Европеискии гуманитарным университет
ИССЛЕДОВАНИЯ
ПО ФЕНОМЕНОЛОГИИ И ФИЛОСОФСКОЙ ГЕРМЕНЕВТИКЕ
Европейский гуманитарный университет
ИССЛЕДОВАНИЯ
ПО ФЕНОМЕНОЛОГИИ И ФИЛОСОФСКОЙ ГЕРМЕНЕВТИКЕ
М и н с к 2001
УДК 1(058) ББК 87 И 87
И 87
Редакционная коллегия Евгений Борисов Илья Инишев Андрей Лаврухин
Editors Evgeny Borisov Ilya Inishev Andrey Lavrukhin
Научный Совет Г. Абель (Берлин), Германия У. Броган (университет Вилланова), США A. А. Михайлов (Минск), Беларусь Х. Мёкель (Берлин), Германия B. И. Молчанов (Москва), Россия М. Ридель (Халле-Виттенберг), Германия X. Руин (Стокгольм), Швеция Дж. Саллис (университет штата Пенсильвания), США Ж. Таминьё (Лёвен), Бельгия Г. Фигаль (Тюбинген), Германия К. Хельд (Вупперталь), Германия Ф.-В. фон Херрманн (Фрайбург), Германия А. Г. Черняков (Санкт-Петербург), Россия
Editorial Advisory Board G. Abel (Berlin), Germany W. Brogan (Villanova University), U. S. A. A. A. Mikhailov (Minsk), Belarus Ch. Möckel (Berlin), Germany V. I. Molchanov (Moscow), Russia M. Riedel (Halle-Wittenberg), Germany H. Ruin (Stockgolm), Sweden J. Sallis (Pennsylvania State University), U. S. A. J. Taminiaux (Louvain), Belgium G. Figal (Tübingen), Germany K. Held (Wuppertal), Germany F.-W. von Herrmann (Freiburg), Germany A. G. Chernjakov (St. Petersburg), Russia
Исследования по феноменологии и философской герменевтике. -
Мн.: ЕГУ,
2001. - 156 с. ISBN 985-6614-36-8. Ежегодное научное издание Европейского гуманитарного университета, посвященное систематическим и историческим исследованиям в области феноменологии и философской герменевтики. Данный выпуск посвящен философии М. Хайдеггера.
УДК 1(058) ББК 87
ISBN 985-6614-36-8
© ЕГУ, 2001
СОДЕРЖАНИЕ
Предисловие
.......
4 Статьи
Виталий Куренной
«Сами вещи» Мартина Хайдеггера
Жан Гронден
Герменевтика фактичности как онтологическая деструкция и критика идеологии. К актуальности герменевтики Хайдеггера .
Мирко Вишке
Конечность понимания. Произведение искусства
6
45
и его опыт в интерпретации Х.-Г. Гадамера
55
Алексей Черняков
Феномен и его свидетель
68
Ханс Райнер Зепп
Образ и метафизика. Хайдеггеровская медиальная интерпретация произведения искусства
86
Илья Инишев
Бытие как феномен: к феноменологическим истокам фундаментальной онтологии
99
Публикации Мартин Хайдеггер
Семинар в Церингене 1973 г
108
Мартин Хайдеггер Эрнст Кассирер
Давосская дискуссия
124
Эрнст Тугендхат
Хайдеггеровская идея истины
135
Рецензии Мирко Вишке
Краткие сведения об авторах
Герменевтика, философия и этика: тенденции новейшей интерпретативной литературы произведений X.- Г. Гадамера
146 154
ПРЕДИСЛОВИЕ
Предлагаемый читателю первый выпуск ежегодника герменевтикофеноменологических исследований имеет своей целью восполнение все еще существующего в современной русскоязычной философской литературе существенного пробела, связанного с переосмыслением многообразия всего того, что было вызвано к жизни в философии XX века в связи с распространением идей феноменологии и герменевтики. Существующие попытки редукции феноменологии и герменевтики к специфическим направлениям современной философской мысли игнорируют то обстоятельство, что привычная классификация панорамы философии, обладавшая определенным, хотя и крайне условным, смыслом, еще несколько десятилетий назад нуждается в существенной корректировке. Традиционно противостоявшие друг другу установки философии способствовали столь существенному взаимодействию и взаимопроникновению порой, казалось бы, с трудом согласуемых и внешне диссонирующих позиций, что в настоящее время представляется позволительным говорить о формировании определенного общего проблемного поля, радикально отличающего современное философствование от того, что было ему присуще в классический период развития. Это находит свое выражение прежде всего в отказе от традиционных претензий философии на обладание знанием, выражаемого посредством организованной системы отвлеченных концептов или логического сцепления предикативных суждений - знанием, которое ориентирует себя на постижение объективной истины и стремится утвердиться в качестве метода научного познания. Такого рода радикальной трансформации природы самой философии способствовали в первую очередь импульсы, которые были сформированы в сфере феноменолого-герменевтической традиции. Размах и масштаб существующих исследований, в которых был осуществлен анализ этих импульсов, все еще остается недостаточно известным нашему читателю. Появившиеся в последние годы, пусть даже и с непозволительным опозданием, переводы на русский язык работ В. Дильтея, Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, Х.-Г. Гадамера, П. Рикера, М. Мерло-Понти и др., при всех существующих недостатках качества перевода, хотя и представляют собой определенное свидетельство преодоления нашей философской мыслью по-прежнему имеющей место значительной изоляции от процессов, происходящих в современной философии, знаменуют собой, тем не менее, лишь первоначальный этап осмысления недостаточно известной для нас проблематики. Первый выпуск настоящих исследований посвящен философии М. Хайдеггера. Сама принадлежность этого выдающегося мыслителя XX столетия к какой-либо определенной традиции может быть обозначена с определенными оговорками. Разумеется, чисто внешне все
4
то, о чем говорит Хайдеггер в «Бытии и времени» и других работах, предшествующих известному «повороту» («Kehre») в его мышлении, органично вписывается в то русло, которое было обозначено в философии герменевтикой и феноменологией. Однако сколь радикально отличными оказываются подходы Хайдеггера ко всему тому, что до него ассоциировалось с упомянутой традицией! Настоящий сборник является результатом сотрудничества философов разных стран. Очень хотелось бы надеяться на то, что обозначенная серия будет способствовать формированию столь необходимого для нашей философии профессионального сообщества. А. А. Михайлов
5
Виталий КУРЕННОЙ
«САМИ ВЕЩИ» М А Р Т И Н А ХАЙДЕГГЕРА «...Если главное должно быть только в чистой сути дела, то это точно так же обман себя самого и других; сознание, которое открывает какоенибудь дело, напротив, на опыте узнает, что другие поспешно слетаются как мухи на только что выставленное молоко и хотят извлечь здесь выгоду, - и они, в свою очередь, узнают на опыте относительно сознания, что для него точно так же главное - не дело как предмет, а то, что это его дело. Напротив того, если считать существенным лишь само действование, применение сил и способностей или выявление «этой» индивидуальности, то опыт точно так же показывает обеим сторонам, что все хлопочут и считают себя зваными, и вместо чистого действования или единичного специфического действования, напротив, открылось нечто, что в такой же мере есть для других, или открылась сама суть дела (Sache selbst) ».
Гегель. Феноменология духа1 Вопрос, который рассматривается в настоящей статье, несмотря на его, казалось бы, частный и узкий характер, является одним из ключевых в теме, которая может быть сформулирована таким образом: в чем заключается преемственность (если она есть) между феноменологией как она развивалась до Хайдеггера (в особенности - феноменологией Гуссерля) с тем направлением феноменологического исследования, которое Хайдеггер придал феноменологии на пути к своему проекту фундаментальной онтологии. Ряд исследований, появившихся в последнее время, в том числе в отечественной литературе, обнаруживают здесь значительные расхождения 2 , что свидетельствует о том, что эта проблема не относится к числу однозначных. В дальнейшем мы также будем в значительной мере опираться и отталкиваться от двух работ Ф.-В. фон Херрманна, в которых рас1 2
Гегель, 1992, 218. (Ссылки оформлены согласно прилагающемуся списку литературы.) Ср. следующие резюмирующие положения: «Общими для обоих вариантов феноменологии <Гуссерля и Хайдеггера. —. В. К.> являются: 1) принцип беспредпосылочности; 2) идея фундаментальной онтологии; 3) метод редукции, имеющий целью выявление смыслового базиса опыта и знания как таковых» (Борисов, 1998, 363-364). «Принципиальное согласие относительно целей и задач философии, радикальное различие в исходных позициях и методах и принципиальная омонимичность языка» (Михайлов, 1999, 261). Преемственность двух методических моментов, указанных в первой цитате (пункты 1 и 3), отрицает, по-видимому, пункт 2 из второй цитаты.
сматривается взаимоотношение феноменологии Гуссерля и Хайдеггера: «Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля» и статья «Гуссерль-Хайдеггер и «сами вещи»3. Подход, развиваемый в этих работах, можно было бы охарактеризовать как имманентную интерпретацию: она производится в пределах той схемы аргументации, которую предлагают тексты Хайдеггера, и является систематической реконструкцией этой схемы (первая из них основывается главным образом на «Бытии и времени», вторая - на марбургском курсе лекций 1923/24 гг. «Введение в феноменологическое исследование»). Результаты, к которым ведет развиваемая подобным образом интерпретация, фактически совпадают с соответствующими выводами Хайдеггера, который в марбургский период рассматривал свой проект герменевтической онтологии Dasein как результат следования провозглашенному Гуссерлем феноменологическому принципу «к самим вещам», а «вопрос о бытии» - как «следствие имманентной критики самого феноменологического исследования»4. «Радикальное» следование логике требования «к самим вещам» приводит его к выводу о том, что предшествующая «феноменология оказывается нефеноменологично{& — т. е. лишь мнимо феноменологичной\»\ Подлинно «феноменологичной» оказывается, таким образом, хайдеггеровская постановка вопроса, коль скоро она рассматривается как следование тому же самому требованию, которое было изначально заявлено Гуссерлем. Все, что относится к Гуссерлю, в еще большей мере распространяется на представителей раннего феноменологического движения, из которых Хайдеггер уделяет некоторое внимание только М. Шелеру6. А. Пфендер мимоходом упоминается в фрайбургских лекциях «Основные вопросы феноменологии» (1919/21) в связи с прецедентом использования слова «феноменология» в работе «Феноменология воли»7. Итог всего раннего феноменологического движения характеризуется в этих же лекциях следующим образом: «...B последующее время с этой работой < «Логические исследования». — В. К.> был связан целый ряд глубоких недоразумений, но также и сегодня ее подлинные тенденции едва ли понимаются, оттого по большей части и получается, что феноменологические исследования «читают» так, как «читают» Шпенглера, но они не получают научно-методологической проработки и их последним мотивам не следуют. Равным образом и «школа Липпса» понимала «Логические исследования» в своем смысле — как исследования по дескриптивной психологии — и полностью упускала собственно стимулирующий трансцендентальный мотив. С присущей ей энергией она прорабатывала «Логические исследования», что способствовало приближению к феноменологии, но, правда, таким образом, что подлинные тенденции не были восприняты и, можно сказать, не восприняты вплоть до настоящего времени»8. Эта характеристика, обнаруживающая некоторую тенденциозность (в частности, указание на «трансцендентальный мотив», который якобы исходит от «Логических исследований»9), позволяет поставить воп3
4 5 6
7 % 9
Обе статьи опубликованы в сборнике: Херрманн Ф.-В. фон .Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля. Минск, 2000. Немецкий вариант второй статьи опубликован: Herrmann F.-W. von. Husserl-Heidegger
und «die Sachen Selbst» // Топос, 1 (2000).
Хайдеггер, 1998, 98. c Хайдеггер, 1998, 138. Ср., напр., Хайдеггер, 1998, 135 и далее; SuZ, 47 и далее (нумерация страниц совпадает с существующим русским переводом (Хайдеггер М. Бытие и бремя / Пер. В. В. Бибихина. M.: Ad Marginem, 1997), отступления от которого специально не оговариваются). Heidegger M. GA. Bd. 58. S. 12. GA. Bd. 58. S. 15. Ср. также Хайдеггер, 1998, 99, где Хайдеггер говорит о «феноменологической литературе, которой, собственно, нет». Что явно расходится с собственным предпочтением Хайдеггера «Логических исследований» в противоположность «Идеям I» - работе, которая публично обозначила переход к трансценден-
«САМИ ВЕЩИ» МАРТИНА ХАЙДЕГГЕР А
7
рос о том, в какой мере критика предшествующей феноменологии все же может рассматриваться как позитивное «освобождение»10 «подлинных тенденций» в расширенном контексте интерпретации. 1. «К самим вещам» в феноменологии Гуссерля Прежде чем приступить к рассмотрению требования «к самим вещам» у Хайдеггера, мы рассмотрим его происхождение и смысл в работах Гуссерля. Попутно будет затронут ряд вопросов, которые тем или иным образом связаны с различными истолкованиями этого требования. Во втором параграфе «Введения» ко второму тому «Логических исследований», где впервые вводится это требование, Гуссерль пишет: «...Мы, безусловно, не хотим удовлетвориться «только словами», т. е. только символическим пониманием слов... Мы хотим вернуться к «самим вещам». В развернутых во всей своей полноте созерцаниях мы хотим привести себя к очевидности того, что данное здесь в актуально осуществляемом абстрагировании поистине и действительно есть то, что подразумевают значения слов, выражающих закон; в ходе практического осуществления познания мы хотим пробудить в себе предрасположенность к фиксации значений в их непоколебимой тождественности посредством достаточное число раз повторенного соизмерения с воспроизводимым созерцанием (соответственно с интуитивным осуществлением абстракции). Равным образом посредством приведения к наглядному созерцанию меняющихся значений, которыми обрастает один и тот же логический термин в различных взаимосвязях высказывания, мы убедимся именно в этом факте эквивокации; мы достигнем очевидности того, что подразумеваемое под этим словом в том или ином случае получает свое наполнение в существенно различных моментах или формах созерцания и соответственно в существенно различных всеобщих понятиях. Посредством разделения смешанных понятий и подходящего изменения терминологии мы достигнем в таком случае желаемой «ясности и отчетливости» логических положений» (Hua, XIX/1, 10). Здесь в первую очередь обращает на себя внимание то, что это выражение - «сами вещи» (die «Sachen selbst») - заключено Гуссерлем в кавычки. Если понимать это как скрытое цитирование, то, с одной стороны, можно указать великое множество текстов, в которых оно употребляется и до Гуссерля (см. ниже), однако если подойти к вопросу с филологической педантичностью, то все же представляется возможным с достаточной уверенностью указать источник этого скрытого цитирования: это «Система логики» Дж. Ст. Милля, что является наиболее вероятным предположением, поскольку это единственная работа, которая цитируется во «Введении» ко второму тому «Логических исследований» (другие цитаты взяты из первого тома «Логических исследований» Гуссерля), а именно в первом же абзаце (равно как и первый том открывается цитатой из Милля); кроме того, специально Миллю посвящен и последний параграф первого Логического исследования. Помимо совпадения оборота здесь имеет место и контекстуальное противопоставление «самих вещей» «только словам». Перед пассажем о «самих вещах» Гуссерль пишет: «Мы решительно не хотим довольствоваться «только словами». В английском оригинале «Системы логики» Милля соответствующее предложение выглядит следующим образом: «It may be objected that the meaning of names can guide as most
10
8
тальной феноменологии лишь спустя 12 лет после выхода «Логических исследований» (см.: Хайдеггер М. Мой путь в феноменологию. Логос 6 (1994), особ. с. 305-307). Херрманн, 2000/Ь, 25.
Виталий КУРЕННОЙ
only to the opinions, possibly the foolish and groundless opinions, which mankind have formed concerning things, and that as the object of philosophy is truth, not opinion, the philosopher should dismiss words and look into things themselvesn,
to ascertain what question can de asked
and answered in read to them» (Mill, 1874, 29). В используемом Гуссерлем переводе Т. Гомперца указанный фрагмент артикулирован в меньшей степени: «Man wird vielleicht einwenden, daß die Untersuchung der Bedeutung von Nahmen uns im besten Fall nur die Meinungen, : möglicherweise die thörischen und grundlosen Meinungen erschließen kann, welche die Menschen in Ansehung der Dinge sich gebildet haben, und daß der Philosoph, dessen Ziel nicht Meinung sondern Wahrheit ist, sich von Worten ab und zu den Dinge wenden sollte, um zu erkennen,
welche Fragen in Betreff derselben aufgeworfen und beantwortet werden können» (Mill, 1884,21). Однако Гуссерль достаточно часто прибегал к английскому оригиналу, напрямую цитируя его в «Логических исследованиях». Более ранний перевод «Логики» на немецкий язык, выполненный Й. Шилем, в этой части указанной цитаты несколько ближе к оригиналу: «der Philosoph die Namen fallen lassen und auf die Dinge selbst sehen sollte» (Mill, 1868, 24). Соответствующее место у Милля в русском .переводе под редакцией В. Ивановского передается так: «На это нам могут возразить, что значение имен может выяснить нам только те мнения о вещах <...>, какие составило себе человечество; что предмет философии есть истина, а не мнение; что философ должен обращать внимание не на слова, а на
сами вещи, должен допытываться, какие вопросы можно ставить относительно вещей и какие можно на них получать ответы» и т. д. (Милль, 1914, 18). Таким образом, если наше предположение верно, можно сказать, что появление оборота «к самим вещам» в «Логических исследованиях» Гуссерля является в известной мере контингентным и инспирировано чтением «логики» Милля, которая была у Гуссерля на столе при написании «Введения» ко второму тому «Логических исследований», - и не представляет собой нарочито выдвинутого девиза нового направления. Последующие рефлексии над содержанием лозунга «назад к самим вещам», в том числе и у Гуссерля, имеют вторичный характер и в значительной мере обязаны его популярности у представителей раннего феноменологического движения. Стоящий за этими словами в приведенной цитате из «Логических исследований» смысл этого требования может быть развернут в краткий абрис того сугубо технического значения, которое мог придавать Гуссерль обороту «сами вещи» в терминах достаточно сложно формулируемой концепции очевидности: очевидное совпадение «подразумеваемого» значения выражений (интенции значения) с соответствующим наглядным «созерцанием» (наполнением интенции значения) достигается - в данном случае применительно к выражениям логики - путем идеирующей абстракции, осуществляющей идентификацию того же самого значения12. Достигаемая таким образом однозначность позволяет разводить «смешанные» значения, стоящие за одним словесным выражением, что позволяет избегать эквивокаций, т. е. достигать однозначности языковой фиксации. Отметим также, что требование «к самим вещам» в «Логических исследованиях» не формулируется как негативное. Помимо формулировок, в которые требование «к самим вещам» входит непосредственно, в работах Гуссерля есть и другие Здесь и далее в цитатах из Милля курсив мой: - В. К. Ср., напр., шестое Логическое исследование, § 17: «Прояснять», как иногда говорят, некоторую мысль - это в первую очередь означает придавать содержанию мысли сообразную познанию полноту. В некоторой степени этого достигает, однако, и сигнитивное представление. Правда, если мы выдвигаем требование ясности, достигающей очевидности, каковая дает нам возможность ясно выявить «сами вещи», а вместе с тем их возможность и истину, то нам придётся обратиться к созерцанию в смысле наших интуитивных актов» (Ниа, Х1Х/2, 600).
«САМИ ВЕЩИ» МАРТИНА ХАЙДЕГГЕРА
9
положения, которые нередко интерпретируются как уточняющие варианты этого требования. Их мы также вкратце рассмотрим. Во «Введении» ко второму тому «Логических исследований» (§ 7) Гуссерль признает необходимым для «теоретико-познавательного исследования, которое серьезно притязает на научность», так называемый «принцип беспредпосылочности» (ср. Hua, XIX/1, 24 и далее), который иногда трактуется как специфический для феноменологии Гуссерля и наследуемый Хайдеггером (см., напр., Борисов, 1998, 347 и далее; Михайлов, 1999, 120). Однако выдвижение «принципа беспредпосылочности» в неуточненном виде приводит к явному недоразумению, поскольку именно такой принцип лежал в основе системных построений немецкого абсолютного идеализма: «Начало <философии. - В. К.> должно быть абсолютным...; оно, таким образом, ничего не должно предполагать, ничем не должно быть опосредовано и не должно иметь какое-либо основание; оно само, наоборот, должно быть основанием всей науки» (Гегель, 1997, 57—58)13. В послегегелевской немецкой университетской философии, стремившейся преодолеть спекулятивный характер систем абсолютного идеализма, этот принцип достаточно быстро приобрел негативный смысл: «Выражение «беспредпосылочность» ... в конце 30-х гг. XIX в. получает все увеличивающийся негативный смысл, чтобы затем в 1840-е гг. стать лозунгом критики спекулятивной философии» (Kôhnke, 1986, 51). Все это свидетельствует о том, что содержание «принципа беспредпосылочности» в феноменологии подлежит уточнению, дабы не создать впечатления, что здесь дважды «наступают на одни и те же грабли». И действительно, Гуссерль формулирует именно ограниченный, а не безусловный принцип беспредпосылочности: «Этот принцип, по нашему мнению, не означает ничего более, как строгое исключение всех высказываний, которые не могут быть целиком и полностью реализованы феноменологически» (Hua, XIX/1, 24). Как видно из этой формулировки, сам принцип имеет производный характер от того, что понимается под «феноменологической реализацией». Это означает отказ от опоры на метафизические, естественнонаучные и психологические предпосылки «и ничего иного» (Hua, XIX/ 1, 28), т. е. отказ от опоры на те сконструированные теории, которые формулируются этими дисциплинами. Кроме того, этот принцип - в части отказа от включения в феноменологию метафизических предпосылок - включает в себя некоторый протовариант «эпохе» (ср. Борисов, 1998, 347): «Вопрос о существовании и природе «внешнего» мира является метафизическим вопросом» (Hua, XIX/l, 26), - что, однако, не мешает Гуссерлю впоследствии (в «Идеях I») определять сознание в метафизических категориях (как «абсолютное бытие»). Таким образом, «принцип беспредпосылочности», который включается Гуссерлем в ряд нормативов феноменологии как теории познания (при этом со ссылкой на распространенную в его время практику («как это уже часто подчеркивалось» (Hua, XIX/l, 24)) не является в собственном смысле фундаментальным и нуждается в разъяснении через раскрытие того, что здесь подразумевается под «феноменологической реализацией» и почему при этом не следует опираться на научные теории (см. ниже, 2.1). Поэтому если он и используется в формулировках Гуссерля и Хайдеггера, то, как правило, в том смысле, что указывает лишь на максимально возможную степень отсутствия предпосылок, а не на безусловный характер такового14. Формулируемый как принцип «теоретико-познавательных исследований», он, кроме того, вообще не мог быть взят Хайдеггером за исходный.
Ср. также § 78 «Энциклопедии философских наук» Гегеля. Ср., например, у Гуссерля: «...По своей сущности феноменология должна претендовать на роль «первой» философии, которая предложит средства для любой критики разума, какую еще предстоит осуществлять, и именно потому она требует самой полной <уо11коттепз1е> беспредпосылочности и, что до нее самой, то абсолютной ясности рефлективного усмотрения» (Гуссерль,
11
Виталий КУРЕННОЙ
Несколько позднее Гуссерль, стремясь дать лапидарную формулировку феноменологического подхода, формулирует ряд положений, которые он называет (1) «принципом всех принципов» («Идеи I», § 24) или (2) «первым методическим принципом» («принципом очевидности») («Картезианские размышления», § 5), которые также могут пониматься как уточнения требования «к самим вещам». Приведем их здесь полностью: (1) «Никакая мыслимая теория не может заставить нас усомниться в принципе всех принципов: любое дающее из самого первоисточника созерцание есть правовой источник познания, и все, что предлагается нам в «интуиции» из самого первоисточника (так сказать, в своей настоящей живой действительности), нужно принимать таким, каким оно себя дает, но и только в тех рамках, в каких оно себя дает. ... А следовательно, любое высказывание, которое просто придает выражение такого рода данностям через посредство их прямого эксплицирования и с помощью точно примеренных значений, не делая ничего сверх этого, действительно есть ... абсолютное начало, призванное в подлинном смысле быть основоположением, действительно есть рппаршт» (Гуссерль, 1999, 60-61). (2) «В ходе этой предварительной работы ... мы приобрели достаточно ясности, чтобы сформулировать первый методический принцип всех наших дальнейших разысканий. Понятно, что я, как начинающий философ, следуя своему стремлению к презумптивной цели - подлинной науке, - не могу вынести или придать значимость ни одному суждению, которое не было бы почерпнуто мной из очевидности, из опытов, в которых соответствующие вещи и положения вещей предстают передо мной как они сами. ...Поскольку науки стремятся к высказываниям, полностью и с очевидной адекватностью выражающим усмотренное допредикативно, понятно, что следует позаботиться и об этой стороне научной очевидности. Учитывая подвижность, многозначность и - в отношении полноты выражения - чрезмерную нетребовательность обыденного языка, необходимо даже там, где используются его выразительные средства, заново провести обоснование их значений при изначальной ориентации на научные усмотрения и закрепить за ними эти значения. Это также вводится в нормативный методический принцип очевидности, которому мы следуем отныне» (Гуссерль, 199Я, 66-67). Следует сразу же отметить, что приведенные формулировки (которые обычно даются в сокращенном виде) обнаруживают одну чрезвычайно важную особенность, которую мы уже отмечали, разбирая смысл высказывания о возврате «к самим вещам» в «Логических исследованиях»: однозначную выразимость 6 языке результатов обращения к самим вещам15. Не разбирая подробно эти формулировки, можно, кроме того, сказать, что ни одна из них не является в достаточной степени понятной до тех пор, пока не развернута в соответствии со своим смыслом в более полную форму, которая включает в себя уточнение того, что такое «дающее из самого первоисточника созерцание», «правовой источник», «рамки», «интуиция», «подлинная наука», «очевидность» и «опыт». Ни одно из этих выражений не является самоочевидным и имплицитно содержит в себе достаточно сложную и дифференцированную смысловую структуру. Изменение этого смысла привело бы к потере идентичности этих принципов. Во всяком случае, стремление удержать некоторый нейт1999, 138 (§ 63) (в существующем русском переводе не совсем точно передано «полной беспредпосылочности»)); у Хайдеггера: «При этом осматривании в фактической жизни мы должны действовать по возможности беспредпосылочно, то есть мы не можем подходить к ней с определенными теориями» (GA, 58, 83). Наконец, совершенно недвусмысленное замечание Хайдеггера на этот счет гласит: «Мнение, что можно не иметь предрассудков, само есть величайший предрассудок» (GA, 17, 2). В силу этого никак нельзя согласиться с тем, что требование «к самим вещам» в феноменологии Гуссерля «предполагает освобождение от языка» (Михайлов, 1999, 118).
«САМИ ВЕЩИ» МАРТИНА ХАЙДЕГГЕР А
11
рально-формальный смысл одной из этих формулировок (2), на который мог бы опираться Хайдеггер для переориентации тематического поля (см. Херрманн, 2000/Ь, 35-36), нам представляется спорным по следующим основаниям: 1) форма «принципа очевидности» включает в себя выразимость достигнутой допредикативной очевидности в виде однозначного значимого суждения; 2) понятие «опыта», как он используется для характеристики «очевидности» «в самом широком смысле» и на которое опирается в ходе своей интерпретации фон Херрманн, имплицитно подразумевает, что это опыт сознания и даже конкретнее - имманентный опыт сознания: «És-selbst-geistig-zu-Gesicht-Bekommen» (Husserl, 1987, 13 (§ 5)), что приблизительно можно передать как «духовное (умственное) самообнаружение». Возможность фиксации опыта самих вещей в «значимых суждениях» или же возможность «умственного самообнаружения», которая содержится даже в этом максимально формальном определении «принципа очевидности», означает для Хайдеггера (и это будет показано ниже), что «сами вещи» определенным образом препарированы и возможность встречи с ними как они есть уже закрыта. Таким образом, указанные принципы (а фактически в контексте рассуждений Хайдеггера речь могла идти о «принципе всех принципов», сформулированном в «Идеях I») имплицитно включают в себя определенные тематические ограничения, что показывает любая попытка разъяснить смысл этих принципов16. Ряд особенностей смысла гуссерлевского требования «к самим вещам» будет затронут также ниже, в контексте анализа этого требования у Хайдеггера. 2. Самопонятный смысл требования «к самим вещам» Первое, на что нам следует обратить внимание, приступая к рассмотрению смысла требования «к самим вещам» у Хайдеггера, - это та первичная тривиальность и самопонятность, из которой он исходит, приступая к раскрытию смысла этого требования. Тем более что самопонятный смысл этого требования обнаруживает у него завидную устойчивость: «против всех свободно парящих конструкций, случайных находок, против заимствования любых лишь мнимо доказанных конструкций, против мнимых вопросов, которые часто на протяжении поколений выпячиваются как проблемы»17. В процитированном пассаже из «Бытия и времени» в несколько более развернутом виде воспроизводится формулировка из марбургских лекций 1925 г.: «Феноменологическая максима призывает «к самим вещам» и направлена против конструирования и свободно парящих вопросов, <сформулированных> в традиционных, т. е. всегда беспочвенно
возникших, понятиях»18. Существенно при этом то, что самопонятный смысл требования «к самим вещам» всякий раз уточняется Хайдеггером как «научный» («в своем формальновсеобщем выражении он является принципом всякого научного познания»). Как видно из приведенных формулировок, «самопонятный» горизонт, в котором в дальнейшем раскрывается содержание этого требования, очерчен у Хайдеггера с самого начала негативным образом, — это требование «против», что, в действительности, само по себе не так и «самопонятно», коль скоро форма этого требования является позитивной: не «против» (gegen), а «к» (zu). Кроме того, тривиальный смысл этого требования с самого начала включает достаточно содержательное и сильное указание: «против конструирования». Эти два обстоятельства позволяют тематизировать этот «тривиальный» смысл, руковод-
16
17 18
12
Ср., напр., экспликацию смысла «принципа всех принципов» Гуссерля у Р. Ингардена (Ингарден, 1999, 55 и далее).
Ш , 28. СА. Вс1. 20. Б. 104 (существующий русский перевод несколько сглажен (ср. Хайдеггер, 1998, 83)).
Виталий КУРЕННОЙ
ствуясь, впрочем, обычной феноменологической процедурой: все то, что является чем-то «само собой разумеющимся», должно в первую очередь браться под подозрение. Тем более что «самопонятный» смысл этого требования не ставится под сомнение самим Хайдеггером. Цель нижеследующих исторических экскурсов - в общих чертах описать философский контекст использования требования «к самим вещам», задающий ту потенциальную совокупность смыслов, из которой это требование у Хайдеггера и могло черпать свою «самопонятную» убедительность. 2.1. «Сами вещи» и конструкты Формула «к самим вещам» в европейской философии является настолько распространенной, что безнадежной была бы попытка описать все разновидности ее использования. Нас, однако, интересует здесь в первую очередь вопрос, насколько самопонятным является тот смысл, из которого исходит Хайдеггер и который характеризуется как самопонятный для «всякого научного познания». Во-первых, насколько «научное познание» понимает себя в качестве противопоставленного всякому «конструированию»? При этом здесь затрагивается не только требование «к самим вещам», но и вопрос, который непосредственно связан с переформулированием этого требования у Хайдеггера, - речь идет об «онтологическом преимуществе вопроса о бытии», который обосновывается Хайдеггером через указание на кризисное состояние наук в его время и резюмируется следующим образом: «Исходное отношение к вещам стало шатким, и возникло стремление к предварительному осмыслению их базовой структуры, т. е. стремление устранить шаткость основных понятий той или иной науки или придать им устойчивость на основе изначального знания вещей»19. Было бы, разумеется, несправедливо рассматривать это утверждение исходя из позднейших рефлексий «теории науки», для которых возникновение теории относительности (на нее, в частности, регулярно ссылается Хайдеггер для подтверждения своего аргумента) представляет излюбленный пример того, что наука независима от «самих вещей» и определяется только своими теоретическими построениями, в то время как «сами вещи» в лучшем случае (как у К. Поппера) могут послужить основанием лишь для отказа от какой-либо теории, что не придает другой теории, не поддавшейся фальсификации, менее гипотетический характер. В действительности же именно гипотетический характер науки уже на рубеже XIX-XX вв. осознавался ее представителями как достоинство (в противоположность философским спекуляциям). Проиллюстрируем это несколькими примерами. Один заимствован из ничем не примечательной работы Г. Клейнпетера «Теория познания современного естествознания» (1904), автора, стоящего на позициях «второго позитивизма»: «Точные науки вовсе не претендуют на полную, абсолютную достоверность своих результатов ... Их положения поэтому выражаются не в категорической, а в гипотетической форме. Начинают эти науки не с перечисления абсолютно достоверных истин, а, напротив, с самого начала усиленно подчеркивают факт непредсказуемости своих исходных положений»20. Другой пример, напротив, почерпнут из хорошо известной тем, кто обращался к идеям В. Дильтея, статьи Германа Эббингауза, полемически направленной против «Идей к описательной и расчленяющей психологии»: «Найденное решение, пожалуй, можно удостоверить путем эмпирической верификации его следствий, тогда, при известных обстоятельствах, оно будет весьма правдоподобно, но достоверности непосредственного переживания не достигнет никогда. Оно всегда остается гипотети19 20
Хайдеггер, 1998, 9. Ср. Ш , 9-10. Клейнпетер Г. Теория познания современного естествознания. СПб., 1910. С. 39.
