Briefen voraus, basierend auf einer von ihm bereits übernommenen Tradition, die er in 1 Kor 15,3 ff. zitiert. Trotz der vielfachen christologischen Formulierung „Christus ist auferweckt worden“, steht die theologische Aktion bei ihm im Vordergrund: Gott ist derjenige, der Christus auferweckt hat. Obwohl auch Paulus die Termini *ναστSναι (1 Thess 4,14) und ζSν (Röm 14,9) für die Auferstehung kennt, benutzt er sie nicht weiter. Paulus scheint das Lexem Oγε#ρειν auch aus diesem theologischen Interesse heraus zu bevorzugen: Die Auferstehung ist keine Leistung Jesu, sondern sie ist die durch die Herrlichkeit des Vaters am Sohn vollzogene „Auferweckung“. Dabei hat die Auferweckung Jesu Oκ νεκρ;ν und διT τSς δξης το% πατρς (Röm 6,4) keine Entsprechung in einer Zielangabe ε$ς.453 Dennoch ist klar, dass sie zur Erhöhung des Sohnes führt. In 2Kor 4,14, Röm 4,24 und 8,11 erhält das Partizip  Oγε#ρας ατν Oκ νεκρ;ν Bezeichnungscharakter. Als von Gott ausgehender Akt hat die Auferweckung zum einen kognitive, initiatorische Relevanz für die religiöse Umkehr des Paulus in der Vision des auferstandenen Jesus: durch die Herrlichkeit des Vaters ist Christus auferweckt worden, als solcher ist er grundlegend für das Selbstverständnis des Paulus als *πστολος (Gal 1,1). 453 Wie etwa in 2 Makk 7,9.14: ε$ς α$:νιον *ναβ#ωσιν ζωSς 7,9; ε$ς ζων 7,14. Für die Christen spricht Paulus allerdings in 2 Kor 3,18 von einer Verwandlung *π δξης ε$ς δξαν.

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Zum anderen konstituiert die Auferweckung für das christologische Verständnis des Paulus das Verhältnis zwischen Vater und Sohn (Gal 1,1), ebenso wie das Verhältnis zwischen Sohn und Glaubenden: Wenngleich Paulus auch sonst die Heilsrelevanz des Todes Jesu immer wieder herausstellt, ist zumindest durch die mit der Gottesbezeichnung verbundene Ergänzung in Röm 4,25 die Heilsrelevanz des Rechtfertigungsgeschehens auch mit der Auferstehung begründet. Des Weiteren hat der Glaube an die Auferweckung Jesu (zusammen mit dem Glauben an den aus den Verfehlungen befreienden Tod Christi) grundlegende Bedeutung für die Rechtfertigung der Glaubenden (Röm 4,24 f.) und vor allem bezüglich der eschatologischen Totenauferstehung: immer wieder betont Paulus die Auferweckung Jesu als argumentativen Vergleichspunkt der Totenauferstehung der Christen.454 Das „Mitauferwecktwerden“ der Christen mit Christus ist und bleibt jedoch rein zukünftig (Röm 6,5.8). Das „Angeld“ dieser eschatologischen Auferstehung ist schon jetzt durch den „lebendigmachenden Geist“ (2 Kor 3,6) gegeben. Dieser führt in die „Neuheit des Lebens“ (Röm 6,4; Röm 7,4: „Neuheit des Geistes“) durch den Glauben an das Heilsgeschehen des Kreuzes und die Hoffnung auf die zukünftige Auferstehung. Gegenüber allen griechischen, eine leibliche Totenauferstehung ablehnenden Jenseitsvorstellungen hält Paulus an der Leiblichkeit der Auferstehung der toten Christen fest455 und benutzt diese Voraussetzung in 2Kor zugleich für eine Ermahnung hinsichtlich des bewussten Umgangs mit den σ:ματα. Die Auferweckungsaussage ist von Paulus übernommene Tradition, die er selbst seinen Gemeinden weitergibt (1 Kor 15,3f.) und die er mehrfach als Glaubensinhalt (1 Thess 4,14 πιστεομεν; Röm 4,24 το3ς πιστεουσιν; Röm 10,9 πιστεσ`ης; s.auch 2Kor 4,14 ε$δτες) zitiert und in Röm 10,9 auch als Bekenntnisinhalt (μολογσ`ης) bezeichnet. In Verbindung mit dem Rekurs auf die Auferweckungsaussage in Röm 6,4 liegt die Annahme nahe, dass das Bekenntnis zur Auferweckung Jesu Teil des frühchristlichen Taufritus gewesen ist.456

454 Dabei verwendet Paulus bis auf 1Thess 4,14 immer Oγε#ρειν sowohl für die Auferweckung Jesu als auch der toten Christen (1Kor 6,14; 15,15; 2 Kor 4,14). Nur in Röm 8,11 greift er für die allgemeine Totenauferstehung auf den Terminus „lebendigmachen“ aus 4,17 zurück. 455 Hengel, Begräbnis 142. 456 Wilckens, Römer I, 278 und Anm.903. Vermutlich antwortete der Täufling auf die Auferweckungsaussage mit dem Bekenntnis zum κριος &Ιησο%ς (s.Röm 4,24).

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3.4.2. „Gott, der Jesus von den Toten auferweckt hat“ hat auch uns mitauferweckt: Kol 2,12 und Eph 1,20 Wie bereits im Zusammenhang des „lebendigmachenden Gottes“ besprochen, besteht eine enge, argumentative Verbindung zwischen Kol 2,11 ff. und Röm 6,1 ff.457 Beide Texte belegen die Vorstellung, dass die Christen in der Taufe mit Christus begraben sind. Im Unterschied zu Röm 6,1 ff. geht Kol 2,12 jedoch nun davon aus, dass die Christen auch bereits in der Taufe „mitauferweckt“ worden sind: (11) &Εν Pc καH περιετμητε περιτομ`S *χειροποιτPω Oν τ`S *πεκδσει το% σ:ματος τSς σαρκς, Oν τ`S περιτομ`S το% Χριστο%, (12) συνταφ<ντες ατP; Oν τP; βαπτισμP;, Oν Pc καH συνηγρητε διT τSς π#στεως τSς Oνεργε#ας το% εο% το% 'γε ραντος ατν 'κ νεκρ ν; (13) καH 6μ[ς νεκροGς @ντας [Oν] το3ς παραπτ:μασιν καH τ`S *κροβυστ#]α τSς σαρκς 6μ;ν, συνεζPωοπο#ησεν 6μ[ς σGν ατP;, χαρισμενος =μ3ν πντα τT παραπτ:ματα.

Das „Mitauferwecktwordensein“ ist bedingt durch den Glauben an die Macht Gottes, „der Jesus von den Toten auferweckt hat“. Auch hier wieder steht die offensichtlich bereits institutionalisierte Bezeichnung Gottes als dem „der Jesus von den Toten auferweckt hat“ in argumentativem Zusammenhang der Auferweckung der Christen, die jedoch nun nicht mehr erst endzeitlich erwartet wird, sondern die bereits stattgefunden hat. Dennoch geht auch Kol von einem noch ausstehenden zukünftigen Leben, das mit Christus identifiziert wird, aus, das erst eschatologisch endgültig offenbar werden wird (3,3f.). Das „Mitauferwecken“ schafft die Voraussetzung dafür, dass die in ihren Verfehlungen metaphorisch „toten“ Christen mit Christus lebendig gemacht werden, indem ihnen ihre Verfehlungen vergeben werden. Das heißt, die Taufe ist vor allem Vergebung der vorausgegangenen Verfehlungen. Die auch ohne absoluten Gebrauch inzwischen Bezeichnungscharakter gewinnende Partizipialaussage „der Jesus von den Toten auferweckt hat“ wird wieder bezüglich ihres exemplarisch, initiatorischen Charakters relevant: so wie Gott Jesus auferweckt hat, hat er es auch bereits mit den Christen getan. Der Vergleich gelingt mittels des übertragenen Gebrauch des Lexems νεκρς. Nur dadurch, dass die Christen durch ihre Verfehlungen „tot“ sind, können sie „mitauferweckt“ werden.458 Vgl. S. 449ff. Hier liegt ein wichtiger Unterschied zu Röm vor: während die Christen nach Kol „durch ihre Verfehlungen tot“ sind, sind sie nach Röm 6,11 „der Sünde tot“. 457 458

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So wie die Auferweckung für Christus der Übergang in den Zustand seiner Erhöhung ist (3,1), so bedingt das „Mitauferwecktwerden“ der Christen den Blick nach oben zum erhöhten Christus (3,1) und somit den Übergang in den Zustand des „Lebendiggemachtwerdens“, der das Abtöten der Eigenschaften zur Folge hat, die sich auf das Irdische richten (3,5). Der Glaube an die Oν<ργεια, die Macht des Gottes, „der Jesus von den Toten auferweckt hat“, bewirkt das präsentische „Mitauferwecktwerden“ und entspricht insofern der (eschatologischen) Funktion des πνε%μα in Röm 8,11. Durch das „Mitauferwecktwerden“ und das „Mitlebendiggemachtwerden“ partizipieren die Christen an der βασιλε#α des Sohnes, in der die Vergebung der Sünden bereits gewährt ist (1,13f.). Die institutionalisierte Redeweise von „Gott, der Jesus von den Toten auferweckt hat“ kann in Kol nicht losgelöst gesehen werden vom Christushymnus in 1,15 ff., in dem von Christus zum einen als πρωττοκος πσης κτ#σεως (1,15b) und zum anderen als πρωττοκος Oκ τ;ν νεκρ;ν (1,18c) gesprochen wird.459 Durch die Geburtsmetaphorik und die Parallelisierung von 15b und 18c steht auch die Rede von „Gott, der Jesus von den Toten auferweckt hat“ im Schöpfungszusammenhang: die Auferweckung wird zugleich zum Geschenk neuen Lebens. Der von Gott auferweckte Christus nimmt in der durch seine „Geburt“ aus den Toten initiierten neuen Schöpfung den ersten Rang ein (1,18c.d).460 In Kol gewährt der Gott, „der Jesus von den Toten auferweckt hat“ durch das „Mitauferweckthaben“ der Christen in der Taufe bereits jetzt die Partizipation an der Königsherrschaft des erhöhten Sohnes. Durch die Vergebung der Verfehlungen sind die Christen bereits jetzt in einen Heilszustand gestellt, der als „Mitlebendiggemachtwordensein“ bezeichnet wird und als Antwort das „Abtöten“ der auf das Irdische ausgerichteten körperlichen Eigenschaften verlangt (3,5 ff.). Durch das präsentische „Mitauferwecktwordensein“ ist für Kol die Heilszeit als neue Schöpfung durch den Herrschaftsantritt des „Erstgeborenen von den Toten“ bereits eingetreten, der eschatologische Vorbehalt ist nun ein „Mitoffenbarwerden“ in Christus (3,4).461 459

Vgl. dazu Hofius, Erstgeborener. Hofius, Erstgeborener 197. 461 Insofern besteht keine gravierende Differenz zwischen Röm 6 und Kol 2,12; s. dazu Wilckens, Römer II, 43. Der Unterschied zu Röm ist vielmehr in einer neuen Gewichtung zu sehen, in der durch das „Mitauferwecktwordensein“ der Christen der präsentische Aspekt des Heils im Vergleich zum eschatologischen in den Vordergrund geschoben wird. 460

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Die große Nähe von Eph und Kol bezüglich der Verwendung des „Mitlebendiggemachtwerdens“ auch bezüglich Röm 6 ist bereits angesprochen worden.462 Während in Kol 2,12 die Aussage des „Mitauferwecktwordenseins“ der Christen mit der Gottesprädikation „der Jesus von den Toten auferweckt hat“ argumentativ verbunden ist, ist diese Verknüpfung in Eph 1,20 und 2,6 aufgebrochen. In 1,19 wird der Glaube an die Macht Gottes angesprochen, der auch in Kol 2,12 für das „Mitauferwecktwordensein“ von Bedeutung ist, und in V 20 wie in Kol 2,12 mit der Auferweckung Jesu belegt: (19)…ε$ς =μ[ς τοGς πιστεοντας κατT τMν Oν<ργειαν το% κρτους τSς $σχος ατο%. (20) Ην Oνργησεν Oν τP; ΧριστP; 'γε ρας ατν 'κ νεκρ ν καH κα#σας Oν δεξι][ ατο% Oν το3ς Oπουραν#οις (21) 6περνω πσης *ρχSς καH Oξουσ#ας καH δυνμεως καH κυριτητος καH παντς >νματος >νομαζομ<νου, ο μνον Oν τP; α$;νι τοτPω *λλT καH Oν τP; μ<λλοντι.

Hier erscheint die Aussage der Erweckung Christi als modales Partizip („indem er ihn von den Toten auferweckte“), das jedoch durch die Formelhaftigkeit der Auferweckungsaussage geprägt ist. Auferweckung und sessio ad dexteram sind der Machtbeweis Gottes in der Erhöhung und Machteinsetzung Jesu. Der eigentliche Fokus des Textes liegt auf dieser mit synonymen Bezeichnungen (Oν<ργεια, κρτος, $σχς) beschriebenen göttlichen Macht463, die sich in der durch die Auferweckung initiierten Inthronisation Christi artikuliert, die mit ebenfalls vielfältigen Machtobjekten (*ρχ, Oξουσ#α, δναμις, κυριτης) verknüpft wird. Im Unterschied zur paulinischen Vorstellung sind die gottfeindlichen Mächte bereits überwunden (vgl. 1 Kor 15,24).464 Als inthronisierter ist Christus das „Haupt“ der Kirche, die wiederum seinen „Leib“ bildet (1,22 f.). Aus dieser Identifikation der Kirche als Teil des „Leibes“ mit Christus folgt nun auch die Partizipation der Kirche an Auferstehung und Inthronisation Christi: 2,6 καH συνγειρεν καH συνεκισεν Oν το3ς Oπουραν#οις Oν ΧριστP; &Ιησο%… So konsequent beschreibt Kol, der ebenfalls von Christus als „Haupt“ des „Leibes“ der Kirche spricht (1,18), die Folgen dieses Bildes nicht. Wie Kol setzt auch Eph voraus, dass der Weg zu diesem in Mitauferweckung und Erhöhung beschriebenen Zustand der Gemeinde über das „LebendigVgl. S. 449ff. und 454ff. Der Verfasser scheint geradezu mit der phonetischen Ähnlichkeit von Oν<ργεια, Oνεργε3ν und Oγε#ρειν zu spielen. 464 Erlösungsaussagen bei Paulus sind selten; bei ihm schließt die Auferweckung die Verherrlichung und Erhöhung mit ein; vgl. Hengel, „Setze dich…“ 135 f. 462 463

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machen“ der bislang „toten“, d.h. der Sünde verfallenen Menschen führt (2,5). Das „Lebendigmachen“ der bislang „toten“ Christen ist die entscheidende Gnadentat Gottes an den Christen, was durch die folgende Parenthese nochmals betont wird (—χριτ# Oστε σεσPωσμ<νοι-), während συνγειρεν καH συνεκισεν in 2,6 zusammengezogen die mit dem Christusgeschehen zu parallelisierende Erhöhungstat Gottes beschreiben. Eph und Kol akzentuieren beide den präsentischen Heilszustand, der durch das „Mitauferwecktsein“ mit Christus erreicht ist. Eph betrachtet dieses „Mitauferwecktsein“ als Mittel der eigentlichen Gnadentat Gottes, die in der „Mitinthronisation“ der Christen als „Leib“ Christi besteht. Das eigentlich anthropologische Element des Liebeserweises ist das „Mitlebendiggemachtwerden“ der „toten“ Christen durch die Vergebung der Verfehlungen. Die Auferweckung Christi wird so betont zum Mittel des göttlichen Machterweises, dessen Ursachen die Liebe und die Gnade Gottes sind (1,15; 2,4.7.8). So sieht Eph das, was Paulus als Zukunft erwartet, bereits gegenwärtig erfüllt. Die Heilskraft der Auferweckung und Erhöhung Christi treten in den Vordergrund. Insofern steht in Eph 1,15–23 die Gottesverkündigung als Darlegung des Machterweises Gottes im Zentrum.465 Auch in Eph ist die Auferweckung Inhalt des Glaubens der Gemeinde: die in 1,19 als Glaubensinhalt benannte Macht Gottes wird in 1,20 definiert als Macht, die in der Auferweckung und Inthronisation Christi offenbar geworden ist. Der Vater der Herrlichkeit (1,17) erweist seine Macht in der Auferweckung. Πιστεοντας in 1,19 nimmt das Partizip Aorist πιστεσαντες aus 1,13 auf, das im Kontext der „Versiegelung“ der Glaubenden in der Taufe steht. Ebenso beschreibt Kol 2,11 f. (in Anlehnung an Röm 6) die Taufe als „Beschneidung“, in der die Glaubenden mitbegraben und mitauferstanden sind. Entsprechend wird die Aufforderung in Eph 5,14 als Weckruf aus dem Taufzusammenhang interpretiert, in dem das „Auferstehen von den Toten“ imperativisch auf den Täufling übertragen wird: Rγειρε,  καεδων, καH *νστα Oκ τ;ν νεκρ;ν, καH Oπιφασει σοι  Χριστς.466

Vgl. auch Hübner, Philemon/Kolosser/Epheser 154 im Anschluss an Mussner. Zur Diskussion s. Gnilka, Epheserbrief 259–263; Mußner, Epheserbrief 146; Schnackenburg, Epheser 233. 465 466

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3.4.3. „Gott, der Jesus von den Toten auferweckt hat“ hat ihn auch verherrlicht: 1 Petr 1,21 1 Petr setzt ein mit einem Lob Gottes, „der uns in seinem großen Erbarmen neugezeugt hat auf eine lebendige Hoffnung hin durch die Auferstehung Jesu Christi von den Toten (*ναγεννσας =μ[ς ε$ς Oλπ#δα ζ;σαν δι’ *ναστσεως &Ιησο% Χριστο% Oκ νεκρ;ν 1,3)“. In 3,21 wird die Taufe beschrieben als „Bitte an Gott um ein reines Gewissen aufgrund der Auferstehung Jesu Christi“. Die Auferstehung ist offensichtlich Grund der „lebendigen Hoffnung“ der Glaubenden. In den Ausführungen über die Bedeutung des Loskaufs der Christen durch den Tod Christi, seiner Präexistenz467 und Offenbarung am „Ende der Zeiten“ in 1,18 ff. werden die Christen in V 21 dementsprechend als τοGς δι’ ατο% πιστοGς ες εν τν 'γε ραντα ατν 'κ νεκρ ν καH δξαν ατP; δντα bezeichnet. Die an Christus durch Gott vollzogene Heilstat der Auferweckung ist die Basis des sich auf Gott richtenden christlichen Glaubens und der Hoffnung (1,21b). Die Auferweckung Christi ist Grund des Gottesglaubens, der in der endzeitlichen Rettung sein Ziel hat (1,5). Damit eignet der Auferweckung und Verherrlichung Christi auch für die Glaubenden ein rettender Charakter.468 Dennoch werden weder die Auferstehung Christi noch das Bekenntnis zu „Gott, der Jesus von den Toten auferweckt hat“ weiter in den Argumentationszusammenhang eingebunden. Die Auferweckungsaussage in Form der partizipialen Gottesprädikation scheint hier als den angeschriebenen Gemeinden vorliegender Glaubensinhalt, auf den 1 Petr zurückverweisen kann. Verbunden ist die Auferweckungsaussage mit der Partizipialaussage δξαν ατP; δντα469, die die Auferweckung mit dem Verherrlichungsgedanken verbindet, ähnlich wie Kol und Eph den Gedanken der Inthronisation anführen. Erst in 3,22 beschreibt 1 Petr die Himmelsreise, sessio ad dexteram und den Machtantritt des Auferweckten über „Engel, Gewalten und Mächte“. Die Auferweckung Jesu ist für 1 Petr also die grundlegende Voraussetzung seiner Verherrlichung und seines Machtantritts. Ein expliziter Zusammenhang zur endzeitlichen Totenauferweckung erscheint nirgends. Zwar wird die noch bevorstehende Rettung angedeutet (1,5), aber die endzeitliche So vermutlich 1,20. So legt es 3,21 nahe, wo die Anfügung von δι’ *ναστσεως &Ιησο% Χριστο% jedoch auch „nachklappt“; vgl. Brox, 1.Petrusbrief 179. 469 Vgl. Röm 6,4 διT τSς δξης το% πατρς. 467 468

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Auferweckung ist kein Topos des Briefes, dem es vor allem um die Bewährung im Zustand des „Neugezeugtseins“ in der präsentischen Heilszeit geht. In 3,18 wird zum einzigen Mal in den ntl. Schriften die Auferweckung Christi mit „lebendiggemachtwerden“ gleichgesetzt. In der Aufzählung der verschiedenen Stationen der Ostergeschichte heißt es von Christus: Χριστς Jπαξ περH dμαρτι;ν Rπαεν, δ#καιος 6π5ρ *δ#κων …ανατωεHς μ5ν σαρκH ζPωοποιηεHς δ5 πνεματι, bevor dann nach dem ausgesprochen problematischen Text V 19–20470 in V 21 nochmals von der Auferstehung Jesu Christi die Rede ist. Vermutlich trifft Goppelts Übersetzung von 3,18 „dem Fleisch nach getötet, dem Geist nach aber lebendiggemacht“ das vom Verfasser Gemeinte am ehesten471, d.h. Jesus wurde getötet, insofern er dem Fleisch zugehörte, und er wurde lebendiggemacht, insofern er dem Geist zugehörte.472 Insofern ist die Interpretation naheliegend, dass der Verfasser hier zwischen einer leiblosen Lebendigmachung im Geist und leiblicher Auferstehung unterscheidet.473 1 Petr verwendet die Rede vom auferweckenden Gott, wie auch die von der Auferstehung Christi formelhaft, ohne sie weiter für seine Ausführungen auszuwerten. Der Glaube an die Auferweckung Jesu und an den auferweckenden Gott ist die Grundlage für den Glauben an die endzeitliche Rettung. Der Glaube an dieses Geschehen führt nach 1,3 zur „neuen Zeugung“ der Christen. 1 Petr spricht in Bezug auf die Glaubenden also nicht von „mitauferwecktwerden“ oder „mitlebendiggemachtwerden“, sondern von „neugezeugtwerden“ (*ναγεγεννημ<νοι 1,23; s. auch 1,3; 2,2)474 durch das „lebendige und bleibende Wort Gottes“ (1,23).475 Die Christen sollen wie Christus (2,4) zu „lebendigen Steinen“ werden (2,5). Möglicherweises stehen auch die Ausführungen über die Auferstehung Christi in deutlichem Zusammenhang zur Taufe: nach 3,21 ist die Vgl. dazu Brox, 1.Petrusbrief 168ff. Goppelt, 1. Petrusbrief 244. 472 Vgl. Brox, 1. Petrusbrief 168, der „Fleisch“ und „Geist“ als „vorläufig Heilloses“ und „endgültige Heilssphäre“ unterscheidet (ähnlich Wengst, Formeln 162). 473 Schrage, in Balz/Schrage, Jakobus 106; zur Annahme einer Tradition in diesem Vers, der Parallelen in 1Tim 3,16 hat, vgl. Schrage, in Balz/Schrage, Jakobus 102 ff. 474 Zur religionsgeschichtlichen Herleitung von *ναγενν[ν vgl. Brox, 1. Petrusbrief 61 f. Das Bild steht wie andere Metaphern aus dem Bereich der Geburt für den Neubeginn. 475 Zum wohl wahrscheinlicheren Bezug von ζ;ντος auf λγου statt auf εο% vgl. S. 146 Anm.481. 470 471

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Taufe eine Bitte an Gott um ein reines Gewissen aufgrund der Auferstehung Christi, insofern ist eventuell auch die Beschreibung von der Neugeburt der Christen durch die Auferstehung in 1,3 im Kontext der Taufe zu sehen.476 3.4.4. „Gott hat Jesus von den Toten auferweckt“ in der Verkündigung an Juden und Heiden: die Apg Die Sprache der Apg über die Auferweckung Jesu477 unterscheidet sich von der paulinischen und deuteropaulinischen insofern, als der Verfasser gleichermaßen *νιστναι wie Oγε#ρειν verwendet, um die Auferweckungshandlung durch Gott zu beschreiben, wobei die partizipiale Form mit *νιστναι gebildet in der Bedeutung „auferwecken“ jedoch nur an einer Stelle. (17,31 *ναστσας ατν Oκ νεκρ;ν) erscheint.478 Im Aussagesatz, bzw. auf Christus bezogenen Relativsatz verwendet der Verfasser dagegen 6 mal stereotyp die Wendung  ες €γειρεν &Ιησο%ν/ατν (Oκ νεκρ;ν), bzw. ^ν  ες €γειρεν (Oκ νεκρ;ν)479, wohingegen *ν<στησεν hier nur 3 mal verwendet wird.480 Die passivische Form Oγε#ρεσαι, OγερSναι erscheint dagegen in Apg überhaupt nicht für die Auferweckung Jesu. Diese synonyme Verwendung von *νιστναι und Oγε#ρειν lässt sich auch für das Lk-Evangelium feststellen.481 Die Tatsache der vollzogenen Auferstehung wird hier mit ‚γ<ρη konstatiert (24,6.34), in den Leidensankündigungen dagegen dominiert futurisches *ν#στασαι (18,33; 24,7; in 9,22 dagegen OγερSναι mit v. l. *ναστSναι)482. Handelt es sich hier einfach um sprachliche Synonyme oder lässt sich noch mehr hinter dieser Variabilität erkennen? Die Synonymik von Oγε#ρειν und *νιστναι bezüglich der Auferweckung Jesu durch Gott ist deutlich (vgl. 2,24.32; 3,15;10,40 u. a.). Dennoch fällt zum einen die Formelhaftigkeit des Aussage- und Relativsatzes  ες €γειρεν/*ν<στησεν &Ιησο%ν/ατν (Oκ νεκρ;ν), bzw. ^ν  ες €γειρεν/*ν<στησεν (Oκ νεκρ;ν) Vgl. zur weiteren Diskussion Brox, 1.Petrusbrief 19ff. Vgl. dazu auch Braun, Terminologie. 478 13,33 *ναστσας &Ιησο%ν ist erst durch den Kontext in 13,34 auf die Auferstehung bezogen; s. u. 479 Apg 3,15; 4,10; 5,30; 10,40; 13,30.37. 480 Apg 2,24.32; 13,34. 481 &Αν#στασαι für Jesus: 18,33; 24,7.46; Oγε#ρεσαι für Jesus: 9,22; 24,6.34; des Weiteren: *ν#στασαι: 9,8 (Prophet); 9,19 (Johannes der Täufer); 16,31 (allgemein); Oγε#ρεσαι: 7,22; 20,37 (allgemein); 9,7 (Johannes der Täufer). 482 So auch in Mk. Vgl. des Weiteren Mk 9,9; Lk 24,46; Apg 17,3; Joh 20,9. 476 477

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ins Auge, zum anderen der Adressatenkreis dieser formelhaften Aussagen: Während die mit Oγε#ρειν gebildete Aussage vor jüdischen Adressaten verwendet wird483, wird vor einem aus Juden und Heiden gemischten Kreis Oγε#ρειν und *νιστναι gleichermaßen verwendet, wobei letzteres zur Erläuterung des ersteren dienen kann484, vor einem rein heidnischen Adressatenkreis dagegen wird *νιστναι verwendet485. Während man beim oben genannten Aussage- und Relativsatz aufgrund des repetitiven Vorkommens von Formelhaftigkeit sprechen kann, ist dies bei der Partizipialaussage nicht der Fall: das Partizip *ναστσας &Ιησο%ν in 13,33 ist erst durch den Kontext auf die Auferstehung bezogen486 und modal aufzulösen und die Verwendung des Partizips in 17,31 ist ebenfalls nicht als „Bezeichnung“ zu werten, sondern als modal aufzulösendes Partizip. In 13,30 spricht Paulus im pisidischen Antiochien vor Israeliten und Gottesfürchtigen zunächst in Form des Aussagesatzes von Gott, der Jesus von den Toten auferweckt hat ( δ5 ες €γειρεν ατν Oκ νεκρ;ν); in 13,33 folgt dann die Aussage, dass Gott die Verheißung, die an die Väter ergangen war, an den Glaubenden erfüllt habe *ναστσας &Ιησο%ν. Erst mit der in 13,34 folgenden Begründung Qτι δ5 *ν<στησεν ατν Oκ νεκρ;ν wird klar, dass es sich um das Auferwecken von den Toten handelt. &Αν<στησεν ατν Oκ νεκρ;ν erläutert 13,33, greift dabei auf LXX-Terminologie aus der Davidverheißung zurück (s. u.) und passt zugleich die Sprachweise von der Auferweckung nichtjüdischen Ohren (13,16 Gottesfürchtige) an. In der Areopagrede verwendet Paulus ebenfalls *νιστναι, um die Auferweckung als Beweis der Vollmacht Jesu anzuführen. Dabei ist der Kontext der Rede zu beachten, nach dem die Athener Paulus der Ver-

483 Apg 3,15: Petrus vor dem jüd.Volk in Jerusalem s. 3,11 f.; 4,10: Petrus an die +ρχοντες, πρεσβτεροι, γραμματε3ς, den Hohepriester und Mitglieder des hohepriesterlichen

Geschlechts in Jerusalem, sowie an das Volk Israel s. 4,5.9; 5,30: Petrus vor dem Synhedrion und dem Hohenpriester s. 5,27. 484 13,30.37 Oγε#ρειν, aber in 13,33 und 34 *νιστναι: Paulus in der Synagoge im pisidischen Antiochien vor Israeliten und Gottesfürchtigen s. 13,16.26; 2,24.32 *νιστναι: Petrus vor Juden und allen Bewohnern von Jerusalem (2,14). Hierher dürfte auch gehören: 10,40Petrus zum heidnischen Hauptmann Cornelius, seinen Verwandten und Freunden (einem gottesfürchtigen Mann, der beim ganzen Volk der Juden in gutem Ruf steht s. 10,2.22; das Oγε#ρειν in 10,40 wird in 10,41 erläutert durch das *ναστSναι ατν Oκ νεκρ;ν). 485 17,18.31: Paulus auf dem Areopag: *νιστναι. 486 Vgl. ähnlich 3,26 in Aufnahme von Dtn 18,15.

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kündigung fremder Götter, nämlich Jesus und der „Anastasis“ (17,18)487, beschuldigen. Offenbar wurde „Anastasis“ in einigen paganen Kreisen für eine neue Göttin gehalten oder zumindest scheint dies dem Verfasser der Apg denkbar, wobei die Erläuterung des Paulus vor den philosophisch gebildeten Athenern, dass es sich um die Auferstehung Jesu von den Toten handele, Spott hervorruft (17,32). Als modal aufzulösendes Partizip benennt *ναστσας ατν Oκ νεκρ;ν in 17,31 die Art und Weise, in der Gott denjenigen ausgewiesen hat, der als Richter des Erdkreises erscheinen wird. Insofern wird man bezüglich der Frage nach der Institutionalisierung der Rede von „Gott, der Jesus von den Toten auferweckt hat“, für die Apg festhalten müssen, dass sie sich vermehrt in den o.g. Aussageund Relativsätzen im jüdischen Sprachmilieu nachweisen lässt, die formelhaften Charakter tragen. Von einer Institutionalisierung im Sinne einer „Namensgebung“ ließe sich nur bezüglich der Relativsätze, nicht jedoch bezüglich der o.g. modal aufzulösenden Partizipien reden. Zugleich zeigt sich eine allmähliche Überlagerung der formelhaften Verwendung von (^ν)  ες €γειρεν Oκ νεκρ;ν durch die synonyme Verwendung von *νιστναι488, die vermutlich mit dem Bestreben zusammenhängt, die von der nichtjüdischen griechischen Umwelt mit Skepsis betrachtete Auferweckungsbotschaft mit der ihr eigenen Terminologie zu erläutern.489 Die formelhafte Charakterisierung Gottes als dem, „der Jesus von den Toten auferweckt hat“ durchzieht die ganze Apg und kulminiert in der Anklage des Paulus „wegen der Auferstehung der Toten“ (23,6; 24,21), die mit seiner Verbindung zur Gruppe der Pharisäer in Zusammenhang steht. Sowohl die Verkündigung von der Auferstehung der Toten als auch die von der Auferweckung Jesu sind Grundlage der Vorwürfe gegen Paulus (25,19), wobei die Verkündigung von der Auferweckung Jesu hier terminologisch stark der Verkündigung von der allgemeinen Auferstehung der Toten (*νστασις νεκρ;ν) angepasst wird und Jesus zugleich als „erster aus der Auferstehung“ (πρ;τος Oξ *ναστσε-

487 Zum Problem der Personifikationen vgl. Bendlin/Shapiro, Personifikation; zu Apg 17,18 vgl. Knöppler, Paulus. 488 Auch bei Mk und Joh werden die Lexeme synonym verwendet. 489 Kremer, *ν#στημι 220; Dupont, Discours 141ff.; gegen Wilckens, Missionsreden 137–150. Auch die ansonsten in der Apg zu beobachtende Häufigkeit der Verwendung von *ναστSναι für „aufstehen“ unterstützt diese Bewertung (vgl. z. B. 9,6.11.18.34; 10,13.26; 11,7).

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ως νεκρ;ν) bestimmt wird, womit der Gedanke assoziiert ist, dass die

Auferweckung Jesu die allgemeine Auferstehung inauguriert (vgl. Kol 1, 18).490 Die Rede von Gott, „der Jesus von den Toten auferweckt hat“ dient in Apg als Autorität für die Heilungshandlung der Apostel (3,15; 4,10): im Namen des auferweckten Christus (4,10) heilen sie denjenigen, der an diesen auferweckten Jesus als „Urheber des Lebens“ glaubt (3,15 f.). Die Auferweckung Jesu hat hier also zunächst autoritative Konsequenzen: sie befähigt die Apostel, Leben wiederherzustellen. Mit der Auferweckung hat Gott Jesus zugleich verherrlicht (3,13), ihn zum Anführer und Retter an seine Rechte erhöht (5,30 f.), um Israel „Umkehr und Sündenvergebung zu schenken“. Umkehr und Sündenvergebung sind hier folglich kausal mit der Auferweckung Jesu verbunden, die zugleich Zeichen dieser Gnadentat Gottes wird. Als auferweckter ist Jesus den Aposteln erschienen, die ihn nicht nur gesehen haben, sondern nach seiner Auferweckung mit ihm gegessen und getrunken haben (10,41). Sowie die Erscheinungserzählungen auch bereits im Lukas-Evangelium der Bestätigung der Realität der Auferweckung und der Autorität der Zeugen dienen, erfüllt auch diese Aussage in 10,41 den Zweck, die Zuverlässigkeit der Apostel zu bestätigen (vgl. auch 13,30). Als auferweckter ist Christus der von Gott eingesetzte Richter der Lebenden und Toten (10,42). Sowie bereits die Sendung Jesu als Erfüllung der Schrift verstanden wird (13,23), erfüllt auch die Auferweckung Jesu die dort (2 Regn 7,12–16) formulierte Ankündigung.491 Im „Erwecken“ Jesu (*ναστσας &Ιησο%ν 13,33) erfüllt sich die in 2 Regn 7,12 an David gegebene Verheißung *ναστσω τ σπ<ρμα σου μετT σ<…. Zugleich wird dieses „Erwecken“ in 13,34 mit dem „Auferwecken von den Toten“ (*ν<στησεν ατν Oκ νεκρ;ν) ausgeführt. Ps 2,7 LXX, der in 13,33 als Schriftbeleg der Einsetzung zitiert wird, erklärt einerseits die in 2 Regn 7,14b angekündigte Sohneseinsetzung (καH ατς Rσται μοι ε$ς υ4ν) für vollzogen, andererseits kann der Text aufgrund des Verständnisses der Auferweckung als Erzeugung zum ewigen Leben auch auf die Auferwe490 Dies ist vorbereitet durch die in 4,2 formulierte Kritik an der Verkündigung der Apostel, die mit Oν τP; &Ιησο% = *νστασις = Oκ νεκρ;ν zusammengefasst wird. Jesu Auferweckung gilt hier als „Beispiel und Beweis“ der allgemeinen Totenauferstehung, die nach 24,15 für „Gerechte und Ungerechte“ erwartet wird; s.Pesch, Apostelgeschichte I, 164 und Anm. 9. 491 Vgl. dazu Pesch, Apostelgeschichte II, 38 sowie die dort 28f. angegebene Literatur.

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ckung bezogen werden.492 Die Auferweckung bestätigt die in der Schrift an David ergangene Verheißung. Durch die Auferweckung wird Jesus als von Gott gezeugter messianischer Davidsohn und Retter für Israel (13,23) manifest.493 In 13,34 wird der Grund der Auferweckung angegeben mit μηκ<τι μ<λλοντα 6ποστρ<φειν ε$ς διαφορν „um ihn nicht mehr zur Vernichtung/Verwesung zurückkehren zu lassen“. Auch dies war eine atl. Verheißung wie der Rekurs auf die Davidverheißung (Jes 55,3 LXX) im selben Vers und 13,35 mit dem Zitat aus Ps 16,10 LXX belegen. Im Unterschied zu David jedoch entgeht Jesus durch die Auferweckung der „Vernichtung/Verwesung“ und erweist sich als derjenige, in dem die atl. Verheißung ihre endgültige Erfüllung findet.494 Eine ähnliche Argumentation findet sich bereits in der Pfingstpredigt des Petrus in 2,24 ff., wo Ps 16,8 ff. LXX ebenfalls im Zusammenhang der Auferweckung Jesu (2,24) zitiert wird und als Voraussage der Auferweckung Jesu durch David interpretiert wird (2,31).495 Jesu Auferweckung wird als Befreiung von der endgültigen Vernichtung durch den Tod verstanden496, wie sie atl. bereits vorhergesagt war. Der Macht des Todes konnte so keinen Besitz über Jesus ergreifen (2,24). Die Auferweckung Jesu wird vom Verfasser der Apg also zugleich als Erfüllung der Schrift und als Überbietung der an David ergangenen Verheißungen verstanden. Durch den Glauben an den Auferstandenen ist die Vergebung der Sünden gewährt und nach 13,39 „wird in diesem ein jeder, der an ihn glaubt, gerecht gemacht“. Jesus selbst wird nach Apg durch die Auferweckung zum durch die Schrift verheißenen Messias, der der Macht des Todes entzogen wurde. Die Auferweckung macht ihn zum κριος, *ρχηγς und σωτρ.497 Die Auferweckung führt zur Errettung der Glaubenden, nicht das Kreuz. Auch in Apg steht die Auferweckungsaussage im weiteren Kontext der Taufe: in 10,40 geht die Verkündigung der Auferweckung als Teil der Jesus-Geschichte der Taufe des Cornelius und anderer Heiden voraus.

492 Haenchen, Apostelgeschichte 353. Eine vergleichbare Zusammenstellung von 2 Sam 7,11–14 mit Ps 2 findet sich in Qumran; vgl. DJD V 53 f. 493 S. auch Röm 1,3 f. 494 Pesch, Apostelgeschichte II, 40. 495 Vgl. Schmitt, Ps 16,8–11. 496 Vgl. Sand, διαφε#ρω 760f. 497 S. dazu Braun, Terminologie 176.

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3.4.5. „Der Gott des Friedens, der den großen Hirten der Schafe von den Toten heraufgeführt hat“: Hebr 13,20 (Ο δ5 ες τSς ε$ρνης, # 0ναγαγKν 'κ νεκρ ν τν ποιμνα τ ν προβτων τν μγαν Oν αsματι διακης α$ων#ου, τν κριον =μ;ν &Ιησο%ν…

Diese den abschließenden Segenswunsch des Hebräerbriefs einleitende Gottesbezeichnung rekurriert zwar auf die Bezeichnung Gottes, „der Jesus von den Toten auferweckt hat“, stellt jedoch in mehrerlei Hinsicht einen Sonderfall dar. Zum einen spricht der Verfasser des Hebr sonst nicht von der Auferstehung Jesu498, sondern vom der Errettung vom Tod (5,7) oder häufiger vom Sitzen zur Rechten (z.B. 1,3), nicht vom Hirten, sondern vom Hohepriester, nicht vom κριος &Ιησο%ς, sondern von &Ιησο%ς, Χριστς, &Ιησο%ς Χριστς oder Χριστς &Ιησο%ς. Diese sprachlichen und inhaltlichen Differenzen zum übrigen Brief sprechen dafür, dass der Verfasser hier auf eine möglicherweise im liturgischen Gebrauch der Gemeinde formulierte Bezeichnung zurückgreift.499 Zum anderen wird die Aussage der Auferweckung hier mittels eines Partizips verbildlicht, das vermutlich in Anlehnung an Jes 63,11 LXX ( *ναβιβσας Oκ τSς γSς τν ποιμ<να τ;ν προβτων) ein atl. Bild verwendet, das ursprünglich nichts mit der Auferweckung zu tun hatte, sondern mit der Zerteilung der Wasser durch Moses auf der Flucht aus Ägypten, dieses jedoch durch die Umformulierung in  *ναγαγZν Oκ νεκρ;ν zu einer plastischen Auferweckungsaussage werden lässt. Hier klingt die oben besprochene Anlehnung der ntl. Auferweckungsbezeichnung an die atl. Gottesbezeichnung „Gott, der uns aus Ägypten herausgeführt hat“ mit an, die zugleich die atl. Vorstellung mitaufgreift, dass Gott aus dem Totenreich herausführt.500 498 S. Weiß, Hebräer 753 Anm 26: Oγε#ρειν Oκ νεκρ;ν und *νστασις erscheinen in Hebr nur in Bezug auf die Glaubenszeugen der „Alten“ (11,19.38; vgl. auch 6,2), nicht in Bezug auf Jesus. In Hebr 11,17 ff. berichtet der Verfasser von der Opferung Isaaks durch Abraham, der sich darauf verließ, „dass Gott sogar die Macht hat, Tote zum Leben zu erwecken“ (λογισμενος Qτι καH Oκ νεκρ;ν Oγε#ρειν δυνατς  ες…). 499 So Gräßer, Hebräer III, 400; zur Bezeichnung „Gott des Friedens“ und ein evtl. mit ihr verbundenes Grundschema s. ebd. Anm.3 mit Verweis auf 1Thess 5,23 (vgl. auch Röm 15,33; 16,20; 2 Thess 3,16) oder 1Petr 5,10 („Gott aller Gnade“); die Bezeichnung „Gott des Friedens“ spricht wie andere mit einem Genitiv-Attribut verbundene Gottesbezeichnungen Gott als den Geber der im Attribut genannten Gabe an; vgl. dazu Delling, Gottes- und Christusbezeichnungen; zur poetischen Struktur von Hebr 13,20f. vgl. Michel, Hebräerbrief 535. 500 Vgl. S. 470.

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Insofern handelt es sich um eine spezielle Formulierung, evtl. aus der Gemeinde des Verfassers des Hebr, die in Anlehnung an die atl. Bezeichnung Gottes als demjenigen „der sein Volk aus Ägypten herausgeführt hat“ gebildet ist, um die in Jesu Auferweckung geschehene Heilstat in Anlehnung an die vorausgegangene Heilstat angemessen zu akzentuieren. Auch in Hebr 13,20 ist die Auferweckungsaussage verbunden mit der Sterbensaussage (Oν αsματι διακης α$ων#ου) und impliziert die ansonsten für den Hebr entscheidende Erhöhungsaussage.501 Die grundlegende Heilstat Gottes an seinem Volk Israel durch die Herausführung aus Ägypten durch Moses ist nun überboten durch die Herausführung Jesu aus der Totenwelt, die mit seinem Tod, d. h. mit der Stiftung des Neuen Bundes als Sündenvergebungsbund (10,18), verbunden ist und so die Heilsvollendung garantiert.502 Insofern erweist er sich als der in 13,20 angeführte „Gott des Friedens“. 3.4.6. Ausblick auf weitere frühchristliche Schriften Bei den Apostolischen Vätern wird die Auferweckungsbezeichnung nur noch vereinzelt rezipiert. Polykarp verwendet das Partizip in absoluter Form in Anlehnung an die Formulierung von 1 Kor 6,14 und 2Kor 4,14, die Auferweckung Jesu und Auferweckung der Toten parallelisiert: # δ 'γε ρας ατν 'κ νεκρ ν καH =μ[ς Oγερε3 (2 Phil 2,2f.). Die Auferweckung ist den Glaubenden dann sicher, wenn sie den Willen Gottes erfüllen. Eine Reminiszenz an paulinische Formulierung findet sich ebenso in 12,2 in der Verbindung der Glaubensaussage mit der Auferweckung: qui credituri sunt in dominum nostrum Iesum Christum et in ipsius patrem, qui resuscitavit eum a mortuis. Auch in 1,2 greift Polykarp auf eine Vorlage zurück bei der Beschreibung der Auferweckung Jesu: …, ^ν €γειρεν  ες, λσας τTς Yδιν[ς το% ]Jδου (Apg 2,24; Ps 17,5 f.). Die Auferweckungsaussage wird formelhaft angefügt, ohne weitere Implikationen. Relevant ist allein die Bedeutung der Auferweckung Jesu als Vorbild der Auferweckung der Glaubenden. Ebendies lässt sich auch bei Clemens und Ignatius beobachten: 501 Vgl. dazu Gräßer, Hebräer III, 402; Michel, Hebräerbrief 536 Anm.2; Weiß, Hebräer 754; zur Frage, inwieweit das Herausführen aus der Totenwelt Instrument oder Grund der ewigen Bundesstiftung Gottes ist vgl. die Diskussion bei Gräßer, Hebräer III, 402, Anm.22.23. 502 Gräßer, Hebräer III, 403.