«САМИ ВЕЩИ» МАРТИНА ХАЙДЕГГЕР А
13
ческим; всегда возможны наблюдения, которые обнаружат, что в действительности все обстоит иначе» (ЕЬЬн^аив, 1984, 76). Едва ли стоит упоминать, насколько легитимной была идея гипотетического конструирования в неокантианстве (напр., «фикционализм» Г. Файхингера). Однако та же особенность функционирования научного знания чрезвычайно отчетливо была выражена и Гуссерлем в «Логических исследованиях», и она во многом - что касается понимания самой структуры научного объяснения - совпадает с такими позднейшими рефлексиями, как, например, соответствующая теория объяснения К. Г. Гемпеля и П. Оппенгейма. Во «Введении» ко второму тому указанной работы он излагает феноменологическое понимание теории познания, которое значительно отличается от общепринятого неокантианского понимания этой дисциплины, и здесь, в частности, пишет: «Согласно нашей точке зрения, теория познания не является, собственно говоря, никакой теорией. Она не является наукой в точном смысле единства из теоретического объяснения. Объяснение в смысле теории есть постижение единичного из всеобщего закона, и этого последнего - из фундаментального закона. В области фактов речь идет при этом о познании необходимости того, что происходит при данном сочетании обстоятельств, - необходимости происходящего согласно естественному закону. В области априорного речь, опять же, идет о постижении необходимости специфических отношений самого нижнего уровня из охватывающих всеобщих необходимостей и, в конце концов, из самых примитивных и всеобщих законов, регулирующих отношения, которые мы называем аксиомами. Но теория познания ничего не объясняет в этом теоретическом смысле и не входит в число таких теорий. ... Она не стремится объяснять познание - фактическое событие в объективной природе - в психологическом или психофизическом смысле, но прояснять идею познания в ее конститутивных элементах или соответственно законах; она не стремится отслеживать реальные взаимосвязи сосуществования и последовательности, в которые вплетены фактические акты познания, но стремится понять идеальный смысл специфических взаимосвязей, в которых обнаруживает себя объективность познания; чистые формы познания и законы она стремится возвысить до ясности и очевидности путем возврата к адекватно наполняющему созерцанию»21. Гуссерлю как математику был, разумеется, хорошо известен произвольный характер того, «что мы называем аксиомами», из которых в конечном счете и образуется «единство из теоретического объяснения», и именно поэтому феноменологическая «теория познания» ориентируется не на объяснение, но на прояснение и понимание (последняя оппозиция «объяснение-понимание» воспроизводит, в свою очередь, - во всяком случае терминологически - противоположность подходов «наук о природе» и «наук о духе», как она была сформулирована в немецкой исторической школе в середине XIX в.). Всякое теоретическое объяснение - в том смысле, как оно понимается Гуссерлем, - является сугубо конструирующим: объяснение «единичного» при «данном сочетании обстоятельств» может быть дано из множества теорий, построенных и развернутых из различных аксиом, причем это объяснение дается строго дедуктивным образом. Однако ни одна из такого рода теорий не перестает после этого быть менее гипотетической. В этом заключается более точный смысл антиконструктивистского момента требования «к самим вещам» у Гуссерля, который внешним образом и в качестве следствия этого момента может формулироваться как «отбрасывание предвзятых теорий и предрассудков» - это не некоторая предвзятость в отношении «предвзятого», но лишь указание на то, что, сколь бы хороша ни была такая теория, сама структура теоретического объяснения такова, что никогда не позволит приблизиться «к самим вещам». Это, 21
14
Ниа, Х1Х/1, 26-27.
Виталий КУРЕННОЙ
однако, не отрицает того, что в феноменологии Гуссерля и в ранней феноменологии вообще допускалась возможность заблуждения и ошибки. Когда Гуссерль излагает в письме (от 3.1.1905) своему учителю - Францу Брентано - обстоятельства публикации «Логических исследований», то он, поясняя статус своей работы, пишет: «В точных науках это с давних пор является стилем - публиковать исследования в качестве систематически несовершенных отрывков, в качестве предварительных заготовок» (Husserl, 1994, 26 (ср. также предисловие ко второму изданию «Логических исследований», Hua, XVII, 10)), - т. е. для него «предварительный» характер «исследований» является допустимым и приемлемым в отличие от обычной - в понимании Гуссерля - философской практики (и здесь применительно к возможности корректировки собственных «исследований» - Гуссерль на стороне «точных наук»). На материале работ представителей раннего феноменологического движения также можно показать, что возможность корректировки результатов феноменологического исследования воспринимается как положительная (что в конечном счете составляет часть понятия «научности» феноменологии). Так, Адольф Райнах в своем марбургском докладе «О феноменологии» (1914) говорит: «Если в феноменологии мы хотим порвать с теориями и конструкциями и если стремимся к возврату к самим вещам, к чистой, несокрытой интуиции сущностей, то интуиция мыслится здесь не как внезапное вдохновение и просветление. Это сегодня я непрестанно подчеркивал; требуются своеобразные и большие усилия для того, чтобы из того отдаления, в котором мы сами по себе находимся по отношению к объектам, выйти к их ясному и отчетливому постижению именно с оглядкой на это мы говорим о феноменологическом методе. Здесь имеет место все большее и большее приближение, и на этом пути возможны все те заблуждения, которые несет с собой любое познание» (Райнах, 2001, 350). В то же время, если отвлечься от систематических вопросов теории науки, представляется возможным дать такую интерпретацию принципа «к самим вещам» (во всяком случае для ранней феноменологии), которую можно прямо противопоставить одному из наиболее влиятельных философских направлений современной философии, а именно философии Канта. Этот вопрос, который непосредственно связан с проблемой «конструктов», будет рассмотрен ниже в отдельном параграфе (2.3). Если же несколько расширить исторический горизонт нашего рассмотрения, то обнаружится, что оппозиция «сами вещи-конструкты» отнюдь не относится к числу общераспространенных и «самопонятных». Для этого достаточно обратиться к тексту «Софиста» Платона: «Чужеземец. Так же обстоят дела и с остальным: соответственно двум частям двояки и произведения нашего творчества: с одной стороны, говорим мы, имеется сам предмет, а с другой - его изображение. Теэтет. Теперь я понял значительно лучше и допускаю два вида творческого искусства, расчлененных в свою очередь надвое: согласно одному делению, это человеческое и божественное искусство, согласно же другому, произведения каждого из них состоят, с одной стороны, из самих предметов, а с другой - из некоторых подобий последних» (Софист, 266 d, пер. С. А. Ананьина). Как явствует из последующих определений софиста, его отличие от «знающего» заключается в следующем: «...Если выразиться более смело, мы во имя различия подражание, соединенное с мнением, назовем основанным на мнении, подражание же, соединенное со знанием - научным ... софист принадлежит не к знающим, а к подражающим» (Софист, 267 е). В этом платоновском понимании обращает на себя внимание следующее обстоятельство: «искусство» (TCOITITIKOÇ) как креативная, т. е. конструирующая, деятельность отнюдь не противопоставляется «самим вещам» (то OCDTCÛV OV), напротив, порожде-
«САМИ ВЕЩИ» МАРТИНА ХАЙДЕГГЕР А
15
ние последних составляет основную (независимую) часть «искусства» - как божественного, так и человеческого. «Сами вещи» противопоставляются их «подобиям» как первичная креативная деятельность вторичной, которая, в свою очередь, может быть основана либо на «мнении» (8о£а) - тогда это «подражающее мнению (5о£о]ллцг|Т1КГ|) подражание», либо на «знании» (етсшхгцхг|) - тогда это «научное подражание» (iCTOpiKOç ILUjirjaiç). Эта особенность платоновского понимания «самих вещей» может пролить свет на то, почему Хайдеггер в ходе построения критической аргументации не обращается, как увидим ниже, к экспликации «изначального смысла» требования «к самим вещам», но избирает толкование слова «феноменология». В «Софисте» «софист» противопоставляется «мудрецу» (268 Ь), однако в «Государстве», где Сократ оперирует тем же различием «самых вещей» и «подобий», что и в диалоге «Софист»22, различие уже «любителя мудрости» (фгХосгофск;) и «любителя мнений» (0iÀo5o^oç) проводится таким образом, что первый «ценит все существующее само по себе» (480 а), в силу того что «знание по своей природе направлено на бытие с целью постичь, каково оно» (477 Ь), другие же «любители мнений» - любят «то, что они мнят». В отношении своей ясности - «самого себя показывания» - мнение есть в то же время нечто находящееся между знанием и незнанием (478 с), и оно имеет условием своего существования «нечто существующее и вместе с тем несуществующее», находящееся «посредине между чистым бытием и полнейшим небытием» (478 d). Такое же промежуточное положение занимают и «обозначения» этого сущего: «Они не туманнее небытия и не окажутся еще более несуществующими, чем оно, а с другой стороны, они не яснее бытия и не окажутся более, чем оно, существующими» (279 с). Таким образом, сущее, находящееся между (идеальным) бытием и небытием, занимает промежуточное положение в трех планах: онтологическом, «феноменальном» и в плане языкового выражения, причем «чистое бытие» является условием как ясного «самого себя показывания», так и ясного его «обозначения». Разумеется, эти воззрения Платона для Хайдеггера уже включают в себя тот примат «теоретического», от которого, согласно Хайдеггеру, не смогла освободиться и феноменология Гуссерля, однако прослеживание этого вопроса не входит здесь в нашу задачу. Сходным образом оборот «сама вещь» у Гегеля, традиционно передаваемый на русский язык как «суть дела» и отсюда получивший широкое употребление в русском философском языке, не оперирует оппозицией «сами вещи-конструирование», как это показывает, в частности, фиксация смысла этого выражения в «Феноменологии духа», где «сама суть дела» (Sache selbst) раскрывается в диалектическом единстве субъекта и его произведения (Werk)23 или, как в «Науке логики», «сознания» и «предмета»24.
22
-
-
23 24
17
-Суди сам: грезить — во сне или наяву - не значит ли считать подобие вещи не подобием, а самой вещью, на которую оно походит? Конечно, я бы сказал, что такой человек грезит. Далее. Кто в противоположность этому считает что-нибудь красотой самой по себе и способен созерцать как ее, так и все причастное к ней, не принимая одно за другое, - такой человек, потвоему, живет во сне или наяву? Конечно, наяву. Его состояние мышления мы правильно назвали бы познанием, потому что он познает, а у того, первого, мы назвали бы его мнением, потому что он только мнит. (Государство, 276 с, пер. А. Н. Егунова.) См. Гегель, 1992, 210-224. Гегель, 1997, 39. Ср. также первую фразу Введения к «Науке логики» - главному систематическому произведению Гегеля: « Ни в какой другой науке не чувствуется столь сильно потребность начинать с самой сути дела, без предварительных размышлений, как в науке логики».
Виталий КУРЕННОЙ
2.2. Негативный смысл требования «к самим вещам» Второй момент, обращающий на себя внимание в «самопонятном» смысле требования «к самим вещам», от которого отправляется Хайдеггер, заключается в его негативности и представляет собой расширение антиконструктивного момента. Негативный характер этого требования в целом, действительно, можно охарактеризовать как «само собой разумеющийся» в контексте новоевропейской философии, однако не будет преувеличением сказать, что его первоначально достаточно определенный смысл с течением времени все больше приобретает характер «литературного тропа»25. Следует в первую очередь отметить, что подобной негативной направленности не лишено употребление этого выражения как у Гуссерля, так и у других представителей раннего феноменологического движения. Причем эта негативность, помимо описанного «теоретического конструирования», направлена, в широком смысле, против «предрассудков» (понимаемых большей частью как теоретические предрассудки (т. е. теории в указанном смысле)), а также против авторитета традиции таким образом, что феноменология понимается, говоря словами Конрад-Мартиус, как «формальный разрыв со всей прошлой философией» (см. Райнах, 2001, 9), что, однако, рассматривается как одновременное восстановление традиции: «Это не школа, которую объединяет издатель, и это должно учитываться всеми будущими сотрудниками; то, что объединяет их, есть, скорее, общее убеждение, что лишь путем возврата к первичным источникам созерцания и производимым на их основе сущностным усмотрениям можно использовать великие традиции философии в соответствии с их понятиями и проблемами, что только этим путем могут быть прояснены эти понятия, а проблемы - поставлены на интуитивное основание, а затем и принципиально разрешены»26. В одном из своих набросков Гуссерль пишет: «Во времена революционного Ренессанса боевым кличем одних было: долой схоластику и ее вторичный аристотелизм! Назад к Платону, к мастерам античности и их оригинальным произведениям. Боевым кличем же других было: долой книжную мудрость. Не Платона и Аристотеля должны мы спрашивать о природе вещей, а раскрыть книгу природы в оригинале и изучать ее по ней самой. Но, конечно, вторая партия, которая только и достигла значительных успехов, все же не отбрасывала мудрость древних полностью, но требовала изучения мастеров через изучение вещей и затем изучения вещей через изучение мастеров. Решающим, однако, был принцип: никакой науки через Ренессанс, но наука из изучения самих вещей»27. Это возведение требования «к самим вещам» к одному из «боевых кличей» «революционного Ренессанса» содержит в данном случае ряд скрытых цитат из Декарта. В третьем правиле «для руководства ума» Декарт говорит: «Мы никогда не сделались бы математиками, пусть даже храня в памяти все доказательства других, если бы еще по складу ума не были способны к разрешению каких бы то ни было проблем, или философами, если бы мы собрали все доводы Платона и Аристотеля, а об излагаемых ими вещах не могли бы вывести твердого суждения: ведь тогда мы казались бы изучающими не науки, а истории» (Декарт, 1989, 83), - и соответственно в «Рассуждении о методе»: «„.Я совсем оставил книжные занятия и решил искать только ту науку, которую мог бы обрести в самом себе или же в великой книге мира...» (Декарт, 1989, 255). Равным образом Ф. Бэкон, аргумен!5
. * i7
Воспользуемся здесь выражением самого Хайдеггера, характеризующего таким образом определение «бытия человека» у Шелера и противопоставляющего его «научной формулировке» (Хайдеггер, 1998, 140). Из предисловия издателей к первому выпуску «Ежегодника по философии и феноменологическому исследованию» (1913) (предисловие приводится в издании: Райнах, 2001, 472-473). Hua, XXV, 206; ср. также Михайлов, 1999, 117.
«САМИ ВЕЩИ» МАРТИНА ХАЙДЕГГЕР А
17
тируя против господства авторитета (84-й афоризм), пишет: «...Узы древности, авторитета и единодушия настолько сковали силу человека, что он неспособен (словно заколдованный) напрямую обратиться к самим вещам (things themselves)». Однако - и это является основным для понимания логики отрицания авторитета в названных источниках - у Гуссерля этот момент негативности понимается как восстановление теперь уже надежной научной традиции, чтобы - говорит Декарт - «следующие за нами начинали там, где кончали их предшественники; соединяя таким образом жизнь и труд многих, мы все совместно продвинулись бы значительно дальше, чем мог бы сделать каждый в отдельности» (Декарт, 1989, 287)28. Таким образом, момент негации авторитета традиции вводится здесь, как и в ранней феноменологии, с целью восстановления далее неразрывной преемственности: «В тот момент, когда место внезапной мысли занимает трудная работа прояснения, философская работа переходит из рук одиночек в руки продолжающих работу и сменяющих друг друга поколений. Грядущим поколениям будет непонятно, как одинединственный человек мог набрасывать целые философские системы, настолько же непонятно, как то, что сегодня один человек мог бы очертить все естествознание. Если образуется непрерывность в пределах философской работы, то это означает, что мировой исторический процесс развития, в котором одна наука за другой отделялась от философии, протекает теперь и в философии. Она становится строгой наукой - не подражая другим строгим наукам, но вспоминая о том, что ее проблемы требуют собственного подхода, для проведения которого нужна работа в течение столетий»29 (Райнах, 2001, 350). В то же время требование «к самим вещам» постепенно приобретает в немецкой философской культуре преимущественно негативный характер, маркирующий всякую критику предшествующей философии (пока мы отвлекаемся от возможных систематических различий, которые в той или иной степени могут фундировать его содержательную сторону). В качестве яркого примера критической функции требования «к самим вещам» можно указать, например, на использование его в работах Адольфа Тренделенбурга, строившего на апелляции к «только сути дела (Sache)» свою критику философии Гегеля, т. е. автора, у которого именно это же выражение задействовано чрезвычайно широко - в том числе и в критической функции30. Уже в предисловии к первому изданию «Логических исследований» (1840) - работы, которая во многом определяет ряд особенностей послегегелевской университетской философии в Германии, - Тренделенбург уведомляет, что эта работа была предпринята «на службе сути дела» - «im Dienste der Sache» (Trendelenburg, 1840,1). В двух его последующих за этой работой статьях, посвященных полемике вокруг «логического вопроса в системе Гегеля», этот принцип многократно повторяется им, выступая, 28
29 30
18
Примечательно, что необходимость такой преемственности вводится Декартом исходя из прагматических соображений овладения природой: «Эти основные понятия показали мне, что можно достичь знаний, весьма полезных в жизни, и что вместо умозрительной философии, преподаваемой в школах, можно создать практическую, с помощью которой можно ... стать ... как бы господами и властителями природы» (Декарт, 1989, 286). Можно, однако, показать, что в ранней феноменологии происходит эмансипация именно от этого мотива новоевропейской философии, ориентированной на техническое овладение природой. Об этом см. наш комментарий к собранию сочинений Адольфа Райнаха (Райнах, 2001, особ. с. 421 и далее). Курсив мой. - В. К. Ср. в Предисловии к «Феноменологии духа»: «Очевидность этого несовершенного познавания, которой математика гордится и кичится перед философией, покоится лишь на бедности ее цели и несовершенстве ее материала, а поэтому это такая очевидность, которую философия должна отвергать. ...Движение знания совершается поэтому на поверхности, касается не самой сути дела (Sache selbst) - сущности или понятия - и в силу этого не есть постигание в понятии» (Гегель, 1992,23).
Виталий КУРЕННОЙ
по существу, как санкция критики гегелевской философии. Ср., например: «Изданные в 1840 г. автором этих строк Логические исследования прослеживали диалектический метод чистого мышления на всем его протяжении и судили его не по внешним результатам и не по нравственным следствиям, а по принципу <этого метода> и его проведению в целом, а также по научному следованию сути дела» (Trendelenburg, 1843, 11); «Оба сочинения <«Логические исследования» и первая статья о логическом вопросе в системе Гегеля. В. К.> погружены в суть дела и только в суть дела и требуют встречных доводов из сути дела» (Trendelenburg, 1843, 29). Общеупотребительный характер этого литературного тропа не ограничивается, однако, рамками университетской философии. Так, Шопенгауэр в своих гневных филиппиках в адрес университетской философии оперирует тем же штампом: «...университетские философы ... постоянно заняты сравнением и взвешиванием чужих мнений, вместо того чтобы иметь дело с самими вещами (mit den Dingen selbst)» (Schopenhauer, 1991, 161). Ницше говорит: «Ученый никогда не может стать философом; даже Кант не смог стать им», - и поясняет: «Кто между собой и вещами ставит понятия, мнения, прошедшие времена и книги, т. е. в широчайшем смысле рожден для истории, тот никогда не увидит вещи впервые и никогда не будет сам такой впервые виданной вещью...» (Ницше, 1909, 247 (ср. Nietzsche, 1954, 350))31. Замечательное согласие в многократном критическом использовании «самих вещей» дает основание предполагать, что речь здесь идет о более фундаментальном согласии, которое может проистекать из отношения протестантской культуры к посредующей традиции вообще. Не опираясь здесь на отдельные примеры, приведем лишь характеристику общей тенденции протестантизма, данную Х.-Г. Гадамером в статье «Герменевтика», опубликованной в «Историческом словаре философии» И. Риттера (Bd. 3, 1062-1063): «Новый импульс герменевтика получила во времена Реформации и возврата к букве Святого писания, поскольку реформаторы с помощью этих методов полемизировали с традицией церковного учения и ее обращением с текстом. ...В возврате к оригинальным источникам герменевтика стремится достичь нового понимания того, что было испорчено потреблением, искажением или злоупотреблением: Библия — в церковной традиции, классики варварским латинским языком схоластики. Новое усилие направлено на то, чтобы вновь сделать значимым исходное, исходное в собственном смысле, как в том случае, когда речь идет о возвещении воли богов, истолковании изречения оракула или истолковании закона». Таким образом, «самопонятный» момент исключительной негативности, в котором раскрывается в дальнейшем смысл требования «к самим вещам», может рассматриваться как секуляризованная версия протестантских устремлений. Указание на феноменологию как «вторую Реформацию» уже встречалось в отечественной философской литературе (ср. Михайлов, 1999, 79-80), однако, на наш взгляд, здесь было бы не вполне правильно ограничивать область этого указания исключительно феноменологией Гуссерля (в равной мере это можно было бы, в таком случае, отнести и к Декарту). Гуссерлю здесь атрибутируется то, что относится, скорее, к Хайдеггеру. 2.3. «Назад к самим вещам!» versus «Назад к Канту!» В продолжение уже цитировавшегося фрагмента о «самих вещах» (см. прим. 27) Гуссерль записывает: «Поэтому не был особенно удачным призыв «назад к Канту», который 31
Замена в последних двух примерах «Sache» на «Ding» не имеет существенного значения ввиду своей универсальности. Выбор из двух синонимичных выражений обусловлен, возможно, неприятием Шопенгауэром, а через него в данном случае и Ницше, гегелевской «сути дела».
«САМИ ВЕЩИ» МАРТИНА ХАЙДЕГГЕР А
19
спустя некоторое время неизбежно повлек за собой равным образом звучащие призывы «назад к Фихте», «назад к Гегелю», к Фризу, к Шопенгауэру. Правильный призыв звучит, опять же: <устремляться> к самим вещам как свободный дух, из чисто теоретического интереса» (Hua, XXV, 206). Подобное противопоставление дает основание для имеющей достаточно широкое хождение интерпретации, противопоставляющей гуссерлевское требование «к самим вещам» призыву «назад к Канту» (получившему распространение со второй половины XIX в. (а именно начиная с работы одного из первых неокантианцев Отто Либмана «Кант и эпигоны»)). И хотя призыв «назад к Канту» не открывал череду подобных «возвращений» (лавры первенства здесь должны быть отданы по крайней мере Тренделенбургу, заявившему о необходимости возврата к Аристотелю (см. прим. 56)), он не был, конечно, и последним (сведения о нарастающей волне других «возвращений» (к Фихте, Гегелю и т. д) см., в частности, в ежегодных обзорах состояния немецкой философии Оскара Эвальда в «Kantstudien» (ежегодно с 1906 по 1912 г.)). Гуссерль, стремящийся к учреждению единой «строгой» науки, совершенно верно улавливает возрастающую инфляцию подобных призывов и успешно противопоставляет им (во всяком случае в своих набросках) принципиально иную конфигурацию «возврата». Стоит ли видеть в этом лишь удачную форму «девиза» нового движения, своего рода безальтернативный «партийный лозунг» (выражение Гуссерля (Hua, XXV, 207)), которому нечего противопоставить, за исключением регрессивных возвратов к «именным» философемам? Нам представляется, однако, что незначительный поворот интерпретации может обнаружить здесь прямое систематическое противостояние философии Канта (что во многом определяет и охарактеризованный выше «антиконструктивистский» мотив этого требования), а отнюдь не только продиктованную конъюнктурой времени удачную форму, противопоставленную неокантианскому ренессансу. Противоположность Канту обнаружится с наибольшей отчетливостью, если мы переформулируем требование «возвращаться к самим вещам» в требование «исходить из самих вещет. В таком случае вполне ясен «антикоперниканский» характер требования «к самим вещам» в феноменологии, если под «коперниканским» поворотом понимать известные слова из Предисловия ко второму изданию «Критики чистого разума»: «До сих пор считали, что всякие наши знания должны сообразовываться с предметами. При этом, однако, кончались неудачей все попытки через понятия что-то априорно установить относительно предметов, что расширяло бы наши знания о них. Поэтому следовало бы попытаться выяснить, не разрешим ли мы задачи метафизики более успешно, если будем исходить из предположения, что предметы должны сообразовываться с нашим познанием... » (в XVI). («Антикоперниканский» характер феноменологии в этом смысле можно, конечно, богато проиллюстрировать поздними размышлениями Гуссерля относительно неподвижной Земли и движущегося по небу Солнца. Аналогия с теорией Коперника, однако, претерпевает инверсию, если следовать распространенному ироническому аргументу, согласно которому именно Кант совершил «птолемеевский» поворот, заставив мир вращаться вокруг познающего субъекта.) Указанное обстоятельство - совершенно очевидное для всякого сколько-нибудь осведомленного в философии человека (а уж тем более для профессионального философа в Германии) - не тематизируется, однако, с достаточной прямотой ни в одном из известных нам текстов немецких феноменологов (при том, что полемика с Кантом по тем или иным вопросам - вполне принципиальным - является здесь общим местом). Напротив, что особенно заметно на разбираемой проблеме принципа «к самим вещам» у Хайдеггера, в этом пункте царит прямо-таки «заклинаемая» ссылками на «самоочевидность» фигура умолчания. Эту фигуру умолчания можно попытаться прояснить рядом достаточно разнородных факторов, не входя в подробности которых скажем кратко: в немецком философском
20
Виталий КУРЕННОЙ
пространстве (речь идет о рассматриваемом историческом периоде) трудно представить себе философское направление, напрямую противостоящее Канту на уровне мета-принципов. Не то чтобы таковое было невозможно - просто оно было бы проигнорировано в публичном дискуссионном пространстве. Это определяется, по-видимому, главным образом тем, что немецкая «классическая философия» вошла — во всяком случае уже во второй половине XIX в. - в число критериев немецкой национальной самоидентификации (в России - при том, что роль культуры в этом вопросе здесь значительно меньше, чем в Германии, — аналогичным примером здесь мог бы быть Пушкин). Сказанное не является обстоятельством, которое не рефлексировалось в среде самой философской общественности начала XX в. (мы отнюдь не стремимся давать здесь какие-либо «культурологические» «объяснения»). Достаточно выйти за пределы «собраний сочинений» и обратиться, например, к публикациям в упоминавшихся «Kantstudien» (кстати сказать, одному из наиболее крупных и влиятельных журнальных проектов начала века), чтобы обнаружить, например, такое неожиданное, на первый взгляд, обстоятельство: неотомизм мог пониматься как католическая («контрреформационная» - со всеми вытекающими отсюда оценками) попытка противостоять начавшемуся во второй половине XIX в. движению «назад к Канту» (см., напр., рассмотрение этого вопроса в редакторской заметке «Ultramontane Stimmen iiber Kant» (Bd. V (1901), S. 384 ff.)); ряд же названий статей достаточно влиятельных мыслителей этого времени говорит сам за себя, ср.: Ф. Паульсен, «Кант - философ протестантизма» (Bd. IV (1900), S. 1-31); Р. Ойкен, «Фома Аквинский и Кант. Борьба двух миров» (Bd. VI (1902), S. 1-18)). Если Кант и мог критиковаться в подобном контексте, то не иначе как с привлечением не менее культурно-значимого авторитета, что во многом может объяснить, например, гипертрофированное разрастание темы «Гёте versus Кант» (причем речь идет не только об академической среде - равным образом это относится и к «вольным» мыслителям (напр., О. Шпенглеру)). В перспективе развития феноменологической философии можно заметить, что непосредственный «антикоперниканский» смысл его в систематическом аспекте был действительно сохранен лишь в «реалистической феноменологии» (и даже радикализован у ее позднейших представителей, выступающих во многом с католических позиций (ср. работы Д. фон Гильдебранда)), поскольку речь здесь идет о метафизике в классическом - докантовском - смысле (в особенности ранней «эйдетической» феноменологии, представленной А. Пфендером, А. Райнахом, М. Шелером и др., мы здесь, конечно, не можем входить). Из сказанного следует достаточно тривиальный вывод, что требовать возврата «к самим вещам» можно позитивным образом лишь в том случае, если учение, в рамках которого оно выдвигается, предлагает в то же время и определенную «позитивную» метафизику («онтологию») или - если продолжить использовать язык, отсылающий к Канту, «вещи сами по себе». Поэтому в прямом позитивном смысле его мог употреблять, например, Адольф Тренделенбург, «реалистические» феноменологи, равно как и Гуссерль (по меньшей мере в «эйдетический» период, хотя и позднее, выстраивая традицию «трансцендентальной феноменологии», он обращается главным образом к докантовской философии (Декарт)). Если, однако, такой фундамент отсутствует, то это требование становится негативным критическим приемом по преимуществу, в наибольшей степени приобретая характер литературного тропа (что, по-видимому, справедливо для такого «большего кантианца, чем сам Кант», как Шопенгауэр, или для Ницше). Однако сказанное не означает, что требование «исходить из самих вещей» не используется кантианцами. В качестве наиболее яркого примера можно указать на Иоганна Густава Дройзена, который в своей полемике с позитивистской «Историей цивилизации в Англии» Бокля впервые методологически обосновал традицию так называемых «наук о
«САМИ ВЕЩИ» МАРТИНА ХАЙДЕГГЕР А
21
духе» в их противоположности «наукам о природе» (кантианский характер методологии Дройзена обнаруживают уже первые параграфы его «Очерка историки»). В соответствующем приложении к «Историке» он, полемизируя с Боклем, который настаивает на единстве научного метода, пишет: «Да и в самом ли деле есть лишь один путь, один метод познания? Не различаются ли методы друг от друга всякий раз в зависимости от их объектов, подобно тому как орудия наших чувств различны для различных форм чувственного восприятия, равно как и органы - для разнородных функций? «Кто верит в возможность науки истории», тот - согласно нашему немецкому складу— должен был бы мыслить логически и сообразуясь с вещами (sachgemäß), а не доказывать правоту своей веры, убеждая нас, что можно и руками чувствовать запахи, ногами переваривать пищу, что можно видеть звуки и слышать цвета» и т. д. (Droysen, 1977, 456 (цитируется 3-е издание 1882 г.)). 3. Имманентная критика феноменологии Начальная «самопонятность» требования «к самим вещам» - смысловой фон которой мы попытались в общих чертах реконструировать выше - приобретает, однако, в ходе раскрытия этого первичного «предпонимания» у Хайдеггера вполне законченную чеканную формулировку: «...вопрос о бытии может быть обретен лишь тогда, когда он направляется вопрошанием-до-конца,
или вопрошающим
вхожденим в начало,
т. е. когда вопрошание
определяется радикальным смыслом феноменологического принципа - позволить видеть сущее как само сущее в его бытии, — самими вещами »32. В то же время « фундаментальное упущение» предшествующего феноменологического исследования заключается, согласно Хайдеггеру, в том, что не были рассмотрены два вопроса: «во-первых, упущен вопрос о бытии этого специфического сущего Собладающего интенциональностью. - В. К.>, бытии актов; во-вторых, налицо упущение вопроса о смысле самого бытия»33. Переход к этой
точной формулировке тематического поля - если следовать аргументативной стратегии Хайдеггера, изложенной в марбургском лекционном курсе 1925 г. «Пролегомены к истории понятия времени», - следует понимать как имманентный феноменологии переход, руководствующийся требованием «к самим вещам». Этот переход в формальном аспекте включает в себя два момента: во-первых, Хайдеггер стремится выделить определенную константу, которая, с одной стороны, специфицирует именно феноменологию как таковую и, с другой стороны, позволяет критически соизмерить фактическую реализацию предшествующей феноменологии с этой константой. Во-вторых, эта же константа должна выполнять не только возможную имманентно-критическую функцию, но и дать руководство к позитивной разработке более релевантной этой константе феноменологии, отличной от предшествующих фактических реализаций сходных попыток. Названный лекционный курс содержит, по-видимому, наиболее полный вариант подобной аргументативной стратегии. Первый — негативный — шаг аргументации резюмируется в выделении универсального момента феноменологической философии, который сводится к максиме «к самим вещам» и к "«изначальному» смыслу слова «феноменология». Это позволяет дистанцироваться от фактических разработок предшествующей феноменологии и указать на ее «фундаментальное упущение» и необходимость «нового осмысления ее предметного поля» (Gegenstandsfeld)34, к которому приводит ее же собственный принцип «к самим вещам». 32 33 34
22
Хайдеггер, 1998, 145. Хайдеггер, 1998, 124. Хайдеггер, 1998, 97 (GA. Bd, 20. S. 123).
Виталий КУРЕННОЙ
Осуществляемая «редукция» предшествующей феноменологии приводит к пониманию ее как метода философского исследования, причем особое подчеркивание этого обстоятельства выполняет критическую функцию: «Это действительно было бы догматично и шло бы вразрез с принципом феноменологической работы и постановки вопросов - исходить из самих вещей. Это было бы так, если бы в самой феноменологии содержался один или несколько тезисов, которые уже высказывали бы что-то об определенных предметных областях или о преимуществе определенных понятий. Но было сказано, что феноменология - это прежде всего чисто методическое понятие (Methodenbegriff), которое фиксирует только Как исследования»35. Смысл утверждения, что феноменология - это только «Как исследования» (Wie der Forschung), может быть эксплицирован различным образом, что следует из многосмысленности выражения «Как» у Хайдеггера. Однако ближайшим образом это «Как» в этом контексте имеет чисто методический смысл, который формулирует сам Хайдеггер: «Наименование «феноменология» сущностным образом отличается от наименований других наук теологии, биологии и т. д. - тем, что оно ничего не говорит о предметной определенности темы этой науки, но подчеркнуто выражается только именно - и исключительно только «Как», способ, каким что-либо становится и должно становиться темой для этого исследования! Поэтому «феноменология» - это «методическое» наименование: им обозначается только вид опыта, постижения и определения того, что является темой философии»36. Выше, характеризуя смысловую особенность требования «к самим вещам», мы отмечали, что это требование не представляется возможным - без некоторых натяжек - сформулировать в терминах, нейтральных по отношению к специфическим особенностям феноменологии Гуссерля. Если тем не менее это каким-то образом удалось бы сделать, указанный вывод Хайдеггера (имея в виду предстоящую позитивную часть его аргументативной стратегии) оборачивается патовой ситуацией: деструкция предшествующего тематического поля приводит к выводу о невозможности для феноменологии указать преимущественную тему ее исследования, т. е. тот же самый вывод - если выделение константного методического элемента возможно - всегда допустимо повторить и применительно к любой последующей тематизации. Если воспользоваться формулировкой из «Бытия и времени»: «Возможность выше действительности. Разумение феноменологии заключает^ ся единственно в схватывании ее как возможности»37. В то же время любая тематизация равно правомерна, коль скоро не существует иерархии, задаваемой преимущественной темой. Это видимое несоответствие с последующим установлением преимущественной тематической области побуждает нас к тому, чтобы подробнее остановиться на некоторых ключевых моментах этой аргументации. Прежде всего обратим внимание, каким образом Хайдеггер эксплицирует содержание требования «к самим вещам» в предшествующей феноменологии. Решающим является при этом вопрос «что это за вещи, к которым должна вернуться феноменология?»38. Этот вопрос распадается на три составляющих, поскольку этот принцип долж е н быть: 1) принципом «обретения предметного поля», 2) принципом «выработки взгляда на исследуемый п р е д м е т » , 3) принципом «формирования способа обращения с
предметом», т. е. методом39. Таким образом, содержательное раскрытие требования «к 35 36 37 38 39
Хайдеггер, Хайдеггер, SuZ, 38. Хайдеггер, Хайдеггер,
1998, 144 (GA. Bd. 20. S. 185). См. также SuZ, 27. 1998, 92. 1998, 83. 1998, 82.