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So führt Clemens einen regelrechten Beweis für die Auferweckung der Glaubenden durch, der mit der *παρχ, der Auferstehung Jesu beginnt: Κατανοσωμεν, *γαπητο#, π;ς  δεσπτης Oπιδε#κνυται διηνεκ;ς =μ3ν τMν μ<λλουσαν *νστασιν Rσεσαι, ‘ς τMν *παρχMν Oποισατο τν κριον 5Ιησο%ν Χριστν 'κ νεκρ ν 0ναστ.σας (1 Clem 24,1). Die Auf-

erweckungsaussage erscheint als modales Partizip in der inzwischen festgeprägten Form. Clemens belegt die Tatsache der Auferweckung jedoch auch mit Beispielen aus der Natur, dem Wechsel von Tag und Nacht, durch das Wachsen der Saat503, durch den Mythos des PhoenixVogels, sowie durch atl. Zitate.504 Die Auferweckung folgt für ihn aus der Tatsache, dass Gott der Schöpfer, der δημιουργς ist (26,1).505 Ignatius betont die Tatsache, dass Jesus selbst auferstanden sei und sieht darin keinen Widerspruch zu der im selben Brief überlieferten Auferweckungsaussage (Sm 2,1: καH *λη;ς Rπαεν, Xς καH *λη;ς *ν<στησεν lαυτν. Sm 7,1: nν τ`S χρησττητι  πατMρ €γειρεν). Die Betonung der „Selbstauferweckung“ kann durchaus im Zusammenhang mit der zunehmenden Deifizierung Jesu gesehen werden.506 Der Grund für die Auferweckung ist nicht die Herrlichkeit, nicht die Macht Gottes, sondern seine Güte. Der Kontext von Sm 7,1 gibt einen Hinweis darauf, dass das Bekenntnis zur Auferweckung Jesu auch Teil der Eucharistie wurde („Von der Eucharistiefeier bleiben sie fern…weil sie nicht bekennen, dass die Eucharistie das Fleisch unseres Erlösers J.X. ist, das für unsere Sünden gelitten, das der Vater aus Güte auferweckt hat“).507 Die Parallelisierung der Auferweckung Jesu mit der der Glaubenden bleibt dagegen im herkömmlichen Verhältnis. Es ist immer noch der Vater, der die Glaubenden auferwecken wird: ^ς καH *λη;ς ‚γ<ρη *π νεκρ;ν, Oγε#ραντος ατν το% πατρς ατο%, ^ς καH κατT τ μο#ωμα =μ[ς τοGς πιστεοντας ατP; ο2τως Oγερε3  πατMρ ατο% Oν ΧριστP; &Ιησο%, ο_ χωρHς τ *ληινν ζSν οκ Rχομεν (Trall 9,2). Vgl das Bild vom Sprießen des Weizenkorns in 1Kor 15,35 ff. S. 26,2 (die Herkunft des Zitats „und du wirst mich auferwecken, und ich werde dich lobpreisen“ ist unklar. „Ich schlummerte ein und schlief; ich erwachte, denn du bist bei mir“ hat Vorlagen in den Psalmen, s.3,6; 22,4); in 26,3 zitiert Clem Ijob 19,26: „Und du wirst erwecken dieses mein Fleisch, das dies alles erduldet hat.“ 505 Entsprechend wird der 8. Tag der Woche in Bar 15,8f. als Erneuerung des 1. Schöpfungstages der Tag, an dem der Auferstehung und Erhöhung Jesu gedacht wird. 506 S. die Erläuterungen von Fischer, Apostolische Väter ad.loc. 507 Vgl. dazu auch Kretschmar, Abendmahlsfeier 236f., mit dem Hinweis auf das Eucharistiegebet Hippolyts, das das eucharistische Verständnis der Auferstehung bezeugt. 503 504

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Die Auferweckung Jesu an sich spielt keine Rolle, sie ist nur wichtig als Argument für die allgemeine Totenauferstehung, die hier wie bei Paulus zukünftig gedacht ist.508 Wichtiger als die Rede von Gott „der Jesus von den Toten auferweckt hat“ wird die Hervorhebung der Auferstehung der Christen.509 In gnostischen Zeugnissen wird betont, dass die Auferweckung der Glaubenden als vollzogen gedacht wird, wie es Eph und Kol bereits andeuteten.510 Einige apokryphe Evangelien schmücken die Ostererzählungen mit dem Ziel aus, Kritik der jüdischen Auferstehungsleugner abzuwehren511, die Auferweckungsprädikation erscheint hier jedoch nicht. 3.4.7. Zusammenfassung 3.4.7.1. Beobachtungen zur Entstehung der Bezeichnung „Gott, der Jesus von den Toten auferweckt hat“ Der Blick auf die frühjüdische Rede von der Auferweckung der Toten sowie auf ähnlich formulierte partizipiale Gottesbezeichnungen hat gezeigt, dass die Rede von „Gott, der Jesus von den Toten auferweckt hat“ offenbar in enger Anlehung an die Bezeichnung Gottes als dem „der die Toten lebendigmacht“, aber auch in Angleichung an die Rede von Gott „der Israel aus Ägypten herausgeführt hat“ formuliert wurde. Das heißt jedoch nicht, dass die Aussage von der Auferweckung Jesu von Anfang an mit der Vorstellung der Totenauferstehung der Christen verbunden war. Diese Parallelisierung ist erst bei Paulus nachzuweisen. Die früheste Auferweckungsaussage steht in der frühjüdischen Tradition, die die grundsätzliche, Leben und Tod umspannende Macht Gottes beschreibt.512 Die Bezeichnung Gottes als dem „der Jesus von den Toten auferweckt hat“ betrifft also zunächst allein das besondere Verhältnis zwischen Gott und Jesus513 und ist daher unabhängig von der Totenauferstehung der Christen zu beurteilen.514 S. auch Staats, Auferstehung 517. Entsprechend häufiger belegt ist bei den Apostolischen Vätern dann auch der Terminus *νστασις. 510 Rheginosbrief; EvPhil; Test.ver. 511 Vgl. Staats, Auferstehung 522: EvPe 56; EvNikod 13; s.auch EpAp 10. 512 Frankemölle, Auferweckung 68. 513 Becker, Auferstehung 79–86; 149–151; Vögtle, Osterglauben 109f. 514 So vor allem Becker, Gottesbild 119; ders., Auferstehung 14; Berger, Auferstehung 15.125; U. Müller, Entstehung 71; ders., Apokalyptik 149. 508 509

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Die ntl. Rede von „Gott, der Jesus von den Toten auferweckt hat“ konzentriert sich auf die paulinischen und deuteropaulinischen Briefe, sowie auf die Apg. Dabei lässt sich sowohl die Institutionalisierung des Partizips  Oγε#ρας &Ιησο%ν (Oκ νεκρ;ν) als auch des Aussagesatzes/Relativsatzes „Gott hat Jesus von den Toten auferweckt/Jesus, den Gott von den Toten auferweckt hat“ ((^ν)  ες €γειρεν (Oκ νεκρ;ν)) beobachten. Als christologisches Korrelat findet sich nicht minder häufig die passivische Aussage „er wurde auferweckt“ (‚γ<ρη, ‚γγερται), „er erstand auf“ (*ν<στη), bzw. die entsprechende Partizipialform.515 Als gemeinsame, ursprüngliche Tradition lässt sich für die Aussagesätze  ες &Ιησο%ν €γειρεν (Oκ νεκρ;ν) und für die Partizipialform  Oγε#ρας (τν) &Ιησο%ν (Oκ νεκρ;ν) vermuten, die dann jeweils dem Satzkontext angepasst wurden.516 Da im frühjüdischen Bereich eigentlich eine Präferenz für *νιστναι in Auferweckungskontexten zu beobachten ist, stellt sich die Frage, warum es ausgerechnet zu einer Institutionalisierung der Auferweckungsaussage mit dem Lexem Oγε#ρειν gekommen ist. &Εγε#ρειν wird neben dem Terminus ζPωοποιε3ν in ntl.Texten zugleich für die Totenauferstehung der Christen verwendet (2Kor 1,9; Mk 12,26; Lk 7,22; Mt 11,5). &Εγε#ρειν erscheint auch für die Auferweckung einzelner Toter (Mk 6,14.16; Lk 9,7; Mt 14,2; Hebr 11,19) neben Jesus. Aus frühjüdischen Texten sind die Belege für das Oγε#ρειν einzelner Personen auf Wiederbelebungserzählungen begrenzt517; für die allgemeine Totenauferstehung findet sich der Terminus in Jes 16,19 LXX (urspr. metaphorisch) und Dan 12,2f.. In den neutestamentlichen Texten wird Oγε#ρειν jedoch der bevorzugte Terminus für die Auferweckung Jesu518, mittels dessen dann auch die allgemeine Totenauferweckung mit der Auferweckung Jesu bei Paulus parallelisiert wird (1 Kor 6,14; 2Kor 4,14; s. auch Pol Phl 2,2f.). 515 Belege Anm.293; Fascher, Anastasis 196. Zur Diskussion einer möglichen intransitiven Bedeutung auch der passivischen Formen s. Kremer, Auferstanden; Hofius, Am dritten Tage; Fascher, Anastasis 197 f.; Schrage, 1. Korinther IV, 38. 516 Vgl. Klumbies, Ostern 160. Nach Kramer, Christus 20–22, gehörte Oκ νεκρ;ν konstitutiv zur ursprünglichen Auferweckungsaussage dazu; Klumbies, Ostern 160 Anm.14, bleibt unentschieden. In 1Thess 1,10; Gal 1,1; Röm 4,24; 8,11a.b; 10,9 führt Paulus das Oκ νεκρ;ν mit, in 1Kor 6,14; 15,15 und 2 Kor 4,14 fehlt es, ist aber kontextuell vorausgesetzt. 517 Sir 48,5; 4 Regn 4,31 in negativer Form: οκ ‚γ<ρη τ παιδριον im Rahmen einer Widerbelebung durch Elia. 518 Kremer, Oγε#ρειν 908: 52 mal für die Auferstehung Jesu, davon 20 mal als Tat Gottes.

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Neben Oγε#ρειν erscheinen für die Auferweckung Jesu jedoch besonders in Mk und Apg auch *νιστναι, *ν#στασαι519, die jedoch im Unterschied zum dazugehörigen Nomen *νστασις520 nicht institutionalisiert wurden. Mit der Verwendung von *νιστναι wird die Rede von der Auferweckung besonders dem griechischen nicht-jüdischen Publikum vermittelt, in dessen Sprachkreis *νιστναι für die Auferweckung Toter eher verbreitet war.521 Da *νιστναι dasjenige Lexem ist, das auch in der LXX und anderen frühjüdischen Texten häufiger mit der Denotation „auferwecken“ belegt ist, wäre eine bevorzugte Verwendung von *νιστναι auch in den frühchristlichen Schriften zu erwarten.522 Ein Grund für die Präferenz von Oγε#ρειν/Oγε#ρεσαι mag darin gesehen werden, dass die Verba auf -μι in späthellenistischer Zeit zurücktraten.523 Andererseits erklärt auch der bereits bei Paulus zu beobachtende Institutionalisierungsprozess eine zunehmende Festlegung auf bestimmte Termini. Paulus bevorzugt Oγε#ρειν für die Beschreibung der Auferweckung, *ν#στημι verwendet er für die Auferstehung Jesu nur in 1 Thess 4,14. Vermutlich passt er hier die Redeweise bewusst dem hellenistisch geprägten Publikum an524, da das für ihn mit der Auferweckungstradition verbundene Lexem eigentlich Oγε#ρεσαι ist (1 Kor 15,4; s.auch 1 Thess 1,10). Dem entspricht auch die relativ seltene Verwendung des Nomens *νστασις bei Paulus.525 Dagegen konnotiert Oγε#519 Intransitives *ναστSναι („auferstehen“) findet sich etwa in den markinischen Leidens- und Auferstehungsankündigungen 8,31; 9,9.31; 10,34 oder in Apg 17,3.31, aber auch Lk 18,33; 24,7.46; Joh 20,9. Die Frage, ob ursprünglich Oγε#ρεσαι oder *ν#στασαι/*ναστSναι in den sog. Leidens- und Auferstehungsankündigungen stand, ist m. E. nicht zu beantworten. Kremer, *ν#στημι 218, vermutet aufgrund der Verwendung bei Mk eine Priorität von *ν#στασαι/*ναστSναι. Nach Wilckens, Missionsreden 138, lag den Evangelisten eine christologisch akzentuierte *ναστSναι–Aussage vor, die von Mt und Lk theologisch in eine *ν#στασαι-, bzw. Oγε#ρεσαι-Aussage umgewichtet wurde. Dagegen sieht Bartsch, Inhalt 806, die Verhältnisse umgekehrt: Die ursprünglich die göttliche Aktion betonende Form Oγερσεται wurde durch das die Eigenleistung Jesu betonende intransitive *ναστσεται verdrängt. 520 Vgl. dazu Fascher, Anastasis 168ff.: *νστασις bezieht sich im NT bis auf Lk 2,34 immer auf die Totenauferstehung; dies gilt nicht für die LXX und auch nicht für die Profangräzität, wo *νστασις andere Denotationen hat. 521 Zu Belegen vgl. Fascher, Anastasis 182–187; Dupont, Discours 141–143. 522 Vgl. Fascher, Anastasis 174. 523 Mit *ν#στημι hätte man in der Tat sowohl die mediale (*ναστς) als auch die passivische (*νασταε#ς) Partizipialform bilden können und damit gerade die Differenzierung ausdrücken können, die mit Oγε#ρειν nicht möglich ist, s. Fascher, Anastasis 198. 524 Dem widerspricht auch nicht der Rekurs auf &Ιησο%ς *π<ανεν καH *ν<στη als Glaubensaussage (πιστεομεν Qτι). Diese Terminologie kann durchaus auf die erste Verkündigung des Christusgeschehens in Thessalonike zurückgehen. 525 Vgl. Fascher, Anastasis 169.

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ρειν bei ihm fast ausschließlich „vom Tode auferwecken“526, wohinge-

gen die anderen ntl. Texte sowohl diese Bedeutung belegen als auch „aufrichten, aufstehen“.527 Diese Beobachtungen lassen auf eine sehr bewusste Verwendung von Oγε#ρειν bei Paulus zur Beschreibung der Auferweckung Jesu schließen, die möglicherweise damit in Zusammenhang steht, dass Oγε#ρειν der Terminus war, mit dem sich für ihn die Tradition von der Auferweckung verband (1 Kor 15,3 ff.). Offenbar hat die paulinische Verwendung des Partizips die Institutionalisierung der Bezeichnung gefördert. So bestätigt auch die formelhafte Verwendung der Aussage (^ν)  ες €γειρεν Oκ νεκρ;ν in Apg die Rolle dieser festen Verbindung innerhalb der frühchristlichen Verkündigung. Andere Erweckungstermini der LXX wie ζPωοποιε3ν oder *ναβιο%ν werden für die Auferweckung Jesu von den frühchristlichen Schriftstellern offensichtlich vermieden. Es ist durchaus denkbar, dass man die mit diesen Lexemen verbundene Vorstellung einer „Wiederbelebung“ oder „Verlebendigung“ im Sinne einer Rückkehr ins Leben vermeiden wollte.528 Die Verbindung von Oγε#ρειν/Oγε#ρεσαι mit Oκ νεκρ;ν lässt sich zum einen sprachlich erklären: weder äéç noch íå÷ noch õé÷, weder Oγε#ρειν noch *νιστναι denotieren „von den Toten auferstehen“529; daher bedeuten die Termini in den Erweckungserzählungen des MT/LXX auch nur „aufwachen“ aus einem todesähnlichen Zustand, bzw. „aufstehen“ vom Krankenlager. Damit gehört das Oκ νεκρ;ν zur exakten Rede von der Auferstehung der Toten hinzu.530 Vermutlich ist die Wendung aus der Umwandlung der Bezeichnung Gottes als  ζPωοποι;ν τοGς νεκρος und in Angleichung an die sog. Herausführungsformel entstanden. Des Weiteren greift sie den atl. Gedanken auf, dass JHWH derjenige ist, der die Macht besitzt, „aus dem Hades heraufzuführen“ (1 Regn 2,6).531 Eine direkte Entsprechung hat die Formulierung in der bereits mehrfach zitierten Stelle Sir 48,5. Νεκρο# ist als indefiniter Plural als Abstraktum für die Totenwelt schlechthin zu verstehen. AusfalAusnahmen: Röm 13,11; Phil 1,17. Vgl. Fascher, Anastasis 169.195. 528 Zu den Ausnahmen 1Petr 3,18 und Röm 4,14 s. z. St.; die Verwendung von Rζησεν in Offb 2,8 erklärt sich aus der Aufnahme von 1,17 f. und dem Kontext der Stelle, sowie der besonderen Vorstellung des „Lebens“ Jesu bei Gott in Offb. 529 Vgl. Kegel, Auferstehung 23 f. 530 Mt spricht jedoch als einziger innerhalb des NT von Oγε#ρεσαι *π νεκρ;ν (außer 17,9). 531 Vgl. S. 470 sowie Ez 37,12 f.; Jes 48,5; Hos 13,14; Est 4,8; Ijob 5,20; Ps 32,19; 55,14; Spr 10,2; 23,14; EpJer 35; vgl. auch LAB 3,10. 526 527

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len kann das Oκ νεκρ;ν, wenn der Auferweckungsaussage die Sterbeaussage vorausgeht, bzw. wenn die Kenntnis dieses Zusammenhangs vorausgesetzt wird.532 Da die frühjüdischen Berichte von Auferweckungen einzelner zumeist die auferweckende Person, bzw. den auferweckenden Gott mitbenennen, hat die Überlegung, dass die aktivische Formulierung „Gott hat Jesus (von den Toten) auferweckt“ vor der passivischen christologischen Form „Jesus wurde von den Toten auferweckt“ bzw. der intransitiven Form „Jesus erstand von den Toten auf“ entstand, einiges für sich.533 Dennoch lässt sich die Möglichkeit einer zeitgleichen Entstehung einer christologisch akzentuierten Auferstehungsaussage natürlich nicht ausschließen. Dabei ist die Verwendung des Namens Jesus als ursprünglichem Objekt der Gottesaussage, bzw. des Partizips sehr wahrscheinlich. Es ist schwer vorstellbar, dass der Name Jesus eine bereits in der Aussage stehende Würdebezeichnung verdrängt hat.534 Auch die Frage, ob eine eingliedrige, theologische Auferweckungsformulierung der christologischen, zwei- oder mehrgliedrigen Sterbensund Auferstehungsaussage vorausgegangen ist535, lässt sich nicht abschließend beantworten, und spielt auch für die Frage der Gottesbezeichnung eine nur untergeordnete Rolle, da diese im Unterschied zur christologischen Aussage nie eine Sterbensaussage miteinschließt. Ebenso schwierig zu beantworten ist die Frage, ob die partizipiale Gottesbezeichnung „Gott, der Jesus von den Toten auferweckt hat“ vor dem Aussage-/Relativsatz „Gott hat Jesus von den Toten auferweckt“, „Jesus, den Gott von den Toten auferweckt hat“, entstanden ist.536 Beide werden von Paulus nebeneinander gebraucht und von ihm bereits vorausgesetzt, genauso wie Paulus die normale wie auch So z. B. 1Kor 6,14; 2 Kor 4,14. So Becker, Gottesbild 121; D. Müller, Geisterfahrung 36; Kramer, Christus 28f.; Klumbies, Rede 120ff.; gegen Kremer, Oγε#ρω 909; ders., Auferstehung 1178; Kegel, Auferstehung 22 ff., die der christologischen Aussage die Priorität geben. 534 S. dazu Wengst, Formeln 32 f.; Kegel, Auferstehung 13; Kramer, Christus 34–40. 535 Hoffmann, Auferstehung 485; vgl. dagegen Hengel, Begräbnis 127 f. 536 So entwickelt Kegel, Auferstehung 22 f., eine Entwicklungslinie, nach der nach ersten formelhaften Bildungen wie *π<ανεν καH Rζησεν, *ν<στη, ‚γ<ρη, Oγγερται als differenziertere Erklärung vor Dritten das ‚γ<ρη Oκ νεκρ;ν gebildet wurde, und schließlich als Glaubenssatz der Gemeinde „wir glauben, dass Jesus gestorben und auferstanden ist“ (1Thess 4,14) gebildet wurde. Die Partizipialformen sind für Kegel Weiterbildungen der Glaubenssätze. Unentschieden ist D. Müller, Geisterfahrung 34f. Wengst, Kegel, Kramer sehen nach D. Müller, Geisterfahrung 249, erst die finite Aussage, dann das Partizip; s. auch Hoffmann, Auferstehung 479; dagegen postuliert Becker, Gottesbild, erst das Partizip, dann den finiten Satz als „lehrhafte Aussage“, 532 533

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die absolut gebrauchte Partizipialform benutzt. Insofern ist eine entstehungsgeschichtliche Festlegung der Bezeichnung problematisch. Es ist durchaus sehr wahrscheinlich, dass der Glaube an die Auferweckung Jesu zunächst in verschiedener Weise formuliert wurde, bevor an bestimmten Stellen eine gewisse Institutionalisierung der Redeweise eintrat. Bei Paulus und in den Deuteropaulinen finden wir gewisse Hinweise darauf, dass diese Institutionalisierung der Rede von „Gott, der Jesus von den Toten auferweckt hat“ ihren Ort in Bekenntnis-, bzw. Glaubensformulierungen hatte (Verbindung mit Glaubensterminologie in Röm 4,24; 2Kor 1,9; 4,13f.)537, die möglicherweise auch mit der Taufliturgie in Zusammenhang stehen (Röm 6; Eph 1,20; Kol 2,12; 1 Petr 1,21; Hebr 6,2).538 Auch bei der Taufe des Cornelius in Apg 10,40 wird auf die Auferweckung Jesu Bezug genommen. Die Annahme, dass die Bezeichnung  Oγε#ρας &Ιησο%ν Oκ νεκρ;ν aufgrund ihrer Formparallelität zur frühjüdischen Bezeichnung  ζPωοποι;ν τοGς νεκρος und zur Herausführungsformel ihren Sitz in der frühesten Gemeindetradition hat, ist durchaus wahrscheinlich539, ein Zusammenhang mit der Taufliturgie aufgrund der häufigen Rekurse ebenso. Daneben erscheint die Gottesaussage vor allem in Apg im Rahmen der Missionsreden als entscheidendes Element frühchristlicher Verkündigung und auch bei Paulus und in den Deutero-Paulinen werden sowohl die Aussage- als auch die Partizipialform argumentativ eingesetzt. Die institutionalisierten Aussage- und Relativsätze in der Apg verweisen auf eine Verwendung der Aussage „Gott hat Jesus von den Toten auferweckt“ in der religiösen Kommunikation, wobei die Adressaten der mit Oγε#ρειν gebildeten Aussage hier vor allem Juden zu sein scheinen, vor nicht-jüdischen Hörern wird das Oγε#ρειν gemieden, bzw. dann die christologische Formulierung; nach D. Müller, Geisterfahrung 34f.249 sind partizipiale Aussage und finiter Satz zeitnah entstanden. 537 D. Müller, Geisterfahrung 38; und Becker, Gottesbild 120f. sehen den ursprünglichen Ort der Gottesbezeichnung in den frühesten Eulogien der nachösterlichen Gemeinde. 538 Zur Diskussion der Frage nach dem „Sitz im Leben“ der Bezeichnung, die angeregt wurde durch das Postulat der sog. „Credo“-Formeln durch Conzelmann s. Hoffmann, Auferstehung 479. 539 Wengst, Formeln 42, und Klumbies, Ostern 115, sehen den Ursprung der Bezeichnung in der aramäisch sprechenden Urgemeinde, dagegen denkt Delling, Gottesaussagen 415, eher an die hellenistisch-judenchristliche Gemeinde, ebenso Paulsen, Überlieferung 52.

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durch *νιστναι, *ν#στασαι ergänzt. Dass heißt, dass die formelhafte, fast Bezeichnungscharakter annehmende Aussage „Gott hat Jesus von den Toten auferweckt“ offenbar in der frühchristlichen Verkündigung ihren besonderen Stellenwert gewann. Vermutlich wurde im Rahmen der interreligiösen Kommunikation die Verwendung des synonymen *νιστναι, *ν#στασαι verstärkt, das zuerst in 1 Thess 4,14, aber etwa auch in den mk Auferstehungsankündigungen belegt ist, und mit dessen intransitiver Verwendung die Betonung der Eigenleistung Jesu im „Auferstehen“ möglich war. Mittels der Verwendung des allgemein üblichen Lexems *ναστSναι gelang die Vermittlung der Auferweckungsbotschaft durch die Angleichung an die hellenistische Entrückungsvorstellung. Problematisch im paganen Bereich war dagegen die Vorstellung einer allgemeinen und vor allem leiblichen Auferstehung der Toten. 3.4.7.2. Die theologische Verortung der Bezeichnung innerhalb der neutestamentlichen Texte Die Verbindung der Auferweckung Jesu mit der Totenauferstehung der Christen ist das eigentliche Novum der frühchristlichen Botschaft, für die es keine zeitgenössischen Analogien gibt.540 Schon für Paulus ist die Parallelisierung der Auferweckung Jesu mit der aller Toten ein zentraler Punkt in der Auseinandersetzung mit den Korinthern und auch den Thessalonichern. In Röm aber ist die Auferweckung Jesu darüber hinaus ein Glaubensinhalt, der in Parallelisierung mit dem Glauben Abrahams an den lebendigmachenden Gott ein entscheidender Faktor für die Rechtfertigung ist. Für Paulus ist die Betonung der Leiblichkeit bei der zukünftigen Auferstehung in Entsprechung zu Jesu leiblicher Auferstehung wichtig. Paulus gewinnt jedoch auch seine eigene Legitimation aus der Erscheinung Christi als auferstandenem. In Gal 1,1 wird die Relation Gottes zu Christus durch die Auferweckung konstituiert und mit der Relation Christi zum Glaubenden durch das „Sterben für“ parallelisiert. Sowohl Tod als auch Auferweckung Christi bestimmen die „Neuheit des Lebens“ der Glaubenden. So scheint die Bezeichnung Gottes als dem „der Jesus von den Toten auferweckt hat“ eine zentrale Bedeutung vor allem für die Gottesvor540 Hengel, Begräbnis 179; zu Ähnlichkeiten in den Mysterienvorstellungen vgl. aber Kloft, Mysterienkulte 96ff.

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stellung des Paulus zu haben, der den fortschreitenden Institutionalisierungsprozess der Bezeichnung innerhalb seiner Briefe—adressatenbezogen—sichtbar werden lässt. Während die Bezeichnung innerhalb der Briefe, die an die hellenistisch geprägten Gemeinden gerichtet sind, kaum erscheint, verwendet er die Bezeichnung dreimal in Röm: Vor dem Hintergrund des Abrahamvorbildes macht er die Bedeutung des Auferweckungsgeschehens für die judenchristlichen Gemeindeglieder besonders deutlich. Für sie klingt neben dem bekannten Beispiel Abrahams in der Verwendung der Bezeichnung „der die Toten lebendigmachende Gott“ in Röm 4,17 die Leben und Tod umspannende Macht des Schöpfergottes ebenso an, wie in der Bezeichnung „der Jesus von den Toten auferweckt hat“ in Röm 4,24 die Reminiszenz an die Herausführungsformel als dem entscheidenden Heilsereignis Gottes mit seinem Volk Israel mitschwingt. Und auch in 8,11 verwendet er nicht ohne Grund bei der Parallelisierung der Auferweckung Jesu mit derjenigen der Glaubenden das bereits in 4,17 angeklungene ζPωοποιε3ν. Die Verbindung der Auferweckung Jesu mit der Erwartung der Totenauferstehung der Christen fügt die Erfahrung des Christusgeschehens zusammen mit der Vorstellung des eschatologischen Königtums Gottes541, das mit einer Erneuerung der Schöpfung einhergeht. Gott als Schöpfer ist zugleich Herr über Leben und Tod (Röm 4,17). So beschreibt Kol Christus zum einen als den „Erstgeborenen vor aller Schöpfung“ und zum anderen als „Erstgeborenen aus den Toten“. Auch 1 Clem belegt das Phänomen der Auferstehung mit Beispielen aus dem Werden und Vergehen der Schöpfung, wie schon 1 Kor 15 das Bild von der Saat verwendet, um die Auferstehung zu illustrieren. Aus diesem Schöpfungszusammenhang erklären sich dann auch die Rede vom „Neugezeugtwerden“ in 1 Petr sowie die Verlagerung der Vorstellung der allgemeinen Totenauferstehung in die Gegenwart in Kol und Eph: beide denken das „Mitauferstandensein“ mit Christus als bereits vollzogen, indem der lebende Körper als durch die Verfehlungen „tot“ und durch den Glauben an den auferstandenen Christus als „mitauferstanden“ erklärt wird.

541 Zum Zusammenhang der Königreichsvorstellung mit der Idee der Überwindung des Todes vgl. Welten, Vernichtung; Janowski, Die Toten. Ebenso nimmt U. Müller, Entstehung 18, an, dass „zu dem den Jüngern vertrauten semantischen Profil der jüdischen Reich-Gottes-Vorstellung die Erwartung“ gehörte, „dass die eschatologisch ausgerichtete Königs-Vorstellung Gottes die Auferstehung der Toten impliziert“.

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Die Bezeichnung Gottes als dem, „der Jesus von den Toten auferweckt hat“, behält auch in den Deuteropaulinen und in 1 Petr ihre Bedeutung innerhalb der Parallelisierung des Geschehens mit dem nun präsentisch gedachten „Mitauferstandensein“ mit Christus, bzw. bei den Apostolischen Vätern im Rahmen des zukünftigen Auferstehens der Christen. Neue Aspekte, bzw. eine ausgedehntere Verwendung der Bezeichnung, bzw. des formelhaften Aussagesatzes lassen sich jedoch nicht beobachten. Wie wichtig die formelhafte Aussage innerhalb der frühchristlichen Verkündigung wurde, belegt die Apg, in der sie nicht nur in den Reden einen entscheidenden Platz einnimmt als einzige Gottesaussage, die stereotyp wiederholt wird. Vor Juden und vor Heiden wird die Auferweckung zentraler Inhalt der Verkündigung. Durch den atl. Schriftbeweis wird Jesus als Messias und Davidsohn identifiziert, an dem sich die atl. Verheißung der Überwindung des Todes erfüllt. Gerade die Auferstehungsverkündigung ist es dann auch, die Paulus im erzählerischen Ablauf der Ereignisse schließlich zum Verhängnis wird. Insofern wird in der partizipialen Gottesbezeichnung „der Jesus von den Toten auferweckt hat“ als auch in der formelhaften Aussage das zentrale Ereignis beschrieben, das Gott in seinem besonderen Verhältnis zu Jesus kennzeichnet, das ohne wirkliches Vorbild ist und auf dessen Übertragbarkeit auf die Glaubenden die christliche Hoffnung beruht. 4. Zusammenfassung: der lebendige Gott, der lebendigmachende Gott und Gott, der Jesus von den Toten auferweckt hat Die frühchristlichen Schriften sprechen von Gott als lebendigem, lebendigmachendem und von Gott, der Jesus von den Toten auferweckt hat, und betonen damit die grundsätzliche Macht Gottes über Leben und Tod, die daraus resultiert, dass er der Schöpfer ist. Insofern sind die in diesem Kapitel behandelten Bezeichnungen in engstem Zusammenhang zum Schöpfertum Gottes zu sehen. Die Bezeichnung „lebendiger Gott“ ist aus dem Frühjudentum übernommen, wo sie aus der grundlegenden Überzeugung vom ewigen Leben Gottes heraus in der Auseinandersetzung mit weltlichen Herrschern und toten Götzenbildern dazu verwendet wurde, den jüdischen Gott als einzig wirklich „lebendigen“ zu kennzeichnen, der seine Lebendigkeit den Israeliten in der Situation der Todesbedrohung zeigt

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und seine Schöpfung bewahrt. In den frühchristlichen Schriften werden diese Aspekte des lebendigen Gottes vor allem in den Texten deutlich, die mit der religiösen Umkehr zum „lebendigen Gott“ zu tun haben. Sie verweisen auf die Verortung der Bezeichnung in der religiösen Umkehrpredigt an die Heiden. Nun erweist sich die Lebendigkeit Gottes jedoch auch zusätzlich in der Auferweckung Jesu und der damit verbundenen Partizipation Jesu am ewigen Leben Gottes, die auch die Glaubenden darauf hoffen lässt, an diesem ewigen Leben zu partizipieren. Der Bereich der Partizipation der Glaubenden ist es dann auch, in dem das Wortfeld „Leben“ besonders vielfältig weiterentwickelt wird. Die Gemeinde wird zum „Tempel des lebendigen Gottes“ (2Kor 6,16), Juden und Heiden werden nun „Söhne des lebendigen Gottes“ (Röm 9,26), der Weg des Glaubens ist ein „lebendiger Weg“ (Hebr). Das Johannes-Evangelium baut dieses Wortfeld besonders weit aus, hier wird Gott nun entsprechend der Präferenz der Vater-Bezeichnung zum „lebendigen Vater“. Christus partizipiert durch die Auferweckung am ewigen Leben Gottes (Hebr 7,25; Offb 1,18; EvThom 50.59). Möglicherweise wurde die Verheißung der Anteilgabe am ewigen Leben in der Mahlfeier erinnert (Joh 6,57 f.), so dass sich auch hier die neue Akzentuierung der Bezeichnung hinsichtlich ihrer Bedeutung für die auf das ewige Leben hoffenden Glaubenden zeigen würde. Der Grund für diese Hoffnung der Glaubenden ist der Glaube an den Gott, „der Jesus von den Toten auferweckt hat“. Bereits in den paulinischen Briefen zeigt sich eine institutionalisierte Verwendung des Partizips  Oγε#ρας &Ιησο%ν Oκ νεκρ;ν, wohingegen Apg eher den Aussagesatz bzw. Relativsatz (^ν)  ες €γειρεν (Oκ νεκρ;ν) verwendet. Diese Aussage ist formal in Anlehnung an die allerdings in nur wenigen zeitgenössischen Texten (JosAs; Achtzehn-Bitten-Gebet) zu findende Formulierung  ζPωοποι;ν τοGς νεκρος sowie in Anlehnung an atl. Herausführungsformeln gebildet. Dieser Gottesaussage entspricht die christologische Aussage „Christus wurde auferweckt“, bzw. „Christus ist auferstanden“. Apg verwendet die Aussage von „Gott, der Jesus von den Toten auferweckt hat“ in der religiösen Umkehrpredigt vor Juden und Heiden. Vor den jüdischen Hörern wird die Auferweckung als ein atl. bereits angekündigtes Geschehen (2 Sam 7,12–16) begründet, vor den paganen Hörern in Athen, an deren Redeweise von der Auferstehung der Verfasser der paulinischen Rede sich terminologisch anlehnt, wird die Auferweckung mit impliziter Ironie als der besondere Machterweis des von

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den Athenern verehrten „unbekannten Gottes“ interpretiert. Vermutlich war die Rede von Gott „der Jesus von den Toten auferweckt hat“ schon früh ein zentraler Bestandteil der frühchristlichen Verkündigung über Jesus. Auch Paulus weist mit der wiederholten Verbindung der Auferweckungsaussage mit πιστεειν oder μολογε3ν darauf hin, dass der Glaube an Gott „der Jesus von den Toten auferweckt hat“ grundlegender Bestandteil des Glaubens und möglicherweise auch der Bekenntnistradition (Röm 10,9) der frühchristlichen Gemeinden war. Diese Glaubensaussage ist das Fundament des Glaubens der Christen an die eigene Auferstehung von den Toten. Daher ist auch in allen ntl. Texten, die von Gott als demjenigen sprechen „der die Toten lebendigmacht“ auch davon die Rede, dass dieser Gott Jesus von den Toten auferweckt hat. In Röm 8,11 ist das Wohnen des Geistes dessen „der Jesus von den Toten auferweckt hat“, in den Glaubenden der Grund für die Hoffnung auf eine eigene leibliche Auferstehung, wie auch in verschiedenen anderen paulinischen Texten, die diese Parallele freier formulieren. In Röm 4,17.24 wird der Glaube Abrahams an den Gott „der die Toten lebendigmacht“ mit der Aussage verbunden, dass Gott Jesus von den Toten auferweckt hat. Röm 4,17 macht je nachdem, ob man den Vers in sich interpretiert oder im engeren oder weiteren Kontext, verschiedene Aussagen darüber, was unter dem „Lebendigmachen der Toten“ zu verstehen ist. Im weiteren Kontext von Röm 4 ist deutlich, dass das „Lebendigmachen der Toten“ auch im übertragenen Sinne verstanden werden kann, insofern die religiöse Umkehr ein „Lebendigmachen“ ist. Eine vergleichbare Verwendung von „Lebendigmachen“ findet sich etwa in JosAs, wo die religiöse Umkehr der Aseneth mit *ναζPωοποιε3ν beschrieben wird. Paulus verwendet die offenbar als Glaubensaussage institutionalisierte Bezeichnung von Gott „der Jesus von den Toten auferweckt hat“ in Parallele zu der vermutlich aus dem Frühjudentum stammenden Bezeichnung von Gott, „der die Toten lebendigmacht“ und stellt sie zugleich mit weiteren partizipialen Formulierungen zusammen, die ebenfalls wichtige paulinische Glaubensinhalte formulieren: in Röm 4 ist dies vor allem die Rede von Gott „der den Gottlosen gerecht macht“ ( δικα#ων τν *σεβS), in Gal 1,1.4 ist es die Rede von Christus „der sich für unsere Verfehlungen hingegeben hat“ ( δοGς lαυτν 6π5ρ τ;ν dμαρτι;ν =μ;ν). Der übertragene Sinn von „lebendigmachen“ ist es nun auch, den die Deuteropaulinen und Joh aufgreifen. In Kol und Eph entspricht das

der lebendige, lebendigmachende gott

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„Mitlebendiggemachtwerden“ (mit Christus) der Befreiung der Christen von Verfehlungen, die dadurch als Glaubensgemeinschaft einen Leib mit Christus bilden können. Joh überträgt die Macht, lebendig zu machen, vom Vater auf den Sohn. Der Glaube an die lebendigmachende Macht, die aus dem Vater kommend im Sohn wirkt, wird nun auf den irdischen Jesus gerichtet. Auf der Grundlage des Glaubens an die in der Schöpfung deutlich gewordene Macht Gottes, Leben zu schaffen, Leben zu erhalten und aus der lebensbedrohlichen Situtation zu retten, der mit der aus dem Judentum übernommenen Bezeichnung ες ζ;ν verbunden ist, formulieren die ersten Christen den Glauben an Gott „der Jesus von den Toten erweckt hat“. Dabei lehnen sie sich einerseits an ähnliche frühjüdische Formulierungen wie „Gott, der die Toten lebendigmacht“ oder die Herausführungsformulierungen an, andererseits akzentuieren sie mit der bevorzugten Verwendung des Lexems Oγε#ρειν die besondere Eigenart des Geschehens. Christus wird nie „lebendiggemacht“ (außer 1 Petr 3,18), das „Lebendigmachen“ ist die auf die Menschen ausgerichtete Handlung Gottes, des Geistes oder Christi. Christus wird auferweckt, wobei die Formulierung mit Oγε#ρειν eher institutionalisiert zu werden scheint als die Formulierung mit *νιστναι. Während *νιστναι vom Verfasser der Apg vor allem vor nicht-jüdischen Hörern verwendet wird, benutzt er vor jüdischen Hörern eher Oγε#ρειν, und auch Paulus bevorzugt dieses Lexem, das er aus der Tradition übernommen hat (1 Kor 15,4). Mit der Bezeichnung „Gott, der Jesus von den Toten auferweckt hat“ haben wir die im eigentlichen Sinne „christliche“ Gottesbezeichnung vor uns, die ebenso wie der „Vater“ das besondere Verhältnis Gottes zu Jesus beschreibt, wobei jedoch die Bezeichnung „Vater“ einerseits in frühjüdischer Tradition steht, andererseits auch das Verhältnis zu den Glaubenden beschreibt.

kapitel 6 DER EINZIGE GOTT

Das Bekenntnis zu dem einzigen Gott gilt als das grundlegende Bekenntnis des Judentums, das in die christlichen Religion übernommen und um das Bekenntnis zu dem einzigen Herrn Jesus Christus erweitert wurde (1 Kor 8,6). Sowohl die atl. als auch die ntl. Texte verfügen dabei über verschiedene Sprachmöglichkeiten, um den Glauben an den einzigen Gott auszudrücken, wie etwa κριος ε.ς, ες ε.ς, πατMρ ε.ς oder κριος μνος,  ες μνος. Im Deutschen lässt sich  ε.ς ες entweder mit „der eine Gott“ oder „der einzige Gott“ wiedergeben. Während die Rede vom „einen“ Gott den Gedanken an weitere Götter ausschließt, gilt das zwar auch für die Rede vom „einzigen“ Gott, mit „einziger“ Gott kann jedoch auch ein „einzigartiger“ Gott gemeint sein, der die Existenz anderer Götter nicht eo ipso ausschließt. Wie zu zeigen sein wird, kann für die antiken Religionen davon ausgegangen werden, dass sie mit der Rede vom ε.ς ες zunächst vor allem letzteres, d. h. die Einzigartigkeit eines Gottes beschreiben wollen. Das Bekenntnis zum einzigen Gott ist also nicht notwendig monotheistisch, sondern will seiner Grundintention nach zunächst die besondere Bedeutung und die persönliche Verehrung eines Gottes beschreiben. Dieses religionsgeschichtliche Phänomen wird mit den Begriffen „Henotheismus“ bzw. „Monolatrie“ bezeichnet. Während „Henotheismus“ die Verehrung bezeichnet, die einen bestimmten Gott für einen abgegrenzten zeitlichen Moment über alle anderen Götter erhebt, beschreibt „Monolatrie“ die Verehrung eines einzigen Gottes durch eine Gemeinschaft, ohne dass damit andere Götter für andere Gemeinschaften geleugnet würden.1 Für die israelitische Religion ist daher in den frühen Aussagen über die Einzigkeit JHWHs eher von „Monolatrie“ zu sprechen.2 Für die polytheistische griechische Religion im

1 Vgl. die noch differenzierteren Ausführungen von Rose, Ausschließlichkeitsanspruch 9–13. 2 Vgl. Köckert, Wandlungen 30ff. Zur atl. Monotheismus-Debatte vgl. etwa Keel, Monotheismus; Lang, Gott; Haag, Gott (mit Forschungsüberblick von Lohfink 9ff.); van Oorschot, Israel, sowie die Literaturangaben bei Zenger, Monotheismus 9 Anm. 1.