«САМИ ВЕЩИ» МАРТИНА ХАЙДЕГГЕР А
23
самим вещам» означает ответ на вопрос о предметном поле (Sachfeld) феноменологии, аспекте, в котором рассматривается это предметное поле (Sachhinsicht), и способе обращения с ним (Behandlungsart),. При этом Хайдеггер различает два уровня рассмотрения этого вопроса: один из них «располагается в идее философии», другой же связан непосредственно с задаваемым «рамками современной философии» историческим контекстом, в котором произошел «прорыв феноменологии». Хайдеггер отдает предпочтение второму подходу. При этом указанная содержательная характеристика не «дедуцируется из идеи феноменологии, но. ее принцип вычитывается нами из конкретности исследования»40. Это означает, что Хайдеггер отказывается здесь рассматривать какой бы то ни было универсальный смысл этого принципа, но раскрывает лишь его фактически-исторический характер. Ответ на все три вопроса о содержании требования, «к самим вещам» Хайдеггер дает на основании предпосланного этому рассуждению анализа трансцендентальной феноменологии, из чего следует, что предметным полем фактической (гуссерлевской) феноменологии является интенциональность, аспектом исследования его является априори, а методом - дескрипция (или категориальное созерцание). Таким образом, конкретизация максимы «к самим вещам» «в период прорыва феноменологии» дает следующее определение последней: «феноменология это аналитическая дескрипция интенционалъности в ее априорности»*1. (Уточнение «аналитическая» вытекает из понимания дескрипции как «выявляющего членения того, что созерцаемо в себе самом».) Достигнутый таким образом фактически-исторический смысл, феноменологии не может быть положен в основу ее критики в силу очевидного обстоятельства: эта критика требовала бы показать, что в каком-то из трех составляющих данного определения феноменологии она нарушила то содержание, которое может быть почерпнуто из самого этого определения42,1*™ было бы, конечно, невозможно, если иметь в виду задачу радикальной критики предшествующей феноменологии. Поэтому Хайдеггер совершает следующий шаг, который и позволяет ему: дистанцироваться от фактически-исторической феноменологии: он обращается к «изначальному» смыслу слова феноменология (в «Бытии и времени» от всех анализов требования «к самим вещам» был оставлен именно этот решающий ход). Таким образом, толкование смысла этого слова никоим образом не является данью этимологическому педантизму, но является решающим для всей структуры «имманентной критики» феноменологии, коль скоро Хайдеггер не разворачивает эту критику из более широкого горизонта «идеи философии»43. Результатом этой интерпретации, осущёствляе40 41 42
43
24
Хайдеггер, 1998, 83 (ОА. Ы . 20. 5.105). Хайдеггер, 1998, 85. Рассматривая следование требованию «к самим вещам» в рамках фактически имевшей место тематической области, Хайдеггер неизменно вынужден приходить к выводу, что оно действительно выполнялось. Так, в лекционном курсе 1923/24 гг. он говорит: «Логические исследования» не преследовали какой-то честолюбивой цели, например создания нового учебника по логике, но исходили из фундаментального намерения вообще сделать те объекты, которыми занимается логика, темой таким образом, чтобы направленное на них исследование получало возможность действительно работать с самими вещами, - чтобы специфические объекты этой дисциплины приводились к специфическому, предъявляющему их созерцанию. Созерцание означает здесь только одно: приводит к наглядному представлению предмет сам по себе, как он себя показывает» (ОА, 17, 49-50). Фраза из марбургского лекционного курса «Введение в феноменологическое исследование» (1923/ 24) позволяет в какой-то мере понять мотивацию отказа от подобного подхода: «Здесь не излагается никакого основоположения, никакой системы: и уж совсем не следует ожидать никакой философии. Я убежден, что философия закончилась. Мы стоим перед совершенно новыми про-
Виталий КУРЕННОЙ
|
мой как выявление смысла греческих составляющих слова «феноменология»44 (в марбургском курсе лекций 1923/24 гг. «Введение в феноменологию» Хайдеггер разбирает - как на предмет «феномена», так и на предмет «логоса» - тексты Аристотеля), является фиксация смысла «феномена» как «показывающего себя», а феноменологии - как «позволения видеть открытое в себе самом из него самого»45, - при этом как «феномен», так и «логос» связаны с рядом модификаций, различным образом «скрывающих» «феномен». Важнейшим в этом анализе является введение понятия «истины» (аХг\\\гт) как «раскрытия» в противоположность истине, понимаемой как «соответствие»46. Новое понятие истины не является при этом воспроизведением ее гуссерлевского понимания, которое ориентировано на «истинность предложения, точнее говоря, истина определяется как наполнение интенции. Истина заключается в наполнении того, что сперва подразумевается пустым образом»47. В «Бытии и времени», где опущена «фактически-историческая» экспликация требования «к самим вещам», это «изначальное» значение «феноменологии» непосредственно истолковывается как смысл этого требования: «Феноменология в таком случае означает: сстхроауеобоа та сроауоцеуа; позволять видеть из себя самого то, что себя показывает, так, как оно себя показывает из себя самого. Таков формальный смысл исследования, которое именует себя феноменологией. Но так выражается не что иное, как сформулированная выше максима: "К самим вещам!"»48. Переход от выявленного таким образом смысла «феноменологии» к новому пониманию требования «к самим вещам», позволяющему освободиться от ее «фактически-исторического» содержания в предшествующей феноменологии, сталкивается, однако, с рядом сложностей. В «Бытии и времени» Хайдеггер достигает этого нового содержания путем «расформализации» формального понятия «феномена» до «феноменологического»49: «Что есть то, что должна «позволять видеть» феноменология? Что должно быть названо «феноменом» по преимуществу? Что по своей сущности есть необходимая тема отчетливого обнаружения? Очевидно, то, что ближайшим образом и по большей части себя как раз не показывает, что скрыто в противоположность тому, что ближайшим образом и по большей части себя показывает, но в то же время есть нечто такое, что сущностно принадлежно тому, что ближайшим образом и по большей части себя показывает, а именно так, что образует его смысл и основание. Но то, что в некотором отличительном смысле остается скрытым, или вновь оказывается сокрытым, или «притворно» себя показывает, - это не то или иное сущее, а - как
44
45
46
47 48 49
блемами, которые не имеют ничего общего с традиционной философией» (ОА. Вс1. 17. Б. 1). Ср. также в курсе «Основные проблемы феноменологии» (1919/20): «Мы ничего не знаем о философии и о теориях мирообъяснения или о чем-то подобном» (ОА, 58, 31). Отказ от наименования «философия» для характеристики собственных построений достаточно распространен в немецкой традиции (в очень резкой форме, например, у Фихте с его «наукоучением»). В то же время Хайдеггер не берет за отправную точку те интерпретации смысла слова «феномен», которые можно обнаружить у самого Гуссерля (см., в частности, доклад 1917 г. «Феноменология и психология» (Ниа, XXV, 82 и далее)), в которых разбирается различие естественнонаучного и феноменологического понятия «феномен». В то же время охарактеризованный выше смысл «самих вещей» у Платона в достаточной мере разъясняет, почему напрямую не эксплицируется смысл требования «к самим вещам». Ср. ОА. Вс1. 17. Б. 45; Хайдеггер, 1998, 92; БиХ, 34 («позволяет видеть из себя самого то, что себя показывает, так, как оно себя показывает из себя самого»). 5и2, 33.
ОА. ва. 17. Б. 129. 8иг, 34. Подробный разбор структуры расформализации формального понятия феномена в «Бытии и времени» дан фон Херрманном (Херрманн, 2000/Ь, 43 и далее).
«САМИ ВЕЩИ» МАРТИНА ХАЙДЕГГЕР А
25
показали предварительные рассуждения— бытие сущего»50. Этот способ нахождения нового «необходимого» тематического поля феноменологического исследования сильно отличается от того, который изложен в марбургском курсе лекций «Пролегомены к истории понятия времени»: здесь - ввиду особенностей экспликации формального смысла «к самим вещам», который мы затронем ниже, - необходимость постановки вопроса о бытии сущего проистекает из того, что в предшествующей феноменологии «вопрос о бытии интенционального не обсуждается»51, однако является «в высшей степени необходимым» именно с позиций гуссерлевской феноменологии, которая вводит интенциональность в тематическую область требования «к самим вещам». Здесь мы отвлекаемся от того, как обосновываются это упущение и эта необходимость - важен сам факт различия подходов к выявлению преимущественной темы феноменологического исследования у Хайдеггера. Это позволяет сделать вывод о том, что нет прямого перехода от чисто методического указания «к самим вещам» к новому тематическому полю. В то же время можно заметить, что вариант такого перехода, который встречается в марбургских лекциях 1925 г., отличается большей простотой, чем излагаемый позднее в «Бытии и времени»: вопрос о бытии интенционального не распадается здесь на два подвопроса: вопрос о бытии и вопрос о бытии того сущего, которое еще следует избрать как преимущественное. Смысл бытия раскрывается в ответе не на вопрос «что», а на вопрос «как». То сущее, которое является «опрашиваемым» в вопросе о бытии (Dasein), опрашивается на предмет своего «Как»: «С самого начала и на всем протяжении определению подлежит не какойнибудь аспект (Aussehen) этого сущего <т. е. Dasein. - В. К.>, но исключительно его способ быть (Weise zu sein), не Что, из которого оно состоит, но Как его бытия и особенности этого Какп. Эти указания позволяют раскрыть второй смысл феноменологии, понимаемой в качестве «Как» исследования, и этот смысл является уже не методическим, но онтологическим (и в этом отношении более фундаментальным): «Как» в таком случае понимается в качестве способа бытия самого исследования: всякое исследование является феноменологией постольку, поскольку оно есть исследование53. В таком понимании феноменология опять же сводится к требованию «к самим вещам», исполнение которого и является способом бытия (Weise zu sein) исследования. Феноменологическое требование «к самим вещам» получает в таком случае статус «максимы»: «Принцип, поскольку от него зависит реализация той или иной возможности существования вот-бытия (Dasein), называют также максимой, но ведь и сама наука, исследование чего-то, по своему бытийному смыслу представляет собой не что иное, как определенную возможность человеческого бытия»54. Таким образом, смысл требования «к самим вещам» раскрывается Хайдеггером не только как некоторая «методическая» норма - напротив, более фундаментальный смысл этого требования заключается в том, что оно представляет собой максиму, т. е. является определенным практическим требованием, определяющим одну из возможностей существования, в данном случае - способ существования исследователя как такового. Указанная выше возможность «сокрытия» - в различных ее разновидностях - помимо одного из оснований для выбора новой тематической области феноменологического исследования параллельно функционирует также и в негативной, критической функции по отношению к предшествующей феноменологии: «То, что было получено и удостовере50 51 52 53 54
26
SuZ 35. Хайдеггер, 1998, 122. Хайдеггер, 1998, 161 (GA. Bd. 20. S. 207). «Всякое исследование - и не в последнюю очередь движущееся в сфере центрального вопроса о бытии - есть онтологическая возможность Dasein» (SuZ, 19). Хайдеггер, 1998, 83.
Виталий КУРЕННОЙ
но изначально, может стать окаменелостью, и эта возможность заложена даже в конкретной феноменологической работе: поскольку она несет в себе этот радикальный принцип, сокрытие может исходить из нее самой. Вместе с возможностью радикального раскрытия феноменология полагает в себе соответствующую опасность - застыть в своих результатах»55. Имманентное феноменологическое «сокрытие» выявляется Хайдеггером в двух направлениях: острие критики направлено, в первую очередь, на гуссерлевский тематический регион феноменологии, понимаемый как абсолютное бытие «чистого сознания» (т. е. на «трансцендентальную феноменологию», заявившую себя в «Идеях I»), и, с другой стороны, на движение предшествующей феноменологии в рамках существующих дисциплин. В «Логических исследованиях» «прорыв» феноменологии в тематическом отношении был в значительной мере определен историческим состоянием философии на тот момент: «...Изучение и дескрипция интенциональности еще целиком оставались в рамках предзаданных дисциплин - психологии и логики - и их вопросов». Всякое сложившееся дисциплинарное подразделение воспринимается Хайдеггером как не отвечающее принципу феноменологии, поскольку «традиционное», как то явствует из указанного выше «самопонятного» смысла требования «к самим вещам», фактически является синонимом «всегда беспочвенного». Ввиду сказанного можно, однако, задаться вопросом о том, насколько «изначальный» смысл «феноменологии» в большей степени санкционирует критическую задачу Хайдеггера, которая заключается в «деструкции» предшествующего тематического поля феноменологии, позволяющей переориентировать полученное таким образом чистое «Как» философского исследования (феноменологию) на новую тематическую область - бытие сущего. «Изначальный» смысл «феноменологии» не приобретает большой весомости от того, что он эксплицируется не на материале предшествующей «фактически-исторической» феноменологии, но на фактическом материале греческой мысли (например, Аристотеля)56. Если полученное таким образом содержательное определение требования «к са-
55 56
Хайдеггер, 1998, 94. Вопрос, поставленный таким образом, является варварским, однако его преимущество заключается в том, что он ясно очерчивает линию того горизонта, в котором такое обращение к греческой мысли как чему-то изначальному обладает «самопонятной» убедительностью. Описывая свой метод деструкции, Хайдеггер несколько ранее, во фрайбургском курсе лекций 1923 г. говорит: «Критический демонтаж традиции не оставляет более возможности распыляться на мнимо важные проблемы. Демонтаж означает здесь: возврат к греческой философии, к Аристотелю, чтобы видеть, как нечто изначальное приходит в упадок и скрывается, и видеть, что мы находимся в этом упадке. Соответственно нашему положению следует снова заново выработать изначальное положение, т. е. оно является чем-то иным - согласно изменившейся исторической ситуации - и все же тем же самым» (СА, 63, 76). Пространство для нетематизируемой очевидности такого понимания «изначальности» создано, видимо, немецким неогуманизмом на рубеже ХУШ-Х1Х вв. и с этого времени входит в плоть немецкой культуры, понимающей себя как восприемницу культуры греческой. «Между нашим искусством и философией - с одной стороны - и действительно познанной старшей древностью - с другой стороны - нет противоречия; они взаимно, поддерживают друг друга. В этом заключаются мои надежды» (Ницше, 1909, 322). Эта мысль равным образом обыгрывается в «ректорской речи» Хайдеггера. Обращение к Аристотелю также не является особенно оригинальным: именно таким образом Тренделенбург (учитель Брентано (генеалогия влияния Аристотеля от Тренделенбурга до Гуссерля указывается и самим Хайдеггером, см. СхА, 61, 8)) в свое время противопоставил немецкой философии от Канта до Гегеля философию Аристотеля (открыв тем самым эпоху течений, движущихся «назад к (имярек)»). Хайдеггер, квалифицирующий развитие феноменологии Гуссерля как все большее попадание под влияние возрождающегося идеализма, воспроизводит, таким образом, вполне определенную конфигурацию критики, уже имевшую место в немецкой университетской философии.
«САМИ ВЕЩИ» МАРТИНА ХАЙДЕГГЕР А
27
мим вещам» расходится с тем, которое имело место в «идее феноменологии», исторически возникшей в определенный момент развития западного мышления, то оно - как и всякое философское начинание - заслуживает того, чтобы его критиковали по его же мерке, коль скоро речь идет об «освобождении» от ряда предрассудков на основании принципа этого начинания, т. е. если речь действительно идет об «имманентной» критике. Если мы обратимся к лекционному курсу «Пролегомены к истории понятия времени», то обнаружится, что рассуждение в «Бытии и времени» представляет собой значительно сокращенный ход аргументации. В «Пролегоменах» экспликация «изначального смысла» слова «феноменология» отбрасывает Хайдеггера к тому же определению тематической области феноменологии, что и экспликация ее «фактически-исторического» смысла, т. е. к интенциональности: «...Имя «феномен» ничего не говорит о бытии соответствующих предметов, оно обозначает только способ, каким они встречаются (Begegnisart). Соответственно феноменальным называется все то, что становится зримым, встречаясь этим способом, и что принадлежит структурной взаимосвязи интенциональности (Strukturzusammenhang der Intentionalität). Поэтому мы говорим о «феноменальных структурах» как о том, что усматривается, определяется и опрашивается в разновидности этого исследования (Forschungsart). Феноменологическое - это все то, что относится к такому виду (Art) обнаружения феноменов, к виду выявления феноменальных структур, все то, что тематизируется в этой разновидности исследования»57. Здесь, несмотря на указанный чисто «методический» смысл «феноменологии», Хайдеггеру явно не удается избавиться от включения в содержание максимы специфического предметного региона - интенциональных структур сознания. В итоге образуется некоторый зазор между дистилляцией требования «к самим вещам» до сугубо «методического понятия» (как это излагается в «Бытии и времени») и определенным тематическим «остатком» - структурной взаимосвязью интенциональности, - включенным в тематическую область применения этого методического требования. При имманентном подходе к интерпретации аргументов Хайдеггера (как это имеет место, в частности, у фон Херрманна (Херрманн, 2000/а, 20; 2000/Ь, 57-57)) этот тематический остаток действительно включается в состав элементов преемственности феноменологии Гуссерля и Хайдеггера, что основывается на ряде деклараций самого Хайдеггера (ср. GA, 17, 260). Тем не менее уточнение этого вопроса выявляет значительные расхождения в понимании интенциональности у Гуссерля и Хайдеггера. Косвенным подтверждением этому является уже то, что если прослеживать эволюцию самого Гуссерля, то именно развитие интенционального анализа может считаться ведущим мотивом перехода от «эйдетической» к «трансцендентальной» феноменологии, что, очевидно, уже свидетельствует о глубоком различии в том, как понимается «интенциональность» у Гуссерля и Хайдеггера. В этом вопросе Хайдеггер, правда, ограничивается лишь краткими критическими замечаниями. Так, в разбираемом курсе лекций 1925 г. он говорит: «Феномен заботы как фундаментальной структуры вот-бытия позволяет увидеть, что то, что в феноменологии постигается под наименованием интенциональность, представляет собой лишь внешнюю сторону феномена и что само это постижение оказывается фрагментарным» (Хайдеггер, 1998, 320). Решающие разъяснения на этот счет сводятся к тому, что вся сфера интенциональности в феноменологии Гуссерля претерпела «теоретизацию», в частности, вся эмоциональная жизнь рассматривается как «теоретическое подразумевание»58: «господствующее изучение интенциональности ориентировано на интен57 58
28
Хайдеггер, 1998, 93 (GA. Bd. 20. S. 118). «Характерно, что «интенциональность» в переводе передается по большей части как «подразумевание» <«Meinen»>, так что говорят о желающем, любящем, ненавидящем и т. д. подразумевании» (GA, XVII, 271).
Виталий КУРЕННОЙ
циональное в познании. Это методическое недоразумение - просто проводить аналогию между исследованием интенциональных переживаний и познанием» (ОА, 17, 272; ср. Херрманн, 2000/а, 20—21)59. Сказанное означает, что интенциональность, а в еще большей степени ряд других конститутивных для всей структуры феноменологии Гуссерля элементов, таких, например, как очевидность, опыт или истинность, не могут рассматриваться как элементы, переходящие из феноменологии Гуссерля в феноменологию Хайдеггера в неизменном виде. Напротив, характер критических замечаний Хайдеггера на этот счет позволяет сказать, что понятие интенциональности претерпевает в его понимании значительные изменения, т. е. характер этих изменений требует, с одной стороны, отказа от прежнего понятия интенциональности и, с другой стороны, новой разработки его в соответствии с требованием «к самим вещам». В то же время сохранение темы интенциональности в том виде, как она сложилась в предшествующей феноменологии, позволяет Хайдеггеру соединить вопрос о бытии сущего с определенным сущим, которое опрашивается на этот счет, а именно вопрос о бытии интенционального сущего. Именно такой вариант предложен Хайдеггером в лекционном курсе 1925 г. «Пролегомены к понятию времени». Однако очевиден и недостаток такого варианта обоснования нового тематического поля: здесь не элиминировано все тематическое содержание из требования «к самим вещам», что создает указанный диссонанс с феноменологией как чисто методическим понятием. Учитывая радикальность самим же Хайдеггером заявленного переосмысления феноменологии в направлении к чисто методическому понятию, следовало бы ожидать отказа от подобного обоснования новой тематической области феноменологического исследования, тем более что указание на преимущество такой довольно сложно организованной структуры, как интенциональность, не может быть получено из вводимого Хайдеггером формального смысла «феномена». Поэтому нет ничего удивительного в том, ЧТО Б «БЫТИИ И времени» Хайдеггер отказывается от подобного подхода к определению новой тематической области феноменологического исследования, поскольку она в конечном счете опирается на фактический прецедент предшествующей феноменологии Гуссерля, а значит, и не может полностью от нее эмансипироваться. Раскрытие новой темы исследования не движется таким «коротким путем», а разбивается на сложную четырехчастную структуру «расформализации понятия феномена» (если следовать интерпретации фон Херрманна)60 и, кроме того, поддерживается рядом других аргументов, напрямую не связанных с •формальным» понятием феномена (см. § 3-4 «Бытия и времени», которые посвящены обоснованию «онтологического» и «онтического» «преимущества вопроса о бытии»). Подведем некоторый итог сказанному. То критическое переосмысление феноменологии, которое развивается Хайдеггером в «Бытии и времени» и в предшествующих лекционных курсах, выстроено им как органическая трансформация феноменологичес-
59
60
Говоря в том же курсе о «сознании» как преимущественной теме «Логических исследований», Хайдеггер замечает: «Само по себе было бы чем-то чудовищным назвать любовь «сознаниемчего-то» (ОА, 17, 59). Весомость этих аргументов проистекает, однако, из того, что фактически Гуссерль в тех работах, на которые ссылается Хайдеггер, занимается анализом соответствующих теоретических областей знания (логика и т. д.), что, однако, не является основанием для обобщений применительно к предшествующей феноменологии в целом. И Александр Пфендер, и Макс Шелер занимались, в частности, анализами феноменов «любви и ненависти», «симпатии» и т . д., которые никоим образом не редуцировались к определенной разновидности познавательного отношения. Совершенно очевидно, что феномен «обещания», который, в частности, рассматривает в своей работе о праве Адольф Райнах, также не может быть редуцирован к такому типу отношения. См. Херрманн, 2000/Ь, 43 и далее.
«САМИ ВЕЩИ» МАРТИНА ХАЙДЕГГЕРА
29
кой философии, как продолжение ее первоначальной установки. Однако детальное рассмотрение ряда ключевых моментов его аргументативной стратегии позволяет тем не менее усомниться в том, что подобный переход возможен имманентным образом. Это связано с тем, что та универсальная феноменологическая установка, которую стремится выделить Хайдеггер и которая резюмируется в максиме «к самим вещам», по своему смыслу исключает какую бы то ни было ссылку на предшествующую, «фактическиисторически» сложившуюся феноменологию, поскольку это включало бы в себя неявную опору на некоторую традицию. В этом отношении стратегия Хайдеггера имеет до некоторой степени антиисторический характер, поскольку предполагается, что методическое требование может быть полностью изъято из своего исторически-ограниченного контекста и освободится от своей фактически-исторической ограниченности. Подобный прием не является сколько-нибудь новым в европейской философии и актуализируется в точках разрывах предшествующей традицией, как это было показано выше при разборе «самопонятного» смысла требования «к самим вещам», из которого исходит Хайдеггер. Имея характер «общего места», подобное использование девиза «к самим вещам» в любом случае обеспечено убедительностью, если учитывать его исторический, тематический и культурный контекст. В то же время в предшествующей феноменологии требование «к самим вещам» не имеет того формально-универсального смысла, который разыскивается Хайдеггером. Хотя оно и употребляется в работах Гуссерля, начиная с «Логических исследований», однако ни это требование, ни те формулировки, которые могли бы рассматриваться как его уточнение, не свободны от достаточно дифференцированного «технического» смысла, который может быть эксплицирован лишь в терминах ряда структурных особенностей феноменологии Гуссерля. В том случае, если мы все же будем следовать Хайдеггеру в его стремлении выявить константный смысл требования «к самим вещам», то в этом требовании будет сохраняться тематическая область предшествующей «фактически-исторической» феноменологии, а именно интенциональность, которая в то же время претерпит существенные содержательные изменения (предположительно по линии радикализации требования «к самим вещам» как методического принципа). Несмотря на то что такой исход имеет значительное преимущество в перспективе дальнейшего определения новой тематической области исследования, он продолжает сохранять остаток фактической традиции, что опять же противоречит радикальности отказа от исторически диктуемых ограничений. Указанное затруднение можно рассматривать как основание для неявного расширения хода аргументации у Хайдеггера, выражающегося в раскрытии «изначального смысла» самого понятия «феноменология» из независимого от аналогичных трактовок Гуссерля источника. Однако достигнутое таким образом формальное понятие феномена, которое напрямую отождествляется с требованием «к самим вещам», имплицитно содержит в себе ряд таких немаловажных инноваций, как новое понятие истины, что и позволяет в ходе осуществляемой «расформализации» определить в конечном счете новую тематическую область исследования. Кроме того, изначальная задача критики тематической обмет предшествующей феноменологии приводит к тому, что константный инвариант феноменологического исследования истолковывается как его метод. Если учитывать, что общий позитивный замысел Хайдеггера направлен на установление нового преимущественного тематического поля, то в нем выявляется разрыв аргументации, поскольку ни одно действительно определенное тематическое поле исследования не может иметь преимущества для феноменологии как методической возможности. Выход из этой патовой ситуации в плане выстраивания аргумента возможен для Хайдеггера в силу особой метафорики его терминологического аппарата, оперирующего, в частности, дву- и много-
30
Виталий КУРЕННОЙ
смысленностью таких выражений, как «Wie» («Как»), «возможность» и т. д. Это обстоятельство обнаруживается в том, что интерпретации философии Хайдеггера, в которых реконструируется его аргументация, строятся и могут быть построены как по возможности когерентное воспроизведение ее фактического хода (например, как он изложен в «Бытии и времени»), однако не позволяют сформулировать те общие правила, по которым она может протекать в принципиальном и всеобщем виде, имея в виду необходимость перехода от феноменологии как «методического понятия» к ее предпочтительной тематической области. Драматичность этой ситуации заключается в том, что обновленное понимание феноменологии не выстраивается Хайдеггером как дополнение или расширение прежней на еще одну возможную сферу применения ее методики, но заменяет и вытесняет предшествующую исторически сложившуюся феноменологию. Указанное второе значение «Как» феноменологии, а именно его онтологическое значение, позволяет предположить, что здесь сталкиваются фундаментальные разногласия в понимании самого характера бытия исследователя. Проблематичный характер имманентной критики феноменологии, построенной на стержне требования «к самим вещам», позволяет нам сформулировать следующее заключение: структура имманентной критической аргументации представляет собой вторичную рационализацию и формализацию ряда более фундаментальных и изначальных расхождений, которые не могут быть непосредственно почерпнуты из самой этой аргументации. В чем заключаются эти расхождения, мы, по-видимому, лучше поймем, если обратимся к ранним лекционным курсам Хайдеггера, в которых эта аргументативная стратегия еще находится в стадии кристаллизации. 4. Семантико-герменевтическая критика феноменологии как науки Характер вторичности, который мы постарались показать на основании затруднений последовательного перехода в системе рассмотренной выше аргументативной стратегии, обнаруживается при обращении к ранним фрайбургским лекциям 1919/20 гг.61 Так, в лекционном курсе «Основные проблемы феноменологии» (1919/20) нет и следа разбираемой нами аргументации вычленения константного содержания требования «к самим вещам»62 и смысла «феномена», однако уже содержится вся палитра критического отношения не только к предшествующему феноменологическому движению в целом, но и к феноменологии Гуссерля (один из этих пассажей, относящийся к «школе Липпса», цитировался выше). Хотя Хайдеггер разрабатывает здесь свою собственную «философию жизни» - прототип Главным образом мы будем придерживаться курса лекций зимнего семестра 1919/20 гг., поскольку эта тема получает здесь более широкое развитие. Здесь отсутствует и формулировка «феноменология - это «Как» исследования», которая встречается три года спустя - однако еще без обращения к толкованию «изначального смысла» слова «феноменология» - во фрайбургском курсе «Онтология (герменевтика фактичности)» (см. (зк, 63, 74). В то же время здесь уже подготовлена почва для специфической метафорики Хайдеггера, обеспечивающей убедительность перехода от технического термина феноменологии Гуссерля («...Если мы зафиксируем смысл, стало быть, «подразумеваемое» точь-в-точь с тем содержательным наполнением определениями, в каком оно есть подразумеваемое, то в результате несомненно выявится второе понятие «предмета в том, как», предмета в том, Как его способов данности» (Идеи I, § 132)) к многозначному термину «Как» самого Хайдеггера, а именно различию «Как-» и «что-содержания» «фактической жизни» (см. О А, 58, 83 и далее).
«САМИ ВЕЩИ» МАРТИНА ХАЙДЕГГЕРА
31
фундаментальной аналитики Dasein63 - как «феноменологический» подход, однако уже здесь обнаруживается та доминанта, которая в той или иной форме определяет всю его последующую критику, а именно: установка на (строгую) научность в предшествующей феноменологии и ее теоретизирующий характер. Мы избираем здесь выражение «научность», а не «теоретичность» (несмотря на то что характер «научности» и «гипернаучности» феноменологии Гуссерля, равно как представителей раннего феноменологического движения, является отдельной и еще не проясненной в достаточной мере темой) по следующему основанию: нет такого другого понимания науки, которое совпадало бы с хайдеггеровским. В конце концов, несмотря на то что в ранних лекциях и работах Хайдеггер постоянно сопровождает свои разработки эпитетом «научный» («феноменология как изначальная наука» и т. п.), он сам в итоге приходит к отрицанию того, что философия является наукой: «Метафизика и философия вообще не являются наукой и не могут стать ею потому, что их вопрошание исторично» (из лекционного курса «Введение в метафизику» 1935 г. (Хайдеггер, 1997, 125)). . Критический подход, который использует Хайдеггер в своих ранних фрейбургских лекциях, можно было бы назвать семантико-герменевтическим, поскольку основное искажение и - если воспользоваться термином Хайдеггера - «девитализация» (Entlebung) со стороны феноменологии как «строгой науки» проистекает, согласно Хайдеггеру, из требования выстраивания однозначной системы понятий, в которой выражаются ее результаты. В зимнем семестре 1919/20 гг. Хайдеггер рассматривает четыре возражения против философии как науки, которые он считает проистекающими из «ложной переоценки узкого понятия науки», из которых основным является первое: «Философия никогда не получает однозначных результатов, но лишь исторические или обусловленные окружением мнения и убеждения отдельных «мыслителей» (GA, 58, 141). Это, как известно, один из тех пунктов, который Гуссерль в статье 1911 г. «Философия как строгая наука» обращает против предшествующей философии и который предполагает преодолеть именно феноменология. В этой связи Хайдеггер говорит: «Не является ли мотивационный базис выдвигаемых феноменологией возражений уже некоторой деформацией фундаментального опыта феноменологии?» (GA, 58, 142). Применительно к этому первому возражению, которое фундирует все прочие, Хайдеггер говорит: «Однозначные результаты, окончательные положения, т. е. те, которые определяют предмет таким образом, что это определение никогда не может быть отменено, предполагают, что подлежащий определению предмет допускает такого рода определение, т. е. что он представляет собой объект, т. е. подчинен некоторому порядку, допускает включение в некоторую рамку, которая строго ограничена простой точкой зрения, с которой он рассматривается. Возможность порядка тем самым сужена; отношения порядка - поскольку рамка порядка очерчена достаточно широко - редуцируются к определенному количеству. Со стороны познающего, методически ведомого подхода мне предписано требование однозначных результатов: это вступают в игру ведущие тенденции образования понятий такого рода, что эти понятия выражают отношения порядка и только это, что наглядная полнота как избыток произвольно исключается, что научное понятие имеет функцию не выражения, а просто-напросто порядка.
63
32
В ранних лекциях обнаруживается при этом негативное отношение к онтологии как общей теме предшествующей феноменологии: «Онтология - обнаруживается уже в слове, что решающая проблема осталась незамеченной: история и жизнь» (СА, 58, 146). Это положение в особенности примечательно ввиду исходной позиции «Бытия и времени».
Виталий КУРЕННОЙ
Порядок i Объект
consensus omnium
u Выражение Смысл Выражение и взаимосвязь выражения никогда не совпадают в понимании Симпатия Определенный понимающий
«Отношения порядка не допускают никакого функционального движения, но взаимно поддерживают друг друга и твердо стягиваются в общей рамке» (GA, 58, 142-143). Разумеется, то, что Хайдеггер подспудно обращается к статье «Философия как строгая наука», отнюдь не означает, что это некоторое последующее отступление от «Логических исследований». В начале первого тома этой работы Гуссерль пишет: «Наука <Wissenschaft> - о чем свидетельствует ее наименование <в немецком языке> - направлена на знание <Wissen>. Это не значит, однако, что она сама есть сумма или сплетение актов знания. Наука обладает объективным содержанием только в своей литературе, только в виде письменных произведений она самостоятельно существует, хотя и связана многочисленными нитями с человеком и его интеллектуальной деятельностью; в этой форме она живет тысячелетиями и переживает личности, поколения и нации. Она представляет собой, таким образом, сумму внешних акций, которые, возникнув из актов знания многих индивидов, могут быть вновь превращены в такие же акты бесчисленных индивидов способом легко понятным...» (Hua, XVIII, 27-28 (§ 6)). Здесь в явном виде проступает одно из основных расхождений с феноменологией Гуссерля, которое в той или иной форме Хайдеггером впоследствии уточняется и формализуется. Учреждение феноменологии имело смысл для Гуссерля постольку, поскольку она должна была положить конец «распре» в философии64, и важнейшим условием этого является как раз то, что феноменология способна получать однозначные результаты (потому настойчивая борьба с эквивокациями!)65, которые могут быть переданы> как и любые другие научные результаты (отсюда - «бесконечное развитие» феноменологии), и, кроме того, они могут быть преподаны другим66. Достаточно обратиться к первому Логическому исследованию, чтобы увидеть, что в феноменологии Гуссерля нет никакой герменевтической проблемы, поскольку сам а-исторический подход Гуссерля в этой работе исключает (если не прибегать к дополнительным расширенным толкованиям) саму постановку герменевтической проблемы. Герменевтика вырастает из того, что выражение должно истолковываться, поскольку ему приписывается тот или иной смысл. Но поскольку «смысл» для Гуссерля есть определенный акт - акт придания значения, - то альтернативный акт может быть с ним связан исключительно в силу эквивокации: «То, о чем говорит это высказывание < «три высоты треугольника пересекаются в одной точке». - В. К.>, является тем же самым, независимо от того, кто его, утверждая, высказывал и при каких бы обстоятельствах и в какое бы время он это ни делал: и само оно есть именно то, что три высоты треугольника пересекаются в одной точке - не больше и не меньше. По существу, повто-
64 65
66
Ср. Ингарден, 1999, 46. Это требование, как мы видели, в той или иной форме включено во все разновидности принципа «к самим вещам» у Гуссерля. «Насколько простирается наука, действительная наука, настолько же можно учить и учиться, и притом всюду в одинаковом смысле» (Гуссерль, 1911, 2).
«САМИ ВЕЩИ» МАРТИНА ХАЙДЕГГЕР А
33
ряется «одно и то же» высказывание, и повторяется, так как именно оно является однойединственной соразмерной формой выражения для идентичного, которое называется его значением. В этом идентичном значении, которое мы можем при повторении высказывания в любое время с очевидностью осознать как идентичное, нельзя, безусловно, ничего обнаружить от акта суждения и от судящего» (Hua, XIX/l, 49). Для Хайдеггера же всякая «однозначность» означает лишь то, что подлежащее выражению просто препарировано так, чтобы оно уже допускало однозначность. В этой аргументации Хайдеггера легко заметить, впрочем, использование мыслей Гуссерля, которые впоследствии (в период написания «Кризиса») обозначились как «седиментация» смысла в науке, которая не нуждается для своего прогрессирующего развития в обращении к «изначально дающему созерцанию». В этом заключается фактически неизбежная опасность, с которой сопряжена любая традиция. (То, что эта тема является одной из центральных в философии Нового времени, показывает обращение к Декарту, у которого бог-обманщик не может поколебать достоверность актуально осуществляемого акта cogito, тогда как бог не-обманщик требуется как гарант сохранения достоверности уже «седиментированных» (если воспользоваться выражением Гуссерля) когитальных актов. Последнее же неизбежно, так как ограниченное в своих возможностях человеческое существо не способно осуществлять акт cogito непрерывно или же выстраивать его в достаточно длинные последовательности (в случае достаточно обширного вывода).) Однако последнее не означает, что однозначность, образующая условие преемственности науки, имеет место только в рамках этого седиментированного «порядка». Напротив, последний принципиально «неоднозначен», так как порождает отличный от «живого» (однозначного) смысла вторичный смысл, позволяющий оперировать знаками по упрощенным правилам (а эти правила также должны быть изобретены). Именно этот наслоившийся с течением времени вторичный смысл и подлежит взлому путем возврата к «жизненному миру», где смыслы вновь могут ожить однозначным образом (иначе нет никакой нужды в передаче смысла, в его «традировании»). Для Хайдеггера же всякое выражение всегда является уже некоторой интерпретацией (здесь - интерпретацией «жизни»), оно всегда различным образом отсылает к интерпретируемому (что обозначено в приведенной схеме двумя стрелками), т. е. оно принципиально не однозначно, даже если с ним связывается однозначный «смысл»67. Это выражение, однако, как это легко заметить, не может быть высказано в силу его регрессивно-критического характера, устремляющегося в бесконечность. В записях предшествующего курса лекций летнего («военно-экстренного») семестра 1919 г. «Идея философии и проблема мировоззрения» можно обнаружить прототип этого разногласия. Здесь Хайдеггер говорит: «Самое примитивное, но уже достаточно опасное возражение <против феноменологического исследования. - В. К.> связано с языком. Любое описание есть «заключение-в-слова» - «словесное выражение» является генерализирующие. Основанием для этого возражения является мнение, что все языки сами по себе уже являются объективирующими, т. е. следует - живя значением - тем самым схватывать означаемое как теоретически подразумевамое, наполнение значения есть исключительно предметно-дающее» (GA, 56/57, 111). Таким образом, первоначальное расхождение между Хайдеггером и феноменологией Гуссерля связано с языком, а именно с научной претензией феноменологии на формулирование однозначной системы понятий и Ср. краткое, но важное замечание Хайдеггера: «Созерцание <рассматривается> не как понимание - проблема описания вообще не поставлена как феноменологическая» (ОА, 58, 146), - т. е. само созерцание уже связывается Хайдеггером с герменевтическими процедурами.
34
Виталий КУРЕННОЙ
высказываний, понимаемой как коррелят предметных образований. Здесь неявно присутствуют две проблемы, которые можно было бы развести, задавшись вопросом о том, что является определяющим в феноменологии Гуссерля: однозначность или же предметная семантика? Если, однако, решающим для феноменологии Гуссерля является именно «научность» феноменологии, то предметный характер семантики следовало бы все же отнести к средствам реализации этой цели. В различные формулировки требований «к самим вещам» у Гуссерля, которые рассматривались выше, включено лишь требование однозначной фиксации результатов феноменологического исследования в языке, однако они не включали какой-либо семантической спецификации. Возможность такой однозначности является в то же время условием возможности феноменологии как подлежащей преемственному развитию философии, что противопоставляет ее - согласно замыслу Гуссер68
ля — прежним замкнутым «системам» . В этом же самом раннем лекционном курсе Хайдеггер дает краткое толкование «принципа всех принципов», который обнаруживает выявленный выше онтологический смысл положения «феноменология - это «Как» исследования», и этот смысл является по существу сакральным. Этот принцип, утверждает Хайдеггер, «не теоретической природы, даже если Гуссерль этого и не говорит. Это первичная интенция истинной жизни вообще, изначальная установка переживания и жизни как таковой, абсолютная, тождественная самому переживанию симпатия жизни» (GA, 56/57, 109-110)69. На той же странице Хайдеггер добавляет, что понимать феноменологию как точку зрения — это «смертный грех» («Todsünde»). Этот сакральный уровень понимания феноменологии мы должны постоянно иметь в виду, поскольку в конечном счете за той критикой, которую Хайдеггер обращает к предшествующей феноменологии, стоят трудноуловимые из перспективы другой культуры и другого времени разногласия, которые не вербализуются, однако образуют практический фон этой дискуссии. Рассмотрев две крайние точки хайдеггеровской критики предшествующей феноменологии (позднюю «имманентную критику» и ее ранние мотивы), обратимся теперь к еще одному критическому подходу, который хронологически занимает среднее положение между ними. 5. Историческая критика феноменологии Пожалуй, наиболее развернутая критика предшествующей феноменологии дается Хайдеггером в марбургском курсе 1923/24 гг. «Введение в феноменологическое исследование», который точнее следовало бы, пожалуй, назвать «Выведение из феноменологического исследования». Поскольку основные моменты этой критики блестяще освещены в одной из привлекаемых здесь работ фон Херрманна, это избавляет нас от необходимости воспроизводить их в развернутом виде. Если «имманентная критика» последующих лекционных курсов, равно как и первых фрейбургских лекций, является до некоторой степе68
69
«И что должна для нас значить «система», которую мы усматриваем, которая должна светить нам как идеал в низинах нашей исследовательской работы? Философскую «систему» в традиционном смысле, подобную Минерве, которая законченная и вооруженная выходит из головы творческого гения - чтобы в позднейшие времена храниться в тихом музее истории рядом с другими такими же Минервами? Или научную систему <ЬеЬг8у81еш>, которая после мощной подготовительной работы целых поколений действительно начнет с несомненного фундамента и как любое добротное строение будет расти в вышину, в то время как камень за камнем присоединяется прочно один к другому согласно руководящим идеям?» (Гуссерль, 1911, 3-4). Подчеркивание мое. — В. К.
«САМИ ВЕЩИ» МАРТИНА ХАЙДЕГГЕР А
35
ни систематической (во всяком случае оформлена как таковая), то методика указанного курса представляет собой деструкцию70 - процедуру, которую в предшествующем семестре Хайдеггер называет исторической критикой и вводит ее именно в связи с проблемой преодоления предшествующей феноменологии. Приведем соответствующее место в развернутом виде: «Определенно данное положение науки располагается ввиду определенного состояния своих вещей. Ее само-показывание может быть некоторым аспектом, который устанавливается традицией таким образом, что эта несобственность больше не распознается, но считается чем-то собственным. И то, что просто себя показывает в этом самопоказывании, уже не обязательно должно быть самой вещью. Поскольку этим ограничиваются, постольку уже при формировании основания нечто случайное выдают за то, что само по себе. Сама вещь подвергается сокрытию. Значит, такое простое начинание еще ничего не гарантирует. Обратившись за пределы этой исходной ситуации, надо прийти к постижению вещи, свободной от сокрытия. Для этого необходимо раскрытие истории сокрытия. Традиция философских вопросов должна быть прослежена обратно вплоть до истоков сути дела <Sachquellen>. Традиция должна быть демонтирована. Только это и делает возможным изначальное расположение вещей. Этот возврат вновь ставит философию перед решающими взаимосвязями. Сегодня это возможно только путем основательной исторической критики. Это не просто задача возврата к удобной иллюстрации, но основная задача самой философии. Как поступать удобно - это показывает отсутствие истории в феноменологии: думают, что вещей можно достичь в наивной очевидности, направляя свой взгляд куда угодно. Характерным является, кроме того, тот дилетантизм, с которым мнения выхватываются из истории и развиваются далее. Из истории делают роман» (GA, 63, 75). «Деструкция» означает возврат к «изначальному» - «возврат к греческой философии, к Аристотелю». Поскольку основное искажение, которому подверглась и предшествующая феноменология, зарождается уже в греческой философии71, то - в полном согласии с приведенной цитатой из Ницше (см. прим. 56) - эта «изначальность» может впоследствии сдвигаться к «старшей древности» (к Анаксимандру, например). В курсе лекций 1923/24 гг. деструкция, которая критикует «не прошлое, которое раскрывается благодаря деструкции, но ... настоящее, наше сегодняшнее Dasein, поскольку оно сокрыто превратившимся в несобственное прошлым», - движется следующим образом: сперва разъясняется смысл «феноменологии» с отсылкой к Аристотелю, затем следует обращение к «Логическим исследованиям» Гуссерля (причем предварительно подчеркивается, что греческая философия обходилась без «понятия сознания»). Это позволяет выяснить, в частности, что эта работа включает многое из «традиционной ориентации»: «Для тогдашней психологии предметным полем была не «душа» и «душа» не в 70
71
37
Понятие деструкции встречается, например, и в курсе «Основные проблемы феноменологии» 1919/20 гг. (см. особ. ОА, 58, 240), однако здесь замысел деструкции еще не связан с исторической критикой, но возводится к «основному смыслу» диалектики Гегеля (негация), что само по себе, конечно, показательно. «...Для Гуссерля определенный идеал, предписанный наукой, заключался в математике и математическом естествознании. Математика была образцом для любой науки вообще. Этот идеал обретал свою действенность по мере того, как раскрывалось стремление привести дескрипцию к математической строгости. Об этой абсолютизации мы здесь не станем далее говорить. Она обнаруживается здесь не впервые, но уже долгое время господствует в науке и находит мнимое обоснование в идее науки вообще в том виде, как она проявилась у греков, где познание надеялись разыскать как познание всеобщего и - что рассматривается как то же самое - общезначимого. Это, разумеется, заблуждение. Поскольку же математической строгости не достигают, то сдаются» (ОА, 63, 71).
Виталий КУРЕННОЙ
онтологическом определении относительно бытия живущего, а сознание» (GA, 17, 53). Таким образом, кроме проистекающей из тогдашней фактически-исторической ситуации темы «логики», «Логические исследования» наследуют и тему «сознание» как таковую. Психологический и теоретико-познавательный интерес, «которые особым образом живо обнаруживают себя в «Логических исследованиях», представляют собой две «традиционные черты» (GA, 17, 59). Таков, так сказать, первый результат «исторической критики» Хайдеггера. Далее вопрос ставится о том, «что за забота мотивирует
разработку
созна-
ния как темы» в «Логических исследованиях» (GA, 17, 59). Эта забота, как констатирует Хайдеггер, движима мотивом поставить на надежное основание человеческое существование (Dasein) и культуру. «Эта забота, - говорит Хайдеггер, - направлена на познанное познание, так как познание должно взять на себя гарантированное обеспечение Dasein и культуры. Эта забота о познанном познании стремится обрести в феноменологическом исследовании свою объективную <sachlichen> почву, исходя их которой может стать подлинной возможность обоснования всякого знания и культурного бытия. И это своеобразное выражение заботы о познанном познании, которое формально звучит «приближаться к самой вещи», - и эта забота о вещи обнаруживают совершенно определенную тенденцию» (GA, 17, 60)72. Систематический анализ статьи «Философия как строгая наука» приводит Хайдеггера к следующим выводам. Стремясь возродить идею «философии как строгой науки», Гуссерль делает ответственным за потерю этой идеи, представленной в Новое время от Декарта до Канта и отчасти еще Фихте, два направления: натурализм и историцизм. В ходе «прояснения» этой идеи Гуссерль «абсолютизирует идею научной проработки сознания» в стремлении достичь «строгой закономерности», которая является «строго объективной, обязательной и доказуемой», - все это и характеризует «заботу о познанном познании» (GA, 17, 71). В силу того, что натурализм также руководствовался намерением достичь во всякой области бытия «специфической строгости математического естествознания» (GA, 17, 64), Хайдеггер делает вывод, что и у Гуссерля «очищенная постановка
проблемы остается тем не менее натурализмом»
(GA, 17, 81)73. Гуссерль не
задается вопросом, «каков изначальный феномен теоретического познания», в силу чего «в качестве прототипа основанием сразу становится математическое естествознание» (GA, 17, 83), что тут же оборачивается разного рода прискорбными последствиями: «наперед-строением» (Vorwegbauen), «упущением» (Versäumnis), «запутанностью» (Verfangniss) и проч. (GA, 17, 83 и далее). Поскольку идея феноменологии как строгой науки включает в себя понимание «философии как науки норм и ценностей» (правда, об этом предмете,
«У нас еще будет возможность рассмотреть максиму «к самим вещам», так как за тй-может скрываться самый ограниченный догматизм», - добавляет он здесь же. Эта мысль также не является новой и лишь получает здесь иное обоснование - мотивационное, а не семантически-герменевтическое, как в лекционном курсе 1919/20 гг., где Хайдеггер говорит: «Атомизм логического - единственный предмет познания: объекты - скрытый натурализм, который является тем более роковым, что в своих высших формах и идеях он борется против грубого натурализма - против слепого к идеям натурализма - и горд его преодолением. Трансцендентальная философия не достигает цели не потому, что она до сих пор исходит из примата теоретического познания и позволяет ему господствовать над всеми философскими проблемами, но потому, что вообще все идеи наук о сознании - понимаются ли они как преднаука философии или как сама философия - нацелены на систематическую аналитику и дедукцию, идеальная возможность которых мотивируется уже названным выше идеалом познания (что эти объекты расположены, так сказать, в ином измерении категориальных форм, принципиально ничего не меняет в сохраняющейся установке). Безнадежно стремиться достичь таким образом жизни, так как с самого начала сама цель этого направления сжигает все мосты к ней» (СА, 58, 144).
«САМИ ВЕЩИ» МАРТИНА ХАЙДЕГГЕР А
37
как отмечает Хайдеггер, во всей статье «ничего не говорится, но только проводится идея дисциплины о нем») (GA, 17, 82), то из этого вытекает следующее: «Темой является сознание, а именно закономерность любого возможного отправления. Эта закономерность как таковая является идеальной и коренится в идее: она должна быть гарантирована как нормативная закономерность так, чтобы достигалось сквозное и абсолютно объективное нормирование
всего Dasein человечества.
Задача нормативной науки выдвигается с
намерением регулировать и укреплять посредством своей гарантии человеческое Dasein, т. е. в том числе и культуру. В ... рассуждениях <Гуссерля> нигде не было речи о том, что должно быть нормировано, нигде равно в изначальном смысле не было подвергнуто исследованию т о сущее, которое подлежит нормированию» (GA, 17, 86). Рассмотрение гуссерлевской критики «историцизма» приводит к еще менее утешительным результатам: « Забота о познанном
познании
исключает
человеческое
Dasein как таковое из возможно-
сти встречи» (GA, 17, 93); «Забота о дознанном познании есть не что иное, как страх перед Dasein» (GA, 17, 97). Выяснив эти систематические особенности феноменологии Гуссерля, Хайдеггер переходит к более обширной задаче деструкции, которая должна выяснить, почему забота о познанном познании избирает своим предметным полем сознание. Если до этого было указано, что Гуссерль наследует эту тему как «традиционную черту» из современной ему психологии, то теперь область деструкции расширяется: «В этом месте нашего рассмотрения должно быть введено фундаментальное соображение, а именно взаимосвязь нашего рассмотрения с историческим. ... Декарт и Гуссерль не являются здесь какими-то примерами наглядного представления того, что мы говорим о заботе, но суть бытийные возможности самой заботы» (GA, 17, 107). Это положение, различным образом варьируемое Хайдеггером74 и составляющее смысл его деструкции как исторической критики, обнаруживает своеобразную конвертируемость диахронического и синхронического аспектов: то, что разворачивается как прошлое, представляющее собой различные «возможности» исторического Dasein, равным образом обнаруживается и в современности в качестве, скажем, различных философских «направлений». Деструкция, развёрнутая как историческая критика, показывает ограниченность этого направления таким образом, что раскрывает ее «несоразмерность» «настоящему»75, которое сопрягается как полнота возможностей с чем-то изначальным (со «старшей» греческой древностью), где одна из возможностей (например, определенное понимание истины) еще не была избрана в ущерб другим и каковая в то же время находит свое концептуальное выражение в аналитике Dasein (в «герменевтике фактичности», в «изначальной науке о жизни» и т. п.), противопоставляясь всем другим направлениям в силу их «несвободы», «скрывающей» «нынешнее Dasein» тем прошлым, которое уже «стало несобственным»76. Здесь существует строгое соответствие между «демонтажом традиции» и критикой определенной действительности, .которая уже перестала быть возможностью и от которой следует «освободиться» в направлении к еще не застывшей в какой-то определенной «интерпретации» полноте возможностей Dasein. «...Забота о познанном познанищ - говорит Хайдеггер, - сегодня определенным образом наделена господством и господствует над постановкой вопросов в философии. Эта забота о познанном познании наделена господством, которое более не может быть проконтролировано, которое лишено корней, которому
74
75
76
38
Ср. «Напротив, то, что представляется нам в качестве прошлого, есть совсем не прошлое, но простое настоящее...» (ОА, 17, 114). Причем сама характеристика этого «настоящего» явным образом не дается и считается, видимо, самопонятной для слушателей лекций. ОА, 17, 119.
Виталий КУРЕННОЙ
более неизвестно его происхождение. Тенденция, которой живут, рассматривает сознание как основную тему. Для заботы о познанном познании более не видимо ее собственное бытие. В заботе в ее посредственности невозможно усмотреть свое собственное бытие. Следует вернуться к собственному бытию заботы в ее изначальном прошлом. Это возвращение к собственному бытию заботы для определения ее бытия в качестве открывающего есть возврат к той взаимосвязи исследования, которая носит имя «Декарт» (GA, 17, 116-117). Деструкция феноменологии приводит Хайдеггера к Декарту, а затем и к Фоме Аквинскому, - именно из этих источников проистекает «лишенная корней» в настоящем забота о познанном познании, определяющая замысел феноменологии как строгой науки, озабоченной общеобязательными основаниями культуры и Dasein77. Ряд решающих критических аргументов, которые позволяют Хайдеггеру указать на нерелевантность всей заботы о познанном познании, сводятся в конечном счете к выявлению в феноменологии элементов «старой метафизики», которая в той или иной форме нуждалась для своего обоснования в абсолютном бытии Бога: так, «перенимание cogito sum как certum для установления абсолютной самоочевидности познания» осуществляется таким образом, «что явным образом покидается та почва, на которой вообще имеет смысл certum esse. Она вообще забывается - не только у Гуссерля, но уже во всей философии, следующей за Декартом. Весь онтологический каркас как таковой более не известен. Явным образом не хотят больше ничего об этом знать. Cogito sum свободно повисает в воздухе. В то время как Декарт еще пытался доказать его критерий путем возведения к абсолютному бытию Бога, сегодня от этого отказываются и требуют абсолютной самоочевидности самого этого критерия. Острее всего это развитие выражается в одном высказывании Гуссерля (на его семинарских занятиях): «Если бы Декарт придерживался второго размышления, он бы пришел к феноменологии». Это означает, что если бы Декарт придал забвению всю фундаментальную связь бытия, которая только и делает правомерной cogito, тогда осталось бы то, что называется феноменологией. Это высказывание сделано не с ясным пониманием исторической взаимосвязи, но с неприятием того, что с самого начала философия говорила о боге и душе» (GA, 17, 268). В то же время для «предельно-мотивирующей взаимосвязи исследования Декарта» горизонтом была «католическая система веры»: «Это заметно не только в том, что Декарт берет за основание своих фундаментальных размышлений старую онтологию высокой схоластики, но и отчетливо выражается в его обращении к теологическому факультету Сорбонны, которое предпослано «Размышлениям» (GA, 17, 265). «Напротив того, фундаментальное размышление Гуссерля, которое намеревается в исследовании конституировать сознание как абсолютное бытие, предпринимается в намерении заложить фундамент для абсолютной, основанной на себе самой науки разума вместе с абсолютным удостоверением разума, а также выдвинуть правила для совершенно свободного развития человечества» (GA, 17, 266). В рассматриваемом нами лекционном курсе наличествует также протовариант той аргументативной стратегии, которая отразилась в «Пролегоменах к истории понятия времени» в постановке вопроса о бытии интенционального сущего. Здесь, однако, необходимость его постановки формулируется несколько иначе. В частности, применительно к «предельным» мотивам конституирования феноменологии как строгой науки, нормирую-
С двумя этими именами, как мы могли бы заметить, связаны две традиции - характерный для рационалистического Просвещения космополитизм и католицизм. Указание на эти «источники» уже само по себе могло бы функционировать как решающий критический аргумент в немецкой протестантской среде, в которой война (уже не в первый раз) приводит к фрустрации просвещенческого представления о «едином» человечестве, подчиненном единственному «закону разума».
«САМИ ВЕЩИ» МАРТИНА ХАЙДЕГГЕРА
39
щей культуру и существование человечества, Хайдеггер, как было указано выше, замечает, что «то сущее, которое подлежит нормированию», или то, что является здесь предметом заботы (das Besorgten), не входит в область вопрошания феноменологии78. Этот аргумент, разумеется, убедителен в той мере, в которой основным вопросом, согласно Канту, должен быть вопрос «что такое человек», а все другие («что я могу знать» и т. д.) вклю* чены в него и потому должны рассматриваться в первую очередь. В другом виде эта проблема в том же лекционном курсе может формулироваться как вопрос о «бытийном характере Dasein», одним из способов бытия которого и является «забота о познанном познании» (напр., GA, 17, 277). Это лишний раз свидетельствует о том, что постановка вопроса о бытии интенционального сущего представляет собой одну из возможных формализаций изначально иной установки. В ходе размышлений о смысле требования к «самим вещам» у Гуссерля Хайдеггер в конечном счете приходит к выводу, что то содержание, которое вкладывает в него Гуссерль, уже закрывает доступ к «самим вещам» как их понимает Хайдеггер: «Феноменолог гический принцип «к самим вещам» претерпел совершенно определенное истолкованиеi «К самим вещам» означает: к вещам, поскольку они рассматриваются как тема науки» (GA, 17, 274); «В призыве феноменологии «к самим вещам» «вещи» означают сущее, поскольку оно встречается в виде возможного региона для науки. Любое сущее рассматривается сквозь науку, эстетическое, например, сквозь историю искусства, - так как оно может быть там предметно. Этот принцип есть, таким образом, только мнимо радикальная тенденция. То, как он истолкован, преграждает ему путь и не дает свободы» (GA, 17, 278). Таким образом, мы здесь возвращаемся к указанному ранее семантико-герменевтическому аргументу Хайдеггера, который исходит из того, что любая однозначная формулировка уже предполагает определенную истолкованность того, что в ней выражается, т. е. требование «к самим вещам» у Гуссерля и Хайдеггера не может быть соизмерено ввиду различного понимания языка. Заключение Мы постарались показать, что в «имманентной критике» феноменологии Гуссерля, строящейся как радикальное следование требованию «к самим вещам», определяющим является не формально-методический ход аргументации, но ряд доминант, которые имеют более фундаментальное происхождение (что обнаруживают и ранние лекционные курсы Хайдеггера). Выявленные при этом расхождения не являются однородными и образуют несколько групп. Одна из них связана с герменевтической установкой Хайдеггера, которая является несовместимой и несоизмеримой с пониманием смысла и языка у Гуссерля, говоря точнее, языка самой феноменологии. Однако это расхождение не является предельным, коль скора оно не неизменно входит в критическую аргументацию Хайдеггера по отношению к предшествующей феноменологии. Можно предположить, что за этим чрезвычайно важным содержательным расхождением стоит более радикальное несогласие в видении целей и образа философии как таковой. Как мы указывали в этой связи, особенности понимания языка в феноменологии Гуссерля могут рассматриваться как подчиненные стратегической задаче учреждению феноменологии как «строгой науки», под чем понимается, в частности, возможность преемственности в рамках философской работы. То, что согласие в этом вопросе 78
40
Ср. «Любая гуманистическая философия, философия духа, философия жизни и культуры есть исключительно locus а поп lucendo. Хотят создать философию Dasein, не вопрошая его само» (GA, 17, 274/275).
Виталий КУРЕННОЙ
способно нивелировать значительные содержательные расхождения, показывает обращение к истории раннего феноменологического движения - фактически ни одна из специфически гуссерлевских тем (например, «сознание» или «интенциональность») не разделяется здесь безусловным образом79. Фундаментальное различие между Гуссерлем и Хайдеггером проявляется при этом именно в характере использования требования «к самим вещам». Если для Гуссерля оно означает учреждение новой философской традиции, которая понимается как последовательное осуществление идеала научности (что и является основанием разрыва с предшествующей философией, погруженной в бесконечную «распрю»), то для Хайдеггера это же требование имеет существенно негативный характер разрыва со всякой (непосредственно предшествующей) традицией, сопровождающийся движением к «изначальным» праистокам (в этом жесте дает о себе знать и своеобразный крипто-протестантизм, о котором говорилось выше)80. Эта особенность привносит общий оттенок негативности в философию Хайдеггера, что неожиданным образом сближает ее, например, с некоторыми установками «критической теории». Так, в лекционном курсе «Основные проблемы феноменологии» он замечает: «Так как жизнь во всех своих формах каким-то образом себя выражает и тем самым подлежит деформации, которая как живая узнает на опыте свою жизненность, свою вопросительность, напряжение и т. д., основной смысл феноменологического метода и философского вообще - говорить «нет», продуктивность которого - ничто (смысл гегелевской диалектики)» (ОА, 58, 148)81. В горизонте этой негативности самым важным является вопрос, а не ответ: «Готовность к вопрошанию заключается в определенной зрелости экзистен-
ции: не впадать в суррогаты; важно также не то, чтобы быстро прийти к завершению, но чтобы годами удерживаться в неопределенности, из нее произрастать к рассмотрению самих вещей, быть свободным, чтобы отказываться от любого предъявленного ответа. Для этого необходимо отказаться от традиции, которая была подлинной в греческой философии: научный образ действия как теория» (ОА, 17, 3). Длящееся состояние свободы от определенности является свидетельством зрелости - таков, пожалуй, ответ Хайдеггера на кантовский вопрос «что такое просвещение?». 79 80
81
См.: Куренной В. К истории возникновения феноменологического движения// Логос, 11/12 (1999). Такой подход «обречен» на популярность там, где речь идет о радикальном разрыве с традицией (традицией «ближней», но не удаленной на достаточную дистанцию в прошлое), с прошлым - протестантская теология, некоторые подходы в психиатрии и т. д. В этом заключается своеобразная аисторичность хайдеггеровского требования «к самим вещам». Также и Р. Рорти, радикально «порывающий» с проектом «философия», сразу же обращается к Хайдеггеру. Даже активный интерес к Хайдеггеру в постсоветском философском пространстве отчасти вызван, повидимому, этой особенностью его философствования. Во всяком случае если исходить из того, что речь здесь идет не о воспроизведении заимствованной из другого культурного контекста конфигурации оценки влиятельности мыслителя, то правомерно предположить, что его активная тематизация выступает в качестве средства разрешения собственной проблемной ситуации. В данном случае - разрыва с прежним языком и тематикой философствования при, возможно, одновременном «возвращении» к собственным «глубинным» корням. Аналогия с философией Гегеля может быть продолжена здесь и в другом отношении: то, что не может быть продолжено, является, очевидно, концом. Коль скоро язык Хайдеггера устроен таким образом, что разрывает насильственные оковы однозначного «порядка», то выраженное в нем не может служить основанием для дальнейшего «развития» (по способу «научных результатов», на которые можно было бы опираться). Обращение к Хайдеггеру может, таким образом, впадать в догматизм наихудшего типа (в смысле Хайдеггера): конечным предметом «изучения» становятся сами тексты Хайдеггера, «мышление Хайдеггера». Любопытной аберрацией здесь является, как показывает ситуация с переводами, следующее обстоятельство: чем глубже «понимается» Хайдеггер, тем в меньшей степени проявляется забота о его «понятности» с точки зрения регулярных канонов.
«САМИ ВЕЩИ» МАРТИНА ХАЙДЕГГЕР А
41
«Деструкция» феноменологии Гуссерля, предпринятая Хайдеггером, была нацелена на то, чтобы обнаружить неявный остаток божественного порядка, который лежит в основании философии, понимаемой как теоретизирующая наука. Всеобщая нормирующая «наука разума», которая является предметом «заботы» Гуссерля, опознается как лишенная «корней» и «скрывающая» доступ к «нынешнему Dasein». Эффективность этой «исторической критики» в значительной мере может быть понята из указанной корреляции синхронического и диахронического аспектов. Один оборот из марбургского курса лекций 1923/ 24 гг. отчетливо обнаруживает зависимость исторических экскурсов Хайдеггера от особенностей той ситуации, которая именуется им «настоящим». Разбирая третье правило «для руководства ума» Декарта, Хайдеггер неожиданно замечает: «Даже если я узнаю все аргументы прежних философов, то <как говорит Декарт. - В. К.> я тем самым еще не могу вынести о самих вещах никакого устойчивого решения (iudicium). Здесь из научной ситуации становится сама собой понятной позиция по отношению к истории и истории науки, которая рассматривается в качестве вторичной цели просто в смысле учености, в то время как нынешняя ситуация является обратной, и для того, кто обозревает нынешнюю ситуацию, основания для возможного философского исследования вообще могут быть достигнуты только на пути радикальной исторической критики. Является ли это философией - вопрос, не имеющий значения» (GA, 17, 214-215). Обращение к истории выдает здесь себя как производное от «нынешней ситуации» и в то же время как орудие его критики. Вопрос, который может быть адресован «исторической критике» Хайдеггера, заключается, таким образом, в том, дает ли она истории «показывать себя так, как она себя дает»? Где полагается граница прочтению «истории из настоящего» и где локализуется это «настоящее»?82 Задача релятивизации, которую ставит себе историческая критика Хайдеггера, не может не отражаться на самом этом предприятии. Образ этого «настоящего», однако, явным образом Хайдеггером не эксплицируется и подлежит реконструкции. Стало быть, выявление ряда доминант философии Хайдеггера, определяющих в том числе и критическое отношение к предшествующей феноменологии, может быть достигнуто путем более широкого исторического анализа. При этом в качестве руководящего может рассматриваться выявленное онтологическое значение феноменологии в виде «Как» исследования. Гуссерль и Хайдеггер исследовали Как в качестве университетских философов. Их способ бытия «как радикально философствующих» является университетским. Сам Хайдеггер хорошо осознавал необходимость рассмотрения этого вопроса, поэтому тема университета и положения университетской философии актуализируется им, в частности, в рамках фрайбургского лекционного курса 1921/22 гг.83, равно как и фрайбургского курса 1919 г. Однако, несмотря на заявляемую здесь программу рассмотрения университета как исторического образования, она так и не была реализована с достаточной степенью конкретности. Как самое близкое она тем самым оказалась и наиболее скрытым. Вуалируемое Хайдеггером, однако отчетливо проступающее в ходе анализа критическое отношение к претензии феноменологии на «научность» свидетельствует по меньшей мере о том, что речь идет о переосмыслении представления о взаимоотношении науки и философии и о стремлении переопределить традиционный статус философии в рамках немецкого университета84. То, что этот вопрос не может сводить-
82
83 84
42
Какая степень близорукости может стоять за оценкой ситуации «настоящего», показывает «ректорская речь» Хайдеггера. ОА, 61, 62-78; изложение этого фрагмента см: Михайлов, 1999, 198-201. Рассмотрение этой темы применительно к ранней феноменологии см.: Куренной В. Феноменология и университет / / Феноменология и гуманитарное знание. Киев: Тандем, 1998. С. 151-161.