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kultischen Bereich ist eher von henotheistischen Gedanken zu sprechen, wo monotheistisch klingende Aussagen auftreten. Jedoch finden sich in Israel seit der Exilszeit, in Griechenland seit den Vorsokratikern Tendenzen, diesen monolatrischen und henotheistischen Glauben monotheistisch zu konkretisieren. Genausowenig wie von der jüdischen Religion als von einer grundsätzlich monotheistischen Religion gesprochen werden kann3, ist die griechische Religion durchgehend polytheistisch geprägt4, da vor allem die philosophischen Reflexionen an der Idee eines einzigen Weltprinzips orientiert sind. Angesichts der vielen Versuche, die antiken Glaubensformen mit Begriffsfindungen wie „monotheistisch“, „monolatrisch“, „henotheistisch“ etc. zu definieren5, stellt sich jedoch die Frage, ob diese überhaupt angemessen sind, um der Dynamik und Vielschichtigkeit des Phänomens gerecht zu werden. Ohne auf diese komplexen Fragestellungen ausführlich eingehen zu können6 und ohne den Anspruch zu erheben, alle „monotheistischen“ Aussagen in den ntl. Schriften in den Blick zu nehmen, konzentriert sich das folgende Kapitel auf diejenigen ntl. Texte, die eine gewisse Institutionalisierung der Bezeichnung „der einzige Gott“ erkennen lassen und fragen nach deren Sprachhorizont, um zugleich den Rezeptionshorizont der Adressaten dieser Texte genauer erkennen zu können.7 1. Der einzige Gott in der griechischen Religion und Philosophie8 Wie eben bereits angedeutet, ist die Rede vom „einzigen Gott“ kein zweifelsfreies Zeichen monotheistischen Glaubens. Dies zeigt schon die Beobachtung, dass auch polytheistische Religionen vom „einen“, „ein3

Hurtado, One God. Zum griechischen „Monotheismus“ vgl. West, Monotheism; Nilsson, Geschichte 569ff., sowie die bei Schrage, Einzigkeit 36 Anm. 36 angegebene Literatur. 5 Der Begriff „Monotheismus“ findet sich zum ersten Mal im 17. Jh.; vgl. dazu und zum Problem der christlichen Prägung des Begriffs Krötke, Glaube; MacDonald, Origin. „Polytheismus“ verwendet dagegen schon Philon (häufig in der Form πολεος, in Mut. 205 πολυε#α), der den damit beschriebenen nichtjüdischen antiken Religionen die μοναρχ#α des jüdischen Gottes gegenüberstellt. Vgl. zum Problem allg. Gladigow, Polytheismus. 6 Vgl. dazu Athanassiadi/Frede, Vorwort zu: Monotheism; van Oorschot, Israel 133. 7 Für eine breitere Diskussion der Frage nach „monotheistischen“ Gedanken in frühjüdischen und frühchristlichen Texten vgl. die Beiträge bei Stuckenbruck/North, Monotheism. 8 Zu einem ausführlicheren Überblick vgl. Zeller, Der eine Gott. 4

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zigen“ Gott sprechen können. Die Qualifikation dient dann dazu, einen Gott aus der Menge anderer Götter herauszuheben und seine besondere Leistung auf einem Gebiet zu beschreiben. Sie will nicht die Absolutheit des Gottes, sondern seine besondere Macht bezeichnen. Dies geschieht nicht nur durch die Rede vom „einzigen Gott“, sondern auch durch die Betonung der alleinigen Macht und Zuständigkeit eines Gottes im Sinne von „nur du tust dies und das“, „nur du bist derjenige/diejenige, welche(r)“. Die Vorsokratiker waren die ersten unter den griechischen Philosophen, die sich in Auseinandersetzung mit dem polytheistischen archaischen Welt- und Götterbild theoretisch mit der Frage nach dem einen Weltprinzip, die eine der Hauptfragen der griechischen Philosophie überhaupt bleiben sollte, beschäftigten.9 Dabei wird die alleinige Verantwortung für das Weltgeschehen den olympischen Göttern entzogen, deren Prädikate auf ein einziges abstraktes, aber dennoch persönlich gedachtes „Göttliches“ übertragen, das andere göttliche Phänomene nicht ausschließt, ihnen jedoch als höchstes Prinzip hierarchisch übergeordnet ist.10 So ist die Aussage des Xenophanes „einer ist Gott (ε.ς ες), unter Göttern und Menschen der Größte, er ist weder an Gestalt noch an Geist den Sterblichen ähnlich“ (ε.ς ες, Rν τε εο3σιν καH *νρ:ποισι μ<γιστος, ο τι δ<μας νητο3σι μο#ιος οδ5 νημα

DK 21 B 23) nicht als absolute monotheistische Aussage zu verstehen, sondern durchaus im traditionellen hierarchischen Rahmen: einer ist der Größte unter anderen.11 Dieser eine Gott ist keine abstrakte Größe, sondern wird von Heraklit—wenngleich mit Vorbehalt—mit dem höchsten Gott des Olymp, Zeus, identifiziert: „Das eine Weise, das einzig und allein ist, ist nicht bereit und doch wieder bereit, mit dem Namen des Zeus benannt zu werden“ (tν τ σοφν μο%νον λ<γεσαι οκ O<λει καH O<λει Ζηνς @νομα DK 22 B 32). Der Platonschüler Xenokrates bestimmt als höchsten Gott die μονς, die Einheit, identifiziert diese ebenfalls mit Zeus und betrachtet Himmel und Sterne als diesem höchsten Gott untergeordnete „olympische Götter“ (frg. 15). Zahlreiche weitere Texte belegen den Versuch, eine abstrakte, einzige göttliche Größe zu etablieren, bleiben jedoch noch an traditionelle hierarchische Schemata gebunden. Auf dem Papyrus von Derveni12 werden 9 10 11 12

Vgl. dazu West, Monotheism. Vgl. Burkert, Religion 455 f. Vgl. Burkert, Religion 456, und Jaeger, Theologie 56. Vgl. S. 356.

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ähnliche Vorstellungen mythologisch formuliert: Zeus wird, nachdem er den Phallos des Uranos verschluckt hat, zum „einzige Gott“, dem alle anderen Götter und Göttinnen „anwachsen“, so dass er der einzige wird: ατς δa+ρα μο%νος Rγεντο (Col.16,6).13 Dieser einzige Gott erschafft die Welt mit seinem Denken (Col. 23,4). Es ist durchaus möglich, dass dieser Text den ein oder anderen Vorsokratiker zu philosophischen Überlegungen über das eine göttliche Weltprinzip inspirierte.14 Die Lehre von dem einen (göttlichen) Weltprinzip entwickelte sich in der griechischen Philosophie nicht primär aus Kritik an der polytheistischen Tradition—wenngleich die Ablehnung der Welterklärung durch das anthropomorphe Götterbild sicherlich eine Rolle spielte—sondern im Rahmen naturwissenschaftlicher Reflexionen. Die Suche nach einer einheitlichen, die Welt begründenden, nicht-anthropomorphen Gottesidee führte zur allmählichen Entwicklung einer abstrakten Größe. Die Stoa definierte dieses Weltprinzip als ein aus verschiedenen, miteinander zu identifizierenden Größen zusammengesetztes. So heißt es etwa bei Zenon: vν τε εWναι εν καH νο%ν καH ε4μαρμ<νην καH Δ#α.15 In der Etymologie des Zeus-Namens sahen die Stoiker den Hinweis darauf, dass alles von diesem einen Gott durchzogen sei (vgl. V.2.2.). Da eine kultische Verehrung einer so abstrakten Größe unmöglich war, wurde der polytheistische Kult auch in philosophischen Kreisen gerechtfertigt, indem man argumentierte, dass der eine wahre Gott durch die verschiedenen griechischen, aber auch fremden Einzelgötter repräsentiert werde.16 Doch auch in der griechischen Dichtung17 finden sich seit dem 3. Jahrhundert zunehmend Ansätze, einzelne Götter aus der Gruppe der anderen gezielt herauszuheben. Das sprachliche Mittel, 13 S. dazu Betegh, Derveni Papyrus; Burkert, Griechen 96ff.; zu weiterer Literatur vgl. auch Zeller, Der eine Gott, 42 Anm. 30. 14 So gibt es etwa deutliche Parallelen bei Parmenides (DK 28 B 13); s. Burkert, Griechen 103; dort auch zu Parallelen in der ägyptischen Theologie. 15 SVF I frg. 102. Bei Marc Aurel ist folgende, eventuell auch auf Zenon zurückzuführende Gedankenkette erhalten: κσμος τε γTρ ε.ς Oξ dπντων καH ες ε.ς δι’ dπντων, καH οσ#α μ#α καH νμος ε.ς, ε.ς λγος κοινς πντων τ;ν νοερ;ν ζPω;ν, καH *λεια μ#α…(7,9); vgl. auch SVF I frg.162. 16 Vgl. Amir, Begegnung 5; Hengel, Judentum 475 f.; Serv. Aen.4,638: et sciendum Stoicos dicere unum esse deum, cui nomina variantur pro actibus et officiis. Ein Fragment des ebenfalls der Stoa verpflichteten Terentius Varro (1.H. 1.Jh. v. Chr.) überliefert, dass alle Götter und Göttinnen der eine Iuppiter sind (Varro frg. 27 = Augustin, De civ. Dei 4,11). 17 Dass auch die griechischen Philosophen bewusst hymnische, dichterische Sprache eingesetzt haben, wo sie auf das Göttliche zu sprechen kamen, hat Deichgräber, Elemente, nachgewiesen. Zu verweisen ist etwa auch auf den berühmten Zeus-Hymnus des Stoikers Kleanthes.

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das dafür bereits seit der griechischen Klassik verwendet wird, ist μνος. Es dient dazu, einen Gott mit seinem besonderen Machtbereich unter den anderen Göttern herauszuheben.18 Damit beschreibt man seine exklusive Zuständigkeit in einem Bereich, ohne die Existenz anderer Götter damit auszuschließen.19 Bereits zur Zeit des Aristophanes scheint die μνος-Prädikation sehr abgegriffen gewesen zu sein, worauf der persiflierende Gebrauch des Epithetons in den Gebets- und Hymnenparodien der aristophaneischen Komödien schließen lässt.20 Die Verwendung von μνος erlaubt es, einem einzelnen, persönlich bevorzugten Gott eine Sonderstellung einzuräumen.21 Der Gott, der—soweit wir wissen—als erster namentlich mit der Bezeichnung ε.ς versehen wurde, ist Dionysos auf einem ägyptischen Papyrus des 3.Jh.s v. Chr.: (V 24) … ητα ε.ς Δινυσος σμβολα … (P. Gurob).22 Euripides hatte Dionysos jedoch bereits im 5. Jh. in den „Bacchen“ henotheistische Züge verliehen, indem er ihn als einen kosmopolitischen Gott darstellte, der Verehrung von der ganzen Welt verlangt.23 Nach dem orphischen Mythos hat Zeus in der 6. Göttergeneration Dionysos die Macht übergeben. Andere Zeugnisse fusionieren die beiden Götter zu einem Zeus-Dionysos.24 Daneben belegen auch Beobachtungen an den Kulten einzelner Städte, wie sich die Verehrung einzelner lokaler Götter oder Göttinnen mit einem gewissen Ausschließlichkeitsanspruch entwickeln konnten.25 18 Beispiele seit der Klassik bei Norden, Agnostos Theos 245 Anm.1. Keyßner, Gottesvorstellung 35–39. Vgl. etwa Eur. Hipp.1280 συμπντων βασιλη#δα τιμν, Κπρι, τ;νδε μνα κρατνεις. Hinzuzufügen ist die oben erwähnte Stelle aus der auf dem Derveni-Papyrus überlieferten Theogonie. 19 Delling, ΜΟΝΟΣ ΘΕΟΣ 391. 20 Vgl. etwa Aristoph. Plut.181f.: μοντατος γTρ εW σG πντων αhτιος; Av. 1546; Delling, ΜΟΝΟΣ ΘΕΟΣ 392. 21 Insofern handelt es sich bei der Verwendung von μνος in religiösen Texten sicherlich nicht nur um eine „stilistische Erscheinungsform“ (Keyßner, Gottesvorstellung 35), sondern zunächst um eine inhaltliche Aussage. 22 Vgl. OF 31, 23; DK 1 B 23; Pack, Texts 2464. Es handelt sich hier um einen orphischen Text aus dem 3.Jh. v. Chr., dessen Inhalt jedoch schon ins 4. Jh. zurückreichen könnte. Vgl. dazu Versnel, Ter Unus 205. Peterson, ΕΙΣ ΘΕΟΣ 139f. und 241 Anm.1, schloss aus dem s.E. akklamatorischen Charakter von ε.ς Δινυσος in diesem Text, dass ε.ς Δινυσος ein akklamatorischer Kultruf in den orphischen Mysterien gewesen sei. So sprechen einige orphische Fragmente etwa von Zeus als tν κρτος, ε.ς δα#μων (OF 168), oder von ε.ς ΖεGς, ε.ς /Αιδης, ε.ς /Ηλιος, ε.ς Δινυσος (OF 239b), und vom Herrscher der Welt als ε.ς, doch ist ihre Datierung schwierig und umstritten. 23 Versnel, Ter Unus 96–205. 24 Zeller, Der eine Gott 44f. 25 Vgl. etwa die besondere Verehrung der Artemis in Ephesos oder den Kult des

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Auf griechischen Inschriften vorchristlicher Zeit ist die Bezeichnung ε.ς oder μνος für Götter vermutlich eben aufgrund des polytheisti-

schen Charakters der griechischen Religion jedoch m.W. nicht zu finden.26 Vor allem in den kaiserzeitlichen orphischen Hymnen, deren Gedankengut jedoch durchaus älter sein mag, finden sich dann jedoch wiederholt μνος-Prädikationen.27 Der Ausschließlichkeitsanspruch eines Gottes lässt sich jedoch auch ohne die spezielle Verwendung von ε.ςoder μνος-Prädikation aussagen. Das zeigt etwa der Zeus-Hymnus des Aristides aus dem 2.Jh. n. Chr., der Zeus als „Vater von allem“, „aller Wohltäter“, „Geber von allem“ bezeichnet und ihm alle erdenklichen Bezeichnungen zukommen lässt.28 So lässt sich seit den Vorsokratikern eine Tendenz im polytheistischen Glaubenssystem der Griechen beobachten, ein göttliches Weltprinzip oder auch einen bestimmten Gott, der nicht unbedingt Zeus sein muss, hervorzuheben. Als konkrete Bezeichnung eines Gottes setzt sich ε.ς terminologisch jedoch zunächst nicht weiter durch29, μνος bleibt das bevorzugte, weil variablere und den Grundsätzen der griechischen Religion entsprechendere Epitheton. Dagegen findet sich ε.ς/vν wiederholt in den philosophischen Reflexionen über das eine Weltprinzip. 2. Die Einzigkeit der ägyptischen Götter Ähnlich wie in der griechischen Religion μνος wird das Epitheton „der Eine“ (w) schon von alters her in der ägyptischen Religion verschiedenen Göttern und Göttinnen beigelegt und dient dazu, die Eineinen Kabirus in Thessalnoniki in hellenistisch-römischer Zeit; zu letzterem vgl. vom Brocke, Thessaloniki 117 ff. 26 Auch Peterson, ΕΙΣ ΘΕΟΣ, kann erst pagane ε.ς ες-Inschriften aus christlicher Zeit zitieren, ebd. 268ff.270ff. 27 Vgl. die Beispiele bei Keyßner, Gottesvorstellung 36–39; ebd. auch Beispiele aus anderen kaiserzeitlichen Hymnen. Die Homerischen Hymnen bieten erstaunlicherweise keine Belege für μνος als Gottesepitheton; nur in 3,571 erscheint οWος statt μνος für Hermes. 28 Zu ε.ς vgl. jedoch auch Aristeid. Or. 50,50 ed. Keil. 29 In dem von Becker, ΕΙΣ ΘΕΟΣ, 92, angeführten Beleg aus der Homer-Deutung des Allegorikers Heraklit meint ε.ς ες nicht „der einzige Gott“, sondern „einziger Gott“; in der Erklärung des Iliasverses 5, 860, ist davon die Rede, dass tausende abziehende Trojaner ein Geschrei ausstießen, wie es kein einziger Gott vermocht hätte: ο γTρ iν ε.ς ες *νεβησε τοσο%τον, *λλ’ = φεγουσα μυρ#ανδρος οWμαι τ;ν βαρβρων φλαγξ (Allegoriae 31,10).

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zigartigkeit einer Gottheit zu beschreiben.30 Diese Einzigartigkeit kann verstärkt werden durch Verdoppelung (ww) oder durch eine negative Ergänzung wie „es gibt keinen anderen nach seiner Art“. Die Einzigkeit Gottes wird auffallend häufig in Zusammenhängen hervorgehoben, in denen von der Schöpfung und der Existenz Gottes vor der Schöpfung die Rede ist. So enthält etwa ein Hymnus auf Amon-Re auf einem Papyrus in Kairo die Worte: „Du bist der Eine (w), der alles, was existiert, erschaffen hat, der Eine und Einzige (ww), der die Lebewesen geschaffen hat.“31 Hier wird „der Eine“ absolut, ohne „Gott“ oder einen göttlichen Eigennamen verwendet.32 Auch der ägyptische König wird als Vertreter des Schöpfergottes auf Erden und besonders in kriegerischen Zusammenhängen als der „Einzige“ bezeichnet. In koptischen Texten lassen sich deutliche Parallelen zu diesen Gedanken finden. Hier wird auffallenderweise für „der Eine und Einzige“ nicht der griechische Terminus ε.ς καH μνος, sondern koptisches Vokabular verwendet, das seine Wurzeln vermutlich in alter ägyptischer Terminologie hat.33 Der frühe ägyptische Monotheismus unterscheidet sich jedoch von seiner grundsätzlich kosmologischen Konzeption her deutlich vom atl. Monotheismus, da er Gott und Welt gerade nicht unterscheidet und daher eher eine gedankliche Nähe zur späteren griechischen Naturphilosophie aufweist.34 In hellenistisch-römischer Zeit wird vor allem Isis als einzigartige und einzige Göttin verehrt: Die Verehrung der Isis, die bereits in frühhellenistischer Zeit im Mittelmeerraum Einzug erhielt, geht in den Isishymnen35 einher mit der Vorstellung der Rettung der Menschheit, respektive der Rettung vor weltlichen Herrschern. Diese führt zur Anbetung der Isis als einziger wirklicher Herrscherin, der zunehmend auch Herrschaftsbereiche anderer Götter unterstellt werden.36 So heißt 30 Vgl. dazu und zum folgenden Bergmann, ãçà 211f.; Hornung, Der Eine 180f. Zu monotheistischen Ansätzen zur Zeit Echnatons und Zarathustras vgl. v. Ström, Monotheismus 236, sowie Hornung, Der Eine 180f. 31 Der Hymnus ist ungefähr ins 13.Jh. v. Chr. zu datieren. Vgl. Ponsing, L’origine 31. 32 Vgl. dazu Ponsing, L’origine 32. 33 Ponsing, L’origine 33 f. schließt daraus auf einen ägyptischen Ursprung der Formel ε.ς καH μνος. 34 Vgl. dazu Köckert, Wandlungen 17 f.; Assmann, Kosmotheismus. 35 Zum Streit um den ägyptischen oder griechischen Ursprung der Isishymnen vgl. S. 187 Anm. 91. 36 Vgl. Versnel, Ter Unus 39–95, Delling, ΜΟΝΟΣ ΘΕΟΣ 393. Die Zunahme der seit der Archaik belegbaren Bezeichnung „einzige(r) Herrscher(in)“ in hellenistischer Zeit ist im Zusammenhang mit dem hellenistischen und kaiserzeitlichen Herrscherkult zu sehen, in dem die politischen Herrscher als „einzige Herrscher“ gepriesen wurden,

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es im Isishymnus des Isidoros von Narmouthis aus dem 1.Jh. v. Chr. nach der Aufzählung von 11 Göttinnen Griechenlands, Kleinasiens, Syriens und Ägypten, dass Isis von den Ägyptern „Thiuis“ (die Eine) genannt werde, da μονη εW σG Jπασαι α4 6π τ;ν Oν;ν >νομαζμεναι εαH +λλαι.37 In Isis fallen alle anderen Götter zusammen. Hier handelt es sich zwar um Schritte in Richtung eines Monotheismus, aber diese lassen sich vor dem Hintergrund einer grundsätzlich polytheistischen Religion ebenfalls als henotheistische Gedanken beschreiben. Es geht diesen Aussagen nicht um die Behauptung der alleinigen und ausschließlichen Existenz einer einzigen Göttin, sondern nur um deren alleinige Macht bzw. Zuständigkeit in einem oder mehreren Bereichen, ohne damit die Verehrung anderer Götter anzutasten. Dennoch fallen diese Götter letztlich nun in einer einzigen Göttin zusammen. Vom 2.Jh. n. Chr. an wird auch der wie Isis aus Ägypten stammende Sarapis als ε.ς ΖεGς Σραπις auf Inschriften gehäuft akklamiert, die ihren Anfang jedoch vermutlich bereits zur Zeit Vespasians genommen haben.38 Auch Sarapis ist also mit Zeus zu einer Gottheit zusammengeführt worden. Abgesehen von der gelegentlichen, philosophischen Identifizierung des einen Weltprinzips mit dem höchsten Gott des griechischen Olymp, Zeus, sind henotheistische Züge in der griechischen Religion so zunächst auf die Verehrung des Dionysos und die aus Ägypten stammenden Götter Isis und Sarapis konzentriert.39 Mit der Bezeichnung ε.ς für Dionysos auf dem P. Gurob und der ε.ς–Bezeichnung in den orphischen Fragmenten finden sich jedoch Hinweise auf eine zunehmende Herausstellung einer Gottheit mit dem Zahlwort ε.ς, die diese in elativer, lobpreisender Weise aus den anderen Göttern herausheben soll. Allgemein genießt das Epitheton μνος, meist prädikativ verwendet, als Götterepitheton eindeutig den Vorzug vor ε.ς, was sich vermutvgl. den bei Athanasios 6,253cff (= Duris FrGrHist II A 76 frg.13,11 f.) überlieferten Hinweis auf die Verehrung des Athener Herrschers Demetrios Poliorketes (291/90 v. Chr.) Oπ]δοντες Xς εhη μνος ες *ληινς, sowie die Rede des Nero „De Graecorum libertate“ bei SIG II 814, in der sich Nero als ε.ς καH μνος…ατοκρτωρ bezeichnet (Z.40). Vgl. auch die Akklamation Neros bei Cass.Dio hist.rom.61,20,5 …ε.ς Xς Πιος, und dazu Versnel, Ter Unus 243, sowie Weinreich, Urkunden 428 Anm.41. 37 SEG VIII 548,23 f.; vgl. Delling, ΜΟΝΟΣ ΘΕΟΣ, 394. Zu weiteren „eine/einzig“Bezeichnungen der Isis vgl. Merkelbach, Isis 98. 38 So Peterson, ΕΙΣ ΘΕΟΣ 227 ff.236. Vgl. für Sarapis und Helios-Sol auch Merkelbach, Isis 94, die Sammlung der Inschriften bei Vidman, Sylloge, und Totti, Texte. 39 Zu Asklepios und Mithras vgl. Zeller, Der eine Gott 46f.

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lich durch den grundsätzlich polytheistischen Charakter des griechischen Religion erklärt. So nehmen monotheistische Gedanken in der Philosophie und henotheistische Ansätze in der Religion hellenistischrömischer Zeit also zu, und wenn auch die griechische Religion grundsätzlich polytheistisch ist, so können durchaus auch einzelne Lokalgötter henotheistische Positionen einnehmen. Auch der zunehmende Einfluss der Isis-Mysterien im griechisch-römischen Raum kann zur Verbreitung der mit Isis verbundenen Bezeichnung als „einziger“ Göttin beigetragen haben. So ist die Kategorisierung der griechischen Religion als „Polytheismus“ für den Stand der Dinge in hellenistischrömischer Zeit zu pauschal, da sich offensichtlich sowohl durch den philosophisch geprägten Gedanken des einen Weltprinzips als auch durch henotheistische Phänomene in der gelebten Religion Ideen artikulieren, die sich der jüdischen Verkündigung des einzigen Gottes zumindest teilweise annähern. 3. Der einzige Gott in der LXX und in weiteren frühjüdischen Schriften Das in Dtn 6,4 formulierte Bekenntnis ãçà äåäé åðéäìà äåäé ìàø×é òîÖ ist „das Grundbekenntnis des Alten Testaments“40, das in seiner Aussageintention auch den ntl. Schriften zugrunde liegt: „Höre Israel, JHWH ist unser Gott, JHWH ist einer/einzig“. War es ursprünglich ein programmatischer Text der „JHWH-allein-Bewegung“ der allen anderen Mächten, die göttliche Verehrung forderten, eine Absage erteilte41, so wurde der Vers als Eingangssatz des sog. Shema vermutlich bereits im 1.Jh. v. Chr. von jedem gläubigen Juden zweimal täglich rezitiert.42 „It was a daily reminder to the Jew of the uniqueness of Yahweh, the God of Israel, of his own responsibility to love, serve, and obey him, as well as a warning of the consequences of serving other gods.“43 Umso erstaunlicher ist es, dass sich dieses Bekenntnis im MT nur sehr selten findet und sowohl in der späteren jüdischen Literatur, auf Inschriften44 Mauser, Ε.ς ες 72. Zenger, Monotheismus 38ff. Köckert, Wandlungen 30, spricht von „exklusiver Jahwe-Monolatrie“. 42 Vgl. dazu S. 212 f. 43 Neufeld, Confessions 36. 44 Die von Peterson, ΕΙΣ ΘΕΟΣ 276ff., aufgeführten jüdischen Inschriften sind alle aus christlicher Zeit. Zu weiteren jüdischen ε.ς ες-Inschriften aus christlicher Zeit vgl. Negev, Inscriptions 162 ff.; Horsley, NDIEC I 26.106.110; II 207 f.; III 32; dagegen 40 41

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als auch in den ntl. Texten fast nie direkt zitiert wird. Dennoch hat die Aussage der Einzigkeit Gottes in unterschiedlichen Formulierungen literarisch weite Verbreitung gefunden. Sie wird im MT/LXX mit den Begriffen ãçà/ε.ς und ããá/ãáì/μνος, aber natürlich auch mit weiteren Umschreibungen („außer mit ist kein Gott“ Jes 43,10 u. a.) benannt. Das Zahlwort ãçà/ε.ς findet sich als Attribut JHWHs im MT/LXX an nur 3 Stellen: Dtn 6,4; Mal 2,10 und Sach 14,9. In seiner Verbindung mit dem Liebesgebot in Dtn 6,4f. ist V 4 als grundsätzliche Aussage über Israels Verhältnis zu JHWH zu verstehen: Als der von Israel geliebte Gott ist JHWH Israels Einziger und Einzigartiger.45 Dieses Bekenntnis schließt die Existenz anderer Götter zunächst nicht aus, es spricht von Israels besonderer Bindung an JHWH, die seine ausschließliche Verehrung fordert.46 Eine Auslegung in Richtung Monotheismus ergibt sich erst später durch Dtn 4,35.39, Deuterojesaja47 sowie Mal 2,19 und Sach 14,9 und schließlich die Übersetzung von Dtn 6,4 in der LXX. Der zunächst also keineswegs monotheistisch gedachte Vers Dtn 6,4 erhielt sein monotheistisches Verständnis mit Kap. 4 des Dtn in der Exilszeit48, in der sich allein JHWH für Israel als Gott erwies. Dtn 4,35 („JHWH ist der Gott, kein anderer ist außer ihm“) und 39 („JHWH ist der Gott im Himmel droben und auf der Erde unten, keiner sonst“) sind vermutlich das älteste Zeugnis des atl. Monotheismus in dem Sinne, dass der Glaube an den einen Gott JHWH betont wird, wobei die Existenz anderer Götter nun ausdrücklich geleugnet wird.49

werden die von Negev als jüdisch interpretierten Inschriften als christlich beurteilt von Solzbacher, Mönche 72–74. 45 Lohfink, Hauptgebot 73 ff.; ders., ãçà 213; ders., Gott 110f. mit Hinweis auf Hld 6,8f. Vgl. auch Braulik, Deuteronomium ad loc. Das gilt auch für Dtn 5,6f.9 und Ex 20,2 f. 46 Braulik, Deuternomium und Geburt 264. Zu weiteren Möglichkeiten, die Einzigartigkeit JHWHs auszudrücken vgl. ebd. 264ff. Gegen eine monojahwistische Auslegung des Verses: Lohfink, ãçà 214. Vgl. aber auch Braulik a. a. O. 261 f. 47 Köckert, Wandlungen 32, sieht in diesen Texten (Jes 43,10f.; 44,6) die frühesten atl. „monotheistischen“ Aussagen. Zum Monotheismus Deuterojesajas vgl. Braulik, Deuteronomium und Geburt, 291 ff. Deuterojesaja verwendet jedoch nicht die Rede vom ε.ς ες oder μνος ες, sondern kompliziertere Formulierungen der Ausschließlichkeit JHWHs, und diese bevorzugt in Selbstaussagen JHWHs, so etwa Jes 44,6 πλMν Oμο% οκ Rστιν ες; Jes 45,5 οκ Rστιν Rτι πλMν Oμο% ες; Jes 45,21 οκ Rστιν +λλος πλMν Oμο%. Vgl. auch Jes 43,11; 45,6.14.18.22; 46,9. 48 Vgl. dazu Braulik, Deuteronomium und Geburt, und Kaiser, Gott I, 126ff. 49 Braulik, Deuternomium 46.

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Die Texte Mal 2,10 und Sach 14,9 erweisen sich als Rezeptionen und Interpretationen von Dtn 6,4. Mal 2,10 verbindet die Einzigkeit Gottes mit seiner Vaterschaft und Schöpfermacht, und knüpft so an den Ursprung Israels an: åðàøá ãçà ìà àåìä åðìëì ãçà áà àåìä: „Haben wir nicht alle einen Vater? Hat uns nicht ein Gott geschaffen?“ Der LXX-Übersetzer vertauscht die beiden Fragen und gibt damit der Frage nach dem einen Gott die besondere Akzentuierung: ΟχH ες ε.ς Rκτισεν =μ[ς; οχH πατMρ ε.ς πντων 6μ;ν. Zugleich ist der eine Gott konstitutiv mit seiner Schöpfungstat verbunden. Schöpfer und Vater kann letztlich nur einer sein. Der vermutlich erst aus hellenistischer Zeit stammende Text Sach 14,9 dehnt dagegen Gottes Einzigkeit in die eschatologische Endzeit aus: ãçà åîÖå ãçà äåäé äéäé àåää íåéá õøàä­ìë­ìò êìîì äåäé äéäå / καH Rσται κριος ε$ς βασιλ<α OπH π[σαν τMν γSνV Oν τ`S =μ<ρ]α Oκε#ν`η Rσται κριος ε.ς καH τ @νομα ατο% vν. „Dann wird JHWH zum König

werden über die ganze Erde. An jenem Tag wird gelten: JHWH ist einzig und sein Name ist einzig.“ Sach parallelisiert zudem den einen Herrn mit dem einen Namen. Mal 2,10 ist die einzige Stelle, wo von ες ε.ς in Übersetzung von ãçà ìà die Rede ist, an drei weiteren Stellen spricht die LXX von κριος ε.ς/ε.ς κριος in Übersetzung von ãçà äéäé: Dtn 6,4; Sach 14,9; Dan 3,17. Dabei wird die Einzigkeit JHWHs zum Teil noch besonders von den Übersetzern betont: Der LXX-Übersetzer von Dtn 6,4 versteht den hebräischen Nominalsatz prädikativ und gibt ihm somit ein eindeutig monotheistisches Gepräge: ãçà äåäé åðéäìà äåäé/κριος  ες =μ;ν κριος ε.ς Oστιν.50 Ein Leser, der das AT über die LXX rezipierte, konnte Dtn 6,4 auf dem Hintergrund von 4,35.39 und der prädikativen Übersetzung von 6,4 nur noch monotheistisch verstehen. Die Beschreibung JHWHs als einzigem Gott mit dem Adjektiv ε.ς gibt es in der LXX also nur an vier Stellen, wobei zweimal ãçà äéäé/ ãçà äåäé (LXX κριος ε.ς/κριος ε.ς: Dtn 6,4; Sach 14,9; Dan 3,17), nur einmal ãçà ìà (LXX ες ε.ς: Mal 2,10) erscheint. Die von Dtn 6,4 abhängigen prophetischen Traditionen Mal 2,10 und Sach 14,9 erweitern das Grundgebot rückwärts in die Zeit der Schöpfung und vorwärts in die Zeit des eschatologischen Königtums JHWHs.51 Die Existenz anderer Götter wird also zunächst nicht ausgeschlossen; erst 50 Vgl. dazu Bornkamm, Doppelgebot bes. 39 Anm.8. Gegen die Annahme des P. Nash als Vorlage von Dtn 6,4 LXX vgl. Weinfeld, Deuteronomy 1–11, 331 f. 51 Mauser, Ε.ς ες 75.

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mit der Zeit des Exils und später durch die Situation des auch die LXX-Übersetzung bestimmenden Diasporajudentums wird die Existenz anderer Götter explizit geleugnet und damit die alleinige Existenz JHWHs als Gott nicht nur für Israel, sondern für alle Welt behauptet. Sehr viel häufiger als ε.ς findet sich in der LXX μνος als Übersetzung von ããá bzw. ãáì, um die Einzigartigkeit JHWHs zu bezeichnen. Dabei wird meist κριος μνος oder κριος  ες μνος verwendet. Μνος fungiert dabei wie ε.ς immer als Adjektiv, nie wird es substantiviert oder als Eigenname gebraucht. Neben der bekenntnisartigen Formulierung σG εW …  ες μνος/ κριος  ες μνος/κριος μνος, die sich in verschiedenartigen Kombinationen findet52, wird das Adjektiv μνος besonders dann benutzt, wenn die Einzigkeit JHWHs in Absetzung von anderen Göttern betont werden soll.53 Auch hier wird das Gott-Sein der anderen Götter bisweilen—aber durchaus nicht immer—explizit geleugnet.54 Daneben wird JHWH mit μνος als der alleinige Gott aller Königreiche55, als der einzige Schöpfer56 beschrieben, der allein Wunder vollbringt57 und die Herzen der Menschen kennt58. Diese Verwendung steht in Parallele zur Verwendung von μνος zur Beschreibung der alleinigen Macht der Gottheit in einem bestimmten Bereich in der griechischen Religion. Μνος als Adjektiv zu JHWH bezeichnet in der LXX so vor allem „die Abwehr fremder Götter und das in Lobpreis und Gebet sich ausschließende Vertrauen auf JHWH allein.“59 So bittet Asarja in Dan 3,45 LXX auch darum, dass die Bedränger erkennen mögen, Qτι σG εW μνος κριος  ες. In der LXX schließen also sowohl ες ε.ς/κριος ε.ς als auch μνος ες die monotheistische Aussage des ausschließlichen Anspruchs JHWHs auf Gott-Sein nicht nur für Israel, sondern für alle Welt ein. Die LXX-Übersetzer versuchten, die Einzigkeit Gottes durch gelegentliche Ergänzung von μνος oder dessen Steigerung noch besonders zu betonen. So wird etwa Gott, der sonst im masoretischen Text 52 4 Regn 19,15.19; 2 Esdr 19,6; Ps 76,15; 82,19; 85,10; Jes 37,16.20; 2 Makk 7,37. Vgl. auch Dan 3,45; 1Esdr 8,25; Ps 71,18. 53 Ex 22,19; Dtn 6,13; 10,20; 32,12; Ri 10,16 B; 1 Regn 7,3.4; 3 Regn 18,37; 4 Regn 19,15–19. 54 4 Regn 19,18 ο εο# ε$σιν… 55 Jes 37,16.20; 4 Regn 19,15; Dan 3,45. 56 2 Esdr 19,6; 4 Regn 19,15; Ijob 9,8; Weish 10,1; Jes 37,16; 44,24. 57 Ps 71,18; 76,15; 85,10; 135,4.7; Dan 2,47 LXX. 58 3 Regn 8,39; 2 Chr 6,30 LXX. 59 Mauser, Ε.ς ες 75. Vgl. auch Zobel, ãçà 516f.

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des Estherbuches nicht erwähnt wird, in der nur griechisch erhaltenen Ergänzung im Gebet der Esther in Est 4,17l als einziger (σG εW μνος) in Absetzung von den zuvor von den Juden verehrten Göttern der Feinde bezeichnet (4,17n) und die Existenz der anderen Götter damit inhärent verneint.60 Eine Steigerung findet sich etwa in 3 Regn 8,39, wo es heißt: σG μον:τατος οWδας τMν καρδ#αν πντων υ4;ν *νρ:πων, wobei nicht die Einzigkeit JHWHs als solche, sondern seine alleinige Fähigkeit, in die Menschenherzen zu blicken, beschrieben wird. Im Unterschied zum MT werden in der LXX monotheistische Inhalte bei der Verwendung von ες ε.ς/κριος ε.ς mitvorausgesetzt, die durch das in der Übersetzung noch zusätzlich eingefügte Attribut μνος im Zusammenhang der Absetzung JHWHs von anderen Göttern besonders deutlich werden. Daneben dient μνος wie etwa in der griechischen Religion dazu, JHWHs besondere Macht zu beschreiben. Auch dieser Aspekt wird verstärkt durch Ergänzung von μνος in der LXX-Übersetzung und durch gelegentliche Steigerungen. Die Pseudepigraphen verwenden ebenfalls die Rede von ε.ς oder μνος ες, wobei ε.ς ες nun auffälligerweise häufiger als in der LXX, wenngleich auch nicht oft erscheint. Wie in der LXX wird, durch die Situation des Diasporajudentums bedingt, die Absetzung des einen Gottes von anderen Göttern besonders betont. Die Aussagen über den einzigen Gott konzentrieren sich dabei auf den Aristeasbrief, die Sybillinischen Schriften und verschiedene pseudepigraphe Fragmente, die griechische Autoren imitieren. Im Aristeasbrief wird durch den Brief des Jerusalemer Hohepriesters Eleasar unterstrichen, dass das Bekenntnis zum einen Gott das Grundbekenntnis des Judentums ist. Auch hier ist es nun im Unterschied zu Dtn 6,4 nicht mehr nur das Bekenntnis zu JHWH als Israels einzigem Gott, sondern explizit das Bekenntnis zu JHWH in Absetzung von allen anderen Göttern (Arist 132–134; 139). In Anlehnung an die Formulierungen Deuterojesajas wird die Aussage der Einzigkeit JHWHs auch in Sib mit der Verneinung anderer Götter verbunden: ατς γTρ μνος OστH ες κοκ Rστιν Rτa +λλος. (Sib 3,760). Dabei wird die Grundunterscheidung, die für die ursprünglich hebräischen Schriften der LXX zwischen ε.ς und μνος festgemacht werden konnte, egalisiert. Nicht nur μνος, sondern auch ε.ς wird nun im Zusammenhang der Götzenabwehr verwendet. Dieser einzige Gott ist 60 Est 4,14l spielt mit den beiden Bedeutungen von μνος: Esther wird mit diesem Adjektiv als „einsam“, Gott als „einziger“ bezeichnet. Weitere Ergänzungen von μνος in der LXX: Dtn 6,13 = 10,20; Ri 10,16 B; 3 Regn 18,37 A; Ps 135,7.

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nun zugleich der einzige Herrscher für alle (Sib 3,11 ε.ς ες Oστι μναρχος *<σφατος α$<ρι να#ων; 3,718 μνος OστH δυνστης) und hat daher einen universalen Herrschaftsanspruch. Die Sib verwenden ε.ς ες, das in der LXX nur in Mal 2,10 vorkommt, auffälligerweise mehrfach (2, frg. 1,761; 3,11; 4,30), wobei der einzige Gott näherhin als einziger Herrscher (2, frg. 1,7; 3,11) und ες μνος ε.ς πανυπ<ρτατος gekennzeichnet wird.62 Eine Näherbestimmung des ε.ς ες findet sich auch in den gefälschten Fragmenten griechischer Autoren: Das im Namen des Sophokles gedichtete Fragment I Soph 5,113,2 betont den wahrhaft einzigen Gott als Schöpfergott in Absetzung von den Götzen: ε.ς τα3ς *ληε#αισιν ε.ς Oστιν ες, ^ς ορανν τε Rτευξε καH γα3αν μακρν.63 Die Qualifizierung des einen Gottes erfolgt in diesem und in anderen pseudepigraphen Fragmenten über den kosmischen Schöpfungsakt, der Himmel und Erde, also die ganz Welt umschließt. So heißt es bei Pseudo-Orpheus ε.ς Oστ’, ατογενMς, lνς Rκγονα πντα τ<τυκται64 und Pseudo-Phokylides beschreibt den einzigen Gott als weise, mächtig und reich: ε.ς ες Oστι σοφς δυνατς ’ Jμα καH πολολβος (FPhoc.54). Die im Namen der griechischen Autoren gedichteten Fragmente belegen einem jüdischen Publikum die Erkenntnis jüdischer Glaubensinhalte auch im heidnischen Bereich. Die griechischen Autoritäten werden zu Belegen der Gültigkeit jüdischer Glaubensinhalte in der das Diasporajudentum umgebenden nichtjüdischen Kultur. Will man nun nicht Mal 2,10 LXX (οχι ες ε.ς Rκτισεν =μ[ς;) allein im Hintergrund der ε.ς ες–Formulierungen in Sib 2, frg. 1,7; 3,11 und der pseudepigraphen Fragmente sehen, dann ist anzunehmen, dass hier die Formulierungen der griechischen Philosophen auf die jüdischen Autoren Einfluss genommen haben (vgl. ε.ς ες Rν τε εο3σιν καH *νρ:ποισιν μ<γιστος, Xenophanes DK 21 B 23; vνα εν…εWναι, Zenon SVF I frg.164; s. auch frg. 102), wenngleich sie auch inhaltlich der eigenen Religion dienstbar gemacht wurden. Darauf verweist auch die Beobachtung, dass der theologische Ausschließlichkeitscharakter von μνος in den Texten des hellenistischen Judentums unter Verwendung griechischer philosophischer Begrifflichkeiten betont wird. So fordert S. Gauger, Weissagungen 16. Vgl. auch 5,284; 4,30. 63 Vgl. das ganz ähnlich lautende HCal 24,38:  δ< φησιν εν =με3ς vνα δουλεομεν, ^ς Oπο#ησεν ορανν καH γSν καH πντα. 64 Ps.-Orpheus Rec.A,10, ed.Holladay, Fragments IV, 152; vgl. OF 245,10; 247,10; s. dazu auch Walter, Dichtung (JSHRZ IV) 217–243; Riedweg, Imitation; Klumbies, Rede 85 ff. 61 62

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etwa 4 Makk 5,24: μνον τν @ντα εν σ<βειν. Und Sib 2, frg.1,1665 beschreibt den unendlichen Abstand zwischen Gott und Mensch mit differenzierten philosophischen Vokabeln ^ς μνος ε$ς α$;να καH Oξ α$;νος Oτχη ατογενMς *γ<νητος Jπαντα κρατ;ν διT πντος.66

Der Einfluss philosophischer Gedanken hinsichtlich der Einheit des Weltprinzips lässt sich auch bei Philon deutlich beobachten.67 In All. II 1 f. kontrastiert Philon Gott als einheitlichen und unzusammengesetzten mit dem Menschen, der eine Vielheit bildet: μνος δ5 καH κα& α6τν ε.ς oν  ες, οδ5ν δ5 Qμοιον εP; …  ες μνος OστH καH vν, ο σγκριμα, φσις dπλS, =μ;ν δ& vκαστος καH τ;ν +λλων Qσα γ<γονε πολλ.

Daher habe der Mensch im Gegensatz zu Gott nicht allein zu bleiben. Μνος und ε.ς fallen bei Philon in eins, wobei er den Begriff der μονς oder der μνωσις zur Verdeutlichung verwendet: τ<τακται οgν  ες κατT τ tν καH τMν μονδα, μ[λλον δ5 = μονTς κατT τν vνα εν (All. II 3) oder ε.ς Oστιν  κσμος, OπειδM καH ε.ς  δημιουργς  Oξομοι:σας α6τP; κατT τMν μνωσιν τ Rργον (Op. 171). Die auf die griechische Ontologie zurückzuführende Einheit der Welt erschließt sich Philon aus der Einheit des jüdischen Schöpfergottes. Dem einen Gott steht die Welt als Einheit gegenüber.68 Wie bei Philon stoische Gedanken und jüdische Vorstellungen verschmelzen, zeigt andererseits die Darstellung, nach der sich die Engel, denen Abraham begegnet, in der einen Person des einen Gottes zusammenschließen (Qaest.in Gen. IV,2), so dass es aussieht, „dass der eine drei ist und dreie einer.“ Dieses Eingehen der Engel in die eine Gestalt Gottes lässt sich nicht mit den Vorstellungen des jüdischen Engelglaubens vereinbaren69 und widerspricht im Grunde den in All. II ausgeführten Gedanken zur Unzusammengesetztheit Gottes. Daneben ist auch für Philon Gott der einzige Retter, Herrscher und Schöpfer der Welt70, insofern fügt er sich in das Bild der bereits besprochenen jüdischen Texte hellenistischer Zeit. Besonders wichtig ist jedoch auch, dass die Einzahl Gottes von Philon insofern besonders betont wird, als sie der polytheistischen Lehre wider65 Zur Zughörigkeit des Fragments zum verlorenen 2. Buch der Sib und gegen seine christliche Autorschaft vgl. Collins, Sibylline Oracles, in: Charlesworth, OT Pseudepigrapha I, 317–472, hier 317–324.469. 66 Vgl. auch I Soph 5,113,2: ε.ς τα3ς *ληε#αισιν…; HCal 28,13: μνον εν *ληινν …*κατανητον… 67 Vgl. dazu Delling, ΜΟΝΟΣ ΘΕΟΣ 397 ff.; Amir, Begegnung 13 f. Hirsch-Luipold, Der eine Gott. 68 Vgl. Sellin, Monotheismus 46f.; Dibelius, Christianisierung 24. 69 Amir, Begegnung 14. 70 Conf. 93.170; Her. 61; Mut. 22. 259; Som. II 194 u. a.

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spricht. So heißt es in Op. 171: …Qτι ες ε.ς Oστι, διT τοGς ε$σηγητTς τSς πολυεο% δξης. Philon verwendet also Gedanken aus der griechischen Philosophie, um zugleich die gelebte griechische Glaubensform zu verurteilen. Daneben scheut er sich auch nicht, in Verbindung mit der Rede vom einzigen Gott ein Sophoklesfragment auf Zeus zu zitieren und zugleich den Namen Ζες durch ες zu ersetzen, um den griechischen Klassiker als Autorität für die eigene monotheistische Lehre zu verwenden.71 Ähnlichen Einfluss philosophischen Denkens im Zusammenhang mit der Rede vom einzigen Gott finden wir bei Josephus. Für ihn impliziert das erste Gebot die alleinige Existenz Gottes, des ε.ς ες und dessen alleinigen Anspruch auf Verehrung:  πρ;τος λγος, Qτι ες Oστιν ε.ς καH το%τον δε3 σ<βεσαι μνον (Ant. 3,91). Die verwandtschaftliche Zusammengehörigkeit Israels wird auf diesen einen Schöpfergott zurückgeführt (Ant. 1,155; 5,97.112). In Ant. 1,155 erwähnt er, dass Abraham als erster gewagt habe zu sagen, dass Gott, der Baumeister des Alls, der eine sei: πρ;τος οgν τολμ][ εν *ποφνασαι δημιουργν τ;ν Qλων vνα. Diese Erkenntnis habe er aus der Schöpfung selbst gewonnen. Wie die Vorsokratiker von den Naturphänomenen auf das eine göttliche Weltprinzip schlossen, schließt hier Abraham von der Schöpfung auf den Schöpfer.72 Daneben verwendet Josephus μνος im Sinne von der „einzige“ Gott in der Nacherzählung von Elijas Auseinandersetzung mit den Israeliten und den Propheten des Baal und der Aschera auf dem Karmel (Ant. 8; vgl. 1 Kön 18). Hier begründet Elija die Ausschließlichkeit der jüdischen Religion mit dem alleinigen Anspruch JHWHs auf Göttlichkeit und setzt JHWH als denjenigen, der alleine Gott ist (^ς μνος Oστιν ες Ant. 8,335), von den anderen von Ahab eingeführten Göttern ab. Μνος dient hier dazu, den alleinigen Anspruch JHWHs auf das Gott-Sein darzustellen. Dies wird verstärkt durch die Beifügung von *λης in 8,337.343. JHWH ist der einzige wahre Gott unter den Fremdgöttern, die den Namen „Gott“ zu unrecht führen. In 8,350 wird dies nochmals betont durch die Ausführungen Elijas, dass allein Gott der Seiende ist (Qτι μνος εhη ες  uν)73, d.h. allein der Gott, der wahrhaft den Anspruch führt, „Gott“ genannt zu werden, existiert. MT und LXX reden in der Erzählung nicht von „einzig“ oder „wahrhaft“, sondern 71 72 73

Vgl. Amir, Korrekturen 13 ff. Vgl. Amir, Begegnung 12.  uν om. MSPE Lat.

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einfach von íéäìàä äåäé bzw. κριος  ες (1 Kön/3 Regn 18,21.37) und von íéäìàä bzw. ες (1 Kön/3 Regn 18,24). Auch Josephus entspricht in seiner bewussten Verwendung von μνος also den jüdischen Texten hellenistischer Zeit. JHWH ist nicht nur der einzige Gott für Israel, sondern der einzig wahrhaftige Gott überhaupt.74 In dem Moment, wo sich die Propheten von den anderen Göttern ab- und dem μ<γιστον καH *ληS μνον (εν) zuwenden (8,343), da fallen sie vor dem ε.ς ες nieder. Ebenso wie Philon (Op. 171 f.) belegt Josephus das Bekenntnis zum einzigen Gott als die Grundlage des jüdischen Glaubens. Nach Josephus ist es eben dieses Bekenntnis zu dem einen Gott, das die Juden seiner Zeit vereint (Ant. 5,112: εν vνα γιν:σκειν τν (Εβρα3οις Jπασι κοινν). Während die LXX bereits die Tendenz zeigte, ε.ς und μνος im monotheistischen Sinn zu verwenden und den Gedanken der Einzigkeit Gottes bewusst durch die Einfügung und Steigerung von μνος betonte, belegen die Pseudepigraphen, sowie Philon und Josephus, dass diese Tendenz in der Diaspora durch den Einfluss hellenistischphilosophischer Gedanken noch entscheidend gefördert wurde. Dabei spielt der Gedanke der Schöpfung, der ursprünglich nicht kausal mit dem Gedanken des einzigen Gottes verbunden war, nun eine wichtige Rolle.75 Die mit der Rede vom „einzigen“ Gott immer wieder verbundene Ablehnung der Götzen zeigt, dass es zwar einerseits darum geht, sich mit dem „einen“ Gott von der Vielzahl der paganen Götter abzusetzen76, zugleich spielt jedoch auch der Gedanke der „Einzigartigkeit“ Gottes angesichts seiner Schöpfungstat und seiner an Israel erwiesenen Rettungstaten eine Rolle. Ob bereits die Formulierung ε.ς ες auf die Sprache der griechischen Philosophie und Religion zurückgeht und diese die Umformulierung der Bezeichnung κριος ε.ς aus dem Shema mit beeinflusst hat, kann letztlich nicht sicher entschieden werden.77 Die Ausführungen, die mit der Einzigkeit Gottes im hellenistischen Judentum verbunden wer74 Μνος im Sinne von „nur“, „allein“ findet sich des weiteren in Bell. 7,410; Ant. 3,181; 10,237; 18, 23. 75 S. auch I Soph 5,113,2; 2 Esdr 19,6; Jub 12,4.19; Sib frg. 1,5 ff.; 8,375–377; 4 Es 3,4; Arist 132; Hen(sl) 47,3; Bel 5. Vgl. auch Horbury, Monotheism 29. 76 Dies erklärt vermutlich auch, warum die Bezeichnung „einziger Gott“ in den Texten aus Qumran fast völlig fehlt; vgl. jedoch 4QpapRitPur frg. 82,2: „als Einen bekennend Ihn“. 77 Betz, Galatians 172 Anm.87, hält die Formel ε.ς ες für ursprünglich orphisch, die vermutlich über Aristobul Eingang ins jüdische Denken gefunden habe. Aristobul überliefert das OF 247 bei Euseb Praep.Ev. 13,12. Zeller, Gott 35, sieht dagegen das

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den, weisen jedoch gedanklich eindeutig in die hellenistische Philosophie. Besonders deutlich zeigt sich das am Schöpfungsgedanken, der zwar bereits im AT mit der Rede vom einzigen Gott verbunden ist, jedoch nicht die Wurzel des israelitischen Monotheismus ist. Als solche wird er jedoch bei Philon und Josephus dargestellt, weshalb Amir von einer „Verlagerung des Schwergewichtes vom jüdischen Glaubenserbe zur hellenistischen Orientierung“ spricht.78 Als typische Formeln für diese Annäherung können auch die sog. Einheits- und Kontrastformeln gelten, die den einen Gott entweder mit einer weiteren Einheit parallelisieren oder mit der Vielheit (der Welt) kontrastieren: Exkurs: Einheits- und Kontrastformulierungen: der Eine und das Eine—der Eine und das Viele79 Werden in der stoischen Philosophie dem einen Gott andere „Einergrößen“ beiseite gestellt, um die Einheit unterschiedlich erscheinender Prinzipien zu beschreiben, so wird auch in den Texten des hellenistischen Judentums dem einen Gott in einer Art duplizierender Formulierung ein weiteres „einziges“ Objekt beigefügt, um deren Zusammengehörigkeit zu betonen. So heißt es bei Josephus in Ant. 4,201: ες γTρ ε.ς καH τ (Εβρα#ων γ<νος vν, in C.Ap. 2,193: ε.ς νας lνς εο%. Angelegt ist diese „zweiteilige Formel“80 in Sach 14,9 LXX: … Rσται κριος ε.ς καH τ @νομα ατο% vν.81 Ähnlich stellt 4 Es 8,7 die einzige Schöpfung (plasmatio unus) neben den „Einzigen“ (unus). Bei Josephus wird diese Einheit Gottes und seines Namens nun korrespondierend ausgeweitet auf das eine israelitische Volk und den einen Tempel, der den Zusammenhalt des in C.Ap. als εοκρατ#α beschriebenen göttlichen Regimentes garantiert.82 Diese Formel hat auch ihre Spuren im Frühchristentum hinterlassen und wurde in den Schriften des NT christologisch und ekklesiologisch gefüllt (1Kor 8,6; Eph 4,5 f.). Eine besondere Vorliebe für die Einheitsformel zeigen die apostolischen Väter, die sie ausbauen und vielfältig variieren.83 Xenophanes-Fragment DK 21 B 23 im Hintergrund der frühjüdischen Präferenz von ε.ς ες. 78 Amir, Begegnung 13. 79 Vgl. dazu Norden, Agnostos Theos, 240–250; Dibelius, Christianisierung; Versnel, Ter Unus 213 ff. 80 So Neufeld, Confessions 37. 81 Vgl. auch Philon, Spec.Leg. I 67: ε.ς … ες καH 4ερν vν; IV 159: Oστι πολιτε#α μ#α καH νμος  ατς καH ε.ς ες.

82 Vgl. dazu Amir, Begegnung 14. Zu weiteren vergleichbaren Texten s. Schrage, Einzigkeit 24ff. 83 Vgl. dazu Peterson, ΕΙΣ ΘΕΟΣ 254–256.

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Andererseits werden das eine Weltprinzip in der griechischen Philosophie bzw. der einzige Gott in der jüdischen Religion jedoch auch mit dem Vielen, bzw. der vielfältigen Schöpfung kontrastiert, die aus ihm entspringen. Wird bereits in der auf dem Derveni-Papyrus überlieferten Theogonie Zeus als der einzige (μο%νος) Gott, der Ursprung von allem bezeichnet (Col.16,6; 17,12 ed.Betegh), so hat die Polarität des formelhaften Ausdrucks tν/ε.ς-πντα ihre gedanklichen Wurzeln vermutlich in den Kreisen der Vorsokratiker (tν πντα εWναι, Heraklit DK 22 B 50).84 In der pantheistischen Lehre der Stoa wird diese Polarität theoretisch weiterentwickelt und in eine Form gegossen, die ihren Einfluss offensichtlich auch auf das Judentum in der hellenistischen Diaspora ausübte. Das eine Weltprinzip ist alles, durch den einen Gott ist alles (Δ#α δ5 ατν λ<γουσιν, Qτι πντων Oστιν αhτιος καH δι’ ατν πντα, Chrysipp SVF II frg.1062). Auch der Mittelplatonismus formuliert mit ähnlichem Vokabular seine Gedanken über den ersten Gott, durch den alles ist.85 Dass diese Gedanken auf das hellenistische Judentum einwirkten, lässt sich etwa in Sib 3,11f. und Sib 2, frg. 1,16f. erkennen, wo der einzige Gott mit folgenden Worten beschrieben wird: ε.ς ες… ρ;ν μνος ατς Jπαντα und μνος…Jπαντα κρατ;ν διT πντος. Bei Philon und Josephus erschließen sich die Einheit Gottes und die Vielheit der Welt, wie gezeigt wurde, auf der Basis hellenistischer philosophischer Gedanken gegenseitig.86 Die Kontrastierung des einen Gottes mit der Vielheit der Welt findet sich dann in gnostischen Zirkeln, magischen Texten, Isis-Aretalogien, Sarapis-Texten, orphischen Texten und unter Vermittlung des hellenistischen Judentums auch in christlichen Texten, auf die wir zurückkommen werden.

Im Judentum wird das Bekenntnis zu JHWH als Israels einzigem Gott durch Exils- und Diaspora-Erfahrung zum Bekenntnis zu JHWH als dem einzigen Gott schlechthin. Dies wird vor allem durch das Attribut μνος, das vor allem in bekenntnisartigen Du-Prädikationen („Du bist der einzige Herr“) erscheint, ausgedrückt. In die Gebetssprache ging jedoch die mit dem Zahlwort ε.ς gebildete Formulierung aus Dtn 6,4 (κριος ε.ς) ein, die spätestens im 1.Jh. v. Chr. von jedem frommen Juden zweimal täglich gebetet wurde. In seiner LXX-Form liegt dieses Bekenntnis auch den ntl. Texten zugrunde. In der Situation des Diasporajudentums wurde vor dem Hintergrund einer polytheistischen Umwelt, in der vor allem die μνος-Prädikation für die angebeteten Götter zum Ausdruck ihrer besonderen 84 Vgl. auch ein weiteres Fragment des Heraklit Oκ πντων tν καH Oξ lνς πντα (DK 22 B 10), das im Zusammenhang von Gedanken über die Harmonie steht; weitere Beispiele bei Norden, Agnostos Theos 242 Anm.2; Versnel, Ter Unus 213 ff. 85 Horsley, Background. 86 Dibelius, Christianisierung 23 ff.; vgl. etwa Philon, All.II 2.

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Macht geläufig war, die Betonung des „Einzig“-Seins JHWHs zentral. Daher finden sich in der LXX im Vergleich zum MT verstärkt Einfügungen und Steigerungen, die die ausschließliche Einzigkeit JHWHs für alle Welt und die Nicht-Existenz anderer Gottheiten unterstreichen. Auch andere „Einer“-Größen erscheinen nun unter dem Einfluss der griechischen Philosophie, wie etwa die „eine“ Weisheit Gottes, die alles vermag (μ#α δ5 οgσα πντα δναται Weish 7,27).87 Statt der in den Texten des MT/LXX wiederholt auftretenden gebetsartigen Du-Prädikation erscheint in den pseudepigraphen Texten die—vermutlich griechisch beeinflusste—absolute Er-ist-Aussage, die sich —wahrscheinlich in Anlehung an das Shema—zur Formel entwickelt.88 Sie behauptet die Einzigkeit JHWHs vor Andersgläubigen. In den jüdischen Pseudepigraphen wird im Unterschied zur LXX zudem weniger vom κριος ε.ς als vielmehr vom ε.ς ες gesprochen, wobei auch hier ein Einfluss griechischer Formulierungen wahrscheinlich ist: als ε.ς ες, nicht als κριος ε.ς kann der jüdische Gott zum Gott aller werden. Dabei wird nun auch die Argumentation mit der Schöpfungstat JHWHs zunehmend bedeutsam. Der eine Schöpfer und die eine Schöpfung erschließen sich bei Philon und Josephus in Anlehnung an das griechische Denken gegenseitig. Der vor allem durch die griechische Philosophie entwickelte Gedanke des einen göttlichen Weltprinzips, durch das alles Seiende ist, beeinflusste besonders Philon, und trug dazu bei, die Einzigkeit Gottes auf der Basis der Einzigkeit der Welt und der Basis der Einzigkeit des Schöpfungsaktes auf eine Heiden und Juden gleichermaßen einleuchtende Weise verständlich zu machen. Neben die Auserwählung des Gottesvolkes als Basis des Gottesverhältnisses Israels tritt nun das Faktum, dass JHWH der eine Schöpfer und daher Herrscher der Welt ist.89 Damit wird die Möglichkeit zur Akzeptanz der jüdischen Existenz in der Diaspora und zur Argumentation mit und über andere Religionen eröffnet. Das Bekenntnis zum einzigen Gott in der Formulierung ε.ς ες ist neben zahlreichen variablen Formulierungen zum Ausschließlichkeitsanspruch JHWHs das jüdische Bekenntnis der hellenistisch-römischen Zeit, wie es uns die LXX und andere Texte aus der Diaspora überlieVgl. dazu Sellin, Monotheismus 44f. Vgl. auch die bekenntnisartige Formulierung in 2 Makk 7,37: Oξομολογσασαι διτι μνος ατς ες Oστιν. Du-Aussagen finden sich in ApcSedr 8,11; 15,1. 89 Vgl. Schrage, Einzigkeit 24; einseitig die Schöpfermacht JHWHs betont Hahn, Confession 72. 87 88

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fern. Es mag beeinflusst sein durch die hellenistische Philosophie, kann aber auch einfach durch eine Ersetzung des Bekenntnisses zum κριος ε.ς in ε.ς ες entstanden sein90, das durch die offene Formulierung, aber auch durch die Nähe zu Akklamationen wie ε.ς Δινυσος u. ä. den paganen Glaubenden näher stand. 4. Die Bezeichnung „der einzige Gott“ in den neutestamentlichen Schriften 4.1. Die ε.ς () ες-Formel Die ntl. Texte verwenden in ihrer Rede vom einzigen Gott vor allem die prädikative Formulierung ε.ς  ες (Mk 2,7; 10,18parLk 18,19; Röm 3,30; 1 Kor 8,4; Gal 3,20; Jak 2,19). Eine vergleichbare prädikative Formulierung mit Artikel und ε.ς findet sich in der jüdischen Literatur nicht. Ähnlich sind jedoch die sich wiederholt in der LXX findenden Du-Prädikationen σG εW  ες μνος (etwa in Ps 85,10; Jes 37,20; 4 Regn 19,15). Die Er-Prädikation und die Verwendung von ε.ς an Stelle von μνος im NT in der ε.ς  ες-Formel sprechen jedoch dafür, dass diese Formel als verkürzte Form des Shema (κριος  ες =μ;ν κριος ε.ς Oστιν) verwendet wurde und als solche den ntl. Schriften zugrundeliegt. Einen Hinweis darauf gibt auch Mk 10,18, wo die Kurzformel ε.ς  ες direkt vor der Aufzählung der Dekaloggebote zitiert wird. Daneben findet sich jedoch auch artikelloses ε.ς ες (1 Kor 8,6; Eph 4,6; 1 Tim 2,5) in bekenntnisartigen Formulierungen, die den Glauben an den einen Gott mit dem Glauben an den einen Herrn Jesus Christus in Anlehnung an die sog. Einheitsformel parallelisieren. Ähnlich wie die vergleichbaren Formulierungen in den Pseudepigraphen wird dabei ε.ς ες in 1 Kor 8,6 und Eph 4,6 durch einen Relativsatz, bzw. eine attributive Ergänzung näher beschrieben. Ε.ς () ες ist also die aus der hellenistisch-jüdischen Tradition übernommene Glaubensgrundlage der ntl. Autoren, die ihren bekenntnisartigen Charakter durch die konkrete Nennung als Glaubensinhalt (Mk 12,28 f. OντολM πρ:τη; Jak 2,19 σG πιστεεις), durch die feste prädikative Form und ihre Nennung in Parallele mit weiteren Glaubensinhalten (1 Kor 8,6; Eph 4,5 f.; 1 Tim 2,5) erweist.

90

Κριος ε.ς erscheint in LXX mehrfach: s. Dtn 6,4; Sach 14,9; Dan 3,17 f.

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Die Verwendung von μνος ες entspricht in den ntl. Texten der Häufigkeit von ε.ς ες, wobei es häufig „Gott allein“ im Sinne der traditionellen Rede von Gottes alleiniger Macht und Gottes alleinigem Anspruch auf einem bestimmten Gebiet meint.91 Μνος kann auch synonym mit ε.ς verwendet werden.92 4.2. Der eine Gott für alle bei Paulus93: 1 Kor 8,4 ff.; Gal 3,20; Röm 3,29 f. In 1 Kor 8,4 ff. beantwortet Paulus eine Anfrage der zum großen Teil aus Heidenchristen bestehenden korinthischen Gemeinde über das Götzenopfer. In V 4 rekurriert er auf das Wissen der Korinther94, dass es in der Welt keinen Götzen gebe und keinen Gott außer dem einzigen Gott. In V 5 f. räumt Paulus jedoch zugleich die Existenz von „sogenannten“ Göttern und Herren ein, denen er dann das Bekenntnis zum einen Gott und einen Herrn entgegenstellt: (4) οhδαμεν Qτι οδ5ν εhδωλον Oν κσμPω καH Qτι οδεHς ες ε$ μM ε.ς. (5) καH γTρ εhπερ ε$σHν λεγμενοι εοH εhτε Oν ορανP; εhτε OπH γSς, xσπερ ε$σHν εοH πολλοH καH κριοι πολλο#, (6) *λλ& =μ3ν ε.ς ες  πατMρ Oξ ο_ τT πντα καH =με3ς ε$ς ατν, καH ε.ς κριος &Ιησο%ς Χριστς δι’ ο_ τT πντα καH =με3ς δι’ ατο%.

Während V 4 noch die absolute Existenz nur des einzigen Gottes behauptet, wird diese These in V 5 eingeschränkt und durch das Zugeständnis der Existenz vieler Götter und Herren relativiert. V 6 harmonisiert beide Verse durch die Konkretisierung des Geltungsbereichs der Aussage von V 4: Für uns gibt es aber nur einen einzigen Gott und einen einzigen Herrn95, wenngleich es auch viele andere96 (in unserer Umwelt für die anderen Menschen) geben mag. Mt 4,10/Lk 4,8; Mt 24,36; Lk 5,21; 1Tim 6,15.16; Offb 15,4. Joh 5,44; Lk 5,21/Mk 2,7. 93 Vgl. dazu besonders Mauser, Galater III.20; Giblin, Texts; Demke, Gott; Schrage, Einzigkeit 64ff.; Theobald, Gottesbild; Schelkle, Theologie I, 272–281. 94 Möglicherweise greift er hier ein Zitat der Korinther auf: dies wird indiziert durch das einleitende οhδαμεν; vgl. Schrage, Einzigkeit 68. Dagegen sieht Hofius, Gott 101, in V 4–6 insgesamt ein Zitat der Korinther; vgl. dagegen die Argumente von Schrage, Einzigkeit 69 Anm. 160. Vgl. zu den Versen auch Rese, Gott 95 ff. 95 Schrage, Einzigkeit 74, liest den Dativ *λλ’ =μ3ν im Sinne von „wir haben, wir anerkennen“; vgl. ebd. Anm.74 zu seiner Kritik an einer Interpretation des Dativs als dativus commodi. 96 Zu den Gottheiten Korinths vgl. Engels, Corinth 92 ff. 91 92

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Paulus arbeitet hier mit der aus der hellenistischen Diaspora stammenden Gegenüberstellung des einzigen Gottes und der heidnischen Götter. Der ε.ς ες steht in Parallele zu εοH πολλο#, wobei das ε.ς allerdings hier betont vorangestellt wird. Dabei ist ε.ς als Subjekt, ες als Prädikatsnomen zu verstehen und dementsprechend handelt es sich bei ε.ς ες und ε.ς κριος um Nominalsätze im Sinn: „einer ist Gott … und einer ist Herr …97. Die Aussage „einer ist Gott“ wird um die Apposition  πατρ ergänzt. Die präpositionalen Bestimmungen beziehen sich auf Gott als den Schöpfer (Oξ ο_ τT πντα) und als das Ziel (=με3ς ε$ς ατν).98 Sowohl der Gedanke des Vaters als auch der des Schöpfers schließen den Gedanken der Einzigkeit mit ein. Die Kontrastierung von ε.ς und πντα greift die auf die Stoa zurückzuführende Formel auf, die die Einzigkeit Gottes der Vielheit der Welt gegenüberstellt und die ebenfalls bereits in Texte des hellenistischen Judentums Eingang gefunden hat.99 In jüdischen Texten findet sich τT πντα wiederholt als Zusammenfassung der einzelnen Schöpfungselemente (Ex 20,11; Ps 145,6 LXX; JosAs 8,2.9; 12,1; Philon, Virt.179). Aus den Texten verschiedener Stoiker kennen wir dagegen die etymologische Erklärung des Zeus-Namens, dass dieser die Ursache „von allem“ sei.100 Auch die Benennung Gottes als Ziel hat ihre Parallelen sowohl in jüdischen101 als auch in nicht-jüdischen Texten102. 1 Kor 8,6 beschreibt den einzigen Gott also näherhin mit Formulierungen, die sowohl jüdisch als auch nicht-jüdisch verbreitet waren, und konzentriert diese zugleich auf die Zuschreibung dieser Qualitäten an diesen für die Christen einzigen Gott. Christologisch erweitert wird das Bekenntnis zum einzigen Vatergott durch die Parallelisierung mit dem einzigen κριος Jesus Christus, der den Gegensatz zu den in V 5 genannten κριοι πολλο# bietet. Κριος ist sowohl pagane als auch jüdische Götterbezeichnung und wird in den ntl. Schriften sowohl für Gott als auch für Jesus verwendet.103 Aus dem Text als solchem geht nicht hervor, was εο# und κριοι unterscheidet, für den paganen Glaubenden sind die Begriffe Synonyme. So zu Recht Hofius, Gott 175. Zu vergleichbaren Präpositionalwendungen bei in der Tradition Platons stehenden Philosophen s. Horsley, Background. 99 Vgl. dazu den Exkurs. Zu Parallelen bei Paulus vgl. Thüsing, Per Christum 226ff. 100 Vgl. dazu S. 436ff. 101 S. dazu Jos. C.Ap. 2,190 (*ρχM καH μ<σα καH τ<λος τ;ν πντων) sowie S. 361. 102 S. M.Aur. 4,23; Diog.Laert. I 3; vgl. dazu S. 361. 103 Vgl. dazu ΙΙΙ.2. 97 98

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Ein Verständnis für das Bekenntnis zu dem einen Vater-Gott und dem einen κριος ist ohne genauere Qualifikation und unabhängig von seiner bereits institutionalisierten Verwendung vor und bei Paulus auch für ein ursprünglich heidnisches Publikum gut möglich, und die christliche Spezifizierung, die über das „der eine für uns“ beabsichtigt wird104, auch für ursprünglich heidnische Hörer aufgrund der henotheistischen Ansätze und persönlichen Verehrung einzelner Götter und κριοι ihrer Religion gut nachvollziehbar.105 In 1 Kor 8,6 handelt es sich demnach um einen vermutlich traditionellen frühchristlichen bzw. paulinischen Bekenntnistext106, der jedoch durch seine Kongruenz mit der religiösen Terminologie der heidnischen Umwelt für ursprünglich heidnische Hörer einleuchtend war. Damit ist keinerlei Aussage über die Herkunft, Entstehung107 oder genauere Qualifikation dieses Bekenntnistextes getroffen.108 Unbenommen der Frage, wie viel eigenes „Paulinisches“ in diesen Text eingeflossen ist, wird deutlich, dass 1 Kor 8,6 ε.ς ες und ε.ς κριος als singularische Größen im Kontrast zu den paganen εοH πολλο# und κριοι πολλο# verwendet, wobei diese εο# und κριοι jedoch nicht als nicht-existent behauptet werden, sondern die Aussage darauf zielt, den ε.ς ες und den ε.ς κριος für die Christen zu bestimmen. Es geht nicht um eine monotheistische, sondern um eine monolatrische AusVgl. dazu Thüsing, Per Christum, 230ff.; Klumbies, Rede 150f. Zu mittelplatonischen Parallelen vgl. auch Horsley, Background. 106 Die Mehrheit der Exegeten votiert für ein frühchristliches Traditionsstück, s. Wolff, Korinther 172 f.; Schrage, 1. Korinther II, 221 f., doch wird 1Kor 8,6 z. B. von Thüsing, Per Christum 225, Paulus zugeschrieben, wobei einzelne Elemente des Textes Paulus jedoch bereits vorlagen. Hofius, Gott, hält den Text noch für ein Zitat aus dem Brief der Korinther. 107 Wengst, Formeln 130ff., und Becker, ΗΕΙΣ ΘΕΟΣ 94, vertreten die Auffassung, die Formel sei von ihrem zweiten, christologischen Teil her entstanden. Dagegen wurde nach Conzelmann, 1. Korinther 170, das jüdische ε.ς ες-Bekenntnis im Frühchristentum zur Doppelaussage ε.ς ες—ε.ς κριος erweitert. Vgl. auch Langkammer, Einzelstücke. Nach Hofius, Christus 185, war das Bekenntnis von Anfang an zweigliedrig gestaltet. Zur Diskussion vgl. Wolff, Korinther 175 f. 108 Im Anschluss an Peterson, ΕΙΣ ΘΕΟΣ, wird ε.ς ες immer wieder als urchristliche Akklamation bezeichnet. Peterson gewinnt diese Behauptung jedoch ausschließlich aus der akklamatorischen Verwendung von ε.ς ες in nachchristlichen Texten, sowie aus P. Gurob, auf dem ε.ς Δινυσος in s.E. akklamatorischem Sinn verwendet wird, sowie dem vergleichbaren Ausruf „groß ist die Artemis von Ephesus“ (Apg 19,28.34). Aufgrund des eindeutig späten Vergleichsmaterials und der problematischen Differenzierung zwischen Akklamation und Bekenntnis sollte jedoch höchstens von einem „bekenntnisartigen Text“ oder auch von einer Bezeichnung gesprochen werden. Vgl. dazu auch Markschies, Heis Theos? 47. 104 105

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sage, nämlich um die Verkündigung des einen Gottes für die Christen, wobei der besondere Akzent nun darauf liegt, dass der eine Gott nun der Gott von Juden und Heiden ist. Insofern ist auch Kramers Behauptung in Zweifel zu ziehen, der das Bekenntnis zum einen Gott auf dem Hintergrund des heidnischen Polytheismus als Voraussetzung christlicher Heidenmission betrachtet.109 1 Kor 8,4 ff. bestätigen diese These nicht. Hier geht es Paulus nicht darum, einen theoretischen Monotheismus vor einer Hörerschaft zu verkünden, die von „vielen Göttern und Herren“ umgeben war, sondern um die Eingrenzung der Anbetung auf den einen Vater-Gott und den einen Herrn Jesus Christus für den Kreis der Christen.110 Auch in anderen Texten, wie etwa den Missionsreden der Apg, lassen sich keine Hinweise darauf finden, dass die christliche Argumentation in heidnischer Umwelt grundsätzlich monotheistisch war. Auch 1 Thess 1,9 redet nicht vom einen Gott, sondern von ες ζ;ν καH *ληινς.111 Dass das Lexem „eins“ in 1 Kor auch weiterhin von Bedeutung ist, insofern das „Eine“ vor allem das Einigende denotiert, belegen 1 Kor 6,17:  δ5 κολλ:μενος τP; κυρ#Pω tν πνε%μ Oστιν, 1 Kor 10,17: ε.ς +ρτος, tν σ;μα ο4 πολλο# Oσμεν und 1 Kor 12,13: Oν lνH πνεματι … ε$ς tν σ;μα Oβαπτ#σημεν. Im Rahmen des gesamten Briefes betont Paulus insofern gerade den die Christen einigenden Gottesglauben an den einen Gott auch für ihr Bewusstsein als Gemeinschaft. Die an 1 Kor 8,4 ff. gewonnenen Beobachtungen lassen sich durch Gal und Röm vervollständigen. In Gal 3,20112 kommt Paulus im Rahmen seiner mit 2,16 einsetzenden Argumentation über die Rechtfertigung nicht aus dem Gesetz, sondern aus Glauben an Christus, ebenfalls auf den einzigen Gott zu sprechen. In 3,6 ff. begründet er die Rechtfertigung aus Glauben und die Rechtfertigung aller Glaubenden mit Abrahams Rechtfertigung aus Glauben und dem Segen aller Völker in Abraham. In 3,19 schließt sich daran die Frage an, wozu denn das 109 Christus 91 f. Danach ist die Wendung ε.ς ες in der frühchristlichen Mission gegen den heidnischen Polytheismus verwendet worden. Vgl. auch bereits Bultmann, Theologie 69. 110 Dabei kann das Verhältnis zwischen dem einen Gott und dem einen Herren nicht eo ipso als subordinatianisch interpretiert werden, wie etwa Klumbies, Rede 130, es tut. In Anlehnung an die Einheitsformel geht es hier zunächst darum, verschiedene Größen der Einheit zu parallelisieren. 111 Vgl. dazu auch Schrage, Einzigkeit 43 ff. 50 Anm.118. 112 Vgl. hierzu auch Betz, Galatians 171 ff.

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Gesetz dann diene, wenn die Rechtfertigung aus Glauben und nicht aus dem Gesetz erfolge. Dies beantwortet Paulus mit folgenden schwierigen und umstrittenen Worten: (19) τ;ν παραβσεων χριν προσετ<η, +χρις ο_ Rλ`η τ σπ<ρμα Pc Oπγγελται, διαταγεHς δι’ *γγ<λων Oν χειρH μεσ#του. (20)  δ5 μεσ#της lνς οκ Rστιν,  δ5 ες ε.ς Oστιν.

Für V 20 gibt es über 300 verschiedene Auslegungsvorschläge113— eine Tatsache, die die Erklärung der Verwendung von ε.ς ες nicht einfach macht. Die Interpretation der Rede vom einen Gott in V 20 hängt zum einen vom Verständnis von V 20a, zum anderen von der Interpretation des Umgangs mit dem Begriff ε.ς im Kontext dieser Stelle ab, denn Paulus verwendet ε.ς bereits in V 16 und dann wieder in V 28. Grundsätzlich lässt sich zunächst festhalten, dass der Vers im Zusammenhang des eben aufgezeigten Zusammenhangs von Gesetz und Verheißung gelesen werden muss, und dass der μεσ#της in V 20 Moses meint114. Umstritten ist jedoch, was Paulus mit  δ5 μεσ#της lνς οκ Rστιν meint, und wie demzufolge V 20b verstanden werden muss. In V 16 erscheint der Begriff ε.ς in diesem Abschnitt zum ersten Mal, hier im Zusammenhang mit der Abrahamsverheißung, die Paulus auf Christus hin auslegt: „Abraham wurden die Verheißungen gegeben und seinem Samen. Nicht heißt es: und seinen Samen, wie über viele (OπH πολλ;ν), sondern wie über einen (Oφ’ lνς): und deinem Samen, der Christus ist.“ Hier geht es Paulus explizit um die Gegenüberstellung des Singulars ε.ς und des Plurals πολλο#. In V 19 kommt Paulus auf den einen Samen, Christus, zurück. Das Kommen Christi begrenzt die Funktion des Gesetzes, das durch das Partizip διαταγε#ς nun genauer qualifiziert wird: διαταγεHς δι’ *γγ<λων Oν χειρH μεσ#του. Das Gesetz wurde aufgestellt durch die Engel in der Hand eines Mittlers. Dieser Mittler wiederum wird in V 20a genauer bestimmt:  δ5 μεσ#της lνς οκ Rστιν. Liest man V 20a zum einen in Blick auf die Qualifikation von ε.ς in V 16 als eine explizit singularische Größe, zum anderen im Blick auf den Charakter eines Mittlers, der immer zwischen zwei Parteien vermittelt, wird deutlich, dass auch hier das ε.ς singularisch verstanden

Zur Auslegungsgeschichte vgl. Mauser, Gal III.20, 258–263. Vgl. Philon, Vit.Mos. II 166; Som. I 143. Dagegen hält Bruce, Galatians 178, in Anschluss an Vanhoye nicht Moses für den μεσ#της, sondern den Engel, der mit Moses in der Wüste war und zu ihm auf dem Sinai sprach. 113 114

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werden will. Der Mittler des Gesetzes handelt also nicht im Auftrag einer singularischen Einheit, sondern einer Pluralität.115 Wie lässt sich nun damit V 20b,  δ5 ες ε.ς Oστιν vereinbaren? Zunächst ist festzuhalten, dass Paulus das ε.ς hier vermutlich bewusst nachstellt und damit eine (adversative) Parallelisierung zur ersten Vershälfte erzielt:  δ5 μεσ#της lνς οκ Rστιν,  δ5 ες ε.ς Oστιν.

Wird diese Parallelisierung gedanklich aufgelöst, muss es Paulus darum gehen, der pluralen Ableitung des Gesetzes über den Mittler die Singularität Gottes gegenüberzustellen. Sicher jedoch nicht in der Weise, dass das Gesetz nicht von Gott stammt, sondern hinsichtlich der Mittelbarkeit des Gesetzes im Gegensatz zur eigentlichen Einheit und Unmittelbarkeit Gottes116, wie sie etwa in der Abrahamsverheißung, die im Christusgeschehen zur Erfüllung kommt, deutlich wird. Der Abrahamsegen über alle Völker (V 8.14) wird in V 26 ff. als ein alle Menschen im Glauben vereinender ausgeführt. Die durch den Glauben qualifizierten Kinder Abrahams (V 7) werden zu den Kindern Gottes durch den Glauben an Christus (V 26). Alle, Juden, Heiden, Sklaven, Freie, Männer und Frauen werden zum ε.ς in Christus (V 28: πντες γTρ 6με3ς ε.ς Oστε Oν ΧριστP; &Ιησο%). Dass ε.ς nun mit den πολλο# identisch ist, zeigt auch V 29: als einer in Christus werden die Glaubenden zum singularischen Samen Abrahams, der in V 16 als Christus identifiziert wurde. Auch hier greift Paulus wieder die traditionell vorgegebene Polarität ε.ς-πντα/πντες argumentativ auf und überführt sie in die Kongruenz ein Gott/ein Gottesvolk.117 Über

115 Es ist nicht unbedingt nötig, diese Pluralität mit den Engeln in V 19d zu identifizieren, da es Paulus hier vor allem um die Herausstellung der Einheit Gottes geht, die der Herkunft des Mittlers kontrastierend entgegengesetzt wird. Auch ohne δι’ *γγ<λων in V 19d kann V 20 in diesem Sinne verstanden werden. Mit den Engeln identifizieren die Pluralität in V 20 Schrage, Einzigkeit 64ff.; Giblin, Texts 541, und bereits Lietzmann, Galater 21f. Problematischerweise fehlt zur Vorstellung der Übermittlung des Gesetzes im Auftrag der Engel jedoch eine direkte Parallele im AT. Am ehesten vergleichbar ist Dtn 33,2 LXX; s. dazu Bruce, Galatians 176f. Zur Interpretation der Pluralität als die Israeliten s. Schrage, Einzigkeit 66 Anm. 151. 116 Giblin, Texts, betont die Unmittelbarkeit Christi im Gegensatz zur Mittelbarkeit des Gesetzes als zentralen Aspekt der Argumentation. Von der Unmittelbarkeit Christi ist hier jedoch weniger die Rede, als von der Unmittelbarkeit der Verheißung. Mauser, Gal. III.20, 270 betont als Kerngedanken, dass Moses als Mittler des Gesetzes, also der „Kraft der Spaltung“, der Einheit Gottes gegenübergestellt wird. Vom Gesetz als „Kraft der Spaltung“ ist hier jedoch ebenfalls nicht die Rede. 117 Vgl. dazu den Exkurs S. 550f.

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den einen Samen Christus und den einen Gott führt der Weg zur Vereinigung aller Glaubenden als ε.ς.118 Paulus argumentiert in Gal 3 mit ε.ς und der Polarität ε.ς-πντα in einer Komplexität, die sich in der jüdischen Tradition höchstens mit der Argumentation Philons in All. II 2 vergleichen lässt. Hier wie in 1 Kor 8,6 stehen das tν σπ<ρμα Christus und der ε.ς ες in keinerlei logischer Konkurrenz, es geht nicht um die Frage des Verhältnisses ein Gott—ein Christus, sondern vielmehr um das einheitsstiftende Band der verschiedenen Größen für alle Glaubenden. Die zeigt sich auch in Röm 3,29 f.: Nachdem Paulus in Röm 1,16 f. die Rechtfertigung aus Glauben für jeden Glaubenden, Juden und Heiden, behauptet und diese Rechtfertigung in 3,21 ff. als eine ohne das Gesetz, durch den Glauben an die im Kreuz geschehene Sühne Christi vollzogene beschrieben hatte, wiederholt er in 3,28 nochmals, dass diese Rechtfertigung durch den Glauben ohne Werke des Gesetzes geschieht. In V 29 f. greift er nun die Polarität von Juden und Heiden aus 1,16 wieder auf, um sie zugleich als Argument dafür zu benutzen, dass die Rechtfertigung tatsächlich ohne die Werke des Gesetzes geschieht. Denn sonst wäre Gott nicht einer für (nach dem Gesetz) beschnittene Juden und unbeschnittene Heiden. Entscheidend für Juden und Heiden ist der Glauben (V 30 Oκ π#στεως … διT τSς π#στεως; vgl 1,16 f.). Dies formuliert Paulus mittels zweier rhetorischer Fragen in V 29 „oder ist Gott allein der der Juden? Nicht auch der der Völker?“, die er auch selbst beantwortet: „Ja auch der der Völker, (V 30) da ja Gott der eine ist (ε.ς  ες…), der die Beschneidung aus Glauben und die Unbeschnittenheit durch den Glauben rechtfertigen wird“ (ε.ς  ες ^ς δικαι:σει περιτομMν Oκ π#στεως καH *κροβυστ#αν διT τSς π#στεως). Paulus kann mit Hilfe der unter Juden und unter Nicht-Juden verbreiteten ε.ς ες–Formulierung genau diesen Gedanken der Einzigkeit Gottes kommunizieren. Dieser eine Gott erweist seine Einzigkeit und Einzigartigkeit darin, dass er als Einziger alle, Juden und Heiden, rechtfertigt. Insofern weitet Paulus hier das Heilsangebot des einen Gottes universal aus.119 In Röm 5 wird dieses Argument auf Christus ausgedehnt. Auch hier spielt Paulus wieder argumentativ mit der Zahl eins: Wie durch einen 118 Mauser, Gal. III.20, 269 Anm.1, geht m. E. zu weit, wenn er in ε.ς ες den „göttlichen Einheitswillen“ hineinliest. 119 S. auch Schrage, Einzigkeit 63.

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Menschen (Adam), die Sünde in die Welt kam (V 12), so durch einen Menschen (Jesus) die Rettung der vielen (V 15; vgl. auch V 18 f.). Auch hier finden wir inhärent die Polarität von ε.ς und πντα/πντες, insofern die Rechtfertigung aller (Juden und Heiden) durch einen Gott (und durch einen Menschen/Herrn) geschieht. Paulus geht es in seiner Verwendung der Rede vom einen Gott in Röm 3,30 nicht um ein monotheistisches Bekenntnis, sondern um das Argument der Rechtfertigung aller durch den einen Gott, der sich in der Rechtfertigung durch den Glauben nicht nur als Gott der Juden, sondern auch als Gott der Heiden erweist. Das jüdische Bekenntnis zum ε.ς ες wird von Paulus argumentativ so verwendet, dass es auch für ein ursprünglich heidenchristliches Publikum nachvollziehbar ist. Geht es Paulus in seiner Argumentation vor allem um die Aussage, dass der eine Gott für alle einer ist, also für Juden und Heiden, so ist das Bekenntnis zu diesem einen Gott doch zugleich mit dem Bekenntnis zum einen Herrn verbunden. So bezieht sich die insgesamt gesehen seltene Verwendung von ε.ς ες bei Paulus zum einen auf das identitätsstiftende Element zwischen Juden und Heiden, ist also eine Bezeichnung, die sich auf das Verhältnis Gott-Glaubender bezieht, zum anderen steht neben diesem einzigen Gott nun der einzige Herr, mittels dessen erlösendem Kreuzestod Gott sich als der eine für Juden und Heiden erwiesen hat. 4.3. Der einzige Gott und Vater aller: Eph 4,5 f. In deutlicher Parallele zur Formulierung in 1 Kor 8,6 sowie 1 Kor 6,17 (tν πνε%μα), 1 Kor 10,17 (tν σ;μα) und 1 Kor 12,13 (Oν lνH πνεματι … ε$ς tν σ;μα Oβαπτ#σημεν) steht Eph 4,4 ff., der die „Eins“-Prädikationen nun nicht nur dem einen Gott und dem einen Herrn zuweist, sondern auch der Gemeinde: (4) Εν σ;μα καH tν πνε%μα, καZς καH Oκλητε Oν μι][ Oλπ#δι τSς κλσεως 6μ;νV (5) ε.ς κριος, μ#α π#στις, tν βπτισμα, (6) ε.ς ες καH πατMρ πντων,  OπH πντων καH διT πντων καH Oν π[σιν. Dieser Aufzählung geht die Ermahnung an die Adressaten voraus „die Einheit des Geistes“ (= lντης το% πνεματος) zu bewahren (V 3). Sowohl in 1 Kor 8,6 (ε.ς ες  πατMρ Oξ ο_ τT πντα καH =με3ς ε$ς ατν, καH ε.ς κριος &Ιησο%ς Χριστς δι’ ο_ τT πντα καH =με3ς δι’ ατο%) als auch in Eph 4,5 f. findet sich die Bezeichnung Gottes und des Herrn als ε.ς, die Bezeichnung Gottes als Vater, sowie die Ergän-

zung der Zuständigkeit des einen Gottes für alles mittels verschiede-

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ner Präpositionen. Eph 5,6 konzentriert die in 1 Kor 8,6 auf Gott und Christus verteilten präpositionalen Ergänzungen allein auf Gott.120 Der eine Gott ist zugleich Vater aller/von allem, der auf allem und durch alles und in allem ist.121 Insofern fällt das Gewicht der Aussage in 4,4 ff. auf Gott, den Vater, während die anderen „Einer“-Elemente vorgeordnet bleiben (σ;μα, πνε%μα, κριος, π#στις, βπτισμα). Bereits zuvor hat Eph die Argumentation mit dem „Einen“ ausgebaut und dahingehend erweitert, dass Christus als derjenige beschrieben wird, der den „einen neuen Menschen“ schafft (2,15 ε$ς vνα καινν +νρωπον; s. auch 2,16.18 Oν lνH σ:ματι…Oν lνH πνεματι). Die bereits in 1 Kor benannten „Einer“Elemente werden von Eph vor allem ekklesiologisch erweitert, basieren jedoch alle auf dem einen Gott, dem Vater, der durch alles und in allem wirkt (4,6). Im Unterschied zu 1 Kor 8,6 oder auch Röm 3,29 f. geht es Eph nicht um den einzigen Gott für Juden und Heiden in Absetzung von den vielen anderen Göttern, sondern um die Kontrastierung des einen Gottes mit dem Vielen, was aus ihm entspringt, bzw. in welchem er wirkt. 4.4. Der einzige Gott als Retter aller: 1 Tim 2,5; 1,17 Umgekehrt gewichtet 1 Tim 2,5 f. wiederum das Bekenntnis zum einzigen Gott und einzigen Herrn, der nun „Mittler“ genannt wird. Hier wird der eine Mittler sehr viel ausführlicher beschrieben als der einzige Gott, und dennoch ist deutlich, dass er nur „Mittler“ ist. Im Kontext der Rede über Gott, der alle Menschen retten und zur Erkenntnis der Wahrheit kommen lassen will (2,4), zitiert 1 Tim das offensichtlich institutionalisierte Bekenntnis zum einen Gott: (5) Ε.ς γTρ ες, ε.ς καH μεσ#της εο% καH *νρ:πων, +νρωπος Χριστς &Ιησο%ς, (6)  δοGς lαυτν *ντ#λυτρον 6π5ρ πντων, τ μαρτριον καιρο3ς $δ#οις. Aus dem Kontext heraus gibt es keinen wirklich einsichtigen Grund, warum 1 Tim hier vom einzigen Gott sprechen sollte, außer dass er die Polarität von „alle“ und „einem“ herausstellen wollte. Den „allen“, die gerettet werden sol-

120 Vgl. zu der Trias von Eph 4,6: M. Aur. 7, 9,2 und Diogenes von Apollonia DK 64 B 5,1–6, s. Sellin, Monotheismus 50f. 121 Sellin, Monotheismus 51, liest alle πντα–Formen neutral. Da es sowohl 1Kor 8,6 als auch Eph 4,4ff. vor allem auch um die Glaubenden geht, sollte man die Entscheidung jedoch zumindest bei der Aussage πατMρ πντων offen lassen.