Виталий КУРЕННОЙ
ся только к разновидности социологического анализа, обнаруживает практический смысл, который скрывается за максимой «к самим вещам», - речь здесь идет в конце концов о попытке восстановить смысл «истинной жизни» радикально размышляющего философа. Анализ требования «к самим вещам» приводит нас, таким образом, к постановке дальнейших вопросов. Принятые сокращения GA
17
GA
20
GA
56/57
GA
58
GA
61
GA
63
Hua
Hua
XVIII Husserl E. Logische Untersuchungen. Erster Band. Prolegomena zur reinen Logik XIX/1 Husserl E. Logische Untersuchungen. Zweiter Band. I. Teil. Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis XIX/2 Husserl E. Logische Untersuchungen. Zweiter Band. II. Teil. Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis XXV Husserl E. Aufsätze und Vorträge (1911-1921)
SuZ
Heidegger M. Sein und Zeit. 17. Aufl. Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1993
Hua Hua
Heidegger М. Gesamtausgabe. Bd. 17. Einführung in die phänomenologische Forschung. Marburger Vorlesung. Wintersemester 1923/24 Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 20. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs. Marburger Vorlesung. Sommersemester 1925 Heidegger M. Zur Bestimmung der Philosophie. 1. Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem. 2. Phänomenologie und transzendentale Wertphilosophie. Frühe Freiburger Vorlesungen. Kriegsnotsemester 1919 und Sommersemester 1919 Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 58. Grundprobleme der Phänomenologie (1919/20). Frühe Freiburger Vorlesung. Wintersemester 1919/20 Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 61. Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles; Einführung in die phänomenologische Forschung. Frühe Freiburger Vorlesung. Wintersemester 1921/22 Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 63. Ontologie (Hermeneutik der Faktizität). Frühe Freiburger Vorlesung. Sommersemester 1923
Литература Борисов E. Феноменологический метод M. Хайдеггера / / Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск: Водолей, 1998. С. 345-375. Гегель Г. В. Ф. Наука логики. СПб.: Наука, 1997. Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа / Пер. Г. Г. Шпета. СПб.: Наука, 1992. Гуссерль Э. Философия как строгая наука / / Аогос. 1911* Кн. 1. С. 1-56. Гуссерль Э. Картезианские размышления / Пер. Д. Скляднева. СПб.: Наука, 1998. Гуссерль Э. Идеи чистой феноменологии и феноменологической философии. Книга I: Общее введение в чистую феноменологию / Пер. А. В. Михайлова. М.: Дом интеллектуальной книги, 19 99. Декарт Р. Сочинения в двух томах. Т. 1. М.: Мысль, 1989. Милль Дж. Ст. Система логики силлогистической и дедуктивной. Издание Г. А. Лемана. М., 1904.
«САМИ ВЕЩИ» МАРТИНА ХАЙДЕГГЕР А
43
Михайлов И. Ранний Хайдеггер: между феноменологией и философией жизни. М.: Прогресс-Традиция, 1999. Ницше Ф. Полное собрание сочинений / Под ред. Ф. Зелинского, С. Франка, Г. Рачинского и Я. Бермана. Т. 2: Несвоевременные размышления. М.: Московское книгоиздательство, 1909. Райнах А. Собрание сочинений / Пер. В. А. Куренного. М.: Дом интеллектуальной книги, 2001. Хайдеггер М. Введение в метафизику / Пер. Н. О. Гучинской. СПб.: Высшая религиознофилософская школа, 1997. Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени / Пер. Е. Борисова. Томск: Водолей, 1998. Херрманн Ф.-В. фон/а Гуссерль - Хайдеггер и «сами вещи» / / Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля: Сб. / Пер. И. Инишева. Минск: Пропилеи, 2000. С. 11-27. Херрманн Ф.-В. фон/b Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля / / Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля: Сб. / Пер. И. Инишева. Минск: Пропилеи, 2000. С. 28-73. Фихте И. Г. Несколько лекций о назначении ученого / / Сочинения. Работы 1792-1801/ Общая редакция П. П. Гайденко. М.: Ладомир, 1995. Droysen J. G. Historik. Historisch-kritische Ausgabe von Р. Lezh. Bd. I. Stuttgart-Bad Canstatt: frommann-holzboog, 1977. Ebbinghaus H. Über erklärende und beschreibende Psychologie / / «Materialien zur Philosophie Wilhelm Diltheys»/Hrsg. von F. Rodi u. H.-U. Lessing. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1984. S. 45-87. Husserl E. Cartesianische Meditationen / Hrsg. von E. Ströcker. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1987. Husserl E. Briefwechsel. Bd. I: Die Brentanoschule / Hrsg. von E. Schuhmann u. K. Schuhmann. Dordrecht; Boston; London: Kluwer Academic Publishers, 1994. Köhnke К. C. Entstehung und Aufstieg des Neukantianismus: Die deutsche Universitätsphilosophie zwischen Idealismus und Positivismus. Frankfurt am Mein: Suhrkamp, 1986. Mill]. St. Gesammelte Werke. Autorisierte Übersetzung unter Redaktion von Proff. Dr. Theodor Gomperz. Bd. II. System der deductiven und inductiven Logik. 2. Aufl. Leipzig: Fues's Verlag (R. Reisland), 1884. Mill J. St. A System of Logic, ratiocinative and inductive. 8 ed. New York: Harper & Brother, 1874. Mill J. St. System der deductiven und inductiven Logik. Übertragen von J. Schiel. Dritte deutsche, nach der fünften des Originals erweiterte Auflage. In zwei Teilen. Braunschweig: Friedrich Vieweg und Sohn, 1868. Nietzsche F. Werke in drei Bänden. Bd. I / Hrsg. von Karl Schlechta. München: Hanser, 1954. Trendelenburg A. Logische Untersuchungen. Bd. I. Berlin: G. Bethge, 1940. Trendelenburg A. Die logische Frage in Hegel's System. Leipzig: F. A. Brockhaus, 1843. Schopenhauer A. Parerga und Paralipomena. Band I //Arthur Schopenhauers Werke in Fünf Bänden. Nach den Ausgaben letzter Hand herausgegeben von Ludger Lütkehaus. Band IV. Zürich: Haffmans Verlag, 1991.
Виталий КУРЕННОЙ
44
Жан ГРОНДЕН
Герменевтика фактичности как онтологическая деструкция и критика идеологии. К актуальности герменевтики Хайдеггера * ли в подзаголовке говорится об «актуальности» герменевтики Хайдеггера, то это не следует понимать в том смысле, будто старая, 60летней давности, забытая концепция вновь завоевывает внимание, будто речь идет о возрождении старого учения из истории философии. В нашем случае актуальность герменевтики Хайдеггера означает, скорее, то, что данная герменевтика лишь сегодня обретает возможность найти адекватное понимание. Актуальность - это актуальность ранних хайдеггеровских лекций, в особенности изданной в 1988 г. Герменевтики фактичности из летнего семестра 1923 г. Даже если ее публикация и была отодвинута в тень широкой и насущной дискуссией о национал-социалистском прошлом Хайдеггера, не следует недооценивать ее значения. В самом деле: хотя философия Хайдеггера замысливалась и отчасти воспринималась как подготовка герменевтической феноменологии, еще и сегодня достаточно сложно - из-за скудости сведений по этой теме в Бытии и времени - достичь верного осознания того, что именно понимал Хайдеггер под герменевтикой (вот-бытия). Систематическая дефиниция и определение места герменевтики как заявления философской программы занимает менее половины страницы Бытия и времени (37) в конце посвященного феноменологии § 7, который, однако, весьма обстоятелен в отношении всего прочего. Там можно узнать только, что «герменевтика» происходит от ерцеувйеп', в соответствии с этим употребляется Хайдеггером «в первоначальном значении слова, означающем занятие истолкованием». Объявив все прочие значения герменевтики производными, Хайдеггер добавляет, что герменевтика у него обретает первостепенный смысл «аналитики экзистенциалитета экзистенции», не давая, однако, более точного разъяснения соотношения герменевтики и аналитики. Таким образом, с течением времени аналитика экзистенции, герменевтика фактичности и онтология вот-бытия стали функционировать в качестве смутных синонимов того, что Бытие и время должно было предъявить. Невозможно было непосредственно выяснить, должна ли была герменевтика при этом иметь какой-то специфический смысл и в какой степени она намеревалась влиться в герменевтическую традицию, к тому времени мало известную за пределами дильтеевского круга и теологии.
45
Эта ситуация начала меняться с публикацией Герменевтики фактичности, так что благодаря ей могут проясниться особые герменевтические задачи Бытия и времени. С давних пор эту лекцию окружает особая аура. Тогдашние ученики Хайдеггера, такие, как Гадамер, Бекер, Лёвит и другие, всегда говорили о ней с некоторой эмфазой. Сам Хайдеггер указываем на важность их программного наименования в сноске из Бытия и времени: «Авт. смеет заметить, что он неоднократно излагал анализ мира и вообще «герменевтику фактичности» вот-бытия в своих лекциях, начиная с зимн. сем. 1919/20 гг.»1. Из этого замечания следует2, что наименованием «герменевтика фактичности» - которое, пожалуй,,не состоялось в Бытии и времени как 1егштиБ 1есЬшсиз- Хайдеггер объединяет все свои фрайбургские лекции с 1919/20 по 1923 г., хотя это название устанавливается только с 1923 г. По всей видимости, эта лекция является конечным пунктом раннего фрайбургского развития Хайдеггера, следовательно, маркирует обретение им собственной философской позиции, которая будет воплощена в Бытии и времени. Значимость этой лекции летнего семестра,1923 г. была подчеркнута также тем, что поздний Хайдеггер вновь обратил на нее внимание в На пути к языку1. Благодаря этой лекции постепенно становится возможным отдать должное герменевтическим корням хайдеггеровского мышления. В немецкой философской рецепции об этих корнях догадывались с самого начала, как это явствует из герменевтически ведомой дискуссии о Бытии и времени у таких авторов, как Миш, Бекер, Гадамер, Болльнов, Пёггелер и другие. Немецкие исследования имеют теперь возможность удостоверить свои предвосхищения4. Но для зарубежья эта лекция открывает новый континент. Под зарубежьем мы понимаем, прежде всего, близкую нам французскую традицию, в которой, как известно, хайдеггеровское мышление находит больший, чем гделибо, отклик, но где герменевтическая философия - вопреки или благодаря Рикёру почти не известна. Шлейермахер, Дройзен, Дильтей5 и даже Гадамер редко обсуждаются или ассоциируются с Хайдеггером. Долгое время Хайдеггер рассматривался только как последователь Гуссерля и, позднее, Ницше. Герменевтический аспект его феноменологии оставался всецело вне поля зрения. В дальнейшем мы сосредоточим наше внимание на замысле лекции летнего семестра 1923 г. и ее программном названии. Что подразумевает Хайдеггер под «фактичностью», хорошо известно из более ранних лекций и, кроме того, освоено в историко-понятийном плане хайдеггеровскими исследованиями. Исходить надлежит из неокантианского контекста, в котором фактичность образует понятие, противоположное логичности (Logizitat). В то время как логическое ориентируется на всеобщее и вневременное, фактичность нацелена на временное, случайное, индивидуальное, конкретное, однократное, неповторимое6. В это общепонятийное противопоставление встраиваются ранние лекции Хайдеггера, когда они
1 2
3 4
5
6
46
Heidegger Martin. Sein und Zeit. 14. Auflage. Tübingen, 1977. S. 72. См.: Gethmann Carl Friedrich. Philosophie als Vollzug und als BegriffHeideggers Identitätsphilosophie des Lebens in der Vorlesung vom WS 1921/22 und ihr Verhältnis zu «Sein und Zeit» / / DiltheyJahrbuch. 4 (1986/87). S. 31. Heidegger Martin. Unterwegs zur Sprache. Pfullingen, 1959. S. 95. Например, OTTO Пёггелер (Pöggeler 0 . Heideggers Begegnung mit Dilthey / / Dilthey-Jahrbuch. 4 (1986/87). S. 126), который может теперь констатировать, что упомянутые им в его книге о Хайдеггере (1963) краткие замечания о хайдеггеровских лекциях не были «выдумкой». О. Пёггелер (Heideggers Begegnung mit Dilthey / / I b i d . S. 159) говорит в этом смысле о «враждеб-* ном Дильтею французском мышлении». См.: Kisiel Theodore. Das Entstehen des Begriffsfeldes, Faktizität' im Frühwerk Heideggers / / DiltheyJahrbuch. 4 (1986/87). S. 94. Касательно последующего см. также S. 107.
Жан ГРОНДЕН
наименованием «фактичность» охватывают дотеоретическую жизнь, конкретно данную и проживаемую. Но подлинно хайдеггеровского звучания фактичность достигает лишь с тематизацией прежде всего конкретной личной истории человека. В качестве фактичности рассматривается экзистенция как данная, т.е. экзистенция, жить и «быть» которой имеет всякий. Транзитивное «иметь быть» (Zu-sein) представляется здесь решающим. Фактичность, о которой говорит Хайдеггер, есть фактичность данной экзистенции, которая имеет сформировать себя как неизменно собственную. Человеческое вот-бытие характеризуется своим бытием-возможным (Möglichsein), т. е. тем обстоятельством, что оно имеет быть своей жизнью как всегда его собственной и таким вот. образом схваченной. В герменевтике фактичности речь идет, прежде всего, о том, чтобы указать на эту возможность всегда собственной экзистенции. Это определение фактичности отчетливо выступает на первый план в интересующей нас лекции летнего семестра 1923 г.: «Фактичность есть обозначение для бытийного характера «нашего» «собственного» бот-бытия. Точнее, выражение означает: каждый раз (jeweilig) это вот-бытие (...), поскольку оно в меру бытия имеет «место» (ist «da») в своем бытийном характере. Иметь место (dasein) в меру бытия означает: первоначально, никогда не в качестве предмета созерцания (.„), но для себя самого вот-бытие имеет место (ist da) в как своего собственнейшего бытия. (...) Будучи всегда собственным, вот-бытие не означает изолирующего ограничения рассматриваемым извне одиночкой и, следовательно, одиночками (solus ipse), но «собственность» (Eigenheit) - это как бытия, указание, пути возможного бодрствования (Wachsein)»7. Таким образом, фактичность указывает на данную экзистенцию ввиду ее виртуального, присущего ей возможного бодрствования. Зачем же нужна герменевтика этой фактичности? Какова роль «герменевтического» в хайдеггеровском указании на фактичную жизнь? Во-первых, как способ подхода герменевтика намерена указать на то, что способно истолковывать и что нуждается в истолковании (15) в плане ее «предмета», т. е. фактичности. В истолковании нуждается фактичность, поскольку в ней речь идет о колеблемом бодрствовании, которое чаще всего упускается или скрывается и только в силу герменевтического осмысления способно всплыть на поверхность сознания. Этим объясняется хайдеггеровская ссылка на изначальное значение cpjirjveueiv как истолКовывание (которая затем воспроизводится в Бытии и времени безо всякого обоснования) - дабы выдать свое «занятие» за первичное истолковывание. Эта ссылка Хайдеггера, по-видимому, направлена против доминирующего со времен Шлейермахера и Дильтея воззрения, согласно которому герменевтика представляет собой учение об искусстве истолкования. Для Хайдеггера же герменевтика - само истолкование, а не, например, методология. Кроме того, Хайдеггер выделяет один особенный аспект epp,r|V£'UEiv, а именно извещение8. Центральное значение извещения Хайдеггер будет находить также в словах epjxrjvria, бга^ектоо, 5r|X,o\)v, XÖJOC. Поэтому о Peri hermeneias Аристотеля Хайдеггер пишет: «Оно трактует о Хоуос в его основной функции раскрытия и ознакомления с сущим. В соответствии с только что замеченным название абсолютно уместно» (10). В этом отношении ¿p^T|VEIA и Хоуос в равной мере указывают на функцию CCA.TIÖE'ÜEIV: «прежде тайное, сокрытое делать несокрытым, явным (offen da), имеющимся в распоряжении» (11). Таким образом, извещение герменевтики намеревается вскрыть нечто сокрытое.
7
*
Heidegger Martin. Gesamtausgabe. Bd. 63: Ontologie (Hermeneutik der Faktizitât). Frankfurt/M., 1988. S. 7 (в дальнейшем все указания страниц относятся к этому изданию). . Хайдеггер М. (Unterwegs zur Sprache. Pfullingen, 1959. S. 121 ff.) в ретроспективном взгляде на это значение «герменевтического» остается ему верен (герменевтическое как «принесение послания и вести»).
ГЕРМЕНЕВТИКА ФАКТИЧНОСТИ
47
Теперь становится совершенно ясно, почему фактичность нуждается в особенном извещении. Особенное извещение требуется - согласно девизу феноменологии, который не случайно вводится в тесной связи с герменевтикой не только в этой лекции, но и в Бытии и времени, - только если раскрываемое сокрыто. Цель и необходимость герменевтики состоит в борьбе с самосокрытием фактичности. На герменевтику с давних пор возлагается основная задача - способствовать предотвращению недоразумения9. Хайдеггер исходит из того, что человек хронически не понимает и упускает себя — обстоятельство, которое в ранних лекциях именуется упадком (Ruinanz), а в Бытии и времени экзистенциально фиксируется как падение (Verfallen). Истоки этой почти фрейдистской идеи, пожалуй, теологического свойства, однако она удостоверяется феноменологически тем, что человек имеет склонность отдаваться во власть публичной истолкованности «кем-то» («Man») вместо того, чтобы брать на себя свою собственную экзистенцию. То, что здесь происходит, Хайдеггер недвусмысленно называет «самоотчуждением» (15)10 вот-бытия, против которого мобилизуется герменевтика. Отчего же «самоотчуждение»? Разве это не естественно для человека - оставлять себя на кого-то? Хайдеггеровский ход мыслей здесь поразительно строг. Отдавая себя во власть истолкованности кем-то, вот-бытие становится чуждым себе в той мере, в какой оно себя в качестве вот-бытия как раз таки не осознает, т. е. в качестве сущего, которое (транзитивно) имеет быть своим собственным вот, своей собственной разомкнутостью. Говоря иначе: поскольку вот-бытие отличается тем, что открыто для своего собственного умения-быть (Seinkönnen), т. е. способно осознать свою свободу, оно закрывает себя для высветленного умения-быть, которым оно является в качестве вот-бытия, до тех пор, пока оно некритично отдает себя в руки чуждому определению кем-то. Таким образом, устранение диалога с самим собой, составляющего вот-бытие, может быть по праву названо самоотчуждением. Итак, мыслительные усилия Хайдеггера концентрируются на задаче обеспечить подступ к этому вот-бытию, которое как бытие-возможным есть не «предмет», а бытие-к..., умение-быть, задача для самого себя. Именно с этой целью вводится герменевтика фактичности. Она печется о том, чтобы известить вот-бытие об этом бытии-возможным, т. е. обнаружить вот-бытие ему самому как сущее, которое как таковое не может стать «предметом индифферентного теоретического образа мыслей» (3). Оппозиция теоретическому опредмечиванию человека заявляется в самом начале лекции. Объективирующий, безразличный, свободный от точек зрения взгляд теоретика, предостерегает Хайдеггер, «загораживает подступ к решающему в контексте философской проблематики сущему: вот-бытию, из которого и для которого философия есть» (там же). Подступ преграждается, ибо данное вот-бытие, как его намерена формально указать герменевтика, не есть нечто, что способно оставить вот-бытие безразличным. 9
10
48
Об этом верно: Jamme Christoph. Heideggers frühe Begründung der Hermeneutik / / Dilthey-Jahrbuch. 4 (1986/87). S. 79 f.: «Перед философией теперь стоит задача преодолеть это неверное самопонимание жизни, и в этом смысле она является герменевтикой, поскольку герменевтика* причем изначально, служила куда меньше пониманию, нежели предотвращению недоразумения». К теме самоотчуждения у Хайдеггера, подобно красной нити, проходящей через все его творчество, см.: Hogemann Friedrich. Heideggers Konzeption der Phänomenologie in den Vorlesungen aus dem WS 1919/20 und dem SS 1920 / / Dilthey-Jahrbuch. 4 (1986/87). S. 68: «Двойное направление наступления герменевтики фактичности: на самоотчуждение человека и, как мы увидим, на объективирующую теоретизацию человека в классической философии придает ей явный левогегелъянский характер. И для раннего, если не для всего, Хайдеггера может сохранять значимость то, что Юрген Хабермас (Der philosophische Diskurs der Moderne. Frankfurt/M., 1985. S. 67) утверждал относительно современной философской ситуации, а именно что мы остаемся современниками младогегельянцев».
Жан ГРОНДЕН
Герменевтика фактичности представляет собой как раз таки упразднение научного принципа непредвзятого рассмотрения 1 1 . Вовсе не имея намерения быть наивным и некритичным, данное упразднение осуществляется во имя критичного мышления. И б о вместе с лозунгом парящей в воздухе объективности (вероятно, здесь подразумевается Вебер) таков интересный аргумент Хайдеггера — именно «некритичность была бы возведена в принцип» (82). К р и т и к а м о ж е т иметь место только в той мере, в какой созерцающий или исследующий, будучи задетым (als getroffener), вводит самого себя в суть дела (in die Sache). Тем самым, по Хайдеггеру, свобода от точек зрения приравнивалась бы к «всеобщему упразднению критичных вопросов» (там же). Герменевтика фактичности, стало быть, понимает себя в качестве принципиальной ф и л о с о ф с к о й критики некритичности традиционной трактовки человека. Намеренно парадоксальным образом данная герменевтика имеет своим предметом неопредмечиваемое вот-бытие человека. Ее задача состоит в том, чтобы деструировать трактовку человека как объекта индифферентной теории и на ее месте учредить бытие человека как специально принимаемое на себя умение-быть 1 2 . П о э т о м у из о п п о з и ц и и объективирующему, овеществляющему 1 3 и в этом отношении о т ч у ж д а ю щ е м у с а м о с о з н а н и ю человека п р о я с н я е т с я необходимость п о д ч е р к н у т о истолОтсюда прямой путь к гадамеровской реабилитации «предрассудков как условия понимания» в систематической главной части Истины и метода (Gadamer Hans-Georg. Gesammelte Werke. Bd. 1. Tübingen, 1986. S. 281 ff.). Этическое измерение данного предприятия необозримо. Впервые оно было по достоинству оценено в диссертации Карла-Отто Апеля: Dasein und Erkennen. Eine erkenntnistheoretische Interpretation der Philosophie Martin Heideggers. Bonn, 1949, где Априори умения : быть навязчиво оценивалось как последнее основание всего человеческого бытия и как ключ к фундаментальной онтологии. Недавно Манфред Ридель (Seinsverständnis und Sinn für das Tunliche. Der hermeneutische Weg zur Rehabilitierung der praktischen Philosophie // Politik, Philosophie, Praxis. Festschrift fur Wilhelm Hennis zum 65. Geburtstag. Stuttgart, 1988. S. 283, воспроизведено в: Riedel M. Für eine zweite Philosophie. Frankfurt/M., 1988) отметил в началах хайдеггеровской программы герменевтики фактичности место, с которого начинается история реабилитации практической философии в нашем столетии. Это могло бы объяснить, почему в то время столь разные слушатели лекций Хайдеггера, такие, как X. Арендт, Л. Страус, X. Йонас, Х.-Г. Гадамер и др., могли признать его заслугу в реабилитации практической философии. Относительно более поздних слушателей, таких, как Я. Паточка и Е. Левинас, следовало бы предположить то же самое. Расхожий тезис, будто у Хайдеггера не было никакой этики, оказывается ввиду герменевтики фактичности чистым недоразумением. Если он не развил специальной этики, то причина этого, пожалуй, в том, что все его начинание стремится быть не чем иным, как практической философией (удовлетворительна ли эта этика, - конечно же, другой вопрос; см. следующую сноску). Хайдеггеровская герменевтическая мысль делает реабилитацию практической философии возможной в тот момент (как это убедительно демонстрирует Ян Паточка; Ketzerische Essais zur Philosophie der Geschichte. Stuttgart, 1988. S. 71), когда вместо гуссерлевской неисторичной, незаинтересованной субъективности отправным пунктом феноменологии становится заинтересованность в бытии, причем - в собственном. Касательно интерпретаторов, рассматривающих этический момент у Хайдеггера как центральный, в заключение укажем на Франко Вольпи (Franko Volpi), в книге которого Heidegger е Aristotele (Padova, 1984) отстаивается тезис о том, что Бытие и время есть результат усвоения и перевода аристотелевской этики. Надо заметить, что в том же 1923 г. разворачивается аналогичная критика овеществления и отчуждения в главном труде Георга Лукача История и классовое сознание. Из нее, как известно, возникла т. н. критическая теория (см. об этом наш очерк La reification de Lukäcs a Habermas. L'impact de Geschichte und Klassenbewußtsein sur la theorie critique II Archives de philosophie. 51 (1988). S. 627-646), которая y Адорно и - вплоть до сегодняшнего дня - у Хабермаса образует задний план решительного неприятия Хайдеггера, коему инкриминируется овеществление бытия. Было бы весьма кстати поразмыслить об общем, левогегелъянском или из философии жизни проистекающем, горизонте и его границах у Хайдеггера, Лукача и в критической теории. Не пытаясь из их политических заблуждений поспешно сколотить философский капитал, как это
ГЕРМЕНЕВТИКА ФАКТИЧНОСТИ
49
ковывающего, высветляющего историю сокрытий, извещения, стало быть, герменевтики фактичности, которая, так сказать, напоминает данной экзистенции о ней самой: «Герменевтика имеет задачей делать доступным неизменно собственное вот-бытие в его бытийном характере самому этому вот-бытию, извещать о нем его самого, расследовать то самоотчуждение, под давлением которого вот-бытие находится» (15). Таким образом, ранняя герменевтика Хайдеггера постоянно берет тон критики идеологии, которая ввиду требующего специального завоевывания бодрствования (Wachheit) восстает против самоотчуждения вот-бытия. «Темой герменевтического исследования является всегда собственное вот-бытие, а именно как герменевтически опрашиваемое на предмет его бытийного характера с прицелом на то, чтобы сформировать коренное (wurzelhafte) бодрствование в отношении его самого» (16). Постоянно повторяющееся понятие требующего завоевания бодрствования есть та ось критики идеологии, вокруг которой вращается вся лекция. Хайдеггеровский анализ намеренно остается формальным, вернее, формально-указующим. Его задача не в том, чтобы назвать конкретные, например, социальные формы самоотчуждения14, а в том, чтобы указать на (должную быть заполненной каждым) вакансию бодрствования, дремлющего в основной конституции человека как вот-бытия. Ведь известный по ранним лекциям термин «формальное указание» нацелен на то, чтоб ввести в ситуацию решения, чьи неизменно конкретные контуры остаются неопределенными15, поскольку их определение должно быть возложено на данного вот-существующего (der Daseiende). В самом деле, бодрствование должно совершаться как самостоятельный акт, противодействующий самоотчуждению. В этом пункте обнаруживается особое затруднение, связанное с научными притязаниями подобной герменевтики фактичности. На протяжении всей лекции происходит борьба с отчуждающим господством научно-теоретической точки зрения, однако ради того, чтобы овладеть «дотеоретическим» оставляемой на самое себя фактичности. Как бы ни был прав Хайдеггер, утверждая, что по ходу теоретизирования фактичная жизнь подвергается самоотчуждению, не следует забывать, что герменевтика фактичности сама разрабатывает теорию, претензия которой состоит в том, чтобы быть не конкретно-фактичной, а исключительно всеобщей и понятийной. Философски характеризовать вот-бытие как возможное бодрствование и заботу - не то же самое, что находиться в конкретной ситуации фактичной
14
15
50
часто случается, следовало бы подумать, в какой мере тотальная критика овеществления способна уготовить почву профашистским выступлениям Хайдеггера и Лукача (касательно сравнения политических коллизий Лукача и Хайдеггера см. в этом томе доклад: Feher, Istvan M. Fakten und Apriori in der neueren Beschäftigung mit Heideggers politischem Engagement). Радикальная критика реификации обещает именно чистое, идеальное, нерушимое состояние, которому, как кажется, удовлетворяет лишь тоталитаризм. Жуткий тоталитаризм Сталина или Гитлера характеризуется исключением всего «нечистого», что в одном, возможно вполне существенном пункте, отвечает критике овеществления. В сравнении с этим демократия, которую Лукач и Хайдеггер отвергают, состоит в искусстве жить, не руководствуясь представлением о рае или чистоте, т. е. с людьми, каковы они есть. Принимая во внимание темные стороны (Grauzonen) человека, в условиях демократии контролирующие инстанции (выборы, разделение властей, право свободного выражения мнений и т. д.) встроены в политические институты,, чтобы обеспечить справедливую и ненасильственную совместную жизнь. С этой системой, изобилующей фрустрациями которые однако нужно принять - и одобряемой здравым смыслом, философы редко могли смириться (см. об этом корреспонденцию Цветана Тодорова в: Lettre international. Mai 1988). Это еще вопрос, была ли марксистская критика идеологии - вопреки ее самосознанию - намного конкретнее. И она как общая философская или социальная теория также ссылалась на понятия, остающиеся весьма формальными, такие, как «самоотчуждение» и «классовый конфликт». Ср. Pöggeler О. Heideggers Begegnung mit Dilthey / / Dilthey-Jahrbuch. 4 (1986/87). S. 134.
Жан ГРОНДЕН
^заботы о вот-бытии16. И хотя Хайдеггер отчетливо осознает эту трудность, она так и не гбыла разрешена им удовлетворительным образом. Краткое предложение свидетельствует об ;:этом: «В герменевтическом понимании не существует «всеобщего» помимо формального» 1(18). Но разве именно это «формальное» не составляет всеобщего, которым занята герменевтика фактичности на чисто понятийной почве? Подводить экзистенцию к конкретному ^решению - не дело герменевтики как таковой, поскольку конкретное решение всегда должно оставаться задачей соответствующей экзистенции. Герменевтика фактичности, в лучшем случае, предоставляет для этого «формально-указующие» понятия, которые как таковые являются не конкретными и определенными, а философскими и всеобщими. То, что Хайдеггер, по-видимому, не в полной мере справился с этими затруднениями в 1923 г., проявляется в колебаниях лекции в отношении философского статуса герменевтики фактичности. С одной стороны, эта герменевтика объявляется подлинным путем философии: ведь первоначальный, жизненный мотив философии проистекает из « обеспокоенности за собственное вот-бытие»17. С другой стороны, Хайдеггер достаточно последователен, чтобы признать, что чисто формальная ориентация герменевтики запрещает ей ставить себя на место соответствующей экзистенции. Дабы избежать этой апории, Хайдеггер прибегает к трюку с размещением герменевтики за пределами философии: «Со своей стороны, я предполагаю если подобное личное замечание допустимо, — что герменевтика отнюдь не философия, а чтото весьма предварительное и, конечно же, в высшей степени специфическое: дело не в том, чтобы как можно скорее с нею покончить, а в том, чтобы как можно дольше на ней задержаться» (20). Ясно, что это признание скорее усиливает апорию, нежели разрешает. Если герменевтика — философия, она остается привязанной ко всеобщему и понятийному. Но поскольку она стремится отмежеваться от «теоретического», чтобы достичь конкретного вотбытия, она учреждается вне «философского». Правда, следует остерегаться стремления пригвоздить хайдеггеровские лекции к неразрешимым апориям. Ведь Хайдеггер, осознававший свои теоретические трудности, не обнародовал своей лекции и долго это откладывал, пока не опубликовал более зрелого сочинения - Бытия и времен^, - в котором он последовательнее высказывался в пользу универсального притязания философии. Тем не менее еще в одном предложении из лекции летнего семестра 1923 г. дается намек касательно направления, в котором следовало бы искать решение апории философской герменевтики фактичности, не желающей именоваться философией: «Сама герменевтика не есть философия; она хотела бы лишь предложить нынешним философам для «благосклонного рассмотрения» один предмет, поныне пребывающий в забвении» (20). Это высказывание доводит апорию именно до той 16
17
18
Ср. Gethmann С. F. Philosophie als Vollzug und als Begriff// Dilthey-Jahrbuch. 4 (1986/87). S. 45: «Хотя понятие ... само есть осуществление, однако не то осуществление, которое оно схватывает. Дефиниция лишь указывает на это подлежащее схватыванию осуществление». Хайдеггер Мартин. Феноменология созерцания и выражения. Летний семестр 1920 г. Heidegger Martin. Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks. SS 1920. Цитируется по: Rodi Frithjof. Die Bedeutung Diltheys für die Konzeption von Sein und Zeit. In: Dilthey-Jahrbuch. 4 (1986/87). S. 168; Kisiel Th. Das Entstehen des Begriffsfeldes, Faktizität* im Frühwerk Heideggers. Ibid. S. 107. Цитируется по: Rodi Frithjof. Die Bedeutung Diltheys für die Konzeption von Sein und Zeit // Dilthey-Jahrbuch. 4 (1986/87). S. 168. Kisiel Th. Das Entstehen des Begriffsfeldes, Faktizität' im Frühwerk Heideggers 11 Ibid. S. 107. Это остается в силе, даже если задержка публикации имеет случайные основания, как это удалось доказать Теодору Кизелю: Kisiel Theodore. Why the First Draft of Being and Time Was Never Published// The Journal of the British Society for Phenomenology. 20 (1989). P. 3-22. Ибо у Хайдеггера, который также не опубликовал свой манускрипт об Аристотеле, в распоряжении были и другие печатные органы помимо Немецкого ежеквартальника по литературоведению и истории духау для которого, согласно Кизелю, предназначалась первоначальная редакцияБытия и времени.