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len, stehen der „einzige“ Gott und der „einzige“ Mittler gegenüber, der sich wiederum als Lösemittel „für alle“ gegeben hat (2,6). Offenbar war 1 Tim eine zweigliedrige Bekenntnisformel vom „einzigen Gott“ und „einzigen Herrn o.ä.“ bekannt, die er jedoch mit der Bezeichnung „Mittler“, sowie der expliziten Betonung des Menschseins Jesu füllt.122 Zuvor bereits hatte der Verfasser in einer Doxologie Gott mit aus der hellenistischen Philosophie stammenden Epitheta als +φαρτος *ρατος μνος ες beschrieben (1,17). Ebenso wenig wie Eph geht es 1 Tim um eine Kontrastierung des einzigen Gottes mit den vielen anderen Göttern, sondern um die universale Rettung, die von diesem einen Gott und dem einen Mittler an allen Menschen vollbracht wurde. Christus ist der eine Mittler des einen Gottes, durch den der einzige Gott seine Rettungstat an allen vollzieht. 4.5. Der einzige Gott und Richter: Jak 2,19; 4,12 Als dezidierter Glaubensinhalt wird das Bekenntnis zum einzigen Gott in Jak 2,19 überliefert: σG πιστεεις Qτι ε.ς Oστιν  ες, καλ;ς ποιε3ςV καH τT δαιμνια πιστεουσιν καH φρ#σσουσιν.

Der Verfasser spricht hier das Bekenntnis zum einzigen Gott als Glaubensinhalt der fiktiven Gegner an, die offenbar meinen, das Bekenntnis allein—ohne ein diesem Bekenntnis entsprechendes Verhalten—genüge. Offenbar wird das Bekenntnis zum einzigen Gott hier vom Verfasser in polemischer Weise gebraucht, um dem Gegner zu zeigen, dass dieser Glaube, den selbst die Dämonen teilen, nicht genügt.123 Eben dieser Gott ist auch der einzige, der den Anspruch hat, zu richten; in 4,12 heißt es: ε.ς Oστιν [] νομο<της καH κριτMς  δυνμενος σ;σαι καH *πολ<σαιV σG δ5 τ#ς εW  κρ#νων τν πλησ#ον; Jak betont mit seiner Reminiszenz an den einzigen Gott dessen einzig ihm zukommende Vollmacht als Gott und als Richter. Damit steht er in der Nähe bestimmter Texte vor allem aus Mk (s.u. 4.6.1.), die mit der Bezeich-

Vgl. Danaux, Hintergrund 216ff. Vgl. dazu und zum Verständnis von V 19b als einer Praxis, nach der ein monotheistisches Bekenntnis als Beschwörungsformel zur Abwehr von Dämonen verwendet wurde: Mauser, Ε.ς ες 78f. Peterson, ΕΙΣ ΘΕΟΣ, sah in der Bezeichnung eine ursprünglich in Syrien entstandene apotropäische Akklamation. 122 123

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nung „einzig“ ebenfalls verbinden, dass Gott als Einziger eine bestimmte Eigenschaft oder Macht besitzt. 4.6. Jesus und der einzige Gott Die Frage nach der Göttlichkeit Jesu angesichts des Bekenntnisses zum einzigen Gott erscheint in einigen, vor allem markinischen Evangelientexten. Vor dem Hintergrund der bisherigen Untersuchung ist deutlich, dass es sich hier um ein spezifisch jüdisches Problem handelt. 4.6.1. Jesus und der einzige Gott in Mk 4.6.1.1. Nicht nur der einzige Gott kann Sünden vergeben: Mk 2,7 ff. In der Erzählung der Heilung des Gelähmten in Kapernaum Mk 2,1– 12 werfen die Schriftgelehrten Jesus auf die Vergebung der Sünden des Gelähmten hin Blasphemie vor, da die Macht der Sündenvergebung dem einzigen Gott vorbehalten sei: τ#ς δναται *φι<ναι dμαρτ#ας ε$ μM ε.ς  ες; (V 7). In V 10 beantwortet Jesus diese Frage mit der Vollmacht des υ4ς το% *νρ:που, auf der Erde Sünden zu vergeben. Nach Ex 34,7; Jes 43,25; 44,22 ist es JHWH, der die Sünden vergibt.124 Wenn  υ4ς το% *νρ:που in V 10 das aramäische bar nascha wiedergäbe, würde in diesem Gespräch die Macht des einzigen Gottes mit der Vollmacht eines Menschen parallelisiert.125 Beide werden jedoch nicht gleichgestellt, sondern das δνασαι Gottes mit der Oξουσ#α Jesu kontrastiert. 4.6.1.2. Keiner ist gut außer dem einzigen Gott: Mk 10,17ff. In Mk 10, 17ff. fragt wiederum ein Jude Jesus: διδσκαλε *γα<, τ# ποισω sνα ζωMν α$:νιον κληρονομσω; Jesus antwortet: τ# με λ<γεις *γαν; οδεHς *γας ε$ μM ε.ς  ες. Anschließend zählt er ihm die Gebote auf. Abgesehen davon, dass sich die Rede vom einzigen Gott durch die nachfolgende Aufzählung der Dekaloggebote als Kurzform von Dtn 6,4 erschließt, geht es hier vor allem darum, wie sich Jesus in seinem

124 125

Gnilka, Markus I, 100; ders., Gottesgedanken 151.152 Anm. 25. So etwa Gnilka, Markus I, 101; Colpe, Argumentationen 236.

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Wirken im Verhältnis zu Gott versteht. Gegenüber dem Juden weist er die Qualifizierung als „gut“ zurück, da diese allein Gott zukomme. Insofern scheint hier eine Gottesprädikation auf Jesus übertragen. Die Anrede διδσκαλε *γα< findet sich sonst nicht—wenngleich es sich auf der Basis der griechischen Anrede *γα< um eine unspezifische, allgemeinverständliche Anrede handeln kann—, die Prädikation Gottes als einziger Guter findet sich sonst nur bei Philon, dem die Prädikation „gut“ aus Platon bekannt ist.126 In dieser Erzählung bekennt sich Jesus zum einzigen Gott und grenzt sich zugleich von diesem durch die Ablehnung einer Qualifikation, die zwar Gottesprädikat sein mag, aber durchaus auch als normale Anrede verstanden werden kann, deutlich von diesem ab. Durch die nachfolgende Aufzählung der Gebote als Bedingungen für den Erhalt des ewigen Lebens werden diese als Güter interpretiert, die in der Güte Gottes ihre Ursache haben.127 Angesichts der offensichtlichen Herkunft der Gottesprädikation „gut“/*γας aus platonischer Tradition, scheint auch dieser Text ein Indiz dafür zu geben, dass die Vermittlung der Gottesbezeichnung ε.ς vor allem über die philosophische Beeinflussung des hellenistischen Judentums geschah.128 4.6.1.3. Höre Israel, der Herr unser Gott ist der einzige Herr: Mk 12,28 ff. In Mk 12,28 ff. fragt einer der Schriftgelehrten Jesus nach dem ersten Gebot. Jesus beantwortet die Frage zunächst mit dem Zitat aus Dtn 6,4, dem sich die Gebote der Gottesliebe und der Nächstenliebe anschließen. Der Schriftgelehrte betont anschließend die Richtigkeit der Antwort Jesu, wobei er die Einzigkeit Gottes aus Dtn 6,4 mit Jes 45,21 belegt. Mk 12,28 ff. ist der einzige Text des NT, der Dtn 6,4 LXX wörtlich zitiert. Auch die Zitate aus der Antwort des Schriftgelehrten, die ebenfalls ausschließlich Mk überliefert, entstammen der LXX. Dabei bestätigt der Schriftgelehrte die Einzigkeit Gottes aus Dtn 6,4 mit dem Text

126 Philon, Decal. 176; Mut. 7; Som. I,149. In Jes 63,7 LXX wird Gott als κριτMς *γας bezeichnet. Im Anschluss an Platon, Tim.29e ist nach Philon die Güte Gottes

der Grund für die Schöpfung. Vgl. Sellin, Gotteserkenntnis 22. 127 Vgl. dazu ausführlich Berger, Gesetzesauslegung I, 396–460. 128 Vgl. auch Sellin, Monotheismus 48.

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Jes 45,21 ε.ς Oστιν καH οκ Rστιν +λλος πλMν ατο% (Mk 12,32). Und er betont damit zugleich, dass es außer dem einzigen Gott keinen anderen gibt, der göttlichen Anspruch erheben könnte. Hier geht es also nicht allein darum, Jesu Glauben an den einzigen Gott sicherzustellen, sondern ebenfalls wieder darum, Jesu Position im Verhältnis zu diesem einzigen Gott zu klären. Die Situation der Erzählung sowie die Frage des Schriftgelehrten lassen sich auf dem Hintergrund des engen Textanschlusses an die LXX gut in hellenistisch-judenchristlichem Milieu verankern.129 4.6.2. Die Rezeption der mk εLς ες–Texte bei Lk und Mt Im Unterschied zu Mk findet sich die Bezeichnung ε.ς ες bei den anderen Evangelisten sehr selten und wird offensichtlich auch bewusst vermieden. Lk hat ε.ς ες nur im Paralleltext zu Mk 10,18; in 5,21 verwendet er anstelle des ε.ς  ες aus Mk 2,7 μνος  ες. Noch deutlicher wird die Vermeidung von ε.ς ες bei Mt: So zeigt ein Vergleich von Mk 12,28 ff. mit Mt 22,36, daß Mt den Schriftgelehrten zum einen nicht nach dem ersten, sondern nach dem größten Gebot (OντολM μεγλη) fragen lässt, zum anderen streicht er das Zitat von Dtn 6,4, und auch die Bestätigung der Antwort Jesu mit Jes 45,21 kommt nicht vor. Das größte Gebot wird von Mt auf die Gottesund Nächstenliebe konzentriert, wobei das Bekenntnis zum einen Gott weggelassen wird. Möglicherweise steht auch bei Mt wie bei Paulus im Hintergrund die Öffnung zur paganen Welt: Das Gebot der Gottesund Nächstenliebe gilt nun nicht mehr nur für Israel, sondern für alle. Ebenso ist jedoch auch denkbar, dass Mt und Lk, die die göttliche Herkunft Jesu aufgrund der Vorgeschichten bereits voraussetzen, die Bezeichnung ε.ς ες aufgrund dieser Perspektive vermeiden. Auch im Paralleltext zu Mk 10,18, in Mt 19,16 f., vermeidet Mt die Formel ε.ς  ες und verfremdet die Erzählung durch seine Antwort auf die Frage τ# *γαν ποισω mit ε.ς Oστιν  *γας. Nur vor dem Hintergrund der Überlieferung bei Mk und Lk wird klar, was die Erzählung eigentlich meint, und dass ε.ς *γας hier auf Gott zu beziehen ist. Die einzige Stelle, an der Mt ε.ς explizit im Zusammenhang mit Gott verwendet, ist Mt 23,9.

129

Vgl. Mauser, Ε.ς ες 76 Anm.6.

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4.6.3. Nur einer ist euer Vater: Mt 23,9 In Mt 23,1–12 spricht Jesus zu seinen Nachfolgern über den autoritären Anspruch der Schriftgelehrten, dem sie nicht Folge zu leisten haben. In V 8–10 ergehen 3 Aufrufe an die Nachfolger, verschiedene, von den Juden beanspruchte Titel nicht auf die eigene Gruppe zu übertragen: (8) (Υμε3ς δ5 μM κληSτε \αββ#V ε.ς γρ Oστιν 6μ;ν  διδσκαλος, πντες δ5 6με3ς *δελφο# Oστε. (9) καH πατ<ρα μM καλ<σητε 6μ;ν OπH τSς γSς, ε.ς γρ Oστιν 6μ;ν  πατMρ  ουρνιος. (10) μηδ5 κληSτε καηγητα#, Qτι καηγητMς 6μ;ν Oστιν ε.ς  Χριστς.

Die drei in gewisser Weise parallel gebauten Aufrufe begrenzen den Gebrauch der Bezeichnungen πατρ und καηγητς auf Gott und Christus, wobei durch das nachgestellte ε.ς  Χριστς in V 10, das die Parallelität von V 8b und 9b durchbricht, eine deutliche Pointierung zugunsten des ε.ς  Χριστς erzielt wird. Der ε.ς Χριστς und der einzige Gott werden in kein logisches Verhältnis gesetzt, auch hier geht es nur darum, ihre jeweilige spezifische Einzigkeit in Verbindung mit einer bestimmten Anrede zu betonen. Es geht hier nicht so sehr um die Einzigkeit Gottes, sondern um die Ablehnung der Bezeichnung &abb¯a &/Vater für irdische Lehrautoritäten. Diese kommt nur Gott alleine zu.130 Die Aussage schließt sich einerseits an Mal 2,10 an, andererseits wird damit explizit mit der jüdischen Tradition gebrochen, die sowohl die Erzväter als auch die Propheten als auch die Rabbinen mit der Bezeichnung „Vater“ versah.131 4.6.4. Der einzig wahre Gott: Joh 8,41 f.; 5,43 f.; 17,3 Die Rede vom „einzigen Vater“ erscheint nochmals in Joh 8,41, hier im Munde der Juden, mit denen sich Jesus ab V 30 im Streit über die wahre Gotteskindschaft befindet. Da die Juden Jesus töten wollen, erfüllen sie den von ihnen selbst erhobenen Anspruch nicht, Kinder Abrahams zu sein (V 37–40). In V 41 benennt Jesus die Juden als die, die die Werke ihres Vaters tun (6με3ς ποιε3τε τT Rργα το% πατρς 6μ;ν), wobei 130 Zum Problem der Übersetzungsvarianten vgl. Lohmeyer, Matthäus 340; Gnilka, Matthäusevangelium II, 277. 131 Vgl. dazu S. 45.109.

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dieser Vater nach V 44 der διβολος ist. Dem entgegnen die Juden in V 41b nun in Widerspruch zu ihrer Aussage in V 39, dass ihr Vater Abraham sei: =με3ς Oκ πορνε#ας ο γεγεννμεα, vνα πατ<ρα Rχομεν τν εν. Hier wird ebenfalls die jüdische Rede vom einzigen Gott als dem einzigen Vater (Mal 2,10) von den Juden aufgenommen. Die hier jüdischerseits vorgeführte Argumentation zeigt vor allem die Unstimmigkeit des Gottesverhältnisses der Juden und der aus ihm abgeleiteten Ethik. Von Jesus jedoch wird der Akzent in den folgenden Versen weniger auf die Einzigkeit hin als vielmehr daraufhin ausgelegt, dass diesem Bekenntnis zum Vater dann auch ein entsprechendes Verhalten folgen müsse (vgl. Jak 2,19): (42) ε$  ες πατMρ 6μ;ν pν ‚γαπ[τε iν Oμ<, OγZ γTρ Oκ το% εο% OξSλον καH ŒκωV οδ5 γTρ *π& Oμαυτο% Oλλυα, *λλ& Oκε3νς με *π<στειλεν. Hier geht es bei der Verwendung von ε.ς πατρ

nicht um die Gotteskindschaft Jesu, sondern um die Gotteskindschaft der Juden. Dass Jesus von diesem einen Vater gesandt ist, macht Joh von Anfang an deutlich. Wenn Jesus bei Joh selbst vom einzigen Gott spricht, verwendet er nicht ε.ς, sondern μνος, wobei seine Rede vom einzigen Gott mit seiner Akzeptanz und seiner Sendung zusammenhängt (5,43 f.; 17,3132). Der johanneische Jesus redet vom μνος ες als einer Größe, die von den Juden nicht richtig erkannt wird—obwohl sie Gott beim täglichen Beten des Shema als einzigen anbeten—, da sie Jesus als den von diesem einzigen Gott Gesandten, den μονογενMς ες/υ4ς133, nicht anerkennen. Statt die δξα des einzigen Gottes (5,44 τMν δξαν τMν παρT το% μνου εο%) zu suchen, ziehen sie die δξα, die sie sich untereinander erweisen, vor und klagen Jesus der Blasphemie an, da er sich mit dem einzigen Gott gleichstellt. Die Anerkennung des einzigen wahren Gottes führt jedoch nun über die Anerkennung auch des Sohnes. Diese allein ist es, die allein zum ewigen Leben führt: α2τη δ< Oστιν = α$:νιος ζωM sνα γιν:σκωσιν σ5 τν μνον *ληινν εν καH ^ν *π<στειλας &Ιησο%ν Χριστν. So formuliert der johanneische Jesus im Abschiedsge-

bet 17,3 sein Bekenntnis zum einzigen Gott, das auch hier zugleich ein Bekenntnis zu Jesus als dem Gesandten dieses einzigen Gottes ist. Das Motiv des Einen und der Einheit bei Joh ist komplex und kann hier nicht im Detail ausgeführt werden134, es steht jedoch in Zur Verbindung von μνος und *ληινς vgl. Bultmann, Theologie 378. 1,18. Zur Textkritik vgl. Metzger, Commentary 198. Zum Problem des Ditheismus in Joh vgl. Theobald, Gott 44ff. 134 Vgl. Appold, Oneness motif; Hayward, Lord. 132 133

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engem Zusammenhang mit dem Vorwurf der Juden, Jesus stelle sich Gott gleich. Diese Kritik führte u.a. zur Trennung der johanneischen Gemeinde von der Synagoge.135 Verwendet wird die Rede vom ε.ς bzw. μνος ες in Joh jedoch nicht im Munde der Juden (bis auf 8,41), sondern nur von Jesus, und zwar vor allem, um den Unglauben der Juden durch Jesus aufzudecken. Zu der von Merklein und Schrage entwickelten These, dass die Einzigkeit Gottes in der jesuanischen Verkündigung eng mit der Verkündigung der Herrschaft Gottes verbunden sei, so dass die Erwartung der zukünftigen Gottesherrschaft letztlich die endgültige Durchsetzung von Gottes Einzigkeit bedeute136, tragen diejenigen Texte, in denen Jesus vom einzigen Gott spricht, wenig bei. Das Kommen der Gottesherrschaft ist vor allem mit der Vater-Bezeichnung verbunden (Mt 6,9 f.). 4.7. Doxologisches μνος Wie bereits in der frühjüdischen Tradition die μνος–Bezeichnung wiederholt in Gebeten erscheint, so haben die μνος-Aussagen in den späteren Briefen des NT und in der Offb einen besonderen Ort in der Doxologie und im Lobpreis: So etwa im sekundären Röm-Schluss 16,27 μνPω σοφP; εP;, 1 Tim 1,17 *φρτPω *ορτPω μνPω εP;, Jud 25 μνPω εP; σωτSρι =μ;ν und Offb 15,4 μνος Qσιος. Daraus kann eventuell geschlossen werden, dass die μνος-Prädikation, und nicht die ε.ς εςFormel einen besonderen Ort im urchristlichen Gottesdienst hatte.137 4.8. Ausblick auf weitere frühchristliche Schriften Bei den apostolischen Vätern wird das Bekenntnis zum einen Gott traditionell als Teil der Offenbarung der Propheten gesehen.138 Die Verkündigung des einen Gottes und seines Sohnes sind nun besonders in bekenntnisartigen und doxologischen Texten untrennbar verbunden.139

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Vgl. Theobald, Gott. Merklein, Einzigkeit; Schrage Einzigkeit 27.33.126ff. Vgl. dazu Delling, ΜΟΝΟΣ ΘΕΟΣ 399ff. IgnMagn 8,2. Ebd. und 1Clem 59,4.

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Die Verwendung von μνος auch in den doxologischen Texten der urchristlichen Schriftsteller stützt die Beobachtung, dass μνος seinen Ort in der liturgischen Tradition hatte.140 Ε.ς wird daneben in der besonders gerne benutzten Einheitsformel verwendet, die nun vielfältig ausgebaut wird: vνα εν Rχομεν καH vνα Χριστν καH tν πνε%μα (1 Clem 46,6). Dabei kann auf die Nennung des ε.ς ες auch verzichtet werden, etwa in IgnMagn 7,1: μ#α προσευχ, μ#α δ<ησις, ε.ς νο%ς, μ#α Oλπ#ς.141

Abgesehen von undatierten Inschriften und den seit dem 2.Jh. belegten Zeus-Sarapis-Inschriften nehmen die ε.ς ες-Inschriften nachweislich erst ab dem 3.Jh. zu. Dabei ist oft nicht zu bestimmen, ob es sich um jüdische oder christliche Inschriften handelt.142 Bevorzugt wird dabei die Kombination ε.ς ες  βοη;ν verwendet. Da sich ε.ς ες– Inschriften sowohl im Kontext samaritanischer Synagogen als auch zur Kennzeichnung jüdischer Häuser in christlichen Dörfern als auch zur Kennzeichnung christlicher Häuser in jüdischen Dörfern als auch im paganen Bereich finden, scheint auch darin ein Hinweis darauf liegen zu können, dass sich die Bezeichnung durchaus zeitgleich in den verschiedenen Religionen entwickeln konnte, wobei weniger monotheistische Aussagen als die identitätsstiftende Eigenschaft der Bezeichnung im Vordergrund stand.143 4.9. Zusammenfassung Die aus dem hellenistischen Judentum übernommene Kurzformel ε.ς () ες wurde in Abänderung des Bekenntnisses aus Dtn 6,4f. (κριος ε.ς) zum grundlegenden Bekenntnis der Urchristenheit, dem nun das Bekenntnis zum ε.ς κριος Jesus Christus an die Seite gestellt wurde.144 Formal steht diese Parallelisierung in der Tradition der aus der griechischen Philosophie in das hellenistische Judentum gelangten „Einheitsformel“, die in den ntl. Schriften in verschiedener Weise fortgebildet wird.145 Ausgelegt und differenziert wird diese Parallelisierung in eini1Clem 43,6; 59,3; 2 Clem 20,5. Vgl. auch IgnTrall 4,1; Herm 90,7; 95,4. 142 Vgl. etwa die Diskussion um die Inschriften aus dem Wadi Haggag zwischen Negev und Solzbacher bei Solzbacher, Mönche 72–74, sowie Di Segni, Ε.ς ες. 143 Vgl. dazu Markschies, Heis Theos—Ein Gott?. 144 Nirgendwo verwendet das NT ε.ς κριος für Gott außer im Zitat Mk 12,29. 145 Vgl. 1 Kor 8,6: ε.ς ες … ε.ς κριος; Eph 4,5 f.: ε.ς κριος, μ#α π#στις, tν βπτισμα, 140 141

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gen Texten durch die ebenfalls aus der griechischen Philosophie stammende „Kontrastformel“, die den einen Gott und den einen Herrn der Vielheit der Welt gegenüberstellt.146 Bei Paulus führt die Verwendung dieser Parallelisierung und Kontrastierung zur argumentativen Gedankenkette: ein Gott, aus dem alles ist—ein Gott für alle—ein Gott, ein Gottesvolk. Paulus und die späteren ntl. Briefe zeigen also, dass aus dem jüdischen Bekenntnis zum κριος ε.ς im frühen Christentum aufgrund der Übertragung der κριος-Bezeichnung auf Christus und aufgrund der paganen Sprachkonvention, die sich schon in den jüdischen Pseudepigraphen niedergeschlagen hatte, das Bekenntnis zum ε.ς ες wird. Für die ntl. Autoren ist das Shema–Bekenntnis zum einzigen Herrn die Glaubens-Grundlage, die jedoch unter Rückgriff auf die frühjüdische Bezeichnung ε.ς ες, die im Dialog mit der Sprachkonvention der griechischen Philosophie entstanden war, umformuliert wird, um der Parallelisierung mit dem Bekenntnis zum neuen einzigen Herrn, Jesus, Platz zu machen. Die Parallelisierung von ε.ς ες und ε.ς κριος stellt angesichts der eingangs skizzierten Problematik der pauschalen Anwendung der Begriffe „Monotheismus“ und „Polytheismus“ auf die antike jüdische und pagane Religion keinen Widerspruch dar. Dennoch finden sich besonders bei Mk einige ε.ς ες-Texte, die die Frage nach dem Verhältnis Jesu zu Gott in dieser Hinsicht aufwerfen, und vor einem hellenistisch-judenchristlichen Hintergrund zu verstehen sind. Sie dienen der Abgrenzung der Vollmacht Jesu von der Macht des einzigen Gottes. Die anderen Evangelisten vermeiden die Rede vom ε.ς ες offenbar aufgrund dieser Problematik. Mt verzichtet bewusst auf die Bezeichnung an Stellen, an denen Mk von ihr Gebrauch macht. Sowohl Lk als auch Joh, bei dem die Rede von der Einzigkeit durch die Einheit von Vater und Sohn eine neue theologische Dimension gewinnt, verwenden dagegen bevorzugt μνος für den einzigen Gott, das synonym mit ε.ς gebraucht wird,147 doch sowohl in jüdischer als auch in paganer Tradition für die Beschreibung der allei-

ε.ς ες καH πατMρ πντων; 1Tim 2,5: Ε.ς γTρ ες, ε.ς καH μεσ#της εο% καH *νρ:πων, +νρωπος Χριστς &Ιησο%ς; Mt 23,9f.: ε.ς …  πατρ…ε.ς  Χριστς. Vgl. auch Röm 5: Jesus als ε.ς +νρωπος im Kontrast zum ε.ς +νρωπος Adam. 146 147

1Kor 8,6; Eph 4,6. Lk 5,21/Mk 2,7; Joh 5,44.

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nigen Macht Gottes in einem bestimmten Bereich verwendet wird.148 Dem entspricht die Verwendung von μνος ες in späteren doxologischen Texten in einer Form, wie sie auch hellenistische Gemeinden vertraut war. In den ersten christlichen Jahrhunderten finden sich sowohl jüdische als auch christliche als auch pagane ε.ς ες-Inschriften und belegen damit, dass die ε.ς ες-Bezeichnung als identitätsbildendes Merkmal von den unterschiedlichen religiösen Gruppierungen in Anspruch genommen werden konnte.149 Dieses Phänomen begegnet in ähnlicher Weise bei der Bezeichnung ες 2ψιστος, die im Folgenden betrachtet wird.

S. etwa Röm 16,27; Offb 15,4. Vgl. Peterson, ΕΙΣ ΘΕΟΣa; Horbury, Monotheism, sowie das Nachwort von Markschies zu dessen in Bälde bei Echter erscheinender Neuausgabe des Werkes von Peterson. 148 149

kapitel 7 DER HÖCHSTE GOTT

Ähnlich ausschließlichen Anspruch wie die Rede vom „einzigen“ Gott hat die Rede vom „höchsten“ Gott, die sich jedoch in den ntl. Schriften fast nur im lk Werk findet: 7 von 9 Belegen verteilen sich auf das LkEvangelium und die Apg. Damit erscheint die Bezeichnung zwar insgesamt gesehen noch relativ häufig, jedoch—ähnlich wie παντοκρτωρ in Offb—als besonders von einem Verfasser präferierte Bezeichnung. Ein Grund für diese Beschränkung könnte in der polytheistischen Implikation gesehen werden, die die Bezeichnung „der höchste“ mit sich bringt: wo es einen höchsten Gott gibt, muss es auch andere geben. Dass die Bezeichnung daher eigentlich in der polytheistischen Religion der Griechen eher beheimatet war als in der atl. jüdischen, trifft jedoch nicht unbedingt zu, da wir auch in den frühjüdischen Texten eine deutliche Zunahme der Bezeichnung feststellen können. 1. MΥψιστος als paganes Gottesepitheton und der Kult des ες Oψιστος Bereits seit homerischer Zeit begegnet das Epitheton der „höchste“ zunächst in der Form 2πατος in literarischen Texten der Griechen, in den homerischen Epen vor allem für Zeus, der damit besonders in seiner hierarchischen Stellung als oberster Gott der Olympier qualifiziert wird.1 Es wird bevorzugt in poetischer Sprache und hier besonders in Epiklesen und prophetischen Zusammenhängen verwendet.2 Im Hellenismus zeigt sich das Bemühen, den Superlativ 2ψιστος noch zu verstärken, so etwa bei Kallimachos, der Zeus als Κρον#δη πανυπ<ρτατε apostrophiert (1,91) oder bei Kleanthes, der ihn als 2πατος βασιλεGς διT πντος bezeichnet (SVF I frg. 537,14). Bereits bei Sophokles (Ant.338) wird jedoch auch die Göttin ΓS als ε;ν … τTν 6περτταν bezeichnet, εοH 2πατοι dient auch als Sammelbegriff für alle Götter des Olymp.

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Il. 5,756; 19,258; 8,22.31; Od. 1,45.81; 24,473. Vgl. Pind. N.1,60;11,2; Aisch. Eum.28; Soph. Phil.1289.

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/Υψιστος galt als Epitheton ursprünglich vermutlich einem Gott, der vom Berg herab herrschte, hatte also lokalen Sinn.3 Doch ist der rein lokale Aspekt, der etwa in Epitheta wie Oπουρνιος enthalten ist, in 2ψιστος aufgebrochen. /Υψιστος impliziert nicht nur die lokale Höhe, sondern auch die hierarchische Superiorität im Pantheon. Mit einer moralischen Wertung wird 2ψιστος etwa durch die Verbindung mit +ριστος (Il. 19,258) versehen.4 Die Gegenüberstellung von εοH 2πατοι (statt Oπουρνιοι) und εοH χνιοι (Aischyl. Ag.89) impliziert über die lokale Polarität auch eine moralische Wertung. /Υψιστος/2πατος beschreibt also in der griechischen Religion die lokale, hierarchische und moralische Superiorität des höchsten Gottes, bzw. der höchsten Götter. Verschiedene höchste Götter können nebeneinander existieren, wenngleich der Hauptteil der Belege das Epitheton für Zeus bezeugt. In hellenistischer Zeit lässt sich eine zunehmende Konzentration des Epithetons auf Zeus beobachten, die in den erwähnten Verstärkungen der Superiorität ihren Ausdruck findet. Mit der Entstehung monotheistischer Gedanken nimmt also auch die Exklusivität des Epithetons für Zeus zu. Für die Verwendung der Bezeichnung 2ψιστος in den neutestamentlichen Schriften ist jedoch neben ihrer Abhängigkeit von der Verwendung der Bezeichnung in frühjüdischen Texten vor allem die auf paganen Inschriften belegte kultische Verehrung eines höchsten Gottes relevant, der z.T. als ΖεGς 2ψιστος, jedoch sehr häufig auch als ες 2ψιστος oder einfach nur als 2ψιστος benannt wird.5 Die Inschriften beginnen mit hellenistischer Zeit und verbreiten sich in der römischen Kaiserzeit im ganzen östlichen Mittelmeerraum, von Achaia und Makedonien bis zu den östlichen Teilen Kleinasiens und zur syrischen Wüste, von Rostov am Don bis hinunter zum Nil-Delta.6 Mitchell, der diese Inschriften kürzlich alle zusammengestellt hat, zählt insgesamt 293 Belege (inklusive der möglicherweise jüdischen) und kommt zu dem Schluss, dass 2ψιστος einer der Götter war, dessen Verehrung mit am

3 Darauf weisen etwa Texte wie Il. 8,21f. (*λλ& οκ iν Oρσαιτ& Oξ ορανεν πεδ#ονδε ΖSνa 2πατον μστωρ…), Epitheta wie 6ψιβρεμ<της (Hom. h.4,329), 6ψινεφς (Pind. O.5,17) oder 6ψ#ρονος (Pind. N.4,65) oder die Vorstellung vom Berg als Thron des

Zeus hin. Zu Zeus als Gott des Olymp und „Berggott“ allgemein vgl. Cook, Zeus I, 113 ff.117 ff.124 ff.; II, 868ff. 4 Vgl. auch die Kombination von μ<γιστος und +ριστος in den Homerischen Hymnen, die das Epitheton 2ψιστος/2πατος für Zeus nicht kennen (23,1; 5,36). 5 Vgl. die Listen bei Wischmeyer, ΘΕΟΣ ΥΨΙΣΤΟΣ 158ff. 6 Mitchell, Cult 99.

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weitesten über den ganzen östlichen Mittelmeerraum verbreitet war.7 Die frühesten Belege dieser Verehrung stammen aus Edessa in Makedonien8 und von der Insel Delos. Die delischen Belege sind jedoch vermutlich jüdischer Provenienz.9 Auch in Ägypten lässt sich bereits im 1.Jh. v. Chr. die Verehrung des ΖεGς 2ψιστος belegen.10 Aus der Mitte des 2.Jh.s v. Chr. datieren jedoch auch jüdische Inschriften für ες 2ψιστος.11 Damit ist bereits ein Kernproblem der Beurteilung der paganen, bzw. jüdischen Verehrung des höchsten Gottes mittels der Inschriften benannt: Seit dem 2.Jh. v. Chr. finden sich inschriftliche Belege der Verehrung des jüdischen Gottes als „höchstem Gott“, die mit der Zunahme der Bezeichnung in der Literatur des Frühjudentums korrelieren. Da sowohl die Juden als auch die Nicht-Juden die Bezeichnung ες 2ψιστος oder 2ψιστος absolut verwenden, lassen sich die Inschriften nicht immer klar einem jüdischen bzw. paganen Hintergrund zuweisen.12 Vor allem in der römischen Kaiserzeit sind die Grenzen hier fließend. Die Ursprünge dieser Verehrung sind divers: Während die pagane Verehrung des höchsten Gottes im phönikisch-syrischen Raum ursprünglich möglicherweise auf eine Übersetzung des westsemitischen Gottesnamens Aeljon ins Griechische zurückgeht13, so ist der Kult des höchsten Gottes in Griechenland und Makedonien vermutlich unabhängig davon zu sehen.

Mitchell, Cult 99, Katalog der Inschriften 128ff. SEG XL 537 (Mitchell, Cult 130 Nr. 38). Edessa in Makedonien war möglicherweise der Ausgangspunkt für den ΖεGς 2ψιστος-Kult; vgl. dazu Roberts/Skeat/Nock, Gild 60/2.72; Schwabl, Zeus II, 1119f. 9 I. Delos 2328.2330–2332 = CIJ I 727–730 = Mitchell, Cult 135, nr.106–109. Vgl. Colpe/Löw, Hypsistos; Schwabl, Zeus; Cook, Zeus II, 876ff.; Trümper, Delos Synagogue 571. Dagegen hält Mitchell, Cult 98, auch eine pagane Herkunft der Inschriften für denkbar. 10 Vgl. die Inschrift aus Fayum NDIEC I 28f. (= PLondon 2710) = Mitchell, Cult 146, nr. 287. Vgl. Roberts/Skeat/Nock. Nock, Guild. Zu 2ψιστος als Epitheton weiterer ägyptischer Götter vgl. Ronchi, Lexicon 1120–1122. Zu weiteren vorchristlichen Belegen aus Griechenland, Kleinasien etc. s. Mitchell, Cult 109. 11 Mitchell, Cult 146, nr. 283.285 (= NDIEC III 121; NDIEC IV 101). 12 Mitchell, Cult, versucht deshalb im Unterschied zu früheren Untersuchungen, die Inschriften als geschlossenen Corpus zu behandeln. Klar ist die Zuweisung bei den ΖεGς 2ψιστος-Inschriften. 13 Für den phönikisch-syrischen Raum belegt Philon von Byblos den göttlichen Eigennamen /Υψιστος als Übersetzung der Transliteration Ελιουν. Dieser /Υψιστος sei der Vater der Götter Ouranos und Ge gewesen. Vgl. dazu Ebach, Weltentstehung 90–100. Der westsemitische Gott Aeljon ist aramäisch bereits im 8.Jh. v. Chr. belegt: 7 8

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Relevant für die neutestamentlichen Texte und deren Verwendung der Bezeichnung „der höchste Gott“ ist die Tatsache, dass es offenbar im 1. und 2.Jh. n. Chr. eine intensive Verehrung des höchsten Gottes im ganzen östlichen Mittelmeerraum gab. So sind beispielsweise aus Athen allein von der Pnyx 12 Inschriften für /Υψιστος / ΖεGς 2ψιστος erhalten, weitere von der Agora und anderen Orten in und um Athen.14 Der verehrte Gott konnte dabei sowohl als ΖεGς 2ψιστος, ες 2ψιστος als auch nur als 2ψιστος bezeichnet werden, generell überwiegt jedoch in Griechenland, Makedonien und den meisten Teilen Kleinasiens die Verehrung des ΖεGς 2ψιστος.15 Wenn man dagegen alle erhaltenen Inschriften insgesamt betrachtet, überwiegt die Zahl der ες 2ψιστος-Inschriften um mehr als das Doppelte.16 So gelten etwa auch vier von fünf Inschriften aus Thessaloniki dem ες 2ψιστος, nur eine ΖεGς 2ψιστος.17 Dies ist vor allem für diejenigen frühchristlichen Texte von Bedeutung, die die Bezeichnung ες 2ψιστος aus dem Mund von Heiden erklingen lassen. Auch in zahlreichen Orten Kleinasiens, die zur Reiseroute des Paulus und Barnabas gehören, ist der Kult überliefert. Ein Blick auf die Karten bei Mitchell genügt18, um sich die weite Verbreitung der Verehrung des ες 2ψιστος vor Augen zu führen, und selbst wenn die meisten inschriftlichen Belege erst aus der späteren römischen Kaiserzeit stammen19, so ist doch deutlich, dass die Rede vom „höchsten Gott“ in frühchristlicher Zeit sowohl den Judenchristen als auch den Heidenchristen sehr vertraut war.

vgl. Donner/Röllig, Inschriften 2, 239. Nach Colpe/Löw steht dieser Aeljon hinter allen, vor allem den inschriftlichen Zeugnissen dieses Raums, also auch hinter den ΖεGς 2ψιστος-Inschriften: vgl. Colpe/Löw, Hypsistos 1042; vgl. zu den Inschriften von Palmyra auch Roberts/Skeat/Nock, Gild 65. 14 Mitchell, Cult 128f., Nr. 1–23. Zum Heiligtum des /Υψιστος auf der Pnyx vgl. Cook, Zeus II,2, 876–880; Forsen, Sanctuary. 15 Mitchell, Cult 100. 16 Mitchell, Cult 101. 17 Mitchell, Cult 131, nr. 54–58. 18 Mitchell, Cult 82–85. 19 Zu Fragen der Chronologie vgl. Mitchell, Cult 109.

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2. MΥψιστος als Gottesbezeichnung in der LXX und in weiteren frühjüdischen Schriften Im Phönikien und Syrien erscheint /Υψιστος als Übersetzung des westsemitischen Gottesnamens Aeljon. Aus der Melchisedek-Erzählung Gen 14,18–20 ist zu schließen, dass es auch in Kanaan den Kult eines El Aeljon, vermutlich in Jerusalem, gab.20 In Gen 14,18–20 segnet Melchisedek, Priester dieses El Aeljon (4ερεGς το% εο% το% 6ψ#στου), Abraham mit den Worten ελογημ<νος Αβραμ τP; εP; τP; 6ψ#στPω. Mit  ες  2ψιστος überträgt die LXX hier ïåéìò ìà. In der direkt anschließend folgenden Forderung des Königs von Sodom, ihm seine Leute nach der kriegerischen Niederlage zurückzugeben, erwidert Abraham: &Εκτεν; τMν χε3ρ μου πρς τν εν τν 2ψιστον (Gen 14,22) und übernimmt damit die von Melchisedek geäußerte Gottesbezeichnung. Der MT hatte hier vermutlich ursprünglich nur äéäé ìà, das in der LXX ausgelassen wurde. ïåéìò ìà wurde später in V 22 zu äéäé ìà ergänzt, um den beiden ursprünglich voneinander unabhängigen Berichten V 18– 20 und 21–22 eine Verbindung zu geben.21 Die Melchisedek-Erzählung Gen 14,18 ff. zeugt von der Vereinigung des Gottes Abrahams mit dem El Aeljon des Melchisedek. ïåéìò als Beiname JHWHs erklärt sich vermutlich als Folge dieser Vereinigung.22 ïåéìò ist also kein genuin israelitisches Epitheton JHWHs. Der MT beschreibt JHWH mit diesem Epitheton vor allem als den Schöpfergott des Himmels und der Erde23, der über die ganze Welt herrscht24 und die Nationen richtet25. Sein Heiligtum befindet sich auf dem Zion.26 Als höchster wird JHWH gerne dann bezeichnet, wenn von der Konfrontation mit dem Feind27 oder auch von der Gottferne 20 Salem wird allgemein in Anschluss an Ps 76,3 mit Jerusalem identifiziert, vgl. Zobel, ïåéìò 146ff.; Hayward, El Eljon 184. Zur Verehrung El Eljons in der kanaanäischen Religion vgl. Lack, Origines; Schmidt, JHWH, sowie Colpe/Löw, Hypsistos 1044. Zum Verhältnis von El und Aeljon vgl. Zobel, ïåéìò 135 f.; Levi della Vida, El Eljon; Hengel, Judentum 545 Anm.242. 21 Vgl. Westermann, Genesis II, 225 ff.238ff.245 f.; Colpe/Löw, Hypsistos 1045. 22 Colpe/Löw, Hypsistos 1045; Zobel, ïåéìò 149. Vgl.auch Dtn 32,8f. und Ps 88, wo JHWH und ïåéìò, bzw. die Söhne des ïåéìò voneinander unterschieden werden; vgl. dazu Stolz, Strukturen 169. 23 So etwa in Gen 14,18ff. 24 In diesem Zusammenhang wird das Epitheton mit dem Königstitel verbunden: vgl. Ps 46,3 LXX u. a. 25 Vgl. dazu Kraus, Psalmen 98; Zobel, ïåéìò 137. 26 Ps 99,2.9; 50,2; Jes 24,23. 27 Num 24,16; 2 Regn 22,14; Ps 9,3; 7,18; 17,14; 46,3 f.; 56,3 ff.; 82,19 LXX.

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Israels die Rede ist28. Schwingt im Gedanken des höchsten Schöpfergottes des Himmels und der Erde der lokale Aspekt des Epithetons mit29, so zielt seine Verwendung in Zusammenhängen der Begegnung mit dem Feind oder der Gottferne Israels auf JHWHs hierarchische Superiorität. Das Epitheton schließt auch im Alten Testament den polytheistischen Gedanken mit ein.30 Zugleich ist das Epithethon jedoch auch mit dem „Namen“ JHWHs verbunden.31 Die LXX übersetzt das Epitheton ïåéìò mit () 2ψιστος, ïåéìò ìà oder ïåéìò íéäìà konsequent mit  ες  2ψιστος.32 Daneben erscheinen die Kombinationen κριος () 2ψιστος ïåéìò äåäé33 und ες 2ψιστος34. Die LXX belegt 2ψιστος als Gottesbezeichnung insgesamt 125 mal, bevorzugt in der Form  2ψιστος. Im MT findet sich ïåéìò als Gottesbezeichnung dagegen nur 31 mal, und hier—wie 2ψιστος in der griechischen Literatur—bevorzugt in poetischen und hymnischen Texten. Die LXX verwenden das Epitheton folglich verstärkt im Rahmen der zunehmenden Betonung der Ausschließlichkeit JHWHs. Die Kombination  ες  2ψιστος findet sich auf hebräischer Grundlage nur in Gen 14,18–22 und Ps 77,35.56 LXX. In Dan 3,93 LXX und  übersetzt  ες  2ψιστος das aramäische àéìò àäìà.35 Undeterminiertes 2ψιστος erscheint als bevorzugte Form bei Sirach (und dort fast ausschließlich im Genitiv), ansonsten nur 6 mal in den

Ps 72,11; 76,11; 77,17.35.56; 106,11 LXX. Vgl. Jes 14,14: Der Höchste thront über den Wolken. Ps 18,14 = 2 Sam 22,14: Von dort ertönt auch seine Stimme. Auf den ursprünglich lokalen Sinn von Elion deutet auch seine Ableitung von äìò-aufsteigen. 30 Der ïåéìò ist der höchste über allen Göttern: Ps 97,9; 83,19; 50,1. 31 Vgl. Ps 7,18 LXX: ψαλ; τP; >νματι κυρ#ου το% 6ψ#στου; Ps 91,2 LXX: ψλλειν τP; >νματ# σου, 2ψιστε; Ps 82,19 LXX: καH γν:τωσαν Qτι @νομ σοι κριος, σG μνος 2ψιστος OπH π[σαν τMν γSν. 32 In Num 21,16 sind ìà/ες und ïåéìò/2ψιστος auseinandergezogen. 33 1Esdr 2,2 und Dan 2,18 LXX geben mit κριος  2ψιστος (JHWH) àéîÖ äìà wieder, statt wörtlich mit (κριος)  ες το% ορανο% zu übersetzen (wie 2 Esdr 1,2; Dan 2,18 ). Offenbar wurden 2ψιστος und ορνιος etc. auch synonym gebraucht, s. Simon, Theos Hypsistos 489 Anm. 5. 34 ες 2ψιστος übersetzt in Mi 6,6 íøåî éäìà. /Υψιστος kann neben íøåî auch øåî übersetzen. Im Gegensatz zu ïåéìò können diese Begriffe der Erhabenheit jedoch auch mit anderen griechischen Vokabeln wiedergegeben werden. So wird íø in Ps 98,2 LXX mit 6ψηλς übersetzt. 35 In den aramäischen Stücken von Dan wird àéìò teils mit  2ψιστος, teils mit  ες  2ψιστος wiedergegeben, Colpe/Löw, Hypsistos 1046. Zobel, ïåéìò 150. In Ps 73,11 und Num 24,16 erscheinen ìà ( ες) und ïåéìò ( 2ψιστος) getrennt, aber in einem Vers kombiniert. 28 29

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ursprünglich hebräischen Schriften der LXX.36 Nicht 2ψιστος als adjektivischer Eigenname, sondern substantiviertes  2ψιστος ist die dominante Form des Titels in der LXX und den Pseudepigraphen. Während die Kombination  ες  2ψιστος in Ps 77, 35.56 LXX für den sein gottfernes Volk strafenden JHWH steht, wird sie in Gen 14,18–22 im Gespräch zwischen Melchisedek und Abraham zwischen einem Heiden und einem Juden verwendet. (Ο ες  2ψιστος wird hier zu einer interreligiösen Bezeichnung mit kommunikativ-diplomatischen Charakter. Ebenso benennt Nebukadnezzar in Dan 3,93 LXX die drei aus dem Feuerofen geretteten Männer als ο4 πα3δες το% εο% τ;ν ε;ν το% 6ψ#στου, das den aramäischen Text àìäà òìéà übersetzt. Hier spricht ein Heide über den jüdischen Gott als den höchsten unter den Göttern; der hierarchisch-polytheistische Charakter des Titels, über den Konsens mit polytheistisch-heidnischer Religion erzielt werden kann, kommt deutlich zum Ausdruck.37 Auch in JosAs wird der interreligiöse Charakter der Bezeichnung deutlich: die Heidin Aseneth begrüßt den Juden Joseph mit χα#ροις κρι< μου ελογημ<νε τP; εP; τP; 6ψ#στPω (8,2; vgl. auch 15,12). Offenbar verwendet sie hier die Bezeichnung  ες  2ψιστος als Bezeichnung des Gottes Josephs (6,7) bewusst, andererseits ermöglicht der allgemeine Charakter der Kombination, anders als das zum Eigennamen gewordene  2ψιστος, die unproblematische Verwendung durch eine Heidin, der die Bezeichnung ebenfalls vertraut ist. Im Gespräch zwischen dem Engel des Höchsten (14,8) und Aseneth wird die Bezeichnung  ες  2ψιστος, aber auch  2ψιστος mehrfach verwendet (15,7.8; 16,14.16; s.auch 17,6). Nach Aseneths Umkehr erwidert Joseph die Eulogie Aseneths mit ελογουμ<νη εW σG τP; εP; τP; 6ψ#στPω. Schließlich segnet der Pharao beide mit den gleichen Worten (21,6). Abgesehen von der offenbar gezielten Verwendung des Titels  ες  2ψιστος in interreligiösen Dialogszenen38, lässt sich in den jüdischen Schriften hellenistischer Zeit allgemein eine besondere Vorliebe für das Epitheton 2ψιστος feststellen. So verwendet der VerfasNum 24,16; Ps 9,3; 81,6; 82,19; 91,2; 91,9 LXX. In Dan 4,2  bekennt sich Nebukadnezzar zum  ες  2ψιστος, der an ihm solche Wunder vollbrachte. Später (5,18 ) verwendet der Jude Daniel die Kombination vor Nebukadnezzars Sohn. 38 In TestAbr 1, über dessen Originalsprache Unklarheit besteht, sind die Unterschiede verschliffen: Zwar ist der in der Erzählung für JHWH gebrauchte Titel 2ψιστος (9,1.2.8; 16,1.6), doch kann Abraham sowohl  ες  2ψιστος (14,9) als auch  2ψιστος (9,3) als Titel gebrauchen. Der von JHWH gesandte Tod nennt Abraham δικα#α ψυχM φ#λε το% εο% το% 6ψ#στου (16,9). 36 37

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ser von JosAs den Titel neben κριος und ες besonders häufig und in vielfältigen Kombinationen.39 Auch die griechischen Sirach-Traditionen40 benutzen 2ψιστος neben κριος als häufigste Gottesbezeichnung, meist undeterminiert wie einen Eigennamen. Die differenzierte Übersetzungsweise der LXX-Übersetzer wird dabei nivelliert: 2ψιστος kann entweder ïåéìò41 oder ìà42 oder ìà ìà43 oder das Tetragramm44 übersetzen. ïåéìò kann jedoch auch mit 6περγων45,  κριος46, μ<γας47 oder  Oλεμων48 wiedergegeben werden. ïåéìò ìà ìà wird statt mit  ες  ες  2ψιστος mit  2ψιστος δυνστης übertragen49. Neben  2ψιστος δυνστης finden sich noch weitere mit 2ψιστος versehene Herrschertermini, die den hebräischen Text ebenfalls sehr frei übersetzen: 2ψιστος παντοκρτωρ (ïåéìò)50, 2ψιστος παμβασιλες, παντοκρτωρ ες 2ψιστος. Hier führt die Verwendung von 2ψιστος in der Kombination mit π[ν zu einer doppelten Verstärkung der göttlichen Macht. Die griechischen Sirach-Traditionen führen einerseits die mit der Bezeichnung ïåéìò im MT verbundenen Konnotationen weiter, so etwa die Verbindung des Epithetons mit dem göttlichen Namen51, bzw. in der Übersetzung des Tetragramms mit 2ψιστος.52 Auch die Verwendung der Bezeichnung in Lob, Dank und Epiklese hat Parallelen im MT, ebenso wie die Bindung der Bezeichnung an den Jerusalemer Tempel. Diese wird etwa in Kap. 50 besonders betont, um die ausschließliche Bindung des höchsten Gottes an den Jerusalemer Tempel hervorzuheben. Über den MT hinausgehend betont der griechische Sirach besonders die Verbindung des höchsten Gottes mit dem Gesetz, den Geboten und dem Bund JHWHs mit seinem Volk.53 Die atl. Ver39 Eine besondere Häufung findet sich in der Annahme der Bekehrung Aseneths durch den göttlichen Boten in JosAs 15,7 ff. 40 Vgl. dazu Hayward, El Elyon. 41 Sir 41,4; 42,2; 50,16. 42 Sir 4,10; 12,6; 43,12. 43 Sir 37,15. 44 Sir 12,2; 43,2; 48,5. 45 E 30,31a. 46 M 44,2a. 47 B 46,5c. 48 B 48,20a. 49 46,5. 50 50,14. 51 B 43,2. 52 Hayward, El Eljon 182. 53 Hayward, El Eljon 185 ff.

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bindung des höchsten Gottes mit der Schöpfung ist für ihn dagegen im Unterschied etwa zu Jub nicht von Bedeutung.54 /Υψιστος ist für Sir einerseits bevorzugter Ersatz des Eigennamen JHWHs, den er gerne auch im kultischen Zusammenhang verwendet55, andererseits hierarchisches Adjektiv göttlicher Herrschaftsbezeichnungen, die er nach freier Wahl einsetzt.56 Die allgemein hellenistische Tendenz, die Gottheit als machtvolle mit herrscherlicher Titulatur zu beschreiben57, die sich auch in Sir erkennen lässt, erklärt sich beim für die ägyptische Diasporagemeinde übersetzenden Sirach eventuell damit, dass er unter Aufnahme dieses Einflusses einen bewussten Akzent gegen die Deifikation der ptolemäischen Herrscher setzen wollte.58 Ähnliches zeigt sich auch in anderen Texten der hellenistischen Zeit. So apostrophiert 3Makk 6,2 JHWH als βασιλε% μεγαλοκρτωρ, 2ψιστε παντοκρτωρ ε<59, in Sib ist der 2ψιστος der μνος δυνστης (3,718). Sollte die pagane Verehrung des ες 2ψιστος in Ägypten bereits ins 2.Jh. v. Chr. zurückreichen60, ließe sich die verstärkte Verwendung des Epithetons besonders in denjenigen frühjüdischen Schriften, die mit Ägypten verbunden sind, wie etwa dem griechischen Sirach oder JosAs auch mit dem Aufblühen dieser paganen Verehrung erklären. Die sich in der jüdischen Literatur des Hellenismus zeigende Vorliebe für 2ψιστος61, lässt sich durch die Inschriften nicht so einfach bestätigen. Nur wenige der ες 2ψιστος-Inschriften lassen sich nämlich als mit Sicherheit jüdisch bezeichnen62, so etwa 2 SynagogenHayward, El Eljon 191 ff. Vgl. 24,2; 34,15.17; 35,3; 39,5; 46,5; 47,5.8; 50,7.14.17. 56 Der lokale Charakter des Epithetons wird praktisch völlig durch den hierarchischen abgelöst. Er kommt nur in der Verwendung des Wortfeldes (2ψος, Oν 6ψ#στοις) zum Ausdruck; vgl. 1,3; 16,17; 26,16; 43,9. Nach Schwemer, Gott 68 Anm.72, dient die Bezeichnung 2ψιστος auch als Ersatz für êìî (50,27), da diese für die Hasmonäer reserviert gewesen sei. 57 Macht- und Herrschertitulatur im religiösen Bereich gibt es bereits in der griechischen Antike, sie nimmt jedoch im Hellenismus unter orientalischem Einfluss und mit dem Aufkommen autokratischer politischer Systeme zu. Pleket, History 173 ff. 58 P. Bouriant 12 (88 v.) überliefert etwa den Titel  μ<γιστος ες für Ptolemaios Soter (3.Jh. v. Chr.), vgl. Robert/Skeat/Nock, Gild 50. 59 Vgl. auch 3 Makk 7,9: τν πσης δεσπζοντα δυνμεως εν 2ψιστον. 60 Inschriftliche Belege gibt es erst aus dem 1.Jh. v. Chr. 61 Vgl. auch Hen(gr), Test.XII. 62 Für eine Identifizierung von 2ψιστος-Inschriften als jüdisch sind entweder eindeutig jüdische Vokabeln (wie etwa προσευχ), ikonographische Hinweise (wie etwa eine Menorah) oder äußere Indizien, wie der Nachweis einer jüdischen Gemeinde 54 55

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Weihinschriften aus Alexandria an den ες 2ψιστος63, 2 Gebete und 4 Inschriften von den Inseln Rheneia64 und Delos65, eine Inschrift für den ες 2ψιστος in Palästina66, eine Inschrift aus Pisidien67. Bei vielen der zahlreichen 2ψιστος-Inschriften, muss dagegen offen bleiben, ob sie jüdisch oder pagan sind. So sind aus dem Bosporanischen Reich eine größere Anzahl von Inschriften für ες 2ψιστος seit dem 1.Jh. n. Chr. belegt, deren jüdischer bzw. heidnischer Ursprung bis heute umstritten ist.68 Ähnliches gilt für die vielen 2ψιστος-Inschriften im kleinasiatischen Raum69 und für einige Inschriften in Ägypten.70 Entweder ist aus diesem mageren eindeutig jüdischen Bestand mit Trebilco die für den kleinasiatischen Raum erhobene Folgerung zu verallgemeinern, dass man die Bezeichnung 2ψιστος auf öffentlichen jüdischen Dokumenten um die Zeitenwende aufgrund der Überschneidung mit der heidnischen Bezeichnung bewusst gemieden hat71; so trafen am Ort der Inschrift notwendig; vgl. dazu Trebilco, Communities 131 ff. und DrewBear/Naour, Divinités 2033; vgl. dagegen jedoch Mitchell, Cult 112. 63 CIJ II 1433 = CPJ 3,1453 = Horbury/Noy, Inscriptions 9; CIJ II 1433 = CPJ III, p.142 = Horbury/Noy Inscriptions 27 (2./1.Jh. v. Chr). Die Identifizierung einer weiteren ägyptischen Inschrift aus Leontopolis als jüdisch ist problematisch (SEG XXXIII 1326 = Horbury/Noy, Inscriptions 105). 64 CIJ I 725a+b = IJO I Ach. 70.71. Wiederholte Anspielungen auf die LXX erweisen die Inschriften als jüdisch. 65 CIJ I 727–730 = IJO I Ach. 60–63. Die Identifizierung des Gebäudes als Synagoge, die grundsätzlich von der Beurteilung der Inschriften als jüdisch abhängt, ist nicht unumstritten, hat jedoch große Wahrscheinlichkeit für sich. Vgl. Kraabel, Diaspora synagogue; ders., Evidence; White, Delos Synagogue. 66 SEG XXVI 1697. 67 Sibiduanda; SEG IXX 852; vgl. Trebilco, Communities. Die Inschrift spielt auf Ps 90,9 LXX an. Weitere möglicherweise jüdische Inschriften sind eine Inschrift aus dem phrygischen Acmonia CIJ II 769, vgl. Trebilco, Communities 4.5; zwei weitere Inschriften aus dem Gebiet von Acmonia SEG XXVI/XXVII 1355.1356, vgl. Trebilco, Communities 4.6; 5,1; dagegen Mitchell, Cult 113; zwei Inschriften aus Galatien, Trebilco, Communities 4.9 und 4.10; eine Inschrift auf Kos, vgl. Trebilco, Communities 134f.; eine Inschrift aus dem Gebiet von Philadelphia, vgl. Drew-Bear/Naour, Divinités Anm.483. 68 Die bosporanischen Inschriften weisen trotz des generell jüdischen Charakters eine pagane Schwurformel auf. 69 Vgl. die Belege bei Colpe/Löw, Hypsistos 1050f. Im Unterschied zu ΖεGς 2ψιστος und ες 2ψιστος erscheint artikelloses 2ψιστος auf den Inschriften praktisch nicht. Während ες 2ψιστος-Inschriften in Griechenland nur in Athen und Makedonien belegt sind, kommen sie in Kleinasien und auf den griechischen Inseln häufig vor. Dies könnte ein Hinweis auf ihren paganen Charakter sein, zumal wir sahen, dass ες 2ψιστος als Verbindungstitel zwischen jüdischer und paganer Religion dient. 70 Vgl. Horbury/Noy, Inscriptions 200. 71 Vgl. Trebilco, Communities 142 ff.

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etwa auch in Ägypten jüdische und heidnische 2ψιστος-Verehrung aufeinander, auch hier scheint die jüdische Diasporagemeinde den Titel auf Inschriften gemieden zu haben.72 Oder man hat vielmehr mit Mitchell davon auszugehen, dass die Uneindeutigkeit der Inschriften darauf hinweist, dass sich hier häufig jüdischer und paganer Glaube mit sprachlich oft nicht mehr unterscheidbaren Mitteln artikulieren.73 Philon benutzt den Titel praktisch nur, wenn er die LXX zitiert.74 In Leg.Gai. wird Jerusalem von dem Juden Agrippa dem Heiden Gaius Caligula gegenüber als diejenige Stadt bezeichnet, in der täglich im Tempel dem höchsten Gott (τP; 6ψ#στPω εP; Leg.Gai 157.278.317) ein Brandopfer des Kaisers als Respekterweis vor dem Gott der Juden dargebracht wird.75 Philon verwendet hier die Form  2ψιστος ες, nicht  2ψιστος oder  ες  2ψιστος. Auf dem Zion stand von 167– 164 v. Chr.76 auf dem JHWH-Altar ein Altar des Zeus Olympios, der als 2ψιστος weithin Verehrung fand. Philon benutzt den Titel  2ψιστος ες hier einerseits wie Gen 14,18 ff. und Dan 3,93  ες  2ψιστος als Kommunikationstitel zwischen Juden und Heiden. Andererseits wird durch die sonst nicht übliche Form  2ψιστος ες die superlativische Exklusivität JHWHs vor dem Hintergrund der Existenz eines anderen ες 2ψιστος auf dem Zion77 besonders unterstrichen. Philon ist sich der polytheistischen Implikationen des Titels und seiner Verbreitung im heidnischen Bereich sehr wohl bewusst und zitiert ihn vermutlich deshalb vor seinem heidnischen Leserkreis in seinem Werk so selten: In All. III 24 verwendet er das Zitat vom höchsten Gott aus Gen 14,22 im Zusammenhang der Abwehr fremder Götter durch Jakob und

72 Die oben genannten Inschriften von Synagogen in Alexandria stammen aus dem 2./1.Jh. v. Chr. Die pagane 2ψιστος-Verehrung ist etwa durch einen Papyrus von ca. 96/58 v.Chr. belegt: Der Text überliefert die Satzung einer Kultvereinigung des ΖεGς 2ψιστος, vgl. dazu Robert/Skeat/Nock, Gild. 73 Mitchell, Cult, bes. 112 ff. 74 In Post. 89, Plant. 59 und Congr. 58 zitiert er Dtn 32,8, in Ebr. 105 Gen 14,18ff., in Mut. 202 Num 24,16. 75 Vgl. auch Flacc.46. Daraus kann jedoch nicht geschlossen werden, dass 2ψιστος in römischer Zeit die offizielle Gottesbezeichnung der Juden im Verkehr mit nichtjüdischen Herrschern war, so Trebilco, Paulus 54, zurecht gegen Hengel, Judentum und Hellenismus 545 Anm.244. 76 oder 168–165 v. Chr., s. Maier, Zwischen den Testamenten 151. 77 Aus dem 2.Jh. v. Chr. ist bei Euseb die Übersetzung eines samaritanischen Autors von Αργαριζιν mit @ρος 6ψ#στου überliefert. Auf dem Garizim wurde der samaritanische JHWH-Tempel ebenfalls unter Antiochus IV. Epiphanes zu einem Zeus-Tempel (des Zeus Xenios) geweiht.

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betont in III 28 in Kombination von Gen 14,18 mit Dtn 4,39 besonders nachdrücklich den Absolutheitsanspruch JHWHs als 2ψιστος: οχ Qτι Oστ# τις +λλος οχ 2ψιστος -  γTρ ες ε.ς oν Oν τP; ορανP; +νω OστH καH OπH τSς γSς κτω, καH οκ Rστιν Rτι πλMν ατο%. Philon schließt

also explizit die Möglichkeit aus, dass neben JHWH irgendein anderer höchster Gott existiere. Josephus zitiert das Dekret des Augustus zugunsten der Juden (Ant. 16,163), in dem Hyrkan als Hohepriester des ες 2ψιστος bezeichnet wird. Unabhängig von der Annahme einer Abhängigkeit dieser Formulierung von Gen 14,18 ff.78 bestätigt die Verwendung der Kombination ες 2ψιστος in dem heidnischen Dekret zugunsten der Juden die Interpretation der Kombinationstitel  ες  2ψιστος und ες 2ψιστος als interreligiöse Kommunikationstitel.79 Das Judentum übernahm die Bezeichnung ïåéìò für JHWH aus der kanaanäischen Religion und verband ihn wie die pagane Religion mit der lokalen, hierarchischen und polytheistischen Superioritätsvorstellung. Die LXX und die außerkanonische Literatur des Frühjudentums zeigen eine zunehmende Vorliebe für die Bezeichnung JHWHs als () 2ψιστος, das den Charakter eines Eigennamens annimmt. Dabei ist—wie in der griechischen Religion—das Bemühen zu erkennen, den Superlativ etwa durch Kombination mit verstärkenden Partikeln und Adjektiven noch zu steigern. Zugleich wird die hellenistische Tendenz spürbar, die Exklusivität des Machtanspruches der Gottheit zu betonen. Im Judentum geschieht das unter Zuhilfenahme des Epithetons/Eigennamens 2ψιστος. Während () 2ψιστος zum Eigennamen für JHWH wird, der eindeutig den Gott der Juden bezeichnet, werden  ες  2ψιστος und 2ψιστος ες zu interreligiösen Kommunikationsbezeichnungen zwischen Heiden und Juden. Um die Zeitenwende lässt die Verwendung des Titels im Judentum nach. Die nur wenigen mit Sicherheit als jüdisch zu qualifizierenden Inschriften und die offensichtlich bewusste Vermeidung des Titels bei Philon und Josephus lässt den Schluss zu, dass man auf 2ψιστος als Bezeichnung JHWHs gerade aufgrund seiner Verbreitung im heidSo Leszynsky, Sadduzäer 94. Vgl. dazu Simon, Theos Hypsistos. Als weiterer Beleg kann das pseudepigraphe Tragikerfragment I Esch. 5,131,3 dienen, in dem von der δξα 6ψ#στου εο% die Rede ist. In der Fiktion, vom griechischen Tragiker Aischlyos verfasst zu sein, spricht das Fragment vom Gott der Juden. 78 79

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nischen Raum und seiner polytheistischen Implikationen, die dem jüdischen Bekenntnis zum ε.ς ες zudem widersprachen, verzichtete. Die auch im nachchristlichen Judentum am häufigsten rezipierten 2ψιστος-Texte sind Gen 14,18 ff. und Ps 90,1.9 LXX.80 Daher ist anzunehmen, dass man mit der Bezeichnung 2ψιστος für JHWH neben der interreligiösen Konnotation besonders die βοεια und καταφυγ des Schöpfers verband, wie sie in Ps 90,1.9 LXX beschrieben werden: (Ο κατοικ;ν Oν βοηε#]α το% 6ψ#στου Oν σκ<π`η το% εο% το% ορανο% αλισσεται…Qτι σ, κριε, = Oλπ#ς μουV τν 2ψιστον Rου καταφυγν σου.

Exkurs: Die εοσεβε3ς als Verehrer des höchsten Gottes? Mitchell hat in seiner Studie über die Verehrung des ες 2ψιστος81 die beachtenswerte These aufgestellt, dass sich hinter den auf frühchristlichen Inschriften erscheinenden εοσεβε3ς letztlich diejenige religiöse Gruppierung verberge, die den ες 2ψιστος kultisch verehrte und in späterer Zeit als „Hypsistarii“ bezeichnet wurde: Die in Philippi spielende Episode in Apg 16,13–18, die von Lydia als σεβομ<νη τν εν spricht und über die Anrede des Paulus und Silas als „Diener des höchsten Gottes“ durch eine sich ebenfalls dort aufhaltende Sklavin berichtet, wird später von Epihanius zitiert. Dieser benutzt sie als Beleg für außerhalb der Stadtmauern gelegene jüdische Gebetsplätze, die zu seiner Zeit von den „Hypsistarii“ imitiert wurden. Die aus den Inschriften als εοσεβε3ς, aus den ntl. Texten als σεβμενοι oder φοβομενοι τν εν bekannten Personen, die bislang als Sympathisanten der jüdischen Religion identifiziert worden sind und die Synagoge besuchen durften, bilden einen großen Teil der paulinischen Hörerschaft im pisidischen Antiochien, in Iconium, in Thessalonike und Beröa, sowie in Athen. Für eine Organisation dieser εοσεβε3ς in Gruppen sprechen mehrere Inschriften aus dem 2.Jh. n. Chr. die von „adoptierten Brüdern, die den höchsten Gott verehren“ geweiht wurden. Im 5.Jh. n. Chr. berichtet dann Cyrill von Alexandrien davon, dass sich die Verehrer des höchsten Gottes als εοσεβε3ς bezeichneten. Θεοσεβε3ς wurde im Laufe der ersten Jahrhunderte so mehr und mehr ein terminus technicus für eine besondere Gruppe von Gottesverehrern, nach Mitchell für die Verehrer des ες 2ψιστος. Diese These wird zudem dadurch gestützt, dass sich praktisch an allen Orten, an denen εοσεβε3ς auftreten, auch der Kult des ες 2ψιστος nachweisen lässt. Erste Belege für diese Gruppe finden sich bereits in 2 Chr 5,6 LXX sowie vermutlich auch zur Zeit des Makkabäeraufstands (Jos. Ant.12,284), also zu einer Zeit, in der auch die 80 Vgl. SEG XXIX 1606 (Bethlehem); SEG XXXI 1598; SEG XXXII 1479 (Syrien); SEG XXXIV 1668.1428 (Zypern); SEG XXXV 1347 (Amastris, Pontos). 81 Mitchell, Cult, bes. 115 ff.; vgl. bereits ders., Wer waren die Gottesfürchtigen?; ders., Anatolia II, 11ff.

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kapitel 7 frühesten inschriftlichen Belege für eine ες 2ψιστος–Verehrung zu finden sind. Berichte des Juvenal, Josephus und Gregor von Nyssa über die Aufnahme bestimmter jüdischer Bräuche unter Nicht-Juden, wie die Einhaltung des Sabbats, Anzünden von Lampen oder Essensvorschriften geben einen Eindruck über die Art und Weise, wie man sich die Annäherung der Gottesfürchtigen an den jüdischen Glauben vorzustellen hat.82 Aus all diesen Beobachtungen schließt Mitchell, dass sich in der Öffnung der jüdischen Gemeinden gegenüber der Gruppe der Gottesfürchtigen vor allem in der jüdischen Diaspora der hellenistischen Zeit eine bemerkenswerte religiöse Intergrationsfähigkeit zeige, die sich auch im politischen und sozialen Bereich erkennen lässt. Mit der Verehrung des ες 2ψιστος sowohl von Seiten der Gottesfürchtigen als auch von Seiten der Juden selbst erklärt sich dann auch die häufig nicht eindeutige Zuweisbarkeit der ες 2ψιστος–Inschriften an jüdische oder pagane Gruppen.83 „By any definition this was one of the most spectacular demonstrations of religious syncretism that the ancient world has to offer.“84 Wenngleich die kategorische Identifizierung aller „Gottesfürchtigen“ mit Verehrern des ες 2ψιστος sicherlich nicht unproblematisch ist85, so scheint das von Mitchell hier gezeichnete zwischenreligiöse Milieu einer sich zwischen paganem Gottesglauben und Juden- bzw. Christentum bewegenden Gruppierung faszinierende Perspektiven auf die bunte religiöse Kultur der frühjüdisch-frühchristlichen Antike zu werfen, deren Grenzen oft fließender waren als die literarischen Texte suggerieren.

3. Der höchste Gott in den neutestamentlichen Schriften Von den in der jüdischen Literatur beobachteten Kombinationen, in denen das Epitheton/der Eigenname 2ψιστος erscheint ( 2ψιστος, 2ψιστος,  ες  2ψιστος, κριος  2ψιστος, ες 2ψιστος,  2ψιστος ες) finden sich im NT nur  2ψιστος (Apg 7,48), 2ψιστος (Lk 1,32.35.76;6,35) und  ες  2ψιστος (Mk 5,7parLk 8,28; Apg 16,17; Hebr 7,1). Die in den griechischen Übersetzungen des AT und in den Pseudepigraphen am häufigsten verwendete Kombination  2ψιστος findet sich nur in Apg 7,48. Lk dagegen verwendet wiederholt das als Eigenname verwendete substantivierte artikellose Adjektiv 2ψιστος (Lk 1,32.35.76; 82 Mitchell spricht von einem „im Grund heidnischen Monotheismus, der von jüdischen Anschauungen stark beeinflusst und geprägt wurde“, s. Wer waren die Gottesfürchtigen? 64. 83 Vgl. dazu auch Ameling, Verehrer. Dagegen bleibt Stein, Verehrung, bei der Aufteilung der Inschriften in jüdische, pagane und indifferente. 84 Mitchell, Cult 121. 85 Vgl. zur Kritik an Mitchell: Stein, Verehrung.

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6,35). Der als interreligiös-kommunikativ beschriebene Titel  ες  2ψιστος erscheint in Hebr 7,1 (in Anlehnung an Gen 14,18 ff.) und

in den beiden Dämonenaustreibungen Mk 5,7 par Lk 8,28 und Apg 16,17 im Munde der Besessenen. Das auf den Inschriften am häufigsten verwendete, artikellose ες 2ψιστος gibt es in der jüdischen Literatur kaum, im NT nicht. Ebenso wenig erscheinen im NT das von Philon verwendete  2ψιστος ες und κριος  2ψιστος. /Υψιστος steht im NT an allen Stellen bis auf Apg 7,48 in einer Genitivkonstruktion, meist abhängig von υ4ς. 3.1. Der Priester des höchsten Gottes: Hebr 7,1 In deutlich atl. Tradition steht die Verwendung der Bezeichnung in Hebr 7,1: hier wird die Hohepriesterschaft Jesu nach der Art des Melchisedek (6,20) durch ein Zitat aus Gen 14,17–20 LXX erläutert. In Gen 14,17–20 wird Melchisedek als Priester des höchsten Gottes (4ερεGς το% εο% το% 6ψ#στου) bezeichnet. Da es sich bei diesem Text um ein freies Zitat von Gen 14,17–19 LXX handelt, ist dem über diesen Text bereits Gesagten (s.VII.2.) nichts hinzuzufügen. 3.2. Jesus als der „Sohn des höchsten Gottes“ in der gerasenischen Heilungserzählung 3.2.1. Mk 5,7: υ< το% εο% το% !ψ στου In der Erzählung von der Dämonenaustreibung in Gerasa spricht ein Besessener Jesus als υ45 το% εο% το% 6ψ#στου an86: τ# OμοH καH σο#, &Ιησο% υ45 το% εο% το% 6ψ#στου; ρκ#ζω σε τν εν, μ με βασαν#σ`ης. Die Kombination  ες  2ψιστος erscheint neben der Parallele Lk 8,28 nur noch in der Dämonenaustreibung Apg 16,17 und in der auf Gen 14,18 ff. LXX Bezug nehmenden Stelle Hebr 7,1. Im Paralleltext Lk 8,28 ist die Kombination  ες  2ψιστος textkritisch unsicher, vermutlich übernimmt Lk hier die Bezeichnung aus Mk. Nachdem die Himmelsstimme Jesus während der Taufhandlung als  υ4ς μου  *γαπητς apostrophiert hat (1,11), identifizieren ihn die

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Vgl. dazu Annen, Heil, und Gnilka, Markus I, ad loc.

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Dämonen in 1,23 in der Synagoge und am See Genezareth in 3,11 als  Jγιος το% εο% und  υ4ς το% εο%. Mit diesen Apostrophen wird das Wissen der Dämonen um die Gottessohnschaft Jesu zum Ausdruck gebracht. In 5,7 wird er nun vom Besessenen mit υ45 το% εο% το% 6ψ#στου angeredet. Mk benutzt die Gottesbezeichnung 2ψιστος sonst nicht. Zwar belegt die LXX in Sir 4,10 die Bezeichnung υ4ς 6ψ#στου innerhalb eines Vergleichs (s.auch 4Q246 1,7–2,1)87 und Ps 81,6 LXX spricht von den Göttern als υ4οH 6ψ#στου, ein Zusammenhang dieser Texte zu Mk 5,7 lässt sich jedoch nicht erkennen. Bedeutsam jedoch ist, dass die Austreibungserzählung in Mk 5,1 ff. in heidnischem Gebiet lokalisiert ist. Mk überliefert als Ort des Geschehens Gerasa, die wichtigste Stadt der Dekapolis88, ungefähr 60km vom See Tiberias entfernt gelegen. Mt spricht in seiner Erzählung von Gadara, einem nur ungefähr 15 km vom See entfernt liegenden Ort. Die zuerst bei Origenes (Joh 1,28) überlieferte varia lectio Gergesa hätte historisch die größte Wahrscheinlichkeit für sich, da Gergesa nahe am See lag und sich die Schweine, die im weiteren Verlauf der Erzählung auftreten, in einen See stürzen.89 Mk lokalisiert die Erzählung jedoch im bekannteren Gerasa. Wichtig für die Beurteilung der Bezeichnung Jesu als υ45 το% εο% το% 6ψ#στου ist die Tatsache, dass alle drei Orte auf heidnischem Gebiet lagen, und dass sich die Evangelisten bewusst waren, eine Dämonenaustreibung auf heidnischem Areal und damit Jesu Macht auch über die Dämonen bei den Heiden zu beschreiben.90 Wie gezeigt wurde, wird die Gottesbezeichnung  ες  2ψιστος in der jüdischen Literatur wiederholt dann verwendet, wenn ein Heide vor einem Juden über JHWH spricht. Die Erzählung zeigt, dass Mk diese Verwendung der Bezeichnung kannte und ihm bewusst war, dass er über die interreligiöse Funktion der Bezeichnung die Anerkennung

87 Der messianische bzw. historische Charakter der dort als „Sohn des Höchsten“ beschriebenen Sohnesgestalt ist jedoch umstritten, vgl. Berger, Qumran 96–99. 88 Vgl. dazu Schürer, History II, 149–155. 89 Vgl. dazu Gnilka, Markus I, 202 und Anm.12. Mit anderen Argumenten Bovon, Lukas I, 434; s. dazu auch Baarda, Gadarenes; Schille, Γερασηνς 588f. 90 Vgl. Lührmann, Markusevangelium 101. Weitere Hinweise auf das heidnische Milieu der Erzählung sind die Zahl und der Name der Dämonen, das unreine Leben in der Gegenwart der Toten und die Anwesenheit der Schweine, vgl. Bovon, Lukasevangelium 1, 429, und Annen, Heil 95 f. Schille, Anfänge 64 u. ö., sieht in der mk Erzählung unter Bezug auf V 20 eine christliche Gemeindegründungstradition für die Dekapolis, die belegen soll, dass die Mission in heidnischem Land auf Jesus selbst zurückgeht.

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Jesu selbst über den besessenen Heiden verdeutlichen konnte.91 Typisch christlich ist für die Erzählung die Tatsache der Anrede Jesu durch die Dämonen, typisch für das hellenistische Judenchristentum die Verwendung der Bezeichnung  ες  2ψιστος. Dabei ist die Verbindung zur paganen Religion ausschließlich in der interreligiösen Eigenart der Bezeichnung, nicht in ihrer Verwendung in einer Exorzismuserzählung zu sehen, da etwa für hellenistische Exorzismuserzählungen die Apostrophe des Wundertäters nicht belegt ist.92 Die Anrede Jesu dient dazu, eine gemeinsame Kommunikation zwischen einem Heiden und einem Juden über Gott herzustellen. Über die sowohl pagan als auch jüdisch-christlich verwendete Gottesbezeichnung ες 2ψιστος können die heidnischen Dämonen den jüdischen Wundertäter anerkennen. Der Weg des heidnischen Dämonen-Bekenntnisses zum höchsten Gott führt über die auch im paganen Glauben verbreitete Bezeichnung ες 2ψιστος. Die Anrede Jesu als υ45 το% εο% το% 6ψ#στου löst die divergierenden Gottesbekenntnisse in Christus auf. 3.2.2. Lk 8,28: υ< το% εο% το% !ψ στου Die Parallele der Erzählung bei Lk 8,26–39 beruht auf dem Mk-Text93: τ# OμοH καH σο#, &Ιησο% υ45 το% εο% το% 6ψ#στου; δ<ομα# σου, μ με βασαν#σ`ης. Die Apostrophe Jesu durch die Dämonen als υ45 το% εο% το% 6ψ#στου entspricht ebenfalls Mk, ist jedoch textkritisch nicht eindeutig. Einige Handschriften überliefern nur υ45 το% 6ψ#στου.94 Entweder hatte Lk von vorneherein nur το% 6ψ#στου, was dem sonstigen Gebrauch der Bezeichnung in seinem Evangelium entsprechen würde, und το% εο% wurde nachträglich in Angleichung an Mk eingetragen, oder Lk hielt sich tatsächlich an seine mk Vorlage und το% εο% fiel in einigen Hand91 Gegen Schweizer, Markusevangelium 63, der annimmt, dass Mk  υ4ς το% εο% το% 6ψ#στου hier an Stelle eines älteren Titels wie  Jγιος το% εο% hat treten lassen.

92 Vgl. dazu Koch, Bedeutung, 60f. Zu hellenistischen Exorzismen vgl. Betz, Lukian 102 f.; Petzke, Traditionen 191 ff. Als einzige nicht-christliche Parallele für eine Anrede des Exorzisten durch den Dämon nennt Koch, Bedeutung 55 Anm.4, eine ägyptische Exorzismuserzählung. Die Verwendung von Apostrophen in den Dämonenerzählungen sieht Koch (ebd. 61) als christliche Neuerung, mit dem Ziel die Bedeutung Christi als Wundertäter noch titular hervorzuheben. Dagegen ist die Beschwörungsformel ρκ#ζω … typisch für hellenistische Beschwörungstexte, s. Gnilka, Markusevangelium 1, 204 Anm.26. 93 So mit überzeugenden Argumenten Bovon, Lukas I,432, vgl. auch Schramm, Markus-Stoff 126 und Annen, Heil 22, sowie Ernst, Lukas ad loc. 94 D Θ f1 892.1424.2542pc l vg ms.

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schriften in Angleichung an den sonstigen lk Gebrauch aus. Für letzteres sprechen die parallele Verwendung des Titels in der Dämonenaustreibung in Apg 16,17 im Munde einer Heidin und die Beobachtung, dass Lk die Bezeichnung () 2ψιστος außer dem Engel in der Geburtsankündigung (1,32.35) nur den Juden Jesus (6,35) und Zacharias (1,76) und dem Judenchristen Stephanus (Apg 7,48) in den Mund legt. Im Vergleich mit Mk scheint Lk die Tatsache der Begebenheit in heidnischem Land mit der Ergänzung Œτις OστHν *ντιπ<ρα τSς Γαλιλα#ας (8,26) noch besonders zu betonen. Dagegen ist der Verkündigungsauftrag in V 39 im Vergleich zu Mk 5,20 reduziert. Abgesehen von dieser sich durch die Mk-Rezeption erklärenden Episode, die in ihrer Darlegung der Anerkennung Jesu durch die heidnischen Dämonen mittels der interreligiösen Bezeichnung ähnlich zu beurteilen ist wie die Szene in Mk ist jedoch Lk der einzige Schriftsteller des NT, für den die Gottesbezeichnung 2ψιστος hervorgehobene Bedeutung hat. 3.3. Der höchste Gott bei Lukas Die Bezeichnung „Höchster“ erscheint bei Lk zunächst viermal in Lk 1–2, d.h. in den Geburts- und Kindheitsgeschichten des Evangeliums, in denen der Eigenanteil an lk Komposition, bzw. die Herkunft der von ihm verwendeten Tradition nach wie vor umstritten sind.95 Da wir uns hier auf die Verwendung der Bezeichnung „Höchster“ alleine konzentrieren wollen, blenden wir jedoch diese Diskussion aus. 3.3.1. Der Höchste als Vater des Kindes: Lk 1,32.35 Außer in der Austreibungserzählung findet sich die Bezeichnung „höchster Gott“ in Lk in vier Ankündigungstexten, und zwar in der artikellosen, eigennamengleichen Form 2ψιστος. In 1,32 und 35 erscheint 2ψιστος zweimal innerhalb der Geburtsankündigung des Engels an Maria: (32) ο_τος Rσται μ<γας καH υ4ς 6ψ#στου κλησεται… (35) δναμις 6ψ#στου Oπισκισει σοιV

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Zur Diskussion um die Traditionsgeschichte von Lk 1–2 insgesamt vgl. Kampling,

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Der Ankündigung in 1,32 ο_τος Rσται μ<γας καH υ4ς 6ψ#στου κλησεται geht die parallele Formulierung in der Ankündigung der Geburt des Johannes in 1,15 voraus: Rσται γTρ μ<γας Oν:πιον [του] κυρ#ου. Angesichts der Tatsache, dass in der LXX κριος das Tetragramm überträgt und im MT/LXX die Bezeichnung 2ψιστος ebenfalls eng mit dem Namen JHWHs in Verbindung steht, scheint im Hintergrund sowohl der Bezeichnung κριος als auch des eigennamengleichen 2ψιστος deren atl. begründete, enge Verbindung mit dem göttlichen Eigennamen zu stehen. Während κριος in den lk Vorgeschichten die Verbindung des Geschehens mit der atl. Verheißung verdeutlicht96, dient 2ψιστος ebenfalls als Ersatz für den göttlichen Eigennamen und wird besonders eng mit der Empfängnis des Sohnes verbunden. Dies zeigt sich auch in der zweiten Ankündigung in 1,35, in der der Engel Maria die Geistzeugung verheißt: πνε%μα Jγιον Oπελεσεται OπH σ5 καH δναμις 6ψ#στου Oπισκισει σο#V δι καH τ γενν:μενον Jγιον κλησεται υ4ς εο%. Hinsichtlich der Gottesbezeichnungen lassen sich in der Ankündigung an Maria folgende Inklusionen beobachten: (28)  κριος—(38) κριος; (30)  ες—(37)  ες; (32) υ4ς 6ψ#στου (κλησεται) κριος  ες—(35) δναμις 6ψ#στου υ4ς εο% (κλησεται). Die Gottesbezeichnung 2ψιστος steht in Kombination mit der Be-

zeichnung der Gottessohnschaft im Zentrum der Kindesverheißung und erfährt durch ihre doppelte Verwendung in V 32 und 35 eine besondere Betonung. V 35 wurde in engem Zusammenhang zu V 32 komponiert und erläutert V 32 auch bezüglich der Verwendung der Gottesbezeichnung.97 /Υψιστος wird sowohl in V 32 als auch in V 35 als Eigenname benutzt. Das angekündigte Kind wird der υ4ς 6ψ#στου (32) sein, weil er durch die δναμις 6ψ#στου (35) gezeugt werden wird. Der υ4ς 6ψ#στου (32) entspricht dem υ4ς εο% (35). Zum einen wird der Messianität Jesu durch die Superlativität der Gottesbezeichnung selbst eine superlativische Eigenart verliehen (2ψιστος ist in dieser Hinsicht als Steigerung von μ<γας zu verstehen), zum ande-

Herr 154 ff., der die wichtige Stellung der Texte für die Lenkung der Leser-Rezeption des Gesamttextes betont. 96 Vgl. S. 218ff. 97 Während allgemein davon ausgegangen wird, dass Lk den Ankündigungstext V 28–33 aus einer Vorlage übernommen hat, ist seit Bultmanns Interpretation der VV 34–37 als einer nachlukanischen Einfügung zum Beweis der Jungfräulichkeit Marias der Ursprung dieser Verse umstritten, vgl. Bultmann, Synoptische Tradition 321 f.; Norden, Geburt 81. Schneider, Empfängnis hält VV 34.35 für lk Redaktion.

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ren spielt auch der lokale Aspekt von 2ψιστος eine Rolle: Die δναμις 6ψ#στου kommt ebenso wie das πνε%μα Jγιον aus der Höhe, um den Sohn des Höchsten zu zeugen. Abgesehen von der traditionsgeschichtlichen Herkunft ist auch der religionsgeschichtliche Hintergrund der Ankündigungserzählung komplex und bis heute umstritten98, doch hat die Vorstellung von der schöpferischen Kraft des Pneuma ihren Hintergrund im hellenistischen Judentum.99 Eine Parallele zur Ankündigung des aus der Höhe kommenden Pneuma als Zeichen der Heilszeit findet sich in Jes 32,15 LXX: vως iν Oπ<λ`η Oφ& 6μ[ς πνε%μα *φ& 6ψηλο%. Die Beschreibung dieses Geschehens mit δναμις findet sich in Lk 24,49 und Apg 1,8: Hier wird der zukünftige Geistempfang der Jünger beschrieben mit vως ο_ Oνδσησε Oξ 2ψους δναμιν bzw. λμψεσε δναμιν Oπελντος το% dγ#ου πνεματος Oφ& 6μ[ς.100 Jedoch hat die Frage nach der Herkunft von 2ψιστος in Lk 1,32 und 35 letztlich offenzubleiben. 3.3.2. Der Prophet des Höchsten: Lk 1,76 Im sog. Benedictus des Zacharias (1,68–79) kündigt der Vater des Johannes in Aufnahme von 1,15 und 1,32 an, dass Johannes der Prophet des Höchsten, προφτης 6ψ#στου, genannt werden wird. Wie Jesus „Sohn des Höchsten“ sein wird, wird Johannes der „Prophet des Höchsten“ sein. Auch hier befinden wir uns in einem von Lk wohl übernommenen Text, dessen Einheit und Ursprung umstritten sind.101 Die Schwierigkeit der Einordnung ergibt sich aus der durchgehenden Mischung von atl.-jüdischen (bes. in 67–75) und christlichen Motiven (bes.76–79). Allgemein wird ein Bruch im Text ab V 76 gesehen. V 76 bzw. VV 76 ff. werden entweder als christlich-lukanische Redaktion ursprünglich jüdischer Verse angesehen102 oder als eigene Verse urchristlicher Prophetie, die an den jüdischen Hymnus angefügt wur98 Zu religionsgeschichtlichen Parallelen vgl. Lattke, Lukas, sowie Ernst, Lukas 76ff. Bovon, Lukas I,67 ff., sieht im Anschluss an Norden, Geburt, Parallelen in der ägyptischen Religion. Zu formgeschichtlichen Parallelen vgl. Zeller, Geburtsankündigung. 99 Vgl. Dibelius, Jungfrauensohn 30ff. 100 Zur Verbindung von πνε%μα und δναμις vgl. bereits Lk 1,17. 101 Gunkel u. a. trennen den Text in ein Danklied an Gott/eschatologischen Hymnus (V 68–75) und ein Grußwort an das Kind Johannes/Weissagung über Johannes (V 76– 79), s. Gunkel, Lieder 53; Winter, Magnificat 8; Schürmann, Lukas, 88. Zur Diskussion vgl. auch Kampling, Herr 163 ff. 102 So etwa Ernst, Lukas 93 f.; Bovon, Lukas I, 97 ff., die den Ursprung des Liedes in der Täuferbewegung sehen.