ГЕРМЕНЕВТИКА ФАКТИЧНОСТИ
51
точки, где она, возможно, устраняется: хотя герменевтика и не философия, тем не менее она все же хотела бы внести вклад в философию, напоминая философам об одном «забытом» предмете. Как такой вклад герменевтика nolens volens все-таки - философия. Если же, с другой стороны, она выглядит антифилософски, то это означает лишь, что, прежде всего, герменевтике надлежит инициировать самокритику философии (самокритику, из которой не ясно, почему она должна быть несовместима с философией, ведь она постоянно исходила от лучших философов, достаточно только вспомнить об Аристотеле, Канте или Витгенштейне). Согласно этому, герменевтику позволительно определить как философскую самокритику философии. Поэтому ей надлежит принять форму деструкции (прежней) философии. Хайдеггер сам высказывает это без обиняков: «Герменевтика есть деструкция!» (105, см. также 48). Уже в 1923 г., как и позднее в Бытии и времени, деструкция означает: критический демонтаж (Abbau) традиции, поскольку ее понятийность заслоняет подступ к вещам. «Раскрытие истории сокрытий» (75) становится, таким образом, «основной задачей философии» (при этом вновь констатируется, что герменевтика все же желает быть философией). Эта деструкция критически обращена против «неисторичности феноменологии» (75) и даже всей метафизики. Данная историческая деструкция составляет подлинный вклад герменевтики в феноменологию. Подобная деструкция, естественно, является истолкованием, извещением, ставшим необходимым, поскольку речь здесь идет об обнаружении сокрытого. Не в последнюю очередь сокрытыми здесь оказываются само сокрытие и его история. Теперь мы лучше подготовлены к тому, чтобы оценить систематическую актуальность ранней герменевтики Хайдеггера и выделить ее на фоне современных герменевтических течений. В семидесятых годах философская герменевтика зачастую рассматривалась как антипод критики идеологии, в восьмидесятых - как противник деструкции. Однако наиболее существенные контроверзы философии последних двадцати лет звучат таким образом: герменевтика versus критика идеологии (Гадамер против Хабермаса), герменевтика versus деконструкция (Гадамер и Хабермае против Деррида). Между тем на примере ранней герменевтики Хайдеггера можно убедиться, что эти противоречия большей частью надуманны. Мы видели, что герменевтика фактичности являет собой изначальную форму критики идеологии, выступая против объективирующего самоотчуждения человека во имя самостоятельно завоевываемого бодрствования. В той мере, в какой герменевтика инициирует самокритику философии и проясняет историю сокрытий европейской онтологии, она уже характеризуется как деструкция19 (не случайно же оба направления мысли восходят к Хайдеггеру). Герменевтика фактичности, критика идеологии и деструкция еще у раннего Хайдеггера образуют органическое связное единство. II В заключение мы хотели бы еще вернуться к названию лекции летнего семестра 1923 г. Как известно, «герменевтика фактичности» представляет собой лишь подзаголовок, или, вернее, заголовок, заключенный в скобки. Полное название лекции: «Онтология (герменевтика фактичности)». В послесловии издательницы этой лекции можно прочесть, что выбор заголовка «онтология» «темен и случаен» (113). Первоначально Хайдеггер заявил курс как логику. Но так как один из его фрайбургских коллег также намеревался читать курс о логике, Хайдеггер задним числом решился на другое, как кажется, первое попавшееся название: «Ну, тогда онтология» (113). 19
52
Ö понимании деконструктивизма как самокритики философии см: Behler Ernst. Nietzsche-Derrida, Derri da-Nietzsche. München, 1988.
Жан ГРОНДЕН
Возможно, этот анекдот соответствует действительности, однако остается вопрос, может ли у Хайдеггера выбор такого термина, как «онтология», быть «темным и случайным». Этим вопросом нам хотелось бы выразить свой вотум недоверия многим толкованиям Хайдеггера, рассматривающим тему бытия как сравнительно инородное тело в хайдеггеровском вопрошании. Это беспокоящее «бытие» есть якобы что-то вроде неустраненного метафизического остатка в Хайдеггеровой философии. Открытие того, что вопрос о бытии отсутствует в ранних фрайбургских лекциях, где речь идет единственно о человеческой экзистенции, инициировало эту трактовку, ставшую за последнее время весьма распространенной. В этой связи возникло даже подозрение, будто Хайдеггер намеревался исключить самые ранние лекции из собрания сочинений20, поскольку в них еще не было вопроса о бытии и они грозили выставить начало его мыслительного пути в чересчур «экзистенциалистском» свете. Хайдеггер-де предпочитал стилизовать себя в своих автобиографических сообщениях исключительно как мыслителя бытия: с тех пор, как он в гимназические годы натолкнулся на вопрос о бытии в диссертации Брентано об Аристотеле, он будто бы неотступно размышлял о бытии и метафизике Аристотеля. Ранние лекции разъяснили бы нам, что все это не так и это как-то сказалось бы на понимании его философии и ее «истории сокрытий». Возможно, самостилизация имела место. Но у какого философа, даже у какого человека, ее нет? Чего мы хотели бы избежать, так это трактовки, согласно которой бытийный вопрос выступает чем-то вроде невыявленного метафизического пришельца в изначальном вопрошании Хайдеггера. Это мнение можно встретить не только у постмодернистских мыслителей, таких, как Деррида или Ваттимо, пригвождающих к позорному столбу все, что у Хайдеггера производит впечатление метафизического остатка. Его все чаще можно найти и у лучших феноменологических интерпретаторов Хайдеггера. Отто Пёггелер уже упоминался. Клаусу Хельду также некуда деть хайдеггеровские «в плане аргументации малопонятные возобновление и трансформацию аристотелевского вопроса о бытии»21. Главный пункт обвинения состоит в том, что «хайдеггеровский бытийный вопрос был инициирован из внефеноменологических оснований, прежде всего в результате присоединения к Аристотелю». Одним словом: вопрос о бытии - и это был бы воистину хайдеггеровский аргумент- «нефеноменологичен». а В противоположность этому имеющаяся теперь герменевтика фактичности позволяет нам заново познать феноменологическое начинание бытийного вопроса как бы из первых рук. Мы видели, что герменевтика фактичности начинает философскую борьбу с самоотчуждением человека. Обнаружилось, что сама эта герменевтическая деструкция не вступает в ту область, которую тематизирует, так как, будучи формальным указанием, остается на высоте понятия. Ее оппозиционность затрагивает, прежде всего, неудовлетворительность традиционной философской понятийности в отношении фактичности человека. Хайдеггер находит необходимым констатировать, что классическая трактовка самости и существа человека ориентирована на понятийность, скроенную по миру наличных вещей. Согласно этой понятийной системе, вещь являет собой неизменную сущность, обремененную свойствами, которые можно объективно наблюдать посредством «индифферентного теоретического образа мыслей» (3). Хайдеггер же полагает, что подобное понятийное шследие закрывает подступ к вот-бытию, которое как раз таки и не может быть для себя
?
См.: Pöggeler О. Heideggers Begegnung mit Diltbey// Dilthey-Jahrbuch. 4 (1986/87). S. 124. Равно как и последующее: S. 142. Р , См.: Held Klaus. Heidegger und das Prinzip der Phänomenologie //Getbmann-Siefert A. und Pöggeler 0. (Hrsg.): Heidegger und die praktische Philosophie. Frankfurt/M., 1988. S. 132; следующая цитата: S. 122.
ГЕРМЕНЕВТИКА ФАКТИЧНОСТИ
53
индифферентным предметом (там же). Стало быть, для герменевтики фактичности речь идет о более соразмерном самой сути дела способе подхода к бытию человека. Ее основной тезис гласит, что в философской традиции бытие человека измерялось и определялось по бытию наличных вещей, будто бы человек представляет собой просто предмет среди всего прочего, вещные предикаты которого могут быть доступны безразличному теоретическому рассмотрению. Хайдеггер не без оснований считает, что данный род рассмотрения имеет исторические корни, простирающиеся вплоть до основных решений греческой онтологии у Платона и Парменида. Трактовка бытия как неизменного присутствия, предоставляющего себя свободному от точек зрения noein, и в самом деле лежит в основе греческой онтологии. Кроме того, Хайдеггер убедительным образом проследил ее воздействие вплоть до феноменологии своего учителя Гуссерля. Теперь же он исключительно феноменологически спрашивает себя, адекватно ли это онтологическое предвосхищение самой вещи, т. е. фактичному человеку. В этом состоит точный смысл критики Гуссерля (его упущения вопроса о бытии), равно как и необходимого возвращения к Аристотелю и грекам, ибо ведь на их долю выпали важнейшие решения метафизики. Хайдеггеровская постановка вопроса о бытии отнюдь не прихотливое возобновление схоластической проблематики, как это пытается внушить Хельд, а в высшей степени критичное рассмотрение скрытых, нефеноменологических предпосылок феноменологии и философской традиции. Спрашивать о бытии - этому учит нас лекция 1923 г. - не значит по-аристотелевски спрашивать о едином смысле бытия истинным, бытия присущим, и бытия возможным. Спрашивать о бытии - значит ставить вопрос о верном подступе к бытию вот-бытия, подступе, отдающем должное его фактичности, его конкретной экзистенции. Абсолютно неверно понимают Хайдеггера в том случае, когда все это считают нефеноменологической, совершенно чуждой его собственным интуициям экзистенции, и искусственной постановкой вопроса. Лекция летнего семестра 1923 г. свидетельствует об обратном. Она многократно демонстрирует, что задача герменевтического исследования состоит в том, чтобы опрашивать всегда собственное вот-бытие «с прицелом на то, чтобы сформировать коренное бодрствование в отношении его самого», с прицелом «на его бытийный характер» (16). Поэтому наипервейшая цель герменевтики фактичности состоит как раз в том, чтобы разработать этот специфический « бытийный характер » вот-бытия и отгородить его от классического, неконтролируемого и неисторичного, понимания бытия. Не в последнюю очередь актуальность ранней герменевтики Хайдеггера заключается в том, что в данной постановке вопроса и в данном противопоставлении она позволяет узреть подлинный первоначальный исток вопроса о бытии. « Онтология » отнюдь не была неожиданно привита герменевтике, первоначально экзистенциально ориентированной, которая была феноменологичнее без вопроса о бытии. Если мыслить последовательно, герменевтика и онтология связаны друг с другом самым тесным образом. Герменевтика как деструкция затрагивает основные онтологические решения метафизики. В довершение всего об этой взаимосвязи сигнализирует двойное название «Онтология (герменевтика фактичности)», из которого в конце концов проистекло Бытие и бремя. Вполне возможно, что Хайдеггер в этом семестре намеревался читать курс о «логике», ибо извещение логоса вбивало бы критический гвоздь его герменевтики в самую точку. Но то, что он всетаки остановился на названии «онтология», имея в распоряжении целый ряд других формулировок, несомненно, нельзя назвать ни «темным», ни «случайным». Перевод с нем. И.
Инишева
Перевод выполнен по изданию: Zur philosophischen Aktualität Heideggers. Symposium der Alexander von Humboldt-Stiftung vom 24-28. April 1989 in Bonn-Bad Godesberg. Bd. 2. Im Gespräch der Zeit. Frankfurt/M., 1990. S. 163-178. © Vittorio Klostermann, 1989.
55 Жан ГРОНДЕН
МиркоВИШКЕ
Конечность понимания. Произведение искусства и его опыт в интерпретации Х.-Г- Гадамера 1 «Не заключена ли задача эстетики как раз в обосновании того, что опыт искусства является особым родом познания?»
Х.-Г. Гадамер М н о г и е авторы рассматривали вопрос о своеобразии опыта, доступного нам благодаря искусству, с той точки зрения, что его специфику следует искать как раз в не-эстетическом воздействии. Именно в этом смысле Фридрих Ницше определяет опыт, вызванный к жизни греческой трагедией, и прежде всего ее хором, как потрясающую ирреализацию фактического течения жизни2; по мнению Чарльза Тэйлора, фантазии Достоевского открывают нам глаза на мир невероятного страдания, которые несут в себе угрозу разрушения современной идентичности3. И Милан Кундера не оставляет никакого сомнения в том, что роман позволяет раскрыть нам неизвестные стороны человеческого сущестовавания, например такие, как terra incognita повседневного у Гюстава Флобера или феномен настоящего у Джеймса Джойса4. Однако у этих авторов остается нерешенным - если не вообще безо всякого разъяснения — то, на каком основании они допускают само вне-эстетическое воздействие искусства. Даже когда Гадамер выдвигает тезис о том, что событие встречи с произведением искусства зарождается не в соответствующем эстетическом опыте, что действительный опыт произведения искусства способствует чему-то большему, нежели вообще способно воспринять «эстетическое сознание», то в данном случае он также придерживается предположения, упомянутого мною выше. С другой стороны, о том, что допущение это небезосновательно, свидетельствует сомнение Гадамера в правомочности эстетизации как раз того опыта, который в состоянии нам передать только произведение искусства. Однако Гадамер отличается от вышеназванных авторов еще и тем, что обосно-
1
2
3 4
Расширенное собрание докладов XXII Международного гегелевского конгресса в Утрехте, 1998. Ср. вторую часть моих исследований в: Die Geburt der Ethik: Schopenhauer, Nietzsche und Adorno. Berlin, 1994. Taylor Charles. Quellen des Selbst. Frankfurt/M., 1994. S. 781 ff. Kundera Milan. Die Kunst des Romans. Frankfurt/M., 1994. S. 13.
55
вывает возможности подобного предположения. Это обоснование следует искать в исходном Гадамеровом тезисе, согласно которому искусство является познанием, и опыт произведения искусства приобщает к этому познанию5, словно преображая приобщающегося6. Отправным пунктом наших размышлений будет не тезис о произведении искусства как совершенно определенном способе познания, но вопрос о том, как следует понимать преображение того, кто посредством своего опыта участвует в познании произведения искусства* И при этом следует держать в поле зрения вопрос: как можно обосновать то обстоятельство, что произведение искусства больше того, что мы в нем каждый раз эстетически испытываем. Эти вопросы, с которыми в последующем нам придется иметь дело, вращаются вокруг проблемы: как можно осмысленно определить то, что отличает опыт произведения искусства, если своеобразие эстетического опыта следует понимать как его не-эстетическое воздействие. Чтобы ответить на эти вопросы, я сначала (I) кратко рассмотрю соображения Гадамера, поясняющие то истолкование понятия произведения искусства, которое не в состоянии исчерпать соответствующий эстетический опыт. Чтобы раскрыть предпосылки создания этого понятия, в дополнение к этому (II) должно быть рассмотрено отношение Гадамера к гегелевскому понятию религии искусства (Kunstreligion). В заключение (III) на фоне этих рассуждений должны быть критически оценены аргументы в пользу тезиса о свойственном искусству способе познания, который Гадамер обозначил как «узнавание» («Wiedererkennen»), собственно, речь здесь пойдет о некоторых проблематичных последствиях, спровоцированных гадамеровским пониманием искусства. I . О Н Т О Л О Г И Я произведения искусства, или в какой мере искусство дано нам в качестве искусства?
Основой эстетического опыта служит для Гадамера непосредственная чувственная встреча с произведением искусства: при исполнении (Auffuhrung) пьесы или оперы на сцене, при чтении (вслух или про себя) стихотворения. Неповторимые колорит и сочетание слов, в которых сингулярность (Singularität) произведения искусства обретает образ, делают возможной бесконечную возобновляемое^ (Wiederholbarkeit) именно того опыта, который, по Гадамеру, вообще впервые позволяет эстетическому опыту стать тем, что он есть. Эта возможность всякий раз нового опыта своеобразно манифестируется именно в том, что опыт произведения искусства всегда лишен какой бы то ни было способности «схватить смысл сам по себе, по ту сторону опыта»7. Согласно этому, одно и то же произведение искусства является источником всякий раз другого опыта - мысль, которую Гадамер поясняет следующим предположением: доступ к целому произведения искусства для н£с закрыт. Из того, что, по Гадамеру, произведение искусства в его целостности нам не дано, можно заключить, что наш опыт переживания произведения искусства никогда не завершен. Таким образом, всякий эстетический опыт является нестабильным и допускает пересмотрение (revisionsfähig): одно и то же произведение искусства может быть источником в высшей степени различных и постоянно новых эстетических опытов. Однако для обоснования того, что одно и то же произведение искусства мы можем испытывать не только всякий раз заново, но и по-другому, недостаточно вышеназванного 5
6 7
57
Gadamer Hans-Georg. Wahrheit und Methode (1960) / / Gesammelte Werke (im folgenden = GW). Bd. 1. Tübingen, 1990. S. 103. Ibid. S. 108. На этом делает акцент Рюдигер Бубнер: Ästhetische Erfahrung. Frankfurt/M., 1989. S. 62.
Мирко ВИШКЕ
пояснения, согласно которому мы никогда не в состоянии вполне постичь произведение искусства в его целостности. Не является достаточно убедительным ответом на этот вопрос и указание Гадамера на тот факт, что бесконечность эстетического опыта основывается на незавершимости (Unvollendbarkeit) порождающего этот опыт произведения искусства, что можно показать на примере поэзии, театра и музыки. Тем не менее его указание (Hinweis) задает нам направление, в котором нам следует искать ответ. Для таких искусств, как поэзия, театр и музыка, характерно, что произведениями искусства они являются лишь в своей презентации. Произведение искусства не есть нечто просто наличное, но должно постоянно заново пробуждаться к жизни. Произведение искусства дано лишь в его исполнении (Vollzug). В согласии с этим, музыкальное произведение или пьеса только тогда есть музыка или спектакль, когда они исполняются, а не лежат в архиве или музее в качестве письменного документа. Это касается и стихотворения. Оно только тогда стихотворение, а не просто текст, когда прочитано или продекламировано. Эту мысль Гадамер дополнил некоторыми соображениями, проясняющими для нас то, как тезис о невозможности никаким опытом схватить целое произведения искусства согласуется с тезисом о присутствии произведения искусства только в его презентации (Darstellung). Целью его размышлений является обоснование положения, согласно которому произведение искусства не является готовой данностью, которая в процессе интерпретации и толкования с каждым шагом может пониматься все лучше, т. е. более дифференцированно и комплексно, нежели это удавалось предшествующим интерпретаторам. Гадамеровская интуиция, согласно которой произведение искусства присутствует в его презентации, покоится на представлении о том, что, например, пьеса в каждом ее исполнении «заговаривает» с нами совершенно определенным образом. Причина этого заключается не в том, что у актеров, исполняющих ту или иную пьесу, могут расходиться мнения о ее смысле и значении. Безусловно, и это может быть причиной того, почему исполнения пьесы могут давать совершенно разные презентации (Darstellungen). Однако для Гадамера не это является решающим. Художник не может произвольно судить о том, в чем заключается значение произведения искусства и как возможно наиболее осмысленное истолкование этого значения, то есть его интерпретация и презентация. Но в чем же тогда причина? Как можно обосновать тот факт, что произведение искусства имеет «место» (ist «da») не только в своей конкретной презентации, но подобная презентация позволяет проявиться постоянно иному в произведении искусства и, вследствие этого, опыт произведения искусства никогда не одинаков, но всякий раз новый, то есть иной? Первый ответ на наши вопросы мы получим при обращении к мнению Гадамера, в согласии с которым незаконченность и незавершенность произведения искусства проясняются и подтверждаются своеобразием уникального слияния истории и настоящего. Внимание Гадамера давно было обращено на эту «одновременность» прошлого и настоящего, в силу которой кажется, будто произведение искусства обретает свое существование по ту сторону времени. Уже в своей рецензии 1925 г. на монографию Эрнеста Роберта Куртиуса о Бальзаке, равно как и в рецензии-эссе 1933 г. на платоновские исследования, он исходит из того, что произведению искусства, вопреки исторической укорененности его создателя и выразительных средств, присуща «абсблютная данность» («absolute Gegenwärtigkeit»). Кажется, будто Гадамер пересмотрел это предположение в «Истине и методе». Ведь там мы читаем: «пантеон искусства не есть вневременная данность»8. Но даже если первоначально оба высказывания вызывали впечатление бессвязности, это не значит, что они на самом деле исключают или противоречат друг другу, но, Gadamer Hans-Georg. Wahrheit und Methode. GW. Bd. 1. S. 102.
КОНЕЧНОСТЬ ПОНИМАНИЯ
57
напротив, они взаимно дополняют друг друга и попеременно уточняют то, как следует прояснять кажущуюся вневременность произведения искусства. Гадамер наглядно поясняет, что следует понимать под абсолютным, но не вневременным настоящим искусства: возможность постоянного обновления и изменения опыта одного и того же произведения искусства имеет свое основание в том, что произведение искусства всегда обладает своим собственным настоящим, то есть своей специфичной временностью. Гадамер цитирует стихотворение Стефана Джорджа «Звезда союза» (1913): «Сущность поэзии» состоит в том, «что Я и Ты - Здесь и Там - Некогда и Теперь существуют друг подле друга и становятся одним и тем же» 9 . Своей одновременностью искусство обязано тому обстоятельству, что, с одной стороны, инсценировка драмы, декламация стихотворения или исполнение музыкальной композиции зависят от понимания их изначального смысла. Под этим изначальным смыслом Гадамер подразумевает, прежде всего, не точку зрения автора, но все то, что само обретает язык в произведении искусства: «универсум смысла»10, которому открыто само произведение искусства, причем открыто посредством им самим разомкнутого мира, который при его ситуативном исполнении выступает нам навстречу в качестве чего-то чуждого и опытом становится всегда по-разному. И тем не менее, с другой стороны, этот смысл всегда раскрывается в горизонте его ситуативного понимания, а это значит: его истолкования (Auslegung). Ведь то, как мы понимаем, например, смысл стихотворения или драмы, отражается и на стремлении к их изложению, соответственно исполнению в том или ином смысле. Например, задача театрального и музыкального искусств заключается в «презентации их текстуальных моделей посредством собственного воссоздания (Nachschöpfung)». Для Гадамера это означает, что в качестве интерпретации «они обладают характером собственного творения (Eigenschöpfung)», которое, однако, остается связанным с интерпретируемым произведением11, поскольку интерпретатор не имеет никакой иной функции, кроме достижения понимания относительно того, в каком направлении универсум смысла открыт самим произведением. По этой причине речь интерпретатора не является для Гадамера текстом в собственном смысле, но, скорее, интерпретатор служит некоему тексту. Однако не следует понимать это в том смысле, что в конце концов исчезает сам вклад интерпретатора в дело извещения (Verständigung) о мире, раскрытом произведением искусства, поскольку он якобы выуживает из произведения только то, что в нем уже и без того есть. Для Гадамера важно прояснить то обстоятельство, что вклад этот вносится в истолковываемое произведение без опредмечивания самой интерпретации в текст. Удачная презентация произведения искусства отличается тем, что исполняющий, интерпретирующий и декламирующий кажутся не отделенными от произведения искусства, но входящими в него, то есть становящимися его составной частью. Хоть это и не правдоподобно, но, по крайней мере, мыслимо: произведение искусства в своей основе является бесконечным приростом и усилением смысла. Поскольку каждое исполнение на сцене, инсценировка и любая декламация уже есть истолкование, которое исполняется в декламации, музыкальной композиции и инсценировке и таким образом, например, стихотворение презентируется в качестве стихотворения, то Гадамер и называет подобный вид текста эминентным (der eminente) текстом. Текст, который не может полностью совпасть ни с какой реализацией, является «в себе самом устоявшимся автономным образованием, которое вновь и вновь требует прочтения, даже когда уже понято целиком и полностью»12. То, что здесь интересует Гадамера, 9 10 11 12
58
Gadamer Hans-Georg. Der Vers und das Ganze (1979) / / GW. Bd. 9. Tübingen, 1993. S. 254. Idem. Zwischen Phänomenologie und Dialektik: Versuch einer Selbstkritik (1985). GW. Bd. 2. S. 19. Idem. Der «eminente» Text und seine Wahrheit (1986). GW. Bd. 8. S. 286-295, здесь: S. 291. Ibid. S. 289.
Мирко ВИШКЕ
можно извлечь из одного высказывания, в котором он исходит из идеи, что эминеншный текст преодолевает «абстрактность бытия написанным (ОеБсИпеЬешет)» не просто в том смысле, что может быть прочитан в качестве текста и понят по его смыслу, как вполне определенная, ни с чем не спутываемая драма или стихотворение. Эминеншный текст отличается как раз тем, что содержащееся й нем переплетение смысловых связей не исчерпывается отношениями между значениями слов и системой того языка, на котором он написан. Посредством отношений значений, не включенных в общую «телеологию смысла», литературный текст обретает полноту, благодаря которой он становится открытым для новых истолкований и потому кажется, что сам текст в подлинном смысле провоцирует различные интерпретации. Если Сьюзен Зонтаг сожалеет о том, что можно было бы называть автора за автором, пока «не станет бесконечным список тех, на ком нарастает кора интерпретаций»13, то для Гадамера это не подозрительный результат конкурирующих друг с другом интерпретативных конструктов, но указание на то, что является спецификой искусства и чему нет аналогов в естественных науках. В отличие от объектов, исследованием которых занимаются естественные науки, произведение искусства, несмотря на растущую близость с ним, неисчерпаемо в том, что мы благодаря ему испытываем. Это как раз противоположный случай: по мере того как наше отношение к произведению искусства становится все доверительнее, его речь становится все убедительнее, нам раскрываются все новые и новые взаимосвязи смысла. Именно это принципиальным образом отличает искусство от естественных наук, с которыми его вообще нельзя сравнивать. То, что описывает и удерживает в центре внимания Гадамер, по существу опирается на феномен открытой искусством свободы примышления недосказанного, которая препятствует тому, чтобы «все более убедительное общение между произведением искусства и реципиентом... вступало в стадию полного осуществления»14. Николай Гартман, в ту пору гадамеровский преподаватель философии в Марбурге, объясняет этот феномен несовершенством искусства. Под несовершенством Гартман понимает «неопределенность и общность, которые провоцируют дополнение и образное наполнение фантазией зрителя, исполнителя или интерпретатора»15. Но даже когда он предлагает вполне убедительное пояснение того, в каком смысле произведение искусства может быть неисчерпаемым, внимание акцентируется на стороне реципиента. При этом неясно, причисляет ли он дополнение и наполнение к произведению искусства или же рассматривает их в отдельности от него. В конечном счете Гартман исходит из неизменно наличного несовершенства произведения искусства, а его качественно иное и непрестанно изменяющееся понимание обусловлено восприятием читателя, зрителя или слушателя и его фантазией. Отдельного внимания заслуживает вопрос о том, истолковывает ли Гартман неисчерпаемость произведения искусства в смысле свободной игры сил познания - той игры силы воображения и разума, в которой, для Канта, осуществляется не познание, а интерпретация прекрасных образов. В нашем исследовании мы ограничимся тем, что отметим разные направления взгляда, следуя которым Гартман и Гадамер отвечают на вопрос о неисчерпаемости. Попытка Гартмана объяснить неисчерпаемость произведений искусства вышеуказанным способом представляется Гадамеру совершенно недостаточной. Ведь присутствие поэтического слова не может быть удовлетворительно прояснено, если его «стремятся понять в смысле данности наличного или из идеи объективируемости»16. Тогда произведе13 14 15 16
Sontag Susan. Geist als Leidenschaft. Leipzig und Weimar, 1989. S. 11. Bubner Rüdiger. Ästhetische Erfahrung. Frankfurt/M., 1989. S. 43. Hartmann Nicolai. Ästhetik. Berlin, 1953. S. 469. Gadamer Hans-Georg. Text und Interpretation (1983). GW. Bd. 2. S. 356.
КОНЕЧНОСТЬ ПОНИМАНИЯ
59
ние искусства не является ни чем-то просто наличным, неизменно имеющим место (da ist), ни чем-то предметным или объектным, в чем субъект воплощает свои размышления. Скорее всего, в опыте произведения искусства становится очевидным тот факт, что искусство не противостоит субъекту ни как строго отделенный от него «объект», ни как неизменный «предмет»: произведение искусства является искусством только в свершении. Только в процессе какого-либо исполнения и истолкования произведение искусства обретает свое бытие. Иначе говоря: произведение искусства устойчиво лишь в конкретной презентации; в ней и только в ней отдельное произведение искусства обретает свое конкретное настоящее, так что в случайности своих презентаций оно обладает специфической историчностью. Итак, мы кратко ознакомились с гадамеровским пониманием настоящего искусства: не-вневременного, но соответствующего определенным условиям. Но мы еще не осведомлены о том, как он понимает абсолютное настоящее искусства. Этот вопрос приводит нас к Гегелю, влияние которого, по мнению самого Гадамера, ощутимо в наиболее существенных пунктах его размышлений. II. Религия искусства и «потенциальность инобытия» искусства Прежде всего, Гегель и Гадамер истолковывают абсолютное не как контрпонятие относительному, но в смысле «отделенного», то есть оно имеет место независимо от всех ограничивающих условий. Искусству потому присуща абсолютная данность (absolute Gegenwärtigkeit), что оно «отделено» от исторических условий. Так, Гадамер, говоря об искусстве, настаивает на том, что ему присуща абсолютность, так как оно «устремляется поверх всех исторических различий времени»17. Произведения искусства могут быть названы абсолютными в тот момент, когда они больше уже не вписываются в контекст определенного исторического мира. Подтверждение этому тезису Гадамер находит в гегелевском понятии «религии искусства» - понятии, согласно которому искусство дано «не как искусство, но как религия, как настоящее божественного, высшая возможность его самого»18. Очевидно, Гадамер ссылается на те фpáгмeнты «Феноменологии духа» Гегеля, в особенности на ту часть о «Живом произведении искусства» из VII главы «Религии искусства», а также на лекции о «Философии религии», где искусство изображается в качестве формы отношения духа к себе самому - строки, в которых Гегель соглашается с греческой религией в том, что она была религией искусства. В контексте своих размышлений Гегель определяет смысл религии искусства следующим образом: в античном искусстве человеческий субъект делает «Бога настоящим посредством самого себя и в самом себе проявляет его»19. По мере того как человеческий субъект порождает его образ, Бог выступает из «формы субстанции»20. Античных богов, которым религия искусства придает образ, Гегель называет покоящимися в своем собственном бытии (Dasein) вечно прекрасными, непреходящими фигурами. Присутствие Бога, который в религии искусства образно показывает себя человеческому существу, указывает на то значение презентации, которое имел в виду Гадамер и за 17 18
19
20
60
Gadamer Hans-Georg. Wort und Bild - «¿o wahr, 50 seiend» (1992). GW. Bd. 8. S. 375. Idem. Nachwort zur 3. Auflage von «Wahrheit und Methode» (1972). GW. Bd. 2. Tübingen, 1993. S. 472. Hegel Georg Wilhelm Friedrich. Vorlesungen über die Philosophie der Religion II / Hrsg. von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel. Frankfurt/M., 1986. Werke. Bd. 17. S., 140. Idem. Phänomenologie des Geistes / Hrsg. von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel / / Werke. Bd. 3. S. 545. Frankfurt/M., 1973.
Мирко ВИШКЕ
которым закреплял специфическое понятие одновременности (Gleichzeitigkeit), когда презентация определялась в качестве репрезентации (Representation), а именно в смысле быть данной или присутствующей. Однако предположение об абсолютно настоящей природе вечно прекрасных образов не может основываться на однократном сотворении произведения искусства. Поэтому Гадамер приходит к выводу, что произведение искусства следует называть абсолютным, но никак не вневременным в том смысле, что оно для того, чтобы оставаться искусством, должно вновь и вновь презентироваться заново как именно такое произведение искусства: искусство обретает значимость искусства только в свершении. То, что Гегель имеет в виду, говоря об «исключительном единстве произведения с его становлением»21 при порождении искусства посредством религии искусства, вновь обнаруживается в преображенном виде у Гадамера: произведение искусства имеет «место» (ist «da») только в своей презентации или истолковании, которые, со своей стороны, входят в творение и не существуют отдельно от него. Для Гадамера, рассматривающего ситуативную презентацию нераздельно с самим произведением, все конкретные истолкования задействованы в формировании смысла и значения произведения искусства, которое, в свою очередь, тесно связано с соответствующим истолкованием или презентацией. Мысль о том, что единство творения стоит понимать только в становлении, Гегель эксплицирует через корреляцию языка и искусства, которая становится темой его исследования при переходе от «вещественного» к языковому произведению искусства. Произведению искусства, элементом образа которого является язык, не может быть приписано долговременное существование, ведь в тот момент, когда что-либо произносится, оно тотчас же вновь исчезает. Это кажущееся парадоксальным наблюдение Гегель выражает в следующем виде: такое произведение искусства непосредственно уже больше не есть вот, тем временем, как оно имеет место22. То, что Гегель говорит здесь о произведении искусства как об имеющем язык в качестве элемента его образа, противоречит понятийному отличию, проводимому Гадамером в отношении эминентного текста. Гегелевское парадоксальное описание того факта, что презентируемое в языке произведение искусства только тогда может быть названо действительно существующим, когда оно принимает образ в медиуме слов, и завершается, как только этот образ оказывается артикулированным и высказанным, в эминентном тексте находит свое соответствие постольку, поскольку он отличается как раз своей связанностью с презентацией, лишь посредством которой он имеет место. На фоне этих рассуждений становится совершенно ясно, что понимают Гадамер и Гегель под абсолютным настоящим искусства: отдельное произведение искусства абсолютно в силу своего отрыва от творца и контекста, в котором он его создал. То, что поэтическая речь может присутствовать лишь в процессе говорения или прочтения, Гадамер поясняет освобождением произведения от творческой деятельности художника. Только при этом условии субъектом опыта искусства является само произведение искусства, и опыт произведения искусства может быть определен как его «бытие». Гадамер критикует представление о произведении искусства как о чем-то неизменно данном как раз потому, что произведение искусства вовсе не является застывшим и заскорузлым, но ему присущ своеобразный вид движения, который он обозначает в качестве самодвижения. По Гадамеру, определение произведения искусства в качестве непрестанно возобновляемого порождения возможно при том условии, что кристаллизирующееся познание и понимание произведения искусства по-разному актуализируются в горизонте нашего опыта (опытов). 21 22
Hegel Georg Wilhelm Friedrich. Phänomenologie des Geistes. Werke. Bd. 3. S. 517. Ibid. S. 521.
КОНЕЧНОСТЬ ПОНИМАНИЯ
61
Гадамер специфически определяет эту чистую деятельность в качестве силы произведения искусства обращаться непосредственно к нам и тем самым нечто сообщать нам, причем «так, что его содержание никогда не может быть исчерпывающим образом выражено в понятии»23. Предпосылкой этого события является «потенциальность инобытия», которое, опять же, презентирует некую «разновидность пространства игры возможностей актуализации»24, посредством которой любое искусство есть встреча с неоконченным событием и в качестве встречи само - часть этого события. Благодаря его потенциальному инобытию произведение искусства в состоянии вновь и вновь сообщать нам нечто новое. И посредством своего потенциального инобытия оно всякий раз на свой лад актуально, за исключением того случая, когда творение признается только за его эстетические достоинства, - тогда ему явно нечем поделиться с нами и нечего сказать, тогда оно теряет свое настоящее25. Отныне мы будем придерживаться следующего положения: опыт произведения искусства является для Гадамера своеобразным познанием, в своей основе отличным от познания науки, но нередуцируемым к переживанию, которое испытывается нами в состояниях, квалифицируемых в качестве эстетических. По Гадамеру, чтобы отдать должное своеобразию опыта искусства, необходимо принимать в расчет тот факт, что приобретенное с ним познание никогда полностью не исчерпывается так или иначе сформулированным содержимым произведения искусства. Тем самым я подхожу к последней части моих рассуждений: к проблеме того, как следует прояснять имплицированные в произведении искусства смысловые потенциалы. Являются ли они опытами и переживаниями творца или же конфликтами и переломами его эпохи, для выражения которых он подыскивает слово и образ? Но может ли произведение искусства толковаться таким образом, раз оно должно давать основание для все нового и всегда иного опыта? Не находится ли как будто бы «субстанциалистский» способ прочтения в открытом противоречии с возможностью постижения произведения искусства всегда по-новому, несмотря на то что оно давно уже нам известно и доверительно близко? III. Воссоздание и узнавание По Гадамеру, возможность непрестанно возобновляемой презентации произведения искусства предполагает, что сама презентация является «воссозданием» (Nachschaffung) того, что мы ситуативно испытываем в «произведении искусства» в качестве искусства. При этом ему представляется, что выполняемое в презентации истолкование искусства есть воссоздание, которое следует не творческому акту художника, но «фигуре сотворенного произведения, которую оно презентирует таким образом, каким обнаруживает в ней смысл»26. Так, едва лишь стихотворение очарует или пленит читателя, он тотчас выходит за рамки того, что, как ему кажется, явлено в речевом образе этого стихотворения. Когда подобное состояние наступает, читатель растворяет мир собственного опыта в стихотворении, тем самым дополняя его своими опытами, причем лишь в этом наполнении, Гадамер энергично подчеркивает это, произведение искусства обретает свою собственную дей23 24 25
26
62
Hegel Georg Wilhelm Friedrich. Phänomenologie des Geistes. Werke. Bd. 3. S. 332. Gadamer Hans-Georg. Über das Lesen von Bauten und Bildern (1979). GW. Bd. 8. S. 337. Для Хайдеггера также сомнительно то произведение искусства, которое предлагается только для голого эстетического наслаждения: способно ли оно тогда сохранить себя в качестве произведения искусства? Heidegger M. Der Ursprung des Kunstwerkes (1935/36) //Holzwege / Hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann. Frankfurt/M., 1977. Gesamtausgabe. Bd. I. Abteiig.; Bd. 5. S. 56. Heidegger M. Zur Fragwürdigkeit des ästhetischen Bewusstseins (1958). GW. Bd. 8. S. 15.
Мирко ВИШКЕ
ствительность. Подобному подражанию стоило бы придать статус преимущественной формы познания, ведь это узнавание, которое не познает заново то, что уже известно. На другом уровне понятие узнавания уточняет ранее описательно удерживаемое феноменами подражания и воссоздания в области произведения искусства: познавать в произведении больше, чем просто уже знакомое. Отныне это знакомое творчески умножается: узнавание позволяет проявляться в творении тому, от чего это произведение хотя и не отрекается, но что оно, тем не менее, утаивает. Факт самопоказывания известного в качестве его самого лишь посредством своего повторения Гадамер объясняет тем, что презентация, равно как и узнавание, отбрасывает случайное и несущественное. При понимании существа узнавания самым большим заблуждением будет та точка зрения, согласно которой в нем (заново) узнается уже известное. В случае узнавания имеется нечто совершенно противоположное. В нем познают больше, чем просто известное. Подлинное значение этого размежевания заключается в следующем: с его помощью Гадамер дает основополагающее разъяснение того, почему необходимо сокрытое в произведении искусства полностью не может проявиться ни в одной презентации. Точно так же, как в узнавании нечто новое проявляется, соответственно (заново) прибавляется к уже познанному, так и всякая презентация есть нечто большее, нежели просто исполненный сюжет. Так, например, Ахилл в презентации Гомера не идентичен своему мифическому образу. Таким образом, подражание и презентация не являются простыми повторениями, поскольку они ничего не передают, но обнажают или скрывают, подчеркивают или пропускают, т. е. утаивают или обнаруживают нечто в произведении искусства, до этих пор сокрытое или обнаженное, чтобы выявить нечто незримо присутствовавшее (Dagewesenes) или лишить это прежде присутствовавшее явленности. Понимание того факта, что узнавание несводимо к познаванию, вполне правомерно названному вторым, означает его постижение в качестве чего-то качественно иного, нежели голое познавание. Адекватность этого определения можно проверить на примере трех видов узнавания, которые Гадамер различает в презентациях произведения искусства: те, в которых мы познаем некое языковое образование в значении стихотворения, затем такие, в которых мы узнавали бы самих себя, и, наконец, такие, в которых мы узнаем нечто хотя и заключенное в произведении искусства, но выходящее за его пределы. Если рассматривать критерии, на основании которых Гадамер отграничивает друг от друга отдельные виды узнавания, то возникает впечатление, будто речь здесь идет скорее об известной градации, чем о разных видах. Однако это предположение неверно. Ведь Гадамер не рассматривает эти три вида узнавания ни в генеалогической, ни в систематической взаимосвязи. Иначе обстоит дело с вопросом, в какой мере отличаются друг от друга прояснение и обоснование подобного вида познания. Поскольку Гадамер не ответил на этот вопрос в отношении произведения искусства, различие этих трех видов узнавания остается проблематичным, несмотря на объективную убедительность того рассмотрения, которое проясняет отношение между презентацией как воссозданием и конкретным бытием некоего произведения искусства. Здесь могут быть возражения разного характера. Первый вид узнавания провоцирует кажущееся тривиальным возражение: мы не всегда способны распознать произведение искусства в том, что оно презентирует, поскольку порой мы недостаточно знаем о том, идет ли речь в данном случае о произведении искусства или нет. Однако для узнавания обязательным является следующее: узнаваемое познается в качестве того, что оно презентирует. Этот центральный момент при рассмотрении произведения искусства подразумевает, что произведение искусства должно пониматься с его художественной стороны (Kunsthaftigkeit). Это значит: произведение искусства должно быть (вновь) узнано в качестве произведения искусства. Это предположение явля-
КОНЕЧНОСТЬ ПОНИМАНИЯ
63
ется весьма и весьма проблематичным по отношению к современному искусству. Ведь в некоторых случаях мы не в состоянии воспринимать некий предмет в качестве произведения искусства. Таков случай артефакта, например очки из картона Энди Уорхола27, когда различие между произведениями искусства и неискусством становится спорным, поскольку обычный упаковочный картон декларируется художником в качестве произведения искусства. Гадамер осознает эту трудность, однако, не принимая ее всерьез, умаляет ее значение, когда по поводу эстетической дискуссии о поп-арте и хэппенинге он не'без иронии замечает, что сама эта дискуссия «намеревается сыграть злую шутку со всякой однозначностью понимания»28. Во всяком случае, в этих претензиях он не видит серьезной угрозы понятию произведения. Коль скоро предполагаются идентифицируемость, повторение и сама удостоенность быть повторенными, то даже те неконвенциональные формы искусства, которые обращаются против традиционного представления о произведении искусства, не игнорировали бы узнавания, если бы прислушались к основополагающему герменевтическому тезису: понимать нечто в качестве нечто. По его мнению, даже самые современные формы искусства предполагаются в качестве таковых, как такое вот своеобразное искусство, равно как и ранее, например, статуя Фидия и трагедия Эсхила считались в качестве такой вот статуи или трагедии. Во втором типе узнавания Гадамер исходит из того, что в опыте произведения искусства нам встречается мир единственный в своем роде, мир, в который мы вовлечены чарами не только на мгновение, но в котором узнаем нас самих, причем таким образом, что в наш жизненный опыт мы интегрируем дисконтинуальность и локальность испытываемого. По Гадамеру, в этом виде узнавания повторяется уже описанный ранее своеобразный способ обретения опыта искусства, посредством которого сам исполнитель не остается неизмененным, но словно преображается. Показательно дополнение, которое делает Гадамер на основании предположения о том, что узнавание нас самих всегда трансформируется в вопросительную форму: что явлено нам в качестве добра, зла и справедливости? Ведь в этом дополнении раскрывается тесная взаимосвязь между опытом понимания и само-узнавания (Sich-Wiedererkennen) того, кто становится причастным такому опыту. При этом следует внимательно отнестись к тому, что Гадамер принимает в расчет разные возможности описания узнавания нас самих. В то время как в сочинении «Платон и поэты» (1931) Гадамер чисто негативно объясняет мысль о само-узнавании (Sich-Wiedererkennens) через вызванный миметической презентацией искусства процесс «самозабвения»29 («Sichvergessens»), в котором исполнялось бы всякое подражание, в своих поздних сочинениях он уже проясняет его при помощи процесса, названного наполнением (Auffüllung). Этот процесс ограничен тем, что читатель наполняет раскрытые поэтическим языком свободные пространства созерцания своими собственными представлениями, которые вызываются в нем поэтическими описаниями природных катаклизмов и пейзажей. То, что Гадамер обозначает в качестве наполнения, осуществляется лишь при такой увлеченности читателя или слушателя стихотворения, музыки, когда последний позволяет своему собственному миру опыта раствориться в произведении искусства. Тем самым он выходит за пределы явленного в произведении искусства, кажущегося самому реципиенту все более и более отчетливо постигаемым в^ созерцании. По Гадамеру, этот процесс является признаком того, что в опыте искусства можно достичь встречи с самим собой, причем наполнение оказывается важнейшим конституирующим моментом такой встречи. 27 28 29
64
Danto Arthur C. Die Verklärung des Gewöhnlichen. Frankfurt/M., 1996. S. 314 f. Gadamer Hans-Georg. Nachwort zur 3. Auflage von «Wahrheit und Methode». GW. Bd. S. 476. Idem. Plato und die Dichter (1934). GW. Bd. 5. S. 206.
Мирко ВИШКЕ
Однако это наполнение как вид узнавания проблематично потому, что сближает вопрос об адекватном определении содержимого произведения искусства с той перспективой, которая была избрана Ф. Шлейермахером: свести мотивы, которыми руководствуется истолкователь при преступании пределов вменяемого автором мира представления, к его собственной индивидуальности. Он проблематичен еще и потому, что Гадамер (равно как и в случае первого вида узнавания) берет в качестве его предпосылки гегелевский постулат о человеческом освобождении искусства от сакрально-религиозных пут. По Гегелю, искусство благодаря своему освобождению от религии сбрасывает с себя любые ограничения, диктуемые тем или иным кругом содержания или типом восприятия. Художник полностью освобождается от тех субстанциальных содержаний, в отношении которых он был лишен свободного выбора. Он обращается отныне к человеку (Humanus): к «высотам и низинам человеческого духа как такового», к «общечеловеческому в его радостях и печалях, к стремлениям, поступкам и судьбам»30. Арнольд Гелен указал на противоречивые последствия для живописи, возникшие вследствие того процесса автономизации искусства, духовным вдохновителем которых,был, по его мнению, Гегель. Что произойдет - так звучит его исходный вопрос - когда абстрактную картину невозможно будет узнавать? Его ответ, согласно которому должен появиться феномен партнерства картины с сопутствующим комментарием31, кажется чисто объективистским выходом из положения. Однако Гелен указывает на то, что возникновение потребности в комментарии является следствием изгнания из абстрактной картины всего человеческого, следствием того, что современная живопись отвернулась от человека. Гадамер в своей рецензии на геленовскую книгу «Картины-эпохи» не без убедительности высказал сомнения по поводу вышеуказанного тезиса о потребности комментария современной живописи32. И тем не менее с помощью геленовского положения легко показать, в каком пункте его размышления вполне правомерно оспаривают тезисы Гадамера о втором виде узнавания. Когда человек (Humanus) был выпровожен из искусства и оно вступило в диалоге самим собой (например, так называемые мазковые картины (Pinselstrich-Gemälden) Роя Аихтенштайна поздних 60-х и труды Артура Л. Данто можно рассматривать в качестве комментариев к абстрактному экспрессионизму 50-х33), тогда для произведений искусства потребовалось эстетическое различение без доступного пониманию внеэстетического содержания, однако не было дано вовсе никакого ответа на вопрос о возможности узнавания. Проблематичной оказывается и третья форма узнавания, поскольку в этом случае речь идет об обновленном познании того, что из познанного вошло в состав произведения ¿искусства. Гадамер определяет эту форму узнавания как познание сущности. Некий рассказ, к примеру, улавливает в истории существенное. По его мнению, это является причиной того, почему хороши истории, которые мы с удовольствием вновь и вновь перечитываем. Они передают содержание вещей существенных, а не просто анекдотических. Однако, по Гадамеру, эту их характерную черту не стоит считать застывшей и неизменной. -Понятийное уточнение осуществляется параллельно с уже проведенным отграничением, посредством которого Гадамер разводит преображение и изменение. В преображении,
Р Hegel Georg Wilhelm Friedrich. Ästhetik II. Frankfurt/M., 1997. Werke. Bd. 14. S. 237 f. j3;1 Gehlen Arnold. Zeit-Bilder. Frankfurt/M., 1986. S. 9. К сожалению, в пределах данной работы нет возможности говорить о трудностях интерпретации самого Гелена. 32 Gadamer Hans-Georg. Wissenschaftliche Malerei? (A. Gehlen) //Philosophische Rundschau 10 (1962). S. 29. 33 Danto Arthur C. Die Verklärung des Gewöhnlichen. S. 166 f.
КОНЕЧНОСТЬ ПОНИМАНИЯ
65
которое производит презентацию произведения искусства, само произведение обладает соответствующим способом бытия (Seinsweise). Ведь в узнавании происходит метаморфоза того, что предпосылается в качестве сущности всех презентаций и узнаваний и что в себе утаивает произведение искусства: видоизменение и дальнейшее преобразование того, что в этом своем преображении, тем не менее, всегда остается и должно оставаться идентичным, поскольку в противном случае оно не может быть узнано в качестве того же самого произведения искусства, в качестве того, что оно есть. За формулировкой, по которой в соответствующей презентации произведения искусства осуществляется метаморфоза чего-то якобы изначально данного, кроется, как мне кажется, основная проблема гадамеровского понятия узнавания. Мы замечаем подлинную проблематичность этого понятия уже тогда, когда представляем себе требование Гадамера не реконструировать текст в его изначальном дословном значении с целью его подлинного понимания. Для того чтобы понять его, необходимо ясно воспроизвести:все имеющиеся в тексте существенные знания на языке наших сегодняшних понятий. Они должны сохраняться и нечто сообщать нам. Поскольку речь идет не о простой констатации наличия текстов, но об их адекватном понимании, в них должны вновь заговорить накопленный опыт и некогда дискутируемые проблемы. В свою очередь, это возможно не тогда, когда понятийный аппарат понимаемого текста перенимают с наибольшей степенью адекватности оригиналу, но когда мысленно следуют его идеям, то есть находят им новое выражение в наших собственных понятиях и таким образом возвращают уже познанное в контекст нашего сегодняшнего понимания. Без так понимаемого перевода, который Гадамер характеризует в качестве напряженной двойственности исторической реконструкции и спекулятивной конверсии, мы бы только парафразировали и пересказывали, но не понимали бы в подлинном смысле этого слова и не смогли бы адаптировать уже познанное другими авторами к горизонту нашего настоящего опыта. По Гадамеру, исторически переданное совпадает с «процессом его понимания в настоящем»34. И актуализация передаваемого осуществляется в истолковании соответствующего текста, при котором «процесс истолкования по своей сути излагает лишь то, что уже заложено в нем, чтобы затем достичь их нового воссоединения»35. Тем самым мы вновь достигли того пункта, который выше уже привлек наше внимание, а именно гадамеровское допущение, что произведение искусства содержит в .себе нечто предугадываемое любой презентацией в смысле узнавания: изначально познанное. Что же заложено в произведении искусства? До сих пор на этот вопрос мы получали лишь негативный ответ. Это не то, что предполагает его автор и что, быть может, он не вполне ясно выразил. Все это еще окказиональные мотивы, которые частностями и мелочами сбивали бы с подлинного пути понимания произведения искусства. Чтобы дать более удовлетворительный ответ, следует вспомнить, что Гадамер придает искусству статус абсолютно данного только в его «инобытии». Произведения искусства не являются чем-то наличным, так как их опыт никогда не одинаков, но постоянно вырьируется и в этих вариациях бесконечно повторяется. Ведь совершенно не убедительно и далеко не очевидно, что Гадамер связывает этот феномен с теми рассуждениями, согласно которым соответствующая презентация произведения искусства по своей сути раскрывает лишь то, что в нем уже заложено. В соответствии с этим всякая презентация как узнавание настолько же раскрывает, насколько и прячет, одновременно высвобождая и утаивая - так что произведение искусства никогда не может быть исчерпывающе изложено, истолковано и 34 35
66
Gadamer Hans-Georg. Wahrheit und Methode. GW. Bd. 1. S. 480. Idem. Über das Lesen von Bauten und Bildern. GW. Bd. 8. S. 337.
Мирко ВИШКЕ
понято. Тем самым Гадамер не исключает возможности того, что при известных обстоятельствах произведения искусства также утрачивают свое настоящее и могут поблекнуть в горизонте исторического прошлого; собственно говоря, когда их способность сказать или непосредственно сообщить нам нечто исчерпана настолько, что они больше не могут быть пережиты в их одновременности, но даны как предметы воспоминания о прошлом или объекты исторического исследования. Это размышление не только трудно увязать с предположением о неисчерпаемости произведения искусства, но, будь оно понято субстанциалистски, кажется просто исключающим его/ Во всяком случае, Гадамер своей формулировкой провоцирует на такой способ прочтения и истолкования содержимого произведения искусства, даже несмотря на его многократные заверения и опасения оказаться в этом пункте неправильно понятым. На мой взгляд, противоречие между тадамеровской предпосылкой и его последующими размышлениями могут разрешиться только в том случае, если в итоге каждое произведение искусства будет рассматриваться в качестве конечного. Это следствие ограничивает исходное гадамеровское предположение, так как согласно ему способы презентации произведения искусства не могут быть ни конечными, ни сколь угодно длящимися. Соответственно презентация произведения искусства может быть только тогда, когда она узнает смысл творения и одновременно кажет себя в качестве правильного понимания вступившего в произведение познания сущности. Чтобы презентировать себя, произведение искусства не должно быть препоручено какой-то конкретной презентации, скорее всего, оно может презентировать себя по-разному и многими способами: ведь исполнение драматического или музыкального произведения в различных эпохах и при различных обстоятельствах никогда не остается тем же самым. Презентация, указывая посредством своего собственного содержания на обнаруживаемое презентируемое, тем самым, в силу углубления в презентацию, позволяет пребывать тому, что в ней не принадлежит настоящему, но что она содержит в себе благодаря отнесению к презентируемому. Однако тем самым предполагается, что содержащееся в произведении искусства есть «многое», в противоположность которому любая презентация необходимым образом должна оставаться недостаточной. По этой причине специфическая репрезентация есть однобокое нриведение-кпрезентации (гиг-ВатеНи^-Коттеп) и обнаружение того, что заключено в произведении искусства, которому служит сама эта репрезентация. В соответствии с этим произведение искусства не препоручено ни презентации, ни отступает за пределы исторической обусловленности своих конкретных презентаций, даже тогда, когда в своем настоящем оно остается с ним связанным. И, коль скоро произведение искусства никогда не встречается так, как оно есть, но проявляется в контексте и истории своих частичных Способов презентации, то вполне естественно, что возможности его презентации конечны, то есть исчерпаемы и ограничены. Сколь бы ни были впечатляющи истории влияния и презентации соответствующих произведений искусства, даже они имеют свою ограниченную во времени длительность и вскоре упраздняются другими. Хотя изменчивые способы презентации, равно как и полная перемен история восприятия, ручаются за «потенциальность инобытия» произведения искусства, у него есть возможность длить свое существование в горизонте конкретного настоящего всегда по-иному, в итоге, не бесконечно, раз ¡Йзможности исполнения должны оставаться привязанными к творению, раз в нем должно быть раскрыто то, что как будто в нем заложено. Перевод с нем. П. Осадчего Под редакцией А. Лаврухина
КОНЕЧНОСТЬ ПОНИМАНИЯ
67
Алексей ЧЕРНЯКОВ
ФЕНОМЕН И ЕГО СВИДЕТЕЛЬ 1. Понятие феномена в «Бытии и времени»» Когда автор «Бытия и времени» обсуждает во Введении один из важнейших (и к тому же один из самых многозначных) терминов греческой философии - Xóyog, он оставляет в стороне столь важный для грамматики, семиотики и логики «формальный», или «структурный», аспект выраженного этим словом смысла. Конечно, логос может означать предложение (как значимую единицу языка), суждение (judicium, predicatio), понятие, определение, обоснование... словом, так или иначе организованную или структурированную речь (или, в соответствии с классическими представлениями, так или иначе структурированную мысль, которую речь «озвучивает»). Для Хайдеггера важно понять логос как Aóyog 5Т)ЯШУ (Платон) или ?ióycx; атгофауикод (Аристотель) в первоначальном до- или пра-терминологическом смысле - как то, благодаря чему и «в чем» может состояться событие понимания - а понимание, как мы увидим, толкуется в текстах Хайдеггера гораздо шире, чем умозрение, т. е. несравненно шире, чем умное усмотрение смысла. Логос есть в первую очередь нечто открывающее, (изъявляющее, показывающее1. Логос позволяет нечто «усмотреть» (в самом широком смысле), позволяет сущему стать зримым, явным, явить себя (аяофатеабаг). «Речь позволяет видеть аяо... исходя из того самого, о чем речь» (SZ, 32)2. Речь, коль скоро это действительно речь, а не «шум в гортани», как говорит Платон в «Софисте», есть показывание, каз. Как открывающий и выявляющий каз речь всегда связана с истиной, понятой как á-?if|08ia, несокрытость, а не как adaequatio intellectus et rei3. Вот 1
2
3
Xoyoq схтюфауико; как грамматический термин означает изъявительное наклонение, modus indicativus. Впоследствии для Хайдеггера в связи с его занятиями досократиками (в частности, Гераклитом) более важным станет толкование слова A,ôyoç, опирающееся на значение глагола ?iâyœ, которое мы находим у Гомера и Пиндара, - «собираю». Во «Введении в метафизику» (1935), к примеру, сказано: «Лоуоç есть постоянное собирание, стоящая в себе собранность сущего, т. е. бытие. Поэтому во фр. 1 [Гераклита] ката TÔV Ttôyov значит ката ФШ1У. Фгкзц и Xôyoq суть одно и то же. Aôyoç характеризует бытие в некоем новом и все же прежнем отношении: то, что суще, что прямо и чеканно стоит в себе, - то собрано в себе из самого себя и в таком собирании удерживается». (Einführung in die Metaphysik. Gesamtausgabe. Bd. 40. Vittorio Klostermann: Frankfurt/M., 1983; Русский перевод И.О. Гучинской: Хайдеггер M. «Введение в метафизику». Высшая религиозно-философская школа: СПб., 1997. С. 208.) Heidegger M. Sein und Zeit. 16. Aufl. Max Niemeyer: Tübingen, 1986. Число в скобках означает номер страницы. Ср. SZ. §44.
почему для Платона возможность лжи в речах (и мнениях) становится труднейшей проблемой. Кажимость предполагает каз в качестве своего необходимого условия. Феноменология означает, тем самым, аяофоаувзОои та фашэдеуа - «позволение видеть то, что себя кажет так, как оно само себя кажет исходя из него самого» (SZ, 34). Речь идет о «формальном понятии» феноменологии. Как видим, оно получено на основании характерной процедуры этимологической археологии и не подразумевает определенного частного предмета феноменологической мысли, некоторого «что», но, скорее, отсылает к «как», к феноменологическому способу работы. В поисках же «предмета» феноменологии нам следует соблюдать величайшую осторожность. Может, например, случиться, что даже универсальный, на первый взгляд, способ именовать это себя-кажущее предметом уже ведет нас в ложном направлении, поскольку термин «пред-мет» (Gegenstand) фиксирует способ каза, говорит о пред-стоянии пред-ставленного в смысле классического Кантова «Vorstellung (des Vorgestellten)». Процедуру перехода от формального понятия феноменологии к конкретному содержанию феноменологической работы Хайдеггер называет Entformalisierung. «Что же это такое, что феноменология призвана «дать видеть»? Что-то такое, что в отличительном смысле должно именоваться «феномен»? Что же по своей сути есть с необходимостью тема членораздельного показывания (предъявления)? Разумеется, нечто такое, что поначалу и по большей части себя как раз не кажет, что, в противоположность такому поначалу и по большей части себя кажущему, скрыто, но вместе с тем есть нечто, по существу, принадлежащее тому, что себя поначалу и по большей части кажет, причем именно таким образом, что составляет его смысл и основание» (SZ, 35). То, что обнаруживает себя в первую очередь, что обнаруживается без усилий как ближайшее и расхожее, не нуждается в специальном выявлении. То, что, напротив, скрывается, требует членораздельного артикулированного показывания, требует «наведения» (екаусоут]), нуждается в логосе как выявляющей силе, средстве, среде показывания. Это поначалу скрывающееся, т. е. еще-не-феномен, может быть необходимой темой феноменологии только в том случае, если оно представляет собой основание всякой феноменальности, основание яви явленного. Это искомое, долженствующее стать явным, неблизкое, трудное (dc£i ^rjTO\)ji£vov ка\ ocei airopa6|i£vov, как говорит Аристотель о сущности, « сущести» сущего) основание яви и каза как таковых именуется бытием сущего. «Феноменологическое понятие феномена подразумевает в качестве себя-кажущего бытие сущего, его смысл, его модификации и дериваты. И это само-показывание не есть нечто произвольное, нечто вроде явления (Erscheinen). Бытие менее всего может когда-либо оказаться чем-то таким, «позади чего» стоит нечто, что себя не кажет» 4 . Бытие должно показать-ся в логосе феноменологии. При этом к понятию (смыслу) бытия, к смыслу «быть» следует продвигаться не от «есть» (глагола, стоящего в третьем лице), а от «есмь». «Онтология возможна только как феноменология», - говорит Хайдеггер. И в этой онтологии искомый смысл бытия предварительно набросан в направлении «феноменологического понятия феномена»: а это, согласно формальной структуре понятия, такой каз у в котором снимается двойственность яви и явленного. . Все же, когда Хайдеггер говорит, что то (jjaivqievov есть нечто себя-в-себе-самомкажущее (SZ, 28), то, как представляется, при этом замалчивается неотъемлемая сторона каза, без которой нельзя обойтись. Представляется, что выяснение формальной структуры «понятия» феномена и феноменологии (SZ, § 7) при помощи процедур «лингвистической археологии», похожих на те, что использует сам Хайдеггер, следует продолжить. 4
SZ,35 f. Курсив мой. - А.Ч.
ФЕНОМЕН И ЕГО СВИДЕТЕЛЬ
fI
Только теперь необходимо принять в расчет не только этимологию, но и «грамматику» (т. е. управление) глагола фосшо (((Kxivojiai)5. Не должны ли мы мыслить вместе с «подлежащим», грамматическим субъектом, т. е. наряду с тем, кто или что (себя) кажет, также прямое и косвенное дополнения: (jxxivojiai - и uvl? До сих пор формальный анализ (лингвистические раскопки) касался (касались) «структуры прямого (в греческом языке) дополнения». Один из героев Эсхила спрашивает: и фаиюцоа 5rp;a; т. е. «чем же я кажусь?» («на что я похож?»). У Ксенофонта сказано: jirj &v фоаУгоЭоа ti, «казаться чем-то, не будучи [таковым на самом деле]». Т. е. каз, показывание, вообще говоря, подразумевает внутреннюю двойственность: нечто кажет (себя) как нечто (иное). В классическом апофантическом суждении субъект кажет себя как предикат. Кажущее кажет себя как то-то и то-то. Этот каз может быть «истинным» (предикат может показывать субъект так, как он есть, и в этом случае соответствующее суждение истинно) или «ложным» - тогда каз есть только кажимость. Кажимость предстала как всеобъемлющая онтологическая угроза в начале Нового временили картезианский бог-обманщик - ее персонификация. Но кажимость, как уже было сказано, подразумевает каз. Нечто может не быть, но казаться, однако в этом случае с необходимостью есть каз. В этом, собственно, структурный каркас картезианского решения, ведущего к абсолютному бытию cogitatio как фундаментальному способу каза, за которым, впрочем, в силу принятой Декартом онтологической аксиоматики, позволяющей умозаключать от атрибута к субстанции6, должна скрываться substantia cogitans. Чтобы быть обманутым, я с необходимостью должен существовать как понимающий некий, пусть обманный, смысл, т. е. я должен существовать как свидетель каза. Но сам обман, сама кажимость как таковая возможна лишь в силу упомянутой двойственности: «нечто кажет себя как нечто иное». Эту сторону каза и, стало быть, понятия феномена, связанную с прямым дополнением, Хайдеггер обсуждает в SZ, § 7. А7. Формула: «позволение видеть то, что себя кажет так, как оно само себя кажет исходя из него самого», заставляет нас отказаться от дифференции каза й кажимости и сосредоточиться на самом казе, на самой яви явленного. «Терминологически мы отводим заголовок «феномен» позитивному и исходному значению<|xxtv6ji8vov и отличаем феномен от кажимости как привативной модификации феномена» (SZ, 29). Но тот же метод лингвистических раскопок заставляет нас удерживать и другой момент «грамматики» слова «феномен». Не есть лифоауеабоа неизбежно (еще до всякого перехода от формального к содержательному истолкованию феноменологии) файловой uvt - показывание, указание, каз кому-либо! Кому кажет себя феномен? Кому каз? Косвенное дополнение при глаголе фагvco (фоашцоа.) полагает определенное «смысловое место» в «формальном понятии феномена», структурированное дательным падежом. Назовем его местом свидетеля. Для свидетеля еще не решено, является ли он в своем присутствии рядом с событием каза, или в этом событии соучастником, или даже исполнителем каза, или только тем, кто бесстрастно принимает, вос-принимает то, что выходит в явь (Гуссерлев unbeteiligter Zuschauer - безучастный соглядатай). Или, быть может, он - только «место» каза или его фактичность, его «вот» (Da). Требуются определенные шаги, ведущие от формального к содержательному понятию феномена (Entformätisierung), чтобы свидетель обрел лицо и имя. 5 6 7
70
Подобного рода анализ можно найти в лекциях Einführung in die Metaphysik, § 18-21. Ср. Principia philosophiae I, 51-53. Подробный комментарий к этому параграфу можно найти в работе Ф.-В. фон Херрманна «Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля» / Пер. И. Инишева. «Водолей»: Томск, 1997.
Алексей ЧЕРНЯКОВ
Однако в формальном понятии феномена у свидетеля есть только одна определенность - определенность дательного падежа. Он способен принять то, что дается. Вероятно, это значит, что он способен со-участвовать в открытости несокрытого (à?if]0£ia), он «истинствует» (а^гргшг) как свидетель несокрытого, он, находясь в открытости свидетельствования, «претерпевает» и, возможно, - не только в смысле Кантова «afficiert wird», но и в том смысле, который христианская эпоха придала глаголуiicxpropéco «свидетельствую»; jiapTupeco значит становлюсь жертвой свидетельства8, значит задет, затронут тем, о чем свидетельствую в моем бытии. Именно этот смысл, перетолкованный онтологически, становится центральным для Хайдеггера. Итак, полная формальная структура, подразумеваемая словом <|>aivôjj£vov, состоит в следующем: «нечто кажет себя как то-то и то-то тому-то и тому-то в событии каза». При этом феномены феноменологии - это «само-в-себе-себя-кажущее». В феноменологическом понятии феномена нет показывания одного как иного. Мы сосредоточены на показанном и явленном-явном и не полагаем скрытое за ним потаенное: «"За" феноменами феноменологии не стоит, по сути, ничего иного, но, пожалуй, то, что призвано стать феноменом, может быть скрытым. И именно потому, что феномены поначалу и по большей части не даны, потребна феноменология. Сокрытость - понятие, противоположное "феномену"» (SZ, 36). На этом основании Хайдеггер различает Phänomen к Erscheinung («явление»). Явление, по Хайдеггеру, есть давание знать о себе, заявление о себе (Sich-melden) через нечто иное, что себя кажет, что явно. Впрочем, на мой взгляд, эта двойственность не предполагается самим словом «явление»: просто необходимо различать его возможные смыслы. Хайдеггер признает, что в одном из своих значений слово «явление» вполне подходит для «аутентичного смысла феномена» (SZ, 30). Двусмысленность греческого фоауоцеуоу сродни двусмысленности русского «явление», поэтому я (вопреки предостережениям Хайдеггера) буду пользоваться в определенных контекстах этим словом как синонимом слова «феномен». 2. Феномен в феноменологическом смысле и точка ««теперь» ,. Итак, формула «явь (явление) явленного (являющегося)» отсылает JK изначальной двусмысленности слова фоауодеуоу. В лекциях, прочитанных в 1907 г. и опубликованных под заголовком «Идея феноменологии», Гуссерль говорит: «Слово «феномен» двусмысленно в силу сущностной корреляции явления и являющегося (Erscheinen und Erscheinendem). Фашэдеуоу означает, собственно, «являющееся» и тем не менее, употребляется преимущественно для обозначения самого явления...»9. И далее: «В рефлексии cogitatio, т. е. само явление, становится предметом, что способствует образованию зквивокальности»10. Мы видим, что здесь поставлен знак равенства между явью явленного и cogitatio cogitati (мышлением мыслимого). Но тогда и свидетель немедленно обретает свое картезианское имя - ego cogitans. В феноменологии Гуссерля это - трансцендентальный субъект, исполнитель каза, т. е. предельная конституирующая инстанция или функциональный центр. Далее мы попытаемся обсудить следствия такого
8
9
10
цартос; в новозаветных текстах значит «мученик» (ср. ХхЕфаих; 6 ^артгх;), т. е. засвидетельствовавший своей смертью. Husserl Е. Die Idee der Phänomenologie: Fünf Vorlesungen / Hrsg. und eingel. v. W. Biemel. Husserliana : II. Den Haag, 1950. S. 14. Ibid.
ФЕНОМЕН И ЕГО СВИДЕТЕЛЬ
fI
картезианского самоопределения свидетеля для «феноменологического понятия феномена » в контексте феноменологии Гуссерля. В так называемой «естественной установке сознания» двойственность явления являющегося сама собой понятна и привычна, хотя чаще всего не осознается явно, не тематизируется. В самом деле, естественная установка связана с онтической верой — верой в то, что предмет есть, что он «есть сам по себе» (что бы это ни значило), как тождественный самому себе, в себе пребывающий, «независимо» от какого бы то ни было свидетельствования о нем. То, как предмет нам является, определено нашим к нему отношением. В зависимости от этого вещь в опыте показывает себя различными способами. Не требуется никаких специфически феноменологических процедур, чтобы отличить явление предмета ~ способ его бытия для нас - от самого предмета, его бытия в себе. Напротив, сама легкость этого отличения есть следствие онтической веры: мы знаем (мним), что предмет «сам по себе» есть всегда нечто большее, чем являющееся в явлении, что он как «одно» являет себя во многом и через многое. Таким образом, явление служит для естественного сознания своего рода моментом связи, отношением между в-себе-сущей вещью и в-себе-сущим сознающим субъектом. Явленность есть, с одной стороны, явленность вещи (явленность-чего-то), а с другой стороны, явленность для сознания (явленность-для-чего-то или чему-то); сознание при этом - «свойство» или «способность» человека, человек же - сущее среди сущих, сущее наряду с сущей вещью. Дифференция и связь явления-являющегося заданы с самого начала онтическим полаганием двух сущих вещей и связи между ними. Переход к феноменологической установке предполагает воздержание от бытийного полагания или бытийной веры (Seinsglaube). Неприсоединение к онтической вере естественного сознания, феноменологическое ётгохл, лишает наивное различение пред-стоящего сознанию предмета и акта его пред-ставления исходного оптического значения и превращает это различие в различение-для-сознания. И тогда, казалось бы, феномен должен предстать как единство «явления являющегося», т. е. в поле зрения феноменолога должен появиться феномен в феноменологическом смысле как неразличенность явленного и скрывающегося за ним не-явленного или до конца не явленного, в себе сущего, посылающего о себе сигналы, кажущего себя через другое. И все лее говорить о единстве или полной неразличенности было бы преждевременно. Дифференция яви явленного тут же восстанавливается на новом уровне: явления интерпретируются как моменты (которые Гуссерль снабжает характеристикой «reell») «жизни» или «потока» сознания, т. е., говоря картезианским языком, - modi cogitandi11, а явленное толкуется как своего рода имманентная трансцендентность, т. е. полагаемый самим сознанием тождественный себе в многообразии своих способов данности предметный смысл. В свою очередь, в соответствии с новоевропейской традицией, modi cogitandi суть, как уже было сказано, определения трансцендентального субъекта. Итак, явленность и явленное становятся различными измерениями в сфере чистой субъективности: явленность - моментом потока сознания, явленное - трансцендентным по отношению к потоку смыслом. Но что значит здесь «становятся»? Только одно: уже данная естественному сознанию и им же наивно или привычно («хабитуально») полагаемая дифференция трансцендентально-феноменологически перетолковывается, но при этом, перетолкованная, удерживается. Граница имманентного и трансцендентного, Я и не-Я,
Гуссерль предпочитает говорить о «переживании» (Erlebnis), для которого cogitatio служит, строго говоря, частным случаем. Ср. Ideen I. § 34. (Мы цитируем это сочинение по изданию: Husserl Е. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. 5. Aufl. Max Niemeyer Verlag: Tübingen, 1993.)
72
Алексей ЧЕРНЯКОВ
унаследована от естественной рефлексии естественного сознания, хотя теперь она уже не онтифицируется наивно, а удерживается как смысл-для-сознания, который и сам есть не что иное, как дифференция смыслов, которыми оперирует сознание в естественной установке. «Между сознанием и реальностью (Realität), - пишет Гуссерль, - зияет настоящая смысловая пропасть»12. Но откуда почерпнуты разделенные пропастью смыслы, если не из наивного смыслополагания естественного сознания? Я, пусть даже теперь оно «полагает (т. е. конституирует в тетических актах) не-Я» , все же надлежит искать на пути, предначертанном наивным, дофеноменологическим отличением себя от мира. Не следует ли отсюда, что и центральный для Гуссерлевой феноменологии тезис о корреляции «явления и являющегося», «способов данности и данного», «акта сознания (ноэсиса) и его интенционального предмета (ноэмы)» имеет своим основанием определенный habitus естественного сознания и поэтому, находясь в зависимости от «фактичности» естественного сознания, не может претендовать на всеобщность или необходимость в строгом смысле слова? Казалось бы, с точки зрения трансцендентальной феноменолотии ситуация здесь должна быть обратной: феноменолог обнаруживает корреляцию ноэтической структуры акта сознания и «являющегося» в этом акте (трансцендентного) предметного смысла (ноэмы) как условие тетических актов естественного сознания и, тем самым, условие онтической веры. Но отношение условия и обусловленного в этой схеме уже задано наперед некоей универсальной предпосылкой Гуссерлевой феноменологии, которую можно назвать онтической верой трансцендентально-феноменологического сознания. Эта предпосылка состоит в том, что «чистое сознание» объявляется сферой абсолютного бытия. Мы вернемся чуть позже к обсуждению этой предпосылки. Но уже здесь следует обозначить ее общий - картезианский по сути— каркас. Реальность (в техническом смысле) заявляет о себе «в» сознании, предо-ставляет себя, показывает себя свидетелю каза. Даже если каз оказывается кажимостью, он есть. Небытие мира кате реальности (Realität) не отменяет существование каза как имманентного события. «Таким образом, привычный смысл разговоров о бытии переворачивается. Бытие, которое для нас - первое (sc.— Realität)^ само по себе - второе, т. е. оно есть то, что есть, только «по отношению» к первому (sc - бытию сознания)»13. Это «переворачивание» возможно, впрочем, лишь при условии уже положенного различия между «первым» и «вторым». Мы видим, что картезианское самоистолкование свидетеля яви лишь «переворачивает» онтологически наивную дифференцию меня и вещи. Хайдеггер пишет в этой связи: «Сознание в смысле абсолютного означает преимущество14 субъективности над любой объективностью. Это... определение - «абсолютное бытие» — опять же никоим образом не определяет сущее в его бытии, это всего лишь определение, которое толкует регион сознания в порядке конституирования и приписывает ему некое формальное бытие в качестве более раннего по отношению к любому объективному бытию»15. Несколькими строчками выше сказано, что «более раннее» здесь - не что иное, как а priori в смысле Декарта и Канта. Спросим теперь: верно ли, что это «более раннее» или «первое» представляет собой совокупность феноменов в феноменологическом смысле? Следует заметить, что в Гуссер12 13 14 15
Ideen I. § 49. S. 93. Ibid. § 50. S. 93. «Перевес», который приводит к «переворачиванию». Heidegger М. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs. Klostermann: Frankfurt/M. S. 145.
ФЕНОМЕН И ЕГО СВИДЕТЕЛЬ
Gesamtausgabe. Bd. 20. Vittorio
f I
левом описании «региона абсолютного бытия» скрывается одна чрезвычайно важная двусмысленность. В самом деле, что такое «виды яви» или «способы каза» как modi cogitandi или «переживания», о которых здесь идет речь? Внимательное чтение § 41-46 «Идей» заставляет думать, что в этом тексте Гуссерль понимает под явлением-как-переживанием «реальное состояние восприятия»16, а это есть, в свою очередь, не что иное, как некий «имманентный предмет» (красное или тон как воспринятые, а не как цвет вещи или соответственно - звук, извлекаемый скрипичным смычком). Звук конституируется как предметное единство в многообразии «оттенков». «Оттенок» (Abschattung) следует отличать от «оттеняемого» (Abgeschattetes). Гуссерль имеет в виду нечто гораздо большее, чем простую констатацию: вещь как единство своих определений следует отличать от самих частичных определений (качеств, моментов, аспектов). Он говорит: «Оттенок, хотя он именуется так же, [как частное определение вещи], принципиально не принадлежит тому же роду, что и оттеняемое. Оттенок - это переживание»17, В свою очередь, оттенок, согласно этому тексту, уже «себя не оттеняет» (т. е. не предстает как единство в многообразии). Вообще, переживание себя не оттеняет и не представляет (репрезентирует) себя через нечто иное18. Поэтому оно дано во внутреннем восприятии абсолютно19, оно не может казаться, но не быть, поскольку для «имманентного предмета» «быть» и значит «казать-ся (казать себя)», для него бытие и есть каз, или, как полагает Гуссерль, для него верна формула: esse = percipi20. Отсюда тезис об абсолютном бытии имманентного в отличие от всего лишь феноменального бытия трансцендентного21. Не означает ли это, что мы уже нашли феноменологическое понятие феномена в названии «переживание» или «имманентный предмет»? Это так и есть при условии, что для внутренних предметов бессмысленно понятие «способ данности»: т. е. каждый такой предмет и есть свой способ данности. Казалось бы, именно это и утверждает Гуссерль в «Идеях», говоря, что переживание себя не репрезентирует (через иное). В связи с этим тезисом возникает одно серьезное недоумение. Кажется, что здесь мы сталкиваемся с рецидивом «старых представлений», о которых Гуссерль говорит в XII приложении к лекциям по «Феноменологии внутреннего сознания времени»22: «Таким образом, понятно, почему я в Логических исследованиях мог отождествлять [акт] ощущения (Empfinden) и содержание ощущений (Empfundenes). Если я двигался в рамках внутреннего сознания, то там, естественно, не было никакого акта ощущения, но только ощущаемое»23. Если мы и в самом деле можем (и должны) различать ощущение (как акт или, 16
17 18 19 20
21 22
23
74
В дальнейшем мы безоговорочно полагаем, что предмет нашего анализа - восприятие «вещи вне меня». Это наиболее выразительный частный случай, который позволяет увидеть интересующие нас общие проблемы достаточно ясно. Husserl Е. Ideen I. §41. S. 75. «Ein Erlebnis schattet sich nicht ab». Ibid. S. 77. «Das Erlebnis stellt sich... nicht dar». S. 81. Это уже заметил Декарт в третьем «Метафизическом размышлении». Гуссерль говорит об этом в лекциях 1925/26 гг. «Grundprobleme der Logik». Большая часть этих лекций вошла в XI том «Гуссерлианы»: Husserl Е. Analysen zur passiven Synthesis. Aus Vorlesungsund Forschungsmanuskripten, 1918-1926 / Hrsg. v. M. Fleischer. Hua XI. Den Haag, 1966. Я цитирую лекции Гуссерля по изданию: Husserl Е. Analyse der Wahrnehmung. Phänomenologie des Lebenswelt. Ausgewählte Texte II / Hrsg. v. K. Held. Reklam: Stuttgart, 1986. S. 73. Ideen I. § 44. Этот отрывок был написан после 1911 г., возможно, в период работы над текстом «Идей». См. Sokolowski R. Husserlian Meditations: How words present things. Nothwestern Univ. Press: Evanston, 1974. P. 132. Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени / П е р . В. И. Молчанова. М.: «Гнозис», 1994. С. 152.
Алексей ЧЕРНЯКОВ
в обратном переводе на греческий, энергию) и ощущаемое, «содержание ощущения» (что бы это ни значило), то поиски «феноменологического понятия феномена» должны быть продолжены. С формальной точки зрения оттенок не есть энергия ощущения, но его «содержание», хотя уже по своему смыслу и не определение вещи. Энергии (в аристотелевском значении) яви и здесь должны быть отличены от явленного. Но что дает нам основание провести такое различие? Гуссерль обнаруживает феноменологическое поле способов данности трансцендентного предмета, обнаружив «представляющее», или «репрезентирующее» (darstellende), предмет «явление». Уже для «естественной» рефлексии вещь предстает как одно во многом. Быть может, нам удастся ослабить ощущение «методологического порочного круга», если мы откажемся от непосредственного феноменологического перетолкования или «переворачивания» привычного отличения себя от вещи и попытаемся провести дифференцию явления явленного, опираясь в большей мере на классическую пару: одно versus многое24 (одно во многом, одно по отношению ко многому). С одной стороны, мы имеем предметный смысл или сохраняющий тождество с собой смысловой облик и, с другой стороны, многообразные способы его данности, явленности показанности. На этом этапе нам нет надобности сразу же давать имя свидетелю («обладателю» или «собственнику», как говаривал Шпет) каза или «месту» яви. И неважно, о каких предметных смыслах, каких предметных единствах идет речь: неважно, имеем ли мы дело, говоря языком, от которого мы хотим освободиться, с явлением «вещи-вне-меня» или «имманентных предметов». Возвращаясь теперь в контекст картезианского извода феноменологии, т. е. в сферу абсолютной субъективности, «область переживаний как абсолютных сущностей», «замкнутую в себе и все же не имеющую границ, которые могли бы отделить ее от других регионов [бытия]»25, спросим себя, верно ли, что переживания предстают как одно во многом. В § 42 и 44 «Идей» Гуссерль, как кажется, отвечает на этот вопрос отрицательно: переживание себя не оттеняет и не представляет себя через иное. Но в упомянутом уже XII Приложении к лекциям о внутреннем сознании времени сказано, что имманентные предметные единства конституируются как единства темпоральные. Положение «переживание себя не оттеняет» должно быть ослаблено. Переживание не оттеняет себя в том же смысле, в каком оттеняет себя «пространственная вещь»: у нее нет таких оттенков (Abschattungen), которые отсылали бы к оттеняемым (abgeschattete) пространственным ракурсам. Но у переживания, у любого имманентного предмета есть темпоральные «оттенки-перспективы». Важнейший текст, проясняющий и уточняющий точку зрения Гуссерля, - лекции «Основные проблемы логики» (1925/26), на которые мы уже ссылались. Здесь, в частности, сказано: «Имманентный предмет, например переживание черного (Schwarz-Erlebnis), представляет себя (stellt sich dar) как предмет длящийся и, некоторым образом, посредством «явлений», но лишь так, как вообще любой темпоральный предмет»26. Имманентный предмет как реальная (reell) составная часть потока сознания представляет собой единство темпоральных фаз и предполагает «постоянное изменение способа данности в соответствии с темпоральной ориентацией»27 (т. е. меняющейся темпоральной перспективой). Один
24
25 26 27
Cp. Held K. Husserls Rückgang auf das <paiv6jA£vov und die geschichtliche Stellung der Phänomenologie //«Phänomenologische Forschungen» 10. Karl Alber Verlag: Freiburg/München, 1980. S. 94 f. Ideen I. § 51. S. 96. Husserl E. Analyse der Wahrnehmung. S. 69 f. Ibid. S. 70.
ФЕНОМЕН И ЕГО СВИДЕТЕЛЬ
fI
и тот же внутренний предмет предстает как единство в многообразии темпоральных перспектив. Поэтому такие предметы по-прежнему заключают в себе двойственность явления явленного: они всегда больше того, что явлено, поскольку «прошлое» (как составная часть конкретного переживания) утрачивается, а будущее лишь предвосхищается в пустой интенции. В зрелый период развития Гуссерлевой феноменологии стало ясно, что всякий предмет-тема сознания конституируется в горизонте пустых и наполненных интенций. Всякое сознание есть сознание горизонта: всякое наполненное сознание предполагает (удерживает и предвосхищает) пустые интенции, они в свою очередь требуют нового наполненного сознания, которое опять же содержит пустые (в том числе уже опустошенные) интенции, и так далее. Сознание горизонта представляет систему отсылов, граница которой неопределенна и подвижна; причем сказанное верно для всякого предмета (в широком смысле), в том числе и для предметов рефлексии любого уровня. Правда, в отличие от многомерного горизонта трансцендентной вещи горизонт имманентного предмета имеет как бы одно измерение: наполнение и опустошение происходят как изменения темпоральной ориентации. Но там, где есть горизонт и ненаполненные топосы в его пределах, есть и двойственность явления явленного. Мы видели, что формально различие явления и явленного зависит от обсуждавшейся ранее «дифференции прямого дополнения» в управлении глагола фагуеаЭоа: фоаугаВоа и — по-русски «казаться чем-то». «Нечто кажет себя как то-то и то-то». В обсуждаемой нами ситуации, конечно, нельзя сказать: «нечто кажет не себя, но иное», напротив, в наполненной интенции мы сталкиваемся с предметом в модусе «es selbst». «Здесь опасно говорить о репрезентирующем (Repräsentant) и репрезентируемом, об указывании, якобы свойственном данным переживаниям, о некоторой функции истолкования, осуществляемой благодаря такому «указыванию». Оттенять себя, представлять себя в данных переживаниях значит совсем иное по сравнению с сигнитивным указыванием-на»28. Тем не менее и в случае трансцендентных, и в случае имманентных предметов, коль скоро эти последние конституируются как длящиеся во внутреннем сознании времени, верно следующее: «нечто (одно) кажет не вполне себя, не себя целиком, но из себя то-то и то-то (и притом иное и иное)». Стало быть, устранить двойственность явления и явленного, продолжая намеченное движение, можно одним единственным способом — устранив многое и сосредоточившись на «одном» как простом и неразложимом, или, иными словами, сузив горизонт до одной точки. В контексте это означает: сосредоточиться на моменте «теперь», или «теперьфазе» темпорального потока, ведь прочие фазы объявляются модификациями этой исходной точки «теперь». И в самом деле, Гуссерль говорит: «Если мы рассмотрим исключительно теперь-фазу, то верно, что в ней, имея дело с имманентным предметом, нельзя различить явление и являющееся»29. Но так ли это? Гуссерль постоянно настаивает на том, что имманентные содержания как переживания следует отличать от определений трансцендентных предметов: одно дело - переживание красного, другое дело - красное как цвет вещи, цвет поверхности, имеющей определенное протяжение. Оттенки в техническом феноменологическом смысле суть «многообразно изменяющиеся чувственные данные»30. В знаменитом § 85 «Идей» различены чувственная материя и интенциональная форма: sensuelle vikr] und intentionale цорфт]. К материи относятся чувственные переживания и данные ощущений: данные цвета, звука, 28 29 30
76
Husserl Е. Analyse der Wahrnehmung. S. 71. Ibid. S. 70. Ibid. S. 71.
Алексей ЧЕРНЯКОВ
осязания (Farbendaten, Tastdaten, Tondaten31). Они входят как «компоненты в объемлющие конкретные переживания, которые как целое уже интенциональны и именно так, что поверх каждого чувственного момента располагается как бы «одушевляющий», смыслопридающий... слой, посредством которого из чувственного, не имеющего в себе ничего от интенциональности, возникает именно конкретное интенциональное переживание»32. Эта, кантианская по сути, схема воспроизводится и в лекциях об « Основных проблемах логики». Здесь, более того, сказано, что «одушевляющая» функция актов сознания состоит в «трансцендентной апперцепции». Иными словами, оттенки как чувственные данные «интерпретируются» (опасное слово!) как моменты восприятия вещи, т. е. как представители самотождественного и «протяженного» цвета поверхности пространственного тела (Körperfarbe). «В этой связи мы говорим о схватывании как трансцендентной апперцепции; [этот термин] обозначает именно работу сознания, в результате которой имманентные содержаниям чувственные данные, так называемые данные переживания или гилетические данные, обретают функцию представлять «трансцендентное»33. Здесь имманентные оттенки обретают смысл «внутренних представителей внешнего» оттеняемого. В полном соответствии с Аристотелевой метафизической схемой чувственная материя толкуется как «подлежащее» или «субстрат» (\)7roK8iji£vov): «Трансцендентный предмет, скажем некая вещь, может конституироваться [как таковой] лишь благодаря тому, что в качестве подлежащего (или субстрата - Unterlage) уже конституирован некий имманентный предмет, который теперь, со своей стороны, как бы подставляется в своеобразную функцию «оттенения», т. е. [функцию] представляющего явления чего-то такого, что являет себя через этот [имманентный предмет]»34. Казалось бы, речь здесь должна идти об определении неопределенного, но уже о самих имманентных содержаниях, до всякого интенционального «одушевления». Гуссерль говорит: Rotdaten, Schwarzdaten, и это должно, судя по всему, означать, что данные переживания как таковые имеют свою собственную «имманентную» определенность. «Sensuelle vikr)) (чувственная материя), еще до того как «intentionalejiop(|)fi» (интенциональная forma formans) принимается за работу, уже в себе определена, т. е. некоторым образом оформлена: ведь, в самом деле, данные осязания не то же самое, что данные цвета, а данныекрасного (Rotdaten) не то же самое, что данныё-черного (Schwarzdaten). Оставим до поры в стороне вопрос о механизмах придания формы самим чувственным данным (которые мы должны были бы, разумеется, искать в самой же сфере чистого сознания) и вернемся к интересующему нас тезису: «Если мы рассмотрим исключительно «теперь»-фазу, то верно, что в ней, имея дело с имманентным предметом, нельзя различить явление и являющееся». Сказанное должно означать только, что имманентное (гилетическое) содержание X теперь-фазы, которое благодаря «одушевляющей» или смыслополагающей функции сознания «интерпретируется» как данный здесь и сейчас момент (моментальный ракурс, аспект) трансцендентной вещи Y, в свою очередь уже не представлено через иное (скажем, некую иную чувственную материю Z внутреннего чувства, которая благодаря особой интенциональности высшего уровня «интерпретируется» как X). Тем не менее двойствен31 32 33
34
Ideen I. S. 172. Ibid. Analyse der Wahrnehmung. S. 71. Очевидно, само только что приведенное рассуждение как бы проходит тот же самый путь, что проделывает феноменолог, совершая £7Ю%т| и редукцию, но в противоположном направлении, поскольку онтологически первое, бытийное основание обнаруживается в конце феноменологического восхождения от «наиболее понятного для нас» к «наиболее полному по природе». Ibid.
ФЕНОМЕН И ЕГО СВИДЕТЕЛЬ
fI
ноеть явления и явленного не тождественна функции репрезентации, благодаря которой один предмет (являющееся) кажет, являет или репрезентирует себя посредством другого предмета. Упомянутая двойственность может быть понята как двойственность явленного и энергий яви. Непосредственно за утверждением тождества явления и являющегося в «теперь» в лекциях об «Основных проблемах логики» следует такой текст: «То, что в оригинале (im Original) вступает [в поле рефлексии] как нечто новое, есть именно новая фаза черного (Schwarzphaze), причем не представленная ничем иным». Это «вновь вступающее» в поле рефлексии имманентное содержание «теперь-фазы» Гуссерль называет первичой импрессией - Urimpression. Первичная импрессия определена в нашем отрывке как «фаза черного», а не красного. Пусть это лишь неудачные потуги языка артикулировать «мир» по ту сторону феноменологической редукции, для которого, как любил говорить создатель феноменологии, у нас вообще нет подходящих слов. Тем не менее мы стоим перед дилеммой: либо первичная импрессия обладает своей собственной внутренней определенностью, либо не обладает. Если не обладает, то собственной определенности, как кажется, должны быть лишены и темпорально протяженные имманентные предметы. В самом деле, в ретенции удерживается именно содержание первичной импрессии благодаря возможности ретенции ретенции, т. е. наращивания «кометного хвоста ретенций», меняется темпоральная ориентация тождественного себе содержания, т. е. оно «уходит в прошлое». Так что если первичная импрессия полностью лишена собственной определенности, то ее лишены и все удерживаемые в ретенции фазы и, следовательно, длящееся переживание в целом. Если нет разных первичных импрессий (корень определенности, по Платону, - иное по отношению к иному), то нет изменения в содержании переживания в целом: скажем, в звуке как имманентном предмете мы не можем наблюдать в рефлексии изменение того, что «трансцендентный язык» ( т. е. попросту - язык) именует высотой тона. Следовательно, первая альтернатива, судя по всему, должна быть отброшена. Если первичная импрессия, напротив, обладает собственной определенностью (до всякого акта «одушевления»), то можно говорить о первичной импрессии А в отличие от первичной импрессии В, т. е. о разных первичных импрессиях или разных содержаниях «теперь»-фазы. Но, по определению, способ данности первичной импрессии как оттенка (имманентного.содержания) всегда один и тот же, а именно: «теперь»-присутствие для рефлексии. Стало быть, энергия присутствия, энергия яви в этом случае отличается от явленного = собственно первичной импрессии как определенного данного теперь содержания. Уже Аристотель видел, что «теперь» в некотором смысле - единое и самотождественное, а в другом смысле - всегда иное и иное35. 35
78
Phys. 219 b 11-27. Впрочем, если допустить, что содержание первичной импрессии уже в себе определено, то, храня верность основным постулатам Гуссерлевой феноменологии, мы должны спросить об актах, в которых эта определенность - смысл для сознания - конституируется. Ведь «смысловые единства предполагают (я снова подчеркиваю: не потому, что мы дедуцируем это обстоятельство из каких-то метафизических постулатов, но поскольку можем обнаружить его, следуя интуитивному и полностью несомненному методу) придающее смысл сознание, которое, со своей стороны, уже абсолютно, а не [конституируется] посредством придания смысла» (Ideen I. § 55. S. 106). Если смыслополагание следует понимать как «одушевление» чувственной материи, то не значит ли это, что мы должны, двигаясь в рамках той же схемы интенционального оформления в себе бесформенного, искать новый, более глубокий, гилетический слой и новый слой конституирующих актов где-то за пределами внутреннего сознания времени? Что представляется по многим причинам нелепым. Эту трудность видел сам создатель феноменологии и стремился в тридцатые годы пересмотреть теорию «чувственных данных».
Алексей ЧЕРНЯКОВ
Из сказанного вытекает, что в контексте Гуссерлевых построений только «теперь »присутствие как определенная энергия яви, инвариантная по отношению к явленному содержанию (первичной импрессии), и ее ретенциональные и протенциональные модификации могут претендовать на роль «феноменов в феноменологическом смысле». Разумеется, это только предварительная констатация, поскольку к такому результату мы пришли, перешагнув через ряд чрезвычайно трудных феноменологических проблем. Тем не менее построение (трансцендентального) учения об энергиях представляется важнейшей феноменологической задачей, и работа эта должна учесть проделанный Хайдеггером радикальный пересмотр оснований феноменологии. 3. Интенциональность как различие явления явленного В феноменологии Гуссерля принята формула: «das Erscheinende in seinem Erscheinen». Эта формула выражает двойственность и предполагает единство. Единство или связь обозначаются словом «корреляция». Положенная в § 41-46 «Идей» дифференция имманентного и трансцендентного получает более подробное и более общее описание в третьей и четвертой главах третьего раздела, в учении о ноэтико-ноэматических структурах. Исследование корреляции структуры «явления», с одной стороны, и явленного содержания, с другой - определяет, по Гуссерлю, тематику феноменологического анализа как такового36. Указанное расщепление и связь образуют смысловое ядро центрального феноменологического термина «интенциональность». «Интенциональность» в феноменологической пропедевтике объясняют как «(1) сознание (2) чего-то» или «направленность сознания на предмет», т. е. в этом описании явь явленного истолкована как «сознание», а само кажущее себя - как его (сознания) «предмет». Но и здесь разговор о «сознании» двусмыслен. С одной стороны, как мы видели, «сознание» может быть понято как «сознавание», cogitatio, т. е. акт, деятельность трансцендентального субъекта. С другой стороны, провести дифференцию ноэсиса (отглагольное существительное!) и ноэмы означает, согласно § 88 «Идей», различить а) реальный (reell), или собственный, и б) интенциональный компоненты переживания, т. е. не отличить чистую деятельность сознания от предмета, но один предмет (имманентный) от другого (трансцендентного). Впрочем, когда речь идет о «реальных компонентах», Гуссерль приводит в этом параграфе примеры иного сорта: здесь речь больше идет не о цвете как воспринятом в отличие от цвета как качестве вещи (§ 41) и т. п. Ноэтические моменты суть «направления взгляда чистого Я на предмет, который Я имеет в виду в силу смыслополагания и который лежит перед ним «в стихии смысла»: это схватывание упомянутого предмета, его удержание», а кроме того, деятельность экспликации, связывания, соотнесения и т. д.37. Автор «Идей» повсеместно пользуется отглагольными существительными и говорит о деятельности или работе (Leistung) чистого Я, чем усугубляет двусмысленность. Эта двусмысленность, как уже было замечено38, порождена смещением разных уровней тематизации и снимается их различением. Воспроизведем еще раз постоянно действующую в феноменологическом корпусе схему рассуждения, которая имеет универсальную 36
37 38
Husserl E. Die Krisis der Europäischen Wissenschaft und die transcendentale Phänomenologie / Hrsg. v. W. Biemel. Husserliana VI. Den Haag, 1954. S. 168 f. Ideen I. S. 181. CM.: Hoche H.-U. Handlung, Bewußtsein und Leib: Vorstudien zu einer rein noematisehen Phänomenologie. Karl Alber Verlag: Freiburg/München, 1973; Held K. Husserls Rückgang auf das 0aii'öjuzivi' und die geschichtliche Stellung der Phänomenologie. S. 89-145.
ФЕНОМЕН И ЕГО СВИДЕТЕЛЬ
fI
значимость в принятой Гуссерлем «картезианской аксиоматике». Всякий предмет, будь то предмет имманентный или трансцендентный, есть некое единство-для... - единство для «внешнего» восприятия или единство для рефлексии, т. е. некий смысл, полагаемый и «исполняемый» (в значении Гуссерлева «erfüllen») в определенных актах сознания. Всякое единство есть синтетическое, положенное единство, и полагание осмысляется и артикулируется в феноменологическом корпусе в терминах «трансцендентальной деятельности» сознания или деятельности трансцендентального субъекта. Всякое смысловое единство предполагает дающее смысл сознание (sinngebendes Bewußtsein)39. В рефлексии следующего уровня уже возникает возможность выявить «деятельностные» инварианты полагающих трансцендентный или имманентный предмет синтетических актов. Но выявить значит опредметиты то, что мыслилось как элементы структуры трансцендентальной деятельности, становится формами «явления являющегося» и предметами рефлексии. Не получается ли тогда, что «феноменологическое понятие феномена» как неразличенность яви и явленного мыслимо только как понятие относительное, зависящее от нашей рефлексивной позиции? Желая указать на искомый чистый (jxxivojaevov, желая «исполнить» его в опыте рефлексии («вот он сам», в модусе «es selbst»), мы неизбежно должны представить явь как предмет в том или ином акте рефлексии. Но всякий предмет подразумевает акт, всякая опредмеченная явь таит в себе «латентную» (как говорит Гуссерль по другому поводу) дифференцию, которая, вероятно, может стать «патентной» в новом акте рефлексии. Разумеется, акт сознания как деятельность не всегда предполагает осознанный или могущий быть осознанным набросок-план деятельности в протенциональном поле, а также волю к его исполнению и, наконец, само исполнение как наполнение пустой интенции. Когда эти черты отсутствуют в сознании, Гуссерль говорит о «пассивном синтезе» или «пассивном конституировании». Тем не менее и «пассивный синтез» должен быть понят как акт (по-русски - «деятельность») трансцендентального субъекта. Такая деятельность оказывается, быть может, скрытой от взгляда рефлексии и обнаруживается только в момент, когда она (деятельность) уже совершена, т. е. превратилась в уже-не-деятельность (отсюда - оксюморон «пассивная деятельность»40), но двойственность явления и явленного, как кажется, всегда здесь - двойственность акта и факта, энергии и формы. За всяким интенциональним (представшим в «среде смысла») предметом сознания стоит per definitionem - конституирующая деятельность сознания. Дифференция явленности-явленного может и должна быть положена там и тогда, где и когда происходит синтез идентификации, там, где в игре пустого и наполненного полагаются (конституируются) тематические, предметные единства. С другой стороны, там, где такая дифференция может быть проведена, в опыте рефлексии еще не осуществлено (в наполненном сознании) в полной мере «феноменологическое понятие феномена», ведь оно предполагает полноту присутствия, за которым не скрыто никакое отсутствие. Гуссерль пишет в Кризисе: «Всякий раз заново обнаруживается, что... способы явленности (Erscheinungsweisen), относящиеся к образующим единства многообразиям, в свою очередь суть единства многообразий, лежащих еще глубже и [в свою очередь] конституи-
39 40
80
Ideen I. § 55. S. 106. Гуссерль говорит также: «ursprüngliche Passivität». Этот парадокс рефлексии мы уже обсуждали. О пассивном конституировании см.: Landgrebe L. The Problem of Passive Constitution. In: Phenomenology ofE. Husserl. Six Essais / Ed. D. Welton, Cornell Univ. Press, 1981. P. 50-65. Один из тезисов Ландгребе в этой работе: «Глубинное измерение процесса конституирования не может стать предметом феноменологической рефлексии».
Алексей ЧЕРНЯКОВ
рующих эти единства посредством явлений, так что мы отступаем все дальше вглубь некоего темного горизонта...»41. «Феноменологическое понятие феномена» в том смысле, который придает этому выражению Хайдеггер, стремится остановить бесконечный регресс, поскольку оно не допускает внутреннего различения, внутренних дифференций: в нем нет различия пустого и наполненного, единого и многого, явления и явленного. Это понятие предполагает простоту, неразличенность, индифференцию. Мы видим, что различные феноменологические стратегии сходятся к этому понятию как своему пределу. И тем не менее «феноменологическое понятие феномена» ускользает, оттесняется на границу Гуссерлевой феноменологии, оставаясь «за спиной (наполненного) сознания». К. Хельд пишет по этому поводу: «Стало быть, задачей генетической феноменологии становится открытие такой совокупности явлений, которые уже не были бы привычкой сознания, остатком активной тематизации или идентификации, но представляли бы собой изначальную ноэтико-ноэматическую индифференцию»42. Это «место неинтёнционального еще-не-сознания» должно было бы служить абсолютным началом феноменологии. Впрочем, бесконечный регресс, о котором уже говорилось, может оказаться всего лишь