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den103 oder als Werk des in der Tradition der LXX stehenden Evangelisten Lk.104 Die Bezeichnung προφτης 6ψ#στου in V 76105 lässt aufgrund ihrer kompositionellen Bezüge zu V 15.32.35 auf eine offenbar bewusste Verwendung durch den Verfasser schließen.106 Wie das Adjektiv μ<γας aus V 15 in V 32 aufgenommen und zugleich durch υ4ς 6ψ#στου überboten wird, so nimmt V 76 die Zuordnung zum 2ψιστος auf, aber unterbietet sie zugleich: Johannes ist nicht der Sohn, sondern nur der Prophet des Höchsten. Über die parallele Begrifflichkeit wird der enge Bezug zwischen Johannes und Jesus deutlich gemacht: Johannes wird groß sein und der Prophet des Höchsten (V 15.76); Jesus wird groß sein und der Sohn des Höchsten (V 32). Auch in V 76 schwingt neben dem superlativischen Aspekt von 2ψιστος der lokale mit, wie die Formulierung Oξ 2ψους in V 78 zeigt. Der Prophet des Höchsten ist der angemessene Vorläufer der *νατολM Oξ 2ψους, des Messias aus der Höhe.107 Die Bezeichnung erscheint hier in allen drei Versen in hymnischen Ankündigungen mit superlativischem und lokalem Akzent. Lk verwendet die Bezeichnung 2ψιστος jedoch vor allem wie einen Eigennamen und konzentriert sie zugleich auf das Verhältnis zwischen Gott und Jesus. Einerseits dient 2ψιστος wie κριος als Ersatz des göttlichen Eigennamens und stellt einen Reflex der frühjüdischen Verwendung von 2ψιστος dar, andererseits verwendet Lk die Bezeichnung in den Vorgeschichten anstelle der Vaterbezeichnung, die erst mit 2,49 als erste Bezeichnung Gottes im Munde Jesu erscheint.

103 So etwa Gunkel, Lieder; Vielhauer, Benedictus; ähnlich Bultmann, Geschichte 323. Christlich-lukanische Herkunft des gesamten Hymnus vertreten etwa Vanhoye, Structure, und Auffret, Note. 104 Kampling, Herr 164. 105 Die Bezeichnung ist ohne Parallele in der jüdischen Literatur. Auch die wiederholt angeführte Stelle in TestXII. Lev 8,14f. bietet sich weder inhaltlich noch terminologisch zum Vergleich an. Hier ist von der Erscheinung eines βασιλες die Rede, die mit der eines προφτης 6ψηλς verglichen wird. 106 Vgl. auch Ernst, Lukasevangelium 97. 107 Zur messianischen Metapher *νατολ vgl. Bovon, Lukas I, 78f.; Fitzmyer, Luke (I–IX) 387.

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3.3.3. Die Söhne des Höchsten: Lk 6,35 Nicht nur Jesus ist Sohn des Höchsten, sondern in 6,35 werden auch die Jünger im Zusammenhang des Gebots der Feindesliebe als zukünftige υ4οH 6ψ#στου bezeichnet: καH Rσται  μισς 6μ;ν πολς, καH Rσεσε υ4οH 6ψ#στου.

In V 32–35 werden Begriffe und Gedanken aufgenommen, die bereits nach den Weherufen in V 27a.b.30/32.33.34 formuliert worden sind.108 Doch geht V 35 mit der Lohnverheißung der Gotteskindschaft über diese Verse hinaus. Eine vergleichbare Verheißung findet sich sonst in der Feldrede nicht; der Lohn für das von Jesus geforderte Verhalten wird hier sonst als das beschrieben, was vom anderen an entsprechendem Verhalten empfangen wird.109 Das Versprechen der Gottessohnschaft in Verbindung mit dem Gebot der Feindesliebe haben sowohl Lk als auch Mt der Logienquelle entnommen.110 Auch in Mt 5,45 wird das Gebot der Feindesliebe mit der Ankündigung der Gottessohnschaft verbunden, jedoch wird diese hier nicht mit der Zusage des zukünftigen Lohnes in Zusammenhang gestellt, sondern als zu Lebzeiten eintretendes Ziel des geforderten Verhaltens beschrieben. Zugleich setzt Mt die von ihm bevorzugte Gottesbezeichnung an dieser Stelle ein: Qπως γ<νησε υ4οH το% πατρς 6μ;ν το% Oν ορανο3ς. Die ursprüngliche Gottesbezeichnung des Logions lässt sich nicht mehr mit Sicherheit feststellen. Mt verwendet das auch sonst von ihm bevorzugte πατMρ  Oν ορανο3ς, Lk dagegen das von ihm auch in den Vorgeschichten eingesetzte 2ψιστος. Argumente für ein ursprünglich mit dem Logion verbundenes πατMρ  Oν ορανο3ς könnten sein, dass die Vater-Bezeichnung semantisch besser zu den „Söhnen“ passt, und für Lk auch in 1,35; 2,14 (δξα Oν 6ψ#στοις εP;) und 24,49 die „Höhe“ die mit Gott verbundene Örtlichkeit ist, so dass er mit der Vewendung von 2ψιστος die seiner Vorstellung angemessenere Begrifflichkeit der „Höhe“ eingesetzt hätte.

Vgl. Schürmann, Lukas I, 352 ff. S. besonders 6,37 f. 110 Zur Frage der ursprünglichen Reihenfolge in Q vgl. Lührmann, „Liebet Eure Feinde“, in Absetzung von Bultmann, Dupont u.a; sowie Piper, „Love your enemies“ 49f.135. Zu einer möglichen Rekonstruktion von Q vgl. Sauer, Erwägungen 10ff. 108 109

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Die Idee der Feindesliebe hat ihr Vorbild sowohl in jüdischer als auch in griechischer Tradition111, die Verheißung der zukünftigen Gotteskindschaft ist jedoch typisch jüdisch. Für den lk Text des Logions und seine Verheißung der Gotteskindschaft in Verbindung mit der Bezeichnung υ4ς 6ψ#στου als Lohn für liebendes Verhalten findet sich eine interessante Parallele in Sir 4,1–10 LXX, wo es in V 10 heißt: γ#νου >ρφανο3ς Xς πατMρ καH *ντH *νδρς τ`S μητρH ατ;νV καH Rσ`η Xς υ4ς 6ψ#στου, καH *γαπσει σε μ[λλον m μτηρ σου.112

Der Text Sir 4,1–10 zeigt mit der lk Feldrede ab 6,27 ff. strukturelle Ähnlichkeit im imperativischen Charakter ethischer Gebote, die in der Lohnzusage der Gottessohnschaft gipfeln. Beide Male steht die Zusage in direkter Verbindung mit einem Liebesgebot, bei Lk dem der Feindesliebe, bei Sir dem den Bedürftigen und Verfolgten gegenüber. Der Gedanke der familiären Gemeinschaft mit Gott ist eng mit der Forderung entsprechenden ethischen Verhaltens verbunden. Lk steht mit seinem Begriff der Gottessohnschaft offenbar in jüdisch-weisheitlicher Tradition, nach der die Verheißung der Sohnschaft an den nach Gottes Willen lebenden Gerechten ergeht.113 Insofern besteht auch die Möglichkeit, dass sein Gebrauch von 2ψιστος als Gottesbezeichnung durch deren hervorgehobenen Gebrauch im griechischen Sirach, bzw. in der jüdischen Diasporagemeinde angeregt sein könnte. Zugleich bindet Lk mit der Parallelisierung durch den Wortlaut und die Form der Ankündigung in 1,31 und 6,35 die Gottessohnschaft der Jünger auch an die Gottessohnschaft Jesu an. Insofern ist 6,35 diejenige Stelle in Lk, an der mit größter Wahrscheinlichkeit damit gerechnet werden kann, dass die Bezeichnung 2ψιστος auf Lk selbst zurückgeht. Die Verwendung von 2ψιστος in 6,35 hat jedoch auch noch eine weitere inhaltliche Funktion: in gewisser Weise erläutert 2ψιστος inhaltlich den zu erwartenden μισς πολς: der große Lohn wird durch die Erlangung der Gottessohnschaft des Höchsten der maximale werden.

Vgl. dazu Piper, Love your enemies, 4–65. Van Unnik, Motivierung, betont den hellenistischen Hintergrund. 112 Der MT hat nur ïá. 6ψ#στου ist hier also von dem griechischen Sirach-Übersetzer wieder hinzugefügt worden. 113 Vgl. auch Weish 2,18;5,5. Dazu Schweizer, υ4ς 355–357.364–395. Zur Gottessohnschaft als Verheißung für das Eschaton im hellenistischen Judentum vgl. Hahn, υ4ς 924; sowie Jub 1,24f.; PsSal 17,27.30; Hen(gr) 62,11; AssMos 10,3. 111

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Lk steht mit der Zusage der zukünftigen Gottessohnschaft in 6,35 also in jüdisch-weisheitlicher Tradition.114 Zugleich dient die Verwendung von 2ψιστος zur Parallelisierung der Jünger mit Jesus als dem υ4ς 6ψ#στου (1,32) und hat einen ähnlich rhetorisch-steigernden Aspekt wie in 1,32: wie dort 2ψιστος in gewisser Weise μ<γας überhöht, steigert 2ψιστος in 6,35 πολς. 3.3.4. Der Höchste wohnt nicht im Tempel: Apg 7,48 Am Ende seiner Verteidigungsrede vor dem Hohen Rat beschreibt Stephanus innerhalb der Geschichte von Bundeszelt und Tempel den Bau eines Hauses für Gott durch Salomon als götzendienerische Abkehr von Gott, denn der Höchste wohne nicht im „Handgemachten“115: *λλ& οχ  2ψιστος Oν χειροποιτοις κατοικε3. Er begründet diese Kritik mit einem Zitat aus Jes 66,1 ff. LXX:  ορανς μοι ρνος, = δ5 γS 6ποπδιον τ;ν ποδ;ν μουV πο3ον οWκον ο$κοδομσετ< μοι, λ<γει κριος…οχH = χε#ρ μου Oπο#ησεν τα%τα πντα; Zusammen mit der ersten Erwähnung Gottes in der Rede als  ες τSς δξης (7,1) fällt  2ψιστος als letzte Gottesbezeichnung der Rede, der nur noch κριος im abschließenden Jesaja-Zitat folgt, unter den sonstigen Bezeichnungen der Rede (immer ες außer V 31.33: κριος) auf. Die beiden Gottesbezeichnungen, die die Herrlichkeit und Höhe Gottes am Anfang und am Schluss der Rede betonen, scheinen jedoch nicht nur aufgrund kompositorischer Gründe gewählt zu sein, sondern auch aufgrund inhaltlicher Überlegungen. In V 48 spielt die Bezeichnung  2ψιστος auf den lokalen Aspekt des Titels an. Dies legt das folgende Jesaja-Zitat dar, in dem JHWH unter Verweis auf seine Schöpfermacht und sein Thronen im Himmel auf die Unnötigkeit eines „Hauses“ für sich verweist. Ähnlich zweifelt Salomo selbst im LXXText vom Tempelbau Salomos 3 Regn 8,27 LXX, daran, dass er demjenigen, dem „der Himmel und der Himmel des Himmels nicht genügen werden“, auf Erden Wohnung bieten könne. Nicht der Tempel, sondern der Himmel ist der Thronsitz des Höchsten.116 114 Dagegen setzt Mt mit der Verbindung der gegenwärtigen mit der zukünftigen Heilszusage in 5,45.9 den christlichen Akzent; vgl. dazu Hahn, υ4ς 925. 115 Zum Tempelbau Salomos vgl. 1 Kön 5–8 und 2 Sam 7,13. 116 Kraus, Jesaja 40–66, 245, nimmt an, dass sich hier die Kulttradition Jerusalems bemerkbar macht, nach der JHWH—neben der Zions-Tradition, die die Lade als JHWHs Thronsitz versteht—seinen Thronsitz im Himmel hat: „Als der Erhabene und

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Wie in Jes 66 steht die Kritik am Tempel auch in Apg 7,48 im Zusammenhang der Entwertung der Bedeutung des Tempels.117 Doch geht Apg 7,48 weiter: Mit der Bezeichnung χειροπο#ητα wird der Tempel JHWHs heidnischen Tempeln gleichgestellt118. Der Terminus χειροπο#ητα erscheint in der LXX nur im Zusammenhang von Götzenbildern119 und in Jes 16,12 LXX für den Tempel der Moabiter120, sowie vor allem in Apg 17,24, wo die Kritik am „handgemachten“ Tempel in Athen ebenfalls mit Gottes Schöpfermacht begründet wird. Nach Apg 7,48 ist das Heil nicht an Tempel und Kult gebunden, sondern an den Gehorsam Gottes Gesandten gegenüber.121 Lk benutzt die Bezeichnung  2ψιστος für JHWH in Apg 7,48 bewusst unter dem lokalen, aber auch unter dem hierarchischen Aspekt, der die Bedürfnislosigkeit des wahrhaft „höchsten Gottes“ an sich und auch in Abgrenzung von in Tempeln und an anderen Kultstätten verehrten heidnischen Göttern betont. 3.3.5. Die Diener des höchsten Gottes: Apg 16,17 In der Erzählung von der Dämonenaustreibung in Philippi werden Paulus und Silas von einer Magd, die mit „pythischem Geist“ wahrsagt122, als δο%λοι το% εο% το% 6ψ#στου bezeichnet: …Rκραζεν λ<γουσαV ο_τοι ο4 +νρωποι δο%λοι το% εο% το% 6ψ#στου ε$σ#ν, οsτινες καταγγ<λλουσιν 6μ3ν δν σωτηρ#ας.

Weltüberlegene thront JHWH im Himmel und neigt sich herab zu den Armen und Elenden auf dem Zion.“ In diesem Zusammenhang ist auf Jes 57,15 LXX zu verweisen, wo es heißt: Τδε λ<γει κριος  2ψιστος  Oν 6ψηλο3ς κατοικ;ν τν α$;να, Jγιος Oν dγ#οις

@νομα ατP;, κριος 2ψιστος Oν dγ#οις *ναπαυμενος καH >λιγοψχοις διδοGς μακρουμ#αν καH διδοGς ζωMν το3ς συντετριμμ<νοις τMν καρδ#αν.

117 Für Jes 66,1 ff. steht vermutlich die Abwehr der Ankündigung Haggais, dass mit der Vollendung des 2.Tempels die Heilszeit anbrechen werde (Hag 2,9), im Hintergrund; vgl. Volz bei Westermann, Jesaja 40–66, 328; vgl. auch Kraus, Jesaja 40–66, 244. Zur Bedeutung des Tempels bei Lk als dem „einen irdischen Haftpunkt des gesamten (durch das Gesetz bestimmten) jüdischen Lebens und Hoffens“ vgl. Bachmann, Jerusalem 375 f. 118 Zur Übernahme der Argumente der Tempelkritik aus der hellenistischen Literatur vgl. Haenchen, Apostelgeschichte 241. Nach Roloff, Apostelgeschichte 125, spielte Jes 66,1f. in der jüdischen Polemik gegen heidnische Kulte eine große Rolle, wurde jedoch nie für eine innerjüdische Tempelkritik verwendet. 119 Vgl. etwa Lev 26,30; Jes 21,9; 46,6; Weish 14,8; Dan 5,4; 6,28 LXX. 120 Jes 16,12 LXX ist die einzige Stelle, an der Öã÷î mit χειροπο#ητα übersetzt wird. 121 Vgl. Roloff, Apostelgeschichte 118. 122 Vgl. dazu Wischmeyer, Gottesglaube 18.

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Wie in der Dämonenaustreibung in Gerasa Mk 5,7; Lk 8,28 wird auch hier die Verwendung der Bezeichnung  ες  2ψιστος vor dem heidnischen Hintergrund der Erzählung verständlich. Auch hier erscheint die Bezeichnung in ihrer interreligiösen Funktion. In beiden Erzählungen wird das Aufeinandertreffen des jüdischen mit dem heidnischen Gottesglauben geschildert, das sich über das Bekenntnis zu Jesus als Gottessohn bzw. zu Paulus und Silas als Diener des höchsten Gottes christlich auflöst.123 Sollte die Episode Apg 16,16–18 einen historischen Kern haben124, wäre der Grund der Dämonenaustreibung durch Paulus nicht die Belästigung durch die Sklavin gewesen, sondern das Bedürfnis, den Philippern zu zeigen, wer der wahre „höchste Gott“ sei.125 Mitchell hält es für möglich, dass der Ort dieser Begegnung ein Heiligtum des ες 2ψιστος gewesen sein könnte, da der Kult im 1.Jh. n. Chr. in Thrakien wiederholt bezeugt ist.126 So lässt sich auch durchaus die Formulierung καταγγ<λλουσιν … δν σωτηρ#ας in V 17 aus dem Mund einer Nicht-Jüdin vorstellen.127 Die Anrede der Apostel als δο%λοι aus dem Munde einer Heidin ist dagegen problematischer: δο%λοι als Bezeichnung für Glaubende erscheint im Bereich der griechischen Religion selten; es ist auf einigen Inschriften als Ausdruck persönlich emotionaler Bindung des Weihenden an den Gott belegt, widerspricht jedoch eigentlich griechischem religiösem Empfinden.128 Dagegen ist δο%λος in der LXX die übliche Übersetzung von ãáò129. In der atl. Selbstbezeichnung der Frommen als δο%λοι εο% ist der Hintergrund für den christlichen Gebrauch zu sehen.130 Aufgrund dieser Beobachtung ist davon auszugehen, dass in der Anrede der Apostel aus dem Munde der Sklavin entweder eine

Vgl. dazu auch Wischmeyer, Gottesglaube 14ff. So etwa Haenchen, Apostelgeschichte 442, und Simon, Hypsistos 502. 125 So Trebilco, Paul 60ff., in Anschluss an Simon, Hypsistos 503, und van Unnik, Anklage. 126 Mitchell, Cult 110. Zum Kult des ες 2ψιστος in Thrakien vgl. auch TachevaHitova, Cults. Pilhofer, Philippi I, 182 ff., denkt konkret an den Kult des ΖεGς 2ψιστος, der in Makedonien gut bezeugt sei. 127 S. Trebilco, Paul 59ff.64.70 Anm.50. Trebilco weist auf den artikellosen Gebrauch von δν σωτηρ#ας hin („einen Weg der Rettung“, nicht: „den Weg der Rettung“) sowie auf das Vorkommen von σωτηρ#α in der paganen Welt und auf paganen Inschriften für ες 2ψιστος. 128 So Pleket, History 166ff. 129 Vgl. Weiser, δουλεω 846. 130 Weiser, δουλεω 852. 123 124

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frühe pagane Verwendung der Bezeichnung δο%λος für einen Glaubenden erscheint, oder die bekannte christliche Selbstbezeichnung des Paulus als δο%λος hier eingewirkt hat.131 Die interreligiöse Gottesbezeichnung  ες  2ψιστος wäre dann vom Verfasser der Erzählung bewusst mit der christlichen Anrede der Apostel kombiniert worden. Dadurch verbänden sich in der Anrede δο%λοι το% εο% το% 6ψ#στου paganer und jüdischer Gottesglauben mit dem Christusbekenntnis. Wie in der frühjüdischen Literatur wird über die interreligiöse Funktion der Bezeichnung  ες  2ψιστος eine gemeinsame Sprache von Juden und Heiden über Gott möglich. Durch die Anrede christlicher Personen in den ntl. Austreibungserzählungen in Verbindung mit dieser Bezeichnung wird der Bekenntnisbereich zugleich christlich spezifiziert: Sowohl Jesus als auch Paulus und Silas erweisen sich durch die Dämonenaustreibungen als überlegene und damit wahre „Diener“ des höchsten Gottes. Dabei wird ein weiterer Aspekt bedeutsam: Sowohl in JosAs als auch in Dan 3,93ff. als auch in Mk 5,7par und Apg 16,17ff. erweist sich der höchste Gott in seiner höchsten Macht auch über die Heiden: in JosAs durch Aseneths Bekehrung, in Dan durch die Rettung der drei Männer aus dem Feuerofen und Nebukadnezzars anschließendes Bekenntnis zu deren Gott als „höchstem Gott“, in Mk 5,7par und Apg 16,16 ff. durch den Exorzismus. Die Bezeichnung wird also wieder von ihrer superlativischen und rettenden Konnotation her relevant. 3.4. Ausblick auf weitere frühchristliche Schriften Auch 1 Clem bestätigt die Rezeption der absoluten Bezeichnung  2ψιστος aus dem Frühjudentum in die frühchristlichen Schriften: 3 der 5 Belege in 1 Clem sind atl. Zitate oder Anspielungen.132 1 Clem akzentuiert die Qualität des 2ψιστος jedoch zum einen militärisch: er ist 6π<ρμαχος und 6περασπιστς (45,7). Zum anderen betont er den alleinigen 131 So bezeichnet Paulus sich und Timotheus auch am Anfang des nach Philippi gerichteten Briefes als δο%λοι Χριστο% &Ιησο%; vgl. auch Gal 1,10; 2 Kor 4,5; 6,4 u. a. Möglicherweise handelt es sich um eine gemeinchristliche Bezeichnung für christliche Missionare, vgl. Wilckens, Römer I, 61 f. Die einzige konkrete Parallele zur Anrede δο%λοι το% εο% το% 6ψ#στου in Dan 3,93  steht m. E. in keinem Zusammenhang zu Apg 16,17. Wahrscheinlicher hat Theodotion anstatt von πα3δες in der LXX-Übersetzung der Stelle die geläufige atl. Übersetzung von ãáò (MT 3,26), also δο%λος, gewählt. 132 1Clem 29,2: Dtn 32,8; 1Clem 45,7: Dan 3,93 LXX; 1Clem 52,3: Ps 49,14 LXX.

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Anspruch Gottes, der Höchste zu sein in plerophorer Ausdrucksweise (τν μνον 2ψιστον Oν 6ψ#στοις 59,3), die ihre Brisanz vor der weiten Verbreitung ες 2ψιστος der Bezeichnung sowohl im jüdischen als auch im paganen Bereich gewinnt133: für 1 Clem gibt es nur „den einzigen Höchsten“. Das Protevangelium Jacobi rezipiert die Bezeichnung zum einen aus Lk (11,3; s. Lk 1,32) in der Ankündigung der Geburt des Sohnes des Höchsten, zum anderen belegt auch ProtevJac die Bezeichnung als jüdische Gottesbezeichnung im Gebet (24,1). 3.5. Zusammenfassung Die Verwendung der Bezeichnung 2ψιστος in den ntl. Schriften lässt sich vor dem Hintergrund des in der frühjüdischen Literatur beobachteten Gebrauchs verstehen. Die in der Auseinandersetzung mit dem paganen 2ψιστος entwickelte Differenzierung von () 2ψιστος als intrareligiöser Bezeichnung und  ες  2ψιστος als interreligiöser Bezeichnung wird in den ntl. Schriften in den Austreibungserzählungen auf heidnischem Boden aufgenommen. Zugleich wird in den Erzählungen eine Homogenisierung zwischen paganem und jüdischem Gottesglauben über das Christusbekenntnis erreicht. Der geheilte Besessene von Gerasa in Mk 5,7 ff. äußert nach seiner Heilung den Wunsch zur Nachfolge. Eine besondere Vorliebe für die Bezeichnung innerhalb der ntl. Schriften zeigt nur Lukas: Lk verwendet die Bezeichnung, wie schon lange gesehen wurde, je nach paganem-interreligiösen ( ες  2ψιστος) oder jüdischem (() 2ψιστος) Hintergrund des Erzählten.134 Mit der bevorzugt artikellosen, eigennamenartigen Verwendung von 2ψιστος in den Vorgeschichten des Evangeliums greift Lk auf die frühjüdische Verwendung der Bezeichnung zurück. /Υψιστος ist der Name des Gottes, der mit Hilfe seiner Macht (Lk 1,35 δναμις 6ψ#στου) Jesus zeugt. Den eigentlichen frühjüdischen Ersatz des JHWH-Namens, κριος, verwendet Lk ebenfalls in den Vorgeschichten zur Anbindung des Angekündigten an die atl. Verheißung, 2ψιστος wird jedoch konkret mit der Empfängnisankündigung verbunden und konnotiert zum einen den lokalen Aspekt (aus der Höhe), zum anderen den machtvollen und 133 134

Vgl. dazu Mitchell, Cult. Foakes Jackson/Lake, Beginnings IV, 193; Trebilco, Paul 59.

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superlativischen: die Einzigartigkeit des Höchsten färbt zugleich auf den Sohn ab. Dieser höchste Gott lebt in der Höhe und nicht in handgemachten Tempeln (Apg 7,48). Mit der Ankündigung des Johannes als „Prophet des Höchsten“ wird dieser mit Jesus als „Sohn des Höchsten“ auf eine Stufe gestellt, die dann auch den Jüngern mit dem vermutlich von Lk redigierten QLogion in Lk 6,35 in Aussicht gestellt wird: sie werden, wenn sie dem Gebot der Feindesliebe Folge leisten, „Söhne des Höchsten“ genannt werden. Insofern wird sich der „Höchste“ auch als derjenige erweisen, als den ihn Maria in Lk 1,52 gepriesen hat: „und er erhöht die Niedrigen“. Die Bezeichnung der Jünger als „Söhne des Höchsten“ (Lk 6,35) korreliert mit der Rede von Gott als „eurem Vater“ (Lk 6,36; vgl. II.5.5.1.2.). Dies und die Ablösung der Bezeichnung 2ψιστος durch „Vater“ im restlichen Evangelium (vgl. II.5.5.1.4.) verdeutlicht, dass die Bezeichnung 2ψιστος in den Vorgeschichten auch als Prolepse der Vaterbezeichnung fungiert. In der Begegnung Jesu mit den Besessenen in Gerasa (Lk 8,28) zeigt sich, dass auch die Dämonen Jesus als Sohn des höchsten Gottes anerkennen. Die dem paganen Gebrauch angepasste Formulierung  ες  2ψιστος macht die interreligiöse Kommunikation zwischen Jesus und dem Besessenen deutlich und ermöglicht zugleich die Anerkennung Jesu über die gemeinsame Gottesbezeichnung. Dasselbe zeigt die Anrede von Paulus und Silas durch die besessene Sklavin in Philippi als δο%λοι το% εο% το% 6ψ#στου in Apg 16,17. Es ist sehr wahrscheinlich, dass Lukas die zunehmende Verbreitung des ες 2ψιστος– Kultes bekannt war, der etwa gerade auch für die Gegend von Philippi historisch belegt ist. Die Exorzismus-Erzählungen dienen dann zur Demonstration der Macht des eigentlichen „höchsten Gottes“, der sich durch die Zeugung des Sohnes als einziger „höchster Gott“ erwiesen hat, der auch als einziger absolut mit „Höchster“ (2ψιστος) bezeichnet werden kann. Insofern erweist sich die Verwendung der Gottesbezeichnung „der höchste Gott“ unabhängig von jeder traditionsgeschichtlichen Fragestellung in den Geburtsgeschichten als theologisch stimmig und kohärent.135 Die anderen ntl. Schriften scheinen die Verwendung der Bezeichnung jedoch ansonsten, vermutlich aufgrund ihrer Dominanz im paganen Bereich, zu meiden. Mk 5,7 verwendet die Bezeichnung nur im 135 Zur „theo“logischen Funktion der Kindheitsgeschichten vgl. auch Kampling, Herr 167 ff.

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Rahmen der Exorzismus-Erzählung auf heidnischem Gebiet, Hebr 7,1 ist praktisch ein Zitat aus Gen 14,18 ff. Im Unterschied zu vielen anderen bisher besprochenen Bezeichnungen und auch zum atl. Gebrauch erscheint 2ψιστος nie in ntl. Eulogien, Doxologien o.ä., sondern fungiert zum einen in frühjüdischer Tradition als Ersatz für den Eigennamen Gottes sowie als Prolepse der Vaterbezeichnung in den lk Vorgeschichten, zum anderen zum Erweis Gottes als dem vor allem auch über heidnische Dämonen erhabenen und damit einzig wirklichem „höchsten Gott“ in den interreligiösen Austreibungserzählungen. Die zunehmende Verbreitung des ες 2ψιστος–Kults im gesamten östlichen Mittelmeerraum in den ersten christlichen Jahrhunderten erklärt genau, warum die Gottesbezeichnung keinen Eingang in frühe liturgische Texte fand, und auch sonst in den frühchristlichen Texten nicht weiter verwendet oder gar vertieft wurde136, sondern vor allem als Bezeichnung in der interreligiösen Kommunikation ihren sinnvollen Ort hatte.137

136 Möglicherweise stellt die Verwendung vom „Erhöhen“ (6ψωSναι) Jesu in Joh jedoch einen Reflex dieser Gottesbezeichnung dar. 137 Insofern kann man auch nicht von einer grundsätzlichen Ablehnung der Bezeichnung in den frühchristlichen Gemeinden sprechen, sondern sollte davon ausgehen, dass die Rede über  ες  2ψιστος in der interreligiösen Kommunikation und Glaubensvermittlung eine durchaus sinnvolle Funktion ausübte. Insofern ist das Urteil von Trebilco, Paul 62, dass Lk mit seiner Verwendung der Bezeichnung zeigen wollte, wie problematisch die Bezeichnung mit der beginnenden Heidenmission wurde, zu einseitig.

kapitel 8 ÜBERBLICK UND AUSBLICK

Da die Ergebnisse der Untersuchungen der einzelnen ntl. Gottesbezeichnungen jeweils bereits in den Zusammenfassungen der einzelnen Kapitel vorliegen, genügt an dieser Stelle ein abschließender Überblick. Es ist deutlich geworden, dass sich in den Bezeichnungen zentrale Eigenschaften und Funktionen Gottes widerspiegeln, die einerseits erzählerisch oder argumentativ entfaltet werden, die jedoch andererseits vor allem in bekennenden, preisenden oder gebetsartigen Texten ihre Aufgabe im Dialog mit Gott erfüllen. Gebete, Doxologien, Eulogien, Danksagungen und die Gnaden- und Friedensformel in den Briefeingängen sind die bevorzugten Orte der Gottesbezeichnungen, in denen sich die christliche Gemeinschaft der mit diesen Bezeichnungen verbundenen Eigenschaften Gottes versichert. Diese aus Juden- und Heidenchristen bestehende Glaubensgemeinschaft kann dies vor allem deshalb, weil sie sich der Sprachkonventionen beider Gruppen bedient. Die Vater-Bezeichnung, die vermutlich aufgrund der tradierten Gebetsanrede Jesu auch zur Gebetsanrede der Glaubenden wurde, hat offensichtlich nicht nur die Funktion, Jesus als Gottessohn zu etablieren, sondern sie dient vor allem zur Vergewisserung der Gemeinschaft der Glaubenden als Kinder des Vaters, hat also eine stark integrative Ausrichtung. Dies zeigt sich in der Beobachtung, dass die Anrede „mein Vater“ durch Jesus erst bei Mt und Lk erscheint, während Mk und die Logienquelle „Vater“ absolut oder in der Form „euer Vater“ verwenden, und auch Paulus den Vater vor allem als Vater der Glaubenden benennt. Die Vatermetapher bildet gemeinsam mit der Söhne/KinderMetapher das Bild von der familia dei, als die sich die christliche Glaubensgemeinschaft versteht. Die Vaterbezeichnung dient jedoch auch zunehmend für die Beschreibung des Verhältnisses Gottes zu Jesus, wie gerade die Analyse der Evangelien zeigt. Die paulinischen Briefe verweisen auf einen Zusammenhang der Begründung dieses Verhältnisses in der Auferweckung. Im Johannes-Evangelium wird die Vaterbezeichnung zu der dominanten Gottesbezeichnung schlechthin, mit der der Verfasser die Einheit des Vaters mit dem Sohn beschreibt, in die auch die Glaubenden mithineingenommen werden. Die Offb verwendet die

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Vaterbezeichnung dann nur noch für die Relation Gottes zum Sohn, nicht für die Glaubenden. Die aus dem Frühjudentum übernommenen Konnotationen der Vaterbezeichnung werden von den frühchristlichen Autoren übernommen und um den fundamentalen, im Vaterunser formulierten Gedanken erweitert, dass der Vater der Herrscher der kommenden βασιλε#α ist. Dies entspricht dem seit Aristoteles in paganen, griechischen Texten immer wieder formulierten Ideal des wie ein Vater regierenden Herrschers. Zugleich wird die Vater-Bezeichnung in den paulinischen Briefen in der Form ες πατρ an die Bezeichnung ΖεGς πατρ lautlich angeglichen. Die Gnaden- und Friedensformeln der brieflichen Salutationes verdeutlichen zudem, dass Verhaltensideale aus der hellenistisch-römischen Wohltäter- und Herrscherideologie (χρις καH ε$ρνη) auf den christlichen Vater-Gott übertragen werden. Die frühchristliche Vaterbezeichnung gewinnt in einer Zeit an Bedeutung, in der der Vater auch im politischen Bereich vorbildliches Verhaltensideal war, und der römische Kaiser als pater patriae verehrt wurde. In einigen ntl. Schriften rückt die Vaterbezeichnung durch den Einfluss der griechischen Vorstellung der kosmologischen Vaterschaft Gottes in die Nähe der Schöpfer-Vorstellung (1 Kor 8,6; Eph, Hebr, Jak). In Eph wird der Vater nun zum Vater „aller/von allem“ und gewinnt damit eine universale Funktion. Die Dominanz der Vaterbezeichnung verdeutlicht, dass das in den ntl. Schriften vorherrschende Gottesbild durch die grundsätzlich heilvolle Beziehung zwischen Mensch und Gott bestimmt ist. Diese wird beschrieben mittels atl. Konnotationen (Barmherzigkeit, Liebe etc.), die jedoch auch mit den paganen Konnotationen der Bezeichnung konvergieren. Damit akzentuieren die ntl. Texte insgesamt gesehen anders als die vom herrscherlichen Gottesbild geprägten jüdischen Texte aus hellenistischer Zeit. Dennoch bleibt auch dieser herrscherliche Aspekt erhalten, wie die beachtliche Anzahl der Herrscherbezeichnungen und die „Herr“-Bezeichnung für Gott zeigen: Die erst durch die Mystifizierung des JHWH-Namens als Übertragung von éðåãà/mareh vermutlich im alexandrinischen Raum eingeführte Bezeichnung κριος ist grundsätzlich eine Erinnerung an den Gott Israels und manifestiert sich ebenfalls breit in fast allen ntl. Schriften. Der Herr ist derjenige, dessen bereits an die Väter ergangenen Verheißungen sich erfüllt haben. Schon in frühjüdischen Texten ist er als Schöpfer zugleich über alle anderen „Herren“ erhaben, er ist der

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„Herr der Herren“. Κριος hat also neben der Erinnerung an den atl. Eigennamen Gottes auch stets eine herrscherliche Bedeutung. In den ntl. Schriften erscheint die Bezeichnung vor allem in Verbindung mit atl. Prätexten und bindet die christliche Gemeinschaft an die atl. Glaubenstradition an. Im lukanischen Werk lässt sich die bewusste Verwendung der κριος–Bezeichnung als Mittel der Anbindung des Christusgeschehens an die atl. Verheißung besonders gut beobachten: In den Vorgeschichten des Evangeliums ist der Gott-κριος als Gott Israels derjenige, der für die Geburt des Christus-κριος verantwortlich ist. Die mit den atl. Prätexten tradierten Konnotationen des κριος sind neben dessen Wortautorität vor allem seine Funktionen als Retter, aber auch als Richter, wobei in verschiedenen Texten, wie etwa in Offb, auch die Absetzung des Gott-κριος von allen weltlichen Herren mitzuhören ist. Das Bewahren des undeterminierten, nominativischen κριος für Gott allein erhält die Reminiszenz der frühjüdischen Funktion der Bezeichnung als Übertragung des JHWH-Namens. Zwar war gerade durch das tägliche Beten des Shema das Bekenntnis zum „einzigen Herrn“ den gläubigen Juden und Judenchristen präsent, doch tritt nun in den ntl. Texten neben diese Glaubensaussage das Bekenntnis zum „einzigen Herrn“ Jesus Christus (1 Kor 8,6). Auch wenn die Verwendung von κριος für Christus auf einen anderen Ursprung zurückgeht, lassen sich nun aufgrund dieser doppelten Referenz der Bezeichnung zahlreiche ntl. κριος–Texte nicht eindeutig Gott, bzw. Christus zuordnen. Es ist jedoch deutlich, dass Christus zunehmend die Funktion des aktuellen Herrn übernimmt. Mit der Rezeption von Ps 109,1 LXX wird die Inthronisation des Herrn-Christus durch den Herr-Gott atl. belegt. Nichtsdestotrotz bleibt jedoch auch die mit der κριοςBezeichnung verbundene Bedeutung des Herrschers für Gott erhalten, die—wie bereits im Frühjudentum— argumentativ aufs Engste verbunden ist mit dem Glauben, dass Gott die Welt erschaffen hat. Nur der Schöpfer ist auch der Herr über die Welt. Dass dieser Gedanke vor allem auch in Absetzung von den Ansprüchen weltlicher Herrscher formuliert ist, zeigt neben der bereits in frühjüdischen Schriften erfolgten Absetzung des himmlischen Herrschers von den weltlichen Herrschern der Vergleich der ntl. Herrscherbezeichnungen mit den zeitgenössischen Bezeichnungen irdischer Herrscher. Besonders deutlich wird diese Absetzung etwa in der Herrund Schöpferbezeichnung Gottes („Herr, der du Himmel und Erde gemacht hast“) mit der zeitgenössischen Bezeichnung der römischen Kaiser als „Herr über Erde und Meer“.

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Die Offenbarung formuliert diesen absoluten Machtanspruch Gottes mit der Bezeichnung παντοκρτωρ, die aus frühjüdischen Texten aufgegriffen wird und zugleich eine Absetzung von der inschriftlich weit verbreiteten Bezeichnung der römischen Kaiser als ατοκρτωρ impliziert. Im Unterschied zu den eher selten verwendeten Bezeichnungen Gottes als βασιλες, δεσπτης und δυνστης denotiert die Bezeichnung παντοκρτωρ die absolute Allmacht Gottes, und beschreibt als einzige den wahren Herrscher der sich verwirklichenden βασιλε#α in seiner Übermacht über alle anderen weltlichen Herrscher. Versuche, diese Allmacht zu beschreiben sind auch „König der Ewigkeit“ oder „König der Könige“ sowie „Herr der Herren“ (1 Tim 1,17; 6,15), am umfassendsten ist jedoch die in der Offb dominierende Herrscherbezeichnung παντοκρτωρ. Die Verwendung dieser Bezeichnung dient in Offb dem Verweis auf Gott als den einzig wahren Herrscher der Endzeit und mag durchaus angeregt sein durch den zeitgenössischen, in Kleinasien sehr dominanten Herrscherkult, in dem auch die anderen Herrscherbezeichnungen vertreten waren. Während Gott als „König“, als βασιλες, in den frühjüdischen Schriften vor allem als rettender König des Volkes Israel im Kontrast zu den irdischen Königen bezeichnet wird, die absolutistische Machtansprüche entwickelten, wird die Bezeichnung in den ntl. Schriften selten gebraucht. Dies ist angesichts der Bedeutung der Verkündigung von der βασιλε#α erstaunlich, erklärt sich jedoch zum einen aus der vor allem christologischen Verwendung der Bezeichnung, zum anderen jedoch auch aus der weiten Verbreitung des Titels im weltlichen Bereich. So wird die Bezeichnung auch an zwei von vier Stellen, an denen sie erscheint verstärkt zum „König der Ewigkeit“ und „König der Könige“ (1 Tim). Die Formulierung in 1 Tim 6,15 ( βασιλεGς τ;ν βασιλευντων) scheint sich explizit auch gegen die aktuell regierenden Könige zu richten, deren Königsherrschaft auf Inschriften jeweils mit „βασιλεοντος βασιλ<ως X.Y.“ angegeben wurde. In Offb erfüllt sich die atl. Ankündigung, dass Gott zum „König der Völker“ wird, sein Königtum wird ein universales sein. Die ntl. Schriften nehmen die Königs-Bezeichnung aus der atl. Tradition auf, verwenden sie jedoch fast nur in Verstärkungen, die durch die Betonung der Überzeitlichkeit und Übermacht auch über weltliche Könige ebenfalls eine Abgrenzung gegenüber den zeitgenössischen irdischen Herrschern verrät. Die atl. Bindung des Königs an den Tempel ist nun aufgehoben, er wohnt im Himmel. Die Bezeichnung δεσπτης, die wir mit „der unumgängliche Herr-

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scher“ übersetzt haben, da „Despot“ mit seinen negativen Konnotationen die antiken Bedeutungen des Lexems zu einseitig gewichtet, wird ebenfalls bereits im Frühjudentum verstärkt in der Auseinandersetzung mit irdischen Herrschern verwendet. Wie wir sahen, beginnt in der römischen Kaiserzeit auch eine zunehmende, inschriftliche Verehrung des aktuellen Kaisers als γSς καH αλττης καH παντς *νρ:πων γ<νους δεσπτης. Die Verehrung Gottes als Schöpfer von γS καH λασσα verlangt auch dessen Verehrung als einzigem δεσπτης. Diese Erkenntnis übernehmen die ntl. Autoren ebenfalls aus dem Frühjudentum. Als weitere Konnotation der δεσπτης–Bezeichnung konnte die Macht über den Tod festgestellt werden: δεσπτης ist diejenige Bezeichnung, mit der Gott zum Zeitpunkt des Todes als Herr auch über den Tod angerufen wird. Die Bezeichnung δυνστης erscheint bereits in den frühjüdischen Schriften sehr selten und wurde wohl aufgrund ihrer weiten Verbreitung im weltlichen Bereich von den ntl. Schriftstellern nicht aufgegriffen. Nur 1 Tim 6,15 verwendet sie im Rahmen seiner Herrscherprädikationenreihe, verstärkt sie jedoch durch exklusive Epitheta ( μακριος καH μνος δυνστης). Neben Offb zeigt gerade der 1 Tim eine Bevorzugung der Herrscherterminologie, weist jedoch die Gemeinde trotz seines hymnischen Lobes Gottes als einzigem Herrscher, König und Herr darauf hin, dass sie vom Wohlwollen der irdischen Herrscher abhängig ist. Die Verwendung der Herrschertermini ist so nicht grundsätzlich als kontrovers zu verstehen, die Beurteilung weltlicher Herrschaft ist auch innerhalb der ntl. Schriften nicht einheitlich, jedoch zeigt sich die Tendenz, Gott als grundsätzlich über jede weltliche Herrschaft erhaben darzustellen. Diese Erhabenheit resultiert nicht zuletzt aus der Vorstellung seines Allvermögens, seiner Allmacht, die mit weiteren Lexemen aus dem Wortfeld „Macht/Herrschaft“ (δυνατς, σχυρς, # δυνμενος) benannt wird. So kann Gott in Mk 14,62parMt 26,63 sogar als personifizierte „Macht“-δναμις erscheinen, wenngleich sich diese Bezeichnung, vermutlich auch aufgrund ihrer Verwendung in magischen Praktiken, nicht weiter verbreitet. Der Glaube, dass Gott der Schöpfer ist, ist auch für die ntl. Autoren nicht nur eine Begründung für seine Herrschermacht (vgl. Apg 4,24), sondern auch Ausgangspunkt aller Formulierungen, die mit der Macht Gottes über Leben und Tod zu tun haben: als Spender von Leben und Tod hat Gott zugleich die Macht über Leben und Tod. Die Schöpferbezeichnung hat verschiedene Variationen, die sich

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zum Teil aus der Übernahme frühjüdischer Formulierungen ( ποισας τν ορανν καH τMν γSν), zum Teil aus der Annäherung an pagane hellenistische Termini ( κτ#σας,  κτ#στης) erklären. Der Schöpfer bewahrt seine Schöpfung und wird sie immer wieder erretten. Die Rede vom Schöpfer wird ebenso wie in frühjüdischen Texten auch in den ntl. Schriften dazu gebraucht, um gegen die pagane Verehrung des von Menschenhand Geschaffenen (χειροπο#ητα) zu polemisieren, in Gebet und Gotteslob dient sie dagegen zur Vergewisserung der Glaubenden, dass nur dieser Schöpfer-Gott der wahre Gott sein kann. Paulus zeigt in seinen unterschiedlichen Formulierungen den Versuch, den Schöpferglauben mit Hilfe philosophisch beeinflusster Terminologien zu vermitteln („aus dem alles ist“, „der das Nicht-Seiende ins Sein ruft“). Die Schöpfung ist nun auch gedanklicher Ausgangspunkt der Rede von der „neuen Schöpfung“ bei Paulus, des „neuen Menschen“ in Kol und Eph, oder des „Von-oben-Geborenwerdens“ bzw. der „Neuzeugung“ in Joh und 1 Petr, die sich auf den Glaubenden als Individuum beziehen. Als Schöpfer ist Gott auch der „lebendige Gott“, ες ζ;ν, der nicht nur selbst in alle Ewigkeit lebt, sondern auch seine Schöpfung bewahrt, der er Leben gegeben hat. Auch die bereits atl. mit der Bezeichnung „lebendiger Gott“ verbundenen Konnotationen des Retters und Richters bewahren die ntl. Texte. Zugleich belegen sie die Kontinuität der Verwendung der Bezeichnung im interreligiösen Dialog, wo sie den Kontrapunkt zu den „toten Götzenbildern“ bildet. Insofern diente die Bezeichnung vermutlich in der frühchristlichen Umkehrsprache als programmatische Zusammenfassung des bedeutenden Unterschiedes Gottes zu den toten Götzen. Der „lebendige Gott“ zeichnet sich jedoch nicht nur durch diesen Unterschied aus, sondern beweist seine Lebendigkeit im Wirken am und im Menschen, nicht zuletzt in der Macht über Leben und Tod. So akzentuiert der Hebr das Wirken des lebendigen Gottes als Anteilgabe am ewigen Leben Gottes nicht nur für Christus, sondern auch für die Glaubenden, die auf dem Weg des Lebens in die Stadt des lebendigen Gottes wandern. Insofern wirkt der lebendige Gott in Hebr als Erhalter des Lebens der Glaubenden. An einigen weiteren Stellen wird Gott konkret als „lebendigmachender“ bezeichnet. Auch diese Formulierung greift, wenngleich auf sehr wenige, frühjüdische Vorlagen zurück, jedoch findet sich der Gedanke, dass das oberste Weltprinzip Leben schaffende Macht hat, auch in der Stoa, und wird dort etymologisch mit dem Zeus-Namen verbunden. In der Bezeichnung  ζPωοποι;ν τοGς νεκρος verbinden sich die

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Vorstellungen, dass Gott den vom Tode Bedrohten wieder ins Leben zurückführen kann und dass er Verstorbene auch wieder lebendigmachen kann. Insofern kann sie einerseits aussagen, dass physisch noch lebende Menschen, deren Leben jedoch einem Todeszustand ähnelt, wieder ins Leben zurückgeführt werden, als auch, dass Tote wiederauferweckt werden. Bei Paulus dominiert die zweite Bedeutung, wobei er die Bezeichnung an beiden Stellen, an denen er sie benutzt, mit der Aussage parallelisiert, dass Gott Jesus von den Toten auferweckt hat. Die Deuteropaulinen formulieren, allerdings ohne konkret die Gottesbezeichnung zu verwenden, den Glauben an das bereits jetzt, also metaphorische „Mitlebendiggemachtwordensein“ der Christen. Während die Bezeichnung „lebendigmachender“ Gottes lebendigmachendes Wirken an den Christen denotiert, fasst die sich ebenfalls institutionalisierende Bezeichnung „der Jesus von den Toten auferweckt hat“ die grundlegende Glaubensaussage der Christen bezogen auf Jesus Christus zusammen: ihn hat Gott von den Toten auferweckt. Hier lässt sich die Generierung einer Gottesbezeichnung im Frühchristentum beobachten, die die Handlung Gottes beschreibt, mit der er sich Christus in einzigartiger Weise als über den Tod erhabener Gott und Vater erwiesen hat. Formal entspricht die partizipiale Bildung  Oγε#ρας &Ιησο%ν Oκ νεκρ;ν bestimmten jüdischen Formulierungen („der die Toten lebendigmacht“, „der Israel aus Ägypten herausgeführt hat“). Die Verkündigung der Auferstehung und die Formulierung der Bezeichnung Gottes als dem, „der Jesus von den Toten auferweckt hat“ scheint schon früh Bestandteil der frühchristlichen Verkündigung und Glaubenstradition gewesen zu sein. Die Bezeichnung hatte ihren intrareligiösen Ort in Glaubensformulierungen, die möglicherweise mit der Taufhandlung in Verbindung standen. Ebenso wurde sie jedoch als grundlegende Glaubensaussage in der interreligiösen Kommunikation verwendet, um Andersglaubende zur Umkehr zum Glauben an diesen machtvollen Gott zu bewegen. Die wiederholte Parallelisierung der endzeitlichen Totenauferweckung und der Auferweckung Jesu verdeutlicht den engen argumentativen Zusammenhang der beiden Aussagen. Obgleich es gewisse Parallelen in der zeitgenössischen paganen Religion zu diesen Vorstellungen gab, zeigt sich doch, dass die Vermittlung dieser Aussage nicht unproblematisch war. Abgesehen vom Spott der Athener über die Auferstehungsverkündigung des Paulus in Apg 17, 18.32 wird dies auch deutlich durch die Pastoralbriefe, die die Verkündigung der Auferweckung fast ganz vermeiden.

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Dass dieser Gott nicht mehr nur den Juden vorbehalten ist, sondern unter der Voraussetzung des Glaubens an das Christusgeschehen für alle Menschen da ist, wird von Paulus mit Hilfe der Bezeichnung „der einzige Gott“ aufgewiesen. Das atl. Bekenntnis zu Gott als dem κριος ε.ς, das von jedem gläubigen Juden täglich im Shema ausgesprochen wurde, und offensichtlich schon in frühjüdischer Zeit unter dem Einfluss philosophischer Traditionen über das eine Weltprinzip zu ε.ς ες umgeprägt wurde, liegt auch den ntl. Schriften zugrunde. Es wird nun bei Paulus um zwei Gedanken erweitert: der einzige Gott ist nun auch der einzige Gott der zum Glauben gekommenen Heiden, und der einzige Gott hat nun neben sich den einzigen Herrn Jesus Christus. Möglicherweise stellt die zunehmende Beanspruchung der Göttlichkeit Jesu einen Grund dafür dar, warum die Bezeichnung „einziger Gott“ in den Evangelien nicht weiter verwendet wird. Die meisten der behandelten Bezeichnungen sind in frühjüdischen Gebetstexten belegt und standen dort bereits unter dem Einfluss auch paganer Gedanken und Formulierungen. Dass die Gottesbezeichnungen nicht in Abgrenzung von der paganen Welt, sondern im Dialog mit ihr formuliert wurden, zeigen ebenfalls alle Bezeichnungen, die zumeist auch in Texten mit interreligiösem Charakter verwendet werden. Zumindest die literarischen Texte belegen hier, dass es große Konvergenzen in den Gottesbezeichnungen zwischen jüdisch-christlicher und paganer Welt gab, dass man aber auch nuanciert in der Verwendung der Bezeichnungen in der intrareligiösen und interreligiösen Kommunikation zu unterscheiden wusste. Dies konnte vor allem deutlich gemacht werden an der letzten behandelten Bezeichnung, „der höchste Gott“, die in der intrareligiösen jüdisch-christlichen Kommunikation vor allem in der Form /κριος/ες 2ψιστος verwendet wird, während in der interreligiösen Kommunikation die zweifach determinierte Form  ες  2ψιστος belegt ist. Die inschriftlichen Zeugnisse über die weite Verbreitung des Kultes des ες 2ψιστος in der römischen Kaiserzeit verdeutlichen, dass diese kultische Verehrung des höchsten Gottes tatsächlich zeitgleich mit der jüdisch-christlichen Verehrung Gottes als des höchsten auftritt. Die literarischen Texte verwenden diese Bezeichnungskonvergenz zur Kommunikation zwischen den verschiedenen religiösen Gruppen und differenzieren zugleich mittels feiner Unterschiede in der Form der Bezeichnungen wie etwa der Determination. Ähnliche Differenzierungen wie bei der Rede über den „höchsten Gott“ lassen sich etwa auch bei den Bezeichnungen ες ζ;ν und παντοκρτωρ beobachten (ες ζ;ν, κριος [ ες ] παντο-

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κρτωρ als intrareligiöse Formen;  ες  ζ;ν, παντοκρτωρ ες als

interreligiöse Formen), wobei hier sicherlich noch Fragen offen bleiben. Diese Beobachtungen scheinen vor allem deutlich zu machen, dass die Art und Weise der Gottesrede einerseits auf der religiösen Tradition als identitätsstiftendem Merkmal beruht, andererseits jedoch auch einer großen zeitbedingten Dynamik unterzogen ist, die zur zeitgleichen Beanspruchung derselben Bezeichnungen in unterschiedlichen Religionen führen kann, worauf im interreligiösen Gespräch Bezug genommen wird. Dabei ist die Tendenz der frühchristlichen Texte keine grundsätzlich abgrenzende, wenngleich die Erhabenheit Gottes als Herrscher jedoch gerade hinsichtlich der Ansprüche des Kaiserkults formuliert zu sein scheint, sondern sie spiegelt durchaus auch den bewussten Einsatz bestimmter Bezeichnungen aus kommunikativ„diplomatischen“ Gründen wieder: Die Konvergenz der Bezeichnungen mit paganen religiösen Termini kann dazu beitragen, Heiden zur „Umkehr“ zum jüdisch-christlichen Gott zu bewegen, bzw. deren Umkehr literarisch überzeugend darzustellen. Dass die Gottesbezeichnungen nicht isoliert betrachtet werden dürfen, sondern im Rahmen der religiösen Rede ihrer Zeit gesehen werden müssen, konnte somit deutlich gemacht werden. Doch auch im Rahmen der einzelnen frühchristlichen Texte sind sie jeweils Teil eines ganzen Spektrums von Bezeichnungen und Gottesaussagen, die zusammen die Grundlage für die Frage nach den theo-logischen Eigenheiten des Textes bilden. Anhand der innerhalb der einzelnen Untersuchungen gemachten Beobachtungen kann hier nur ein knapper Ausblick auf die Schwerpunkte der Gottesrede der einzelnen Schriften gegeben werden, der zugleich den durch diesen Überblick entstandenen Eindruck einer einheitlichen frühchristlichen Gottesrede relativieren soll, und zu weiteren Fragestellungen bezüglich der theologischen Schwerpunkte der einzelnen Texte anregen will: So stellt etwa Mt mit der von ihm so bevorzugten Bezeichnung „Vater im Himmel“—aber natürlich auch aufgrund der gesamten Textausrichtung—ein deutlich anderes Gottesbild in den Mittelpunkt als die Offb, deren Ziel die Beschreibung des endzeitlichen Herrschaftsantrittes Gottes mithilfe diverser Herrscherbezeichnungen und die Überzeitlichkeit Gottes betonender Epitheta ist. Mk verwendet neben ες nur vereinzelt weitere Gottesbezeichnungen wie ες &ΑβραTμ καH ες &ΙσαTκ καH ες &Ιακ:β, ε.ς  ες, πατρ, 2ψιστος oder δναμις. Lukas ver-

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mittelt bereits über die bevorzugte Verwendung von κριος für Gott in den Vorgeschichten seines Evangeliums eine Anbindung an die atl. Verheißungen und verwendet als einziger die Bezeichnung 2ψιστος in den Vorgeschichten als Prolepse der Vater-Bezeichnung. Den Vater wiederum akzentuiert er als den „barmherzigen“. In der Apg wiederum dominiert ganz klar ες neben κριος und Bezeichnungen, die deutlich machen, dass Lk sehr wohl wusste, wie ein Judenchrist zu Juden und zu Heiden über Gott spricht (vgl. Apg 17). Neben der Schöpferbezeichnung kehrt innerhalb der Reden vor allem die Bezeichnung Gottes als dem, „der Jesus von den Toten auferweckt hat“, als zentrales Verkündigungselement wieder. Für Johannes ist Gott der „Vater“, bei ihm dominiert die Vaterbezeichnung nun auch zahlenmäßig über ες. Der lebendige, heilige und gerechte Vater sendet den einziggeborenen Sohn, um zugleich die Glaubenden an der Einheit von Vater und Sohn teilhaben zu lassen. Paulus stellt an den Anfang seiner Briefe stereotyp den Wunsch nach Gnade und Frieden von Seiten des ες πατρ für die Glaubenden, deren Gemeinschaft als „Kinder Gottes“ er damit jeweils erinnert. Er ruft den Glaubenden diese im geistgewirkten αββα-Ruf konstituierte Gemeinschaft mit dem Vater wiederholt ins Gedächtnis. Ansonsten formuliert er bevorzugt partizipiale Gottesaussagen (δικαι;ν, κτ#σας, ζPωοποι;ν τοGς νεκρος, Oλε;ν u. a.) sowie attributive Gottesbezeichnungen (ες τSς παρακλσεως/τSς ε$ρνης etc.) und trägt auf diese Weise auch zur Institutionalisierung von  Oγε#ρας &Ιησο%ν Oκ νεκρ;ν bei. Wichtig ist für ihn auch die wiederholte Argumentation mit dem „einzigen Gott“, der nun ein einziger für Juden und Heiden geworden ist. Die Zuverlässigkeit dieses Gottes versichert er wiederholt mit Lexemen wie μαρτς und πιστς. Auch der Epheser-Brief bewahrt die Dominanz der Vaterbezeichnung und weitet diese kosmologisch aus zum „Vater von allen/allem“. Gott als Schöpfer wirkt erneut als den neuen Menschen schaffender. Auch in Kol ist die Vaterbezeichnung die einzige wiederholt erscheinende neben den partizipialen Auferweckungs- und Schöpfungsaussagen. 1 Petr und die Johannesbriefe fügen der Vaterbezeichnung die Vorstellung des „Neuzeugens“ hinzu, wobei Gott in 1 Joh zum  γεννσας wird. Hebr dagegen setzt die Vaterbezeichnung zwar unter Rückgriff auf 2Sam 7,14 voraus, wiederholt sie aber bis auf 12,9 (Vater der Geister) nicht. Die Schrift spricht jedoch vermehrt vom „lebendigen Gott“. Hebr tendiert daneben auch zur Verwendung von Personifikationen (μεγαλοσνη, π%ρ καταναλ#σκον). Eine ähnliche Vorliebe für deutlich jüdisch geprägte Metaphern hat Jak (πατMρ τ;ν φωτ;ν, νομο<της καH κριτς, κριος

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σαβαω). Die Pastoralbriefe schließlich verwenden ebenso wie Judas

vermehrt die Bezeichnung „Retter“ und übertragen damit die theologische Botschaft in paganes hellenistisches Vokabular. Es gibt also bei weitem kein einheitliches Gottesbild der ntl. Schriften, das anhand der Gottesbezeichnungen bestimmt werden könnte, auch konnte hier nur ein Teil aus der Vielzahl der ntl. Bezeichnungen behandelt werden, jedoch sind die verhandelten Bezeichnungen diejenigen, die (bis auf den „höchsten Gott“) auch aufgrund ihrer Verortung in Gebets-, Bekenntnis-Texten und Glaubensaussagen die weiteste Verbreitung innerhalb der frühchristlichen Texte gefunden haben. Dass dies aufgrund eines anhaltenden interreligiösen Dialogs mit der religiösen Sprache der paganen Welt geschah, hoffen wir deutlich gemacht zu haben. Wollte man in wenigen Worten zusammenfassen, welche Funktionen und Eigenschaften Gottes die ntl. Autoren mit den behandelten Gottesbezeichnungen als zentral hervorheben, so sind dies die Funktion Gottes als Vater der Glaubenden und als Vater Jesu Christi, den er von den Toten auferweckt hat, sowie die Funktion dieses Vaters als Herrscher in der βασιλε#α, der als κριος seine Verheißungen erfüllt und der als über alle weltlichen Herrscher erhabener der παντοκρτωρ ist. Die neugebildete Bezeichnung „der Jesus von den Toten auferweckt hat“ dient der Versicherung der Glaubenden, dass Gott sich in seiner rettenden Macht in der Auferweckung Jesu manifestiert hat und sich auch an ihnen selbst in der endzeitlichen Totenauferweckung erneut als rettender erweisen wird.

ABKÜRZUNGEN

Die Abkürzungen richten sich nach S.M. Schwertner, Internationales Abkürzungsverzeichnis für Theologie und Grenzgebiete, 2. überarbeitete und erweiterte Auflage, Berlin 1994 (IATG2). Die biblischen Bücher werden abgekürzt nach dem Ökumenischen Verzeichnis der biblischen Eigennamen nach den Stuttgarter Richtlinien, Stuttgart 21981, zusätzlich werden folgende Abkürzungen für die Septuaginta-Texte verwendet: Regn für 1.2Sam, 1.2 Kön; Esdr für Esdras. Die jüdischen Pseudepigraphen—soweit nicht in IATG2—werden nach den von A.-M. Dénis, Concordance Grecque des Pseudépigraphes d’Ancien Testament, Louvain-la-Neuve 1987, verwendeten Abkürzungen bezeichnet. Die Abkürzung der Qumranschriften folgt—soweit nicht in IATG2— der Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls 2, hrsg.v. L. Schiffmann / J.C. VanderKam, Oxford 2000. Griechische und lateinische Autoren und ihre Werke werden nach dem Abkürzungsverzeichnis des Kleinen Pauly, hrsg.v. K. Ziegler/ W. Sontheimer, Stuttgart 1964–1975, abgekürzt. Die für griechische Inschriften, Papyri, Fragmentsammlungen etc. verwendeten Abkürzungen finden sich im Literaturverzeichnis bei der jeweiligen Literaturangabe in Klammern gesetzt in kursivierter Form. Sekundärliteratur wird in der Regel nach dem ersten Nomen des Titels im Nominativ zitiert, in besonderen Fällen zusätzlich mit der Jahreszahl oder nach dem Titelanfang.

LITERATURVERZEICHNIS

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REGISTER ZITIERTER TEXTSTELLEN IN AUSWAHL 1. Pagane griechische und lateinische Autoren Aischylos TrGF III frg. 168,14f. 236

Cicero nat. II 25 Somn.Scip. 1,1

70 305

Cornutus Theol.Graec. 2p3,5 ff. 437, Anm.201

Apuleius Met. 11,5

35

Diogenes Laertios VII,147

436, Anm. 201

Aratos Phain. 5

354. 375

Aelius Aristides Or. XLIII 7,1ff. Or. XLIII 9

354 358

Dion Chrysostomos Or. 1–4 Or. 1,22 Or. 45,1 Or. 36,36

67. 281 291, Anm.520 292, Anm. 533 67. 281

Aristophanes Thesm. 317 368

234 235

Aristoteles Pol. 1292b4 ff. 1293a26ff. 1259b

314 314 66

Cassius Dio hist.rom. 53,18,3 57,8,1f. 63,5,2 67,5,7

72 293, Anm.535 293, Anm.536 292, Anm. 533

Chrysipp SVF II frg. 528,3f. SVF II frg.1062

437, Anm.201 363; 436, Anm.201; 551

Duris FrGrHist II A 76 frg.13 106, Anm.344; 133; 192, Anm.124; 401; 540, Anm.36 Epiktet Diss. I 9,7 Diss. III 24,16 Diss. IV 1,60

67 66 36

Euripides Alc. 840ff. Herc. 719 Hipp. 88

482 482 291, Anm.521

Heraklit DK 22 B 32 DK 22 B 50

535 551

Horaz c.3,5,2–3

401

676

register zitierter textstellen in auswahl

Kallimachos h.1,91

573

Kleanthes SVF I frg. 537 (Zeus-Hymnus) 1 235 4 66, Anm. 153; 67 14 280. 573 Marc Aurel 4,23

357. 363

Maximus v. Tyrus 39,5 35 Ovid Pont. 2,8,57–58 Pausanias 8,37,9

401 34, Anm.158 38, Anm.181

Philodemus von Gadara SVF II frg.1076,5 f. 436, Anm.201 Philostrat Heroikos 25,8 Pindar I. 5,53 Platon Krat. 396a6–9 400d–401a Leg. 715e Tim. 28a 28c 37c 41a Epist. 2,312e Epist. 6,323d

460 188

436, Anm.199 8 357 358 65 65 65 280 65

Plutarch De def.or. 426A Mar. 46

189 305

Proklos Theol.plat. I

9

Pseudo-Dionysios Areopagita De divinis nominibus I,5–7 9 Seneca clem. III 12,2

72

Sophokles Ant. 338 608

573 314

Sosiphanes TrGF I 92 fr.3

188

Sueton Aug. 53,1 Gai. 22,1

191, Anm.120 282

Tacitus Ann. 2,87

191, Anm. 121

Xenophanes DK 21 B 23 DK 21 B 27

535. 546 357

Xenophon An.III 2,13 Oik. 6,1

291, Anm. 522 188

Zenon SVF I frg.102 SVF I frg.164

536. 546 546

2. Inschriften CIJ I 358 CIJ I 719 IG V 2,472.6

296, Anm.550 325 237

register zitierter textstellen in auswahl IG X 2,1 nr.*133 73, Anm.198; 135 Anm.445 IK 12,291.294.297.303 293, Anm.537 MAMA I 176 289, Anm. 512 MAMA IV 125 293, Anm.537 MAMA VI 368 289, Anm. 512 OGIS II 458,36f.42 133 SB I 4127,16 323 SB I 4127,19 237 SB V 8960,12 237 SEG VIII 548,1–3 237 SEG VIII 548,23f. 540 SEG VIII 551,23 237 SEG XXXIV 1666 323 SIG II 814,40 540, Anm.36 SIG III 1138 237 3. Papyri Pap. Derveni Col. 16,5 f. 356ff. Col. 16,6 535f. 551 Col. 17,12 551 Col. 23,4 536 Pap. Egerton 5 434 PGM I P.IV,1275 f. 322 PGM I P.IV,1331 322 PGM I P.IV,1552f. 237; 399, Anm.65; PGM II P.VII,961 237 PGM II P.XII,239 237. 251 PGM II P.XII,250 237 PGM II P.XIVc 237

677

4. Altes Testament (MT und LXX) Genesis 14,18–22 15,2 15,8

577ff. 585 294 179. 294

Exodus 3,13ff. 14,4.18 15,26 20,7 20,11 33,12ff. 34,6

12, Anm.56; 13 186 186 13 347. 353. 374 132 95 f. 132. 138

Deuteronomium 4,35 4,39 5,26 6,4 f. 6,13 6,16 9,26 10,17 32,39ff.

542f. 542f. 389 28. 199. 212f. 230. 340. 541f. 551. 565 (s.auch Shema) 212f. 230 212f. 230 179 179. 181. 193. 206. 329. 336 387ff. 427f. 470

1. Samuel/1 Regn LXX 2,6 430 f. 444. 459. 470. 475. 477. 523 17,26.36 393 2. Samuel/2 Regn LXX 5,10 243 7,8 258 7,12 515 7,14f. 49. 515 7,25.27 243 22,31 329 22,32 349 22,33 329 23,5 329

678

register zitierter textstellen in auswahl

1. Könige/3 Regn LXX 8,27 596 8,39 545 19,10.14 243

6,19 8,13 9,8 9,11f.

2. Könige/4 Regn LXX 4,11ff. 429 5,7 428ff. 432. 439. 459 8,5 429 f. 19,4 393 19,15 307. 553 19,16ff. 393. 395

9,14 13,4 13,18 15,10 16,5 16,7

181 247 181 32. 181. 217. 275. 297. 307. 349 325 325 248 247f. 248 248

Esther(gr) LXX 4,17b ff 4,17k ff 4,17l 4,17r 4,17z

182. 250. 275 182 275. 279. 545 250. 275 250. 329

2. Makkabäer 1,24ff. 3,22 3,24 5,20 6,26 7,9 7,14 7,23 7,28 7,33 7,35 7,38 8,11 8,18 8,24 12,15 13,14 15,3ff. 15,8 15,23

182. 350 182 316 248 248 248. 472. 475 473. 475 248. 350 367 389 248f. 248 248 248f. 248 248. 316 350 316. 393 248 248

3. Makkabäer LXX 1,27 2,2 2,3 2,7 5,7

249 249. 275. 297. 307 316 249 249

1. Chronik 29,10 29,12

51 247

2. Chronik 18,18

332

1. Esdras LXX 4,46 4,58 4,60 9,46

280 280 297 249

2. Esdras LXX 9,8f. 431 19,6 (Neh 9,6 MT) 431. 438. 461. 475 Tobit 1,18 3,11ff. 7,17 8,17 10,14 13,2ff. 13,4

274 296 217 296 274 53f. 275. 389; 394, Anm.43; 477 182

Judith 2,5 4,2 4,13 5,21

275 181 181. 247 181

register zitierter textstellen in auswahl 5,33 5,51 6,2 6,2–15 6,18 6,28 13,4

276 316 249. 276. 581 56f. 60. 68 249 249. 251. 255. 393 276

4. Makkabäer LXX 5,24 547 Ijob 5,8 5,17

295 295

Psalmen 2,1 307 2,7 82.515 22,2 78. 82 22,8ff. (23,8LXX) 328 46,2 (45,2LXX) 326 68,5 (67,5LXX) 186 71,20 (70,20LXX) 430. 432. 477 77,35.56 (77,35.56LXX) 578f. 86,10 (85,10LXX) 553 89,9 ff. (88,9ffLXX) 328 89,27 (99,27LXX) 42. 50. 55 89,28 (88,28LXX) 156f. 91,1.9 (90,1.9LXX) 585 93,1 273 274 94,3ffLXX 96,10 273 97,1 273 99,1 273 102 95 110,1 (109,1LXX) 209. 214f. 231f. 330. 340

110,2 f. (109,2fLXX) 331f. 118,26 (117,26LXX) 214 121,2 (120,2LXX) 347 136,3 (135,3LXX) 179 140,8 (139,8LXX) 326 145 (144LXX) 86. 96 146,6 (145,6LXX) 347. 374 148,13 186 Weisheit 2,12ff. 2,16 8,3 11,10 13,1ff. 14,3

89 55 297 56. 68 351 56. 58. 60

Sirach 4,1–10 23,1 23,4 24,8f. 36,1 43,27f. 46,7 48,5 51,1 51,10

595 54f. 296 54f. 350 296 362 316 474. 477. 523 274 54 f.

Jesaja 1,24 3,1 10,33 26,19 37,16 37,20 40,3 40,28 42,5 44,24 45,8

295 295 295 471 307 553 213 347 348 347. 353 348

679

680 45,21 63,11 63,16 64,7

register zitierter textstellen in auswahl 566 517 42. 50 42. 50

Jeremia 1,6 179. 294 2,27 50 3,4 42. 50 3,19 (LXX) 244 3,19 50. 251 4,10 179. 294 10,11ff. 347 39,18 LXX 328 39,19 (LXX/MT 32,18f.) 244 Ezechiel 37,1–14 Daniel (LXX) 2,18f. 2,37 2,47 3,17 3,95f. 4,27 4,37

470. 477

6,27 7,13f. 9 12,2 12,7 12,13

183 183 183. 193. 274 183. 543 183 104. 390 183. 206. 274. 287. 318. 472 390. 394 331 296 390. 471 390 471

Daniel ( ) 2,47 3,45 3,52ff. 4,17 4,25 4,34 5,21 6,17 6,21 6,27

193 183 183 183 183 389 274 414 Anm.123 389 274. 389

12,2 12,13

471 471

Hosea 2,1 2,25 6,1–3

395. 408 408 471

Amos 3,13 5,8 5,16 5,27 9,6 9,15

243 243 243 243 243 243

Jona 4,3

296

Habakuk 3,19

325

Sacharja 10,3 14,9 14,16f.20 f.

245 245. 542f. 550 245

Maleachi 2,10

542f. 546

Bel LXX 5 f. 24 f.

394. 397 394

5. Jüdische Pseudepigraphen Apokryphon Ezechiel F Ez. C.1.8 57f. 60 Aristeas-Brief 16f. 18 19 45 132ff. 139

184. 351. 435. 461 190 185 185. 190 545 328. 545

register zitierter textstellen in auswahl 185 207f. 211

251. 255 68 68

Imitatio Sophoclei I Soph. 5,113,2

546

Joseph und Aseneth 3,3 6,7 7,4 8,2 8,3 8,5 8,9

27,10

184 184 184 351 f. 579 391. 432. 461 391 328. 352. 367f. 391f. 432. 461 184 328 391. 394 57 352. 367. 391. 432. 460 f. 184 57. 184 184 394 579 579 184 368. 391. 433. 452. 476 352. 391. 432

Jubiläenbuch 22,7–9

305

11,7 11,9 11,10 11,13 12,1 f. 12,3ff. 12,13 13,7 13,11 15,7f. 16,14 ff. 19,5.8 20,7

Liber Antiquitatum Biblicarum 3,10 434 25,7 435 Oratio Manassis 2,22,12 Oracula Sibyllina 2, frg.1,7 2, frg.1,16 3,11

251. 354 546 547. 551 546. 551

3,47f. 3,56 3,499 3,560 3,616 3,716ff. 3,717 3,718 3,760 4,30 5,433

681

277 277 277 277 277 317 277 546. 581 545 546 351

Paralipomena Jeremiae 1,5 251 6,9 326f. 9,6 251 Psalmen Salomos 2,30 5,19 17,1ff.

279 279 279

Pseudo-Phokylides, Sentenzen F Phoc. 54 328. 546 Testament Abrahams 1 1,4 298 8,3 251 15,2 251 16,2 298 Testamente der 12 Patriarchen Ben 10,7 277 Ben 9,1ff. 277 Vita Adae et Evae 23,2 42,5

298 298

6. Jüdische Gebete Achtzehn-Bitten-Gebet 59. 170. 353. 366. 434. 475f. 478f. 488 Avinu-Malkenu 59. 170. 278

682

register zitierter textstellen in auswahl

Shema (s.auch Dtn 6,4) 28. 59. 79. 170. 199. 230. 278. 571 7. Texte aus Qumran 1QH 9,35 58 1QSa II.4 30, Anm.140 1QSb V.25 30, Anm.140 4Q 381 354 4Q 460 frg. 5,1,5 58 4Q 521 frg.2 II 12 433. 478 frg.7 und 5 II 5 f. 433. 478 4QapocrJosephb (372) frg. 1,16 58. 81 4QDibHama 1–2v9 397, Anm.59 8,2.12 397, Anm.59 4Q LevbLXX 30 4QpsEzeka frg.2,7f. 434, Anm.188; 478 4QShirShabbb 1 i 44 397, Anm.59 4QShirShabbf 6,5 397, Anm.59 14–15i6 397, Anm.59 19,4 397, Anm.59 20ii–22,11 397, Anm.59 5QapMal 1,4 397, Anm.59 11QShirShabb VI,5 397, Anm.59 sog. Sabbatlieder 276ff. 8. Josephus Antiquitates Iudaicae prooem.20 60 1,155 548 3,68 178 3,91 548

4,201 5,93 5,112 7,380 8,335 8,343 8,350 10,263 12,22 13,68 16,163 20,90

550 60 549 60 548 549 548 254 437, Anm.202 299 584 178. 299

Bellum Iudaicum 3,402 7,253 7,323

301 301 301

Contra Apionem 2,174 2,193

60 550

9. Philon All. II 1 f. 547 All. II 3 547 All. III 24.28 583f. Det. 56 302 Gig. 64 252 Her. 22,3–24,2 302 Her. 23 185 f. Leg.Gai.157.278.317 583 Mut. 19 302 Op. 84 60 Anm. 116 Op. 170 ff. 355. 547f. Plant. 90 253 Quaest.in Gen.IV,2 547 Sacr. 63 253 Sobr. 55 303 Som. I 163 180 II 172 252 Spec.Leg. II 30 f. 60 Anm. 116 II 192 133

register zitierter textstellen in auswahl III 189 Vit.Mos. I 75

60 Anm. 116 33, Anm.153

10. Neues Testament Matthäus-Evangelium 1,20 217 1,22 218 1,24 217 2,13 218 2,15 218 2,19 218 3,3 213. 218 4,7.10 213. 218 4,9 216 5,16 99 5,33 218 5,35 283f. 5,45 100 5,48 90 f. 99 f. 6,4 98. 100f. 6,6 98. 100f. 6,7ff. 100. 113 6,9–13 81. 84ff. 100. 102. 284 6,18 98 6,32f. 90 f. 111. 113 7,11 90 f. 108. 113 7,21 101. 103 10,21 107 10,32 103 10,35 107 10,37 107f. 11,25–27 88ff. 102. 113f. 115. 120. 166. 217 12,50 102 15,4 107 16,16f. 102. 413ff. 18,10 98 18,12–14 102 18,19 102 18,35 102 19,4 373 19,16f. 566 19,19 107 19,29 108

20,23 21,9 22,41ff. 22,36 22,37 22,44 23,9

683

23,39 24,30 24,36 25,34 25,40 26,29 26,39 26,42 26,53 26,63 26,64 27,10 28,19

102 214. 218 214 566 212. 218 218 59, Anm.108; 109. 113. 566f. 214. 218 331 102. 113 103 103. 108 101 77. 98. 102 98. 102 102 388. 413ff. 321. 330ff. 339 218 103. 105f. 114

Markus-Evangelium 1,3 2,7 3,20 f. 3,31–35 5,7 5,19f. 8,38 10,17ff. 10,18 10,19 10,27 10,29 f. 11,9 11,25 12,11 12,18ff. 12,28ff. 12,30 12,32 12,35ff. 12,36 13,12 13,20 13,26

213. 214 553. 564 108 108 586ff. 215f. 80. 83. 110. 166 564 f. 553 107 332 107f. 214 80. 83. 110 216 489 216. 565 f. 212 566 214 174, Anm.34; 216 107 216 331

684

register zitierter textstellen in auswahl

13,32 14,36 14,62 15,34 Lukas-Evangelium 1,6 1,9 1,11 1,15 1,28 1,32 1,35 1,46 1,49 1,68 1,76 2,22 f. 2,26 2,29 2,49 3,4 4,6f. 4,12.8 4,18f. 5,17 5,21 6,35 6,36 8,28 9,26 10,21–22 10,27 11,2–4 11,11 11,13 12,30 f. 12,32 12,53 13,35 14,26

81. 83. 97. 110. 113. 166 41. 46. 76. 81ff. 110. 115 f. 332 82. 321. 330ff. 339 77f. 82 219 219 219 219. 593 219 219. 586. 590 f. 593 333. 586. 590 f. 593 219 336f. 340 219 f. 221. 586. 592f. 219 219 290. 304 ff. 310f. 92 213. 221 216 213 220 220 566 587. 594 f. 90f. 93f. 94ff. 138 586f. 589 f. 92 88ff. 93. 108. 113f. 115. 120. 166. 217 212 84 ff. 93. 116 108f. 90 f. 93. 97. 108f. 113 90 f. 93. 111. 113 93 107 214 107f.

15,11–32 18,19 18,20 18,29 19,38 20,41ff. 21,27 22,29 22,69 23,34 23,46 24,49

94 553. 566 107 108 214 214 331 93 330ff. 77. 93 77. 93 93. 97

Johannes-Evangelium 1,18 115. 117. 123 1,23 213. 25 3,16 118 3,35 118 4,23 120 5,18 119 5,19 118 5,21 118. 442. 457ff. 5,23 117f. 5,24 419. 457ff. 5,25 118 5,37 117 5,43f. 567ff. 6,44 117 6,46 116 6,57 419 6,63 457 8,16 117 8,18 117 8,37ff. 119 8,41f. 567ff. 8,44 119 10,15 116 10,18 118 10,30 118. 123 11,25 458. 489 11,31 115 12,13 214 12,27f. 77. 115 f. 12,38 225 117 12,49 14,1ff. 122 14,6f. 123

register zitierter textstellen in auswahl 14,20 14,24 14,28 16,23ff. 16,32 17,1 17,3 17,5 17,6 17,11 17,17 17,19 17,21 17,24 17,25 17,26 18,11 20,17 20,28 Apostelgeschichte 1,4 1,7 2,24 2,32ff. 2,33 2,34 3,15 4,10 4,24ff. 4,26 5,30 7,19 7,48 8,10 10,40 13,30 13,33 13,34 13,37 14,15 16,13–18 16,17 17,24ff.

120 117 118 122 118 115. 118 567ff. 115 118 115. 120. 123 120 120 115. 120. 122f. 115 115. 120 118. 120f. 123 115 121. 164 115. 117. 192. 225 97 97 465. 516 223. 465 97 215 465. 515 465. 515 223f. 290. 306ff. 311. 374. 382 221 465 459 586. 596f. 333ff. 465 465. 513 138. 513. 515 466. 513. 515f. 466 307. 374. 382. 402f. 585 586. 597ff. 224. 307. 374. 375. 382. 438. 597

17,28 17,31f. 20,42 Römerbrief 1,3f. 1,23 1,25 3,29f. 4,5 4,8 4,17

4,19 ff. 4,24 f. 6,4 6,5 6,8 6,11 8,11 8,15 8,19 ff. 9,26 9,28f. 10,7 10,9 10,12f. 10,16 11,3 11,23 11,36 12,19 14,7ff. 14,9 14,11 15,6 15,11 16,27

685

66. 363 481. 512. 514 221 494 400 360ff. 553f. 560 f. 445. 500 201 366ff. 370. 440ff. 445. 452. 476. 498ff. 502f. 527. 530 443f. 445. 476. 491ff. 499. 500 f. 503f. 525. 530 138. 448f. 452. 501f. 505. 525 448. 502 448. 502 453 440. 445ff. 491ff. 498f. 502ff. 527. 530 76. 109. 127ff. 162 369 f. 408f. 201f. 477 465. 504. 530 200 201f. 201 f. 337 360ff. 368f. 370 201f. 409 f. 502 201f. 388 137 201 569

686 1. Korintherbrief 1,31 2,16 3,20 6,14 8,4 ff. 8,5 8,6 11,12 14,21 15,3ff. 15,15 15,22 15,24 15,28 15,45 16,22 16,25 2. Korintherbrief 1,3 1,9 3,2f. 3,6 3,16 4,13f. 4,14 5,17f. 6,16 6,17f. 6,18 8,21 11,31 Galaterbrief 1,1 1,4 3,16 3,20 3,28f. 4,6

register zitierter textstellen in auswahl 198 199 199. 201 465. 494ff. 258f. 553. 554ff. 193 131. 139. 162f. 195. 199. 360ff. 533. 553 364 199. 201f. 495ff. 497. 505. 522f. 465. 494. 496 441 138. 140 362 441. 457 229 338 96. 137f. 497. 525 406f. 440 f. 441 200 525 491. 497. 504 364. 368 136. 407f. 410f. 201f. 136. 202. 233. 257ff. 262 200 137 130. 137. 491. 493f. 497. 504 f. 526 134. 140 558 553. 554. 557ff. 559 46. 76. 109. 127ff. 162

6,15 Epheserbrief 1,3.5 1,11 1,16f. 1,20ff.

368

2,1ff. 2,5 2,6 2,9 2,15 2,18 3,9 3,14f. 3,20 4,5 f. 4,6 5,14 5,20 6,23f.

143 143 143. 509 455f. 506. 508ff. 525 455f. 372. 454ff. 508f. 372 372. 562 144. 562 361. 372f. 143ff. 338 561 f. 143. 205. 553 509 143 143

Philipperbrief 2,9–11 2,11 4,20

195 130. 140 134

Kolosserbrief 1,3 1,12 1,15 ff. 1,18 2,11 2,12f. 3,1ff. 3,4 3,5 ff. 3,10 3,17

141 141 142. 371. 454. 507 454 451 371f. 449ff. 451. 506ff. 525 450 f. 507 454 452. 507 371f. 141

1. Thessalonicherbrief 1,1 130 1,3 134 1,8 196

register zitierter textstellen in auswahl 1,9f. 1,10 3,11 3,13 4,6 4,14 4,15 5,2 5,23

386f. 402f. 405 f. 465. 491 137 134 134. 197 197 491. 498. 522 196f. 196f. 134 f.

2. Thessalonicherbrief 1,1f. 140 2,16 140 f. 3,1 196 1. Timotheusbrief 1,2 1,11 1,17 2,5 3,15 4,10 6,13 6,15f.

145 206. 318 206. 285 f. 318f. 401. 412. 562f. 569 553. 562f. 410 f. 411 f. 459 ff. 179. 193. 205 f. 287f. 317ff. 412f.

2. Timotheusbrief 1,2 1,18 2,19

145 206 206

Titusbrief 1,3

145

Hebräerbrief 1,5 2,10 ff. 3,12ff. 4,12 6,1 6,2 7,1 7,21 8,2

151 ff. 152. 379 416 418 404. 416 525 586f. 207ff. 207ff.

8,9–11 9,14 10,16 10,20 10,30 f. 11,10 12,5 f. 12,9 12,22f. 13,20

207ff. 404. 416f. 207ff. 417f. 207ff. 417f. 379 207ff. 153ff. 418 477. 517f.

Jakobusbrief 1,7 1,17 1,27 2,19 3,9 4,10 4,12 4,15 5,4 5,10 5,11

207 149 150 553. 563f. 150. 207 207 563f. 207 207 207 96. 207

1. Petrusbrief 1,2f. 1,17 1,21 1,23 1,25 2,2 2,3f. 3,12 3,18 4,19

146. 378. 510 147 510 ff. 525 146. 378 209 147 210 210 440 Anm.210; 450. 511 377f.

2. Petrusbrief 1,17 2,9–11 3,8–10

148 211 212

1. Johannesbrief 3,1 4,12 5,1

125 125 125

687

688

register zitierter textstellen in auswahl

2. Johannesbrief 3f.

126

Judasbrief 1 5 9 14 24 25

146 211 211 211 338 146. 569

Offenbarung des Johannes 1,4 155. 260. 420 1,5 f. 155f. 489 1,8 226. 233. 259 f. 264 f. 420 1,17f. 420. 489 2,26ff. 157 3,5 157f. 3,21 158 4,8 227. 233. 259ff. 264. 268 4,8ff. 263. 421f. 4,11 192. 226f. 266. 268. 362. 376 5,10 156. 261 5,13 261. 263. 268. 376 6,10 290. 309 ff. 6,16 264 7,2 422f. 7,10 263 7,12 262. 268 7,17 423 10,5 388 10,6 376. 382. 422 11,15 226f. 262 11,17 228. 233. 259ff. 264 12,10 262 14,1 158 14,7 376. 382 15,3f. 228. 233. 259ff. 284 f. 15,4 226. 569 15,7 422 16,7 228. 233. 259ff. 16,14 233. 259ff.

17,8 18,8 19,6 19,11–21 19,15 20,6 21,1ff. 21,5 21,22 21,27 22,2 22,5 22,6 22,20

268 226. 228. 337f. 228. 233. 259ff. 268 267 233. 259ff. 156 228 376 228. 259. 262 423 423 226 226 229

11. Sonstige christliche Texte Akten des Johannes 11,8 312 13,8 312 112,15 312 Barnabasbrief 21,3

230

1. Clemensbrief 19,2 20,8 20,11 23,1 24,1 29,1 33,2 35,3 40,1 45,7 46,6 56,16 59,2 59,3 59,4 60,1 61,2f. 62,2

159. 380 311 311. 380 159 519 159 f. 311 159 311 599 570 159 380 600 380 380 289. 311 159

register zitierter textstellen in auswahl Didache 7,1.3 8,2 9,2f. 10,2 10,3f. 10,8 14,3

161 161 161 161 382 161 288

Diognetbrief 3,4 7,2 8,7 9,6 10,2

381 377. 381 381 338 381

Ignatius-Briefe An die Epheser 9,1 161 An die Magnesier 7,1 570 An die Trallianer 9,2 519 11,1 161 An die Philadelphier 3,1 161 An die Römer 2,2 161 7,2 161 An die Smyrnäer 7,1 519 Justin Apol.mai.21,2

485

Petrus-Evangelium 5,19 338 Philippus-Evangelium 17c 159 33 159 Thomas-Evangelium 37 425 50 159. 425 59 425 61 159 96–99 159 99 102. 108 Polykarp-Briefe 2. Philipper 1,2 2,2f. 12,2

518 518 518

Protevangelium des Jakobus 11,3 600 24,1 600 Theophilus von Antiochien An Autolykos I 13 485 Thomas von Aquin ST 1 qu13 9, Anm.39 ST 1 qu13 ar9 ra2 21, Anm.106 ST1 qu13 ar9 co 21, Anm. 107 ar11 ral 21, Anm. 107

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Ancient Judaism and Early Christianity (Arbeiten zur Geschichte des Antiken Judentums und des Urchristentums)

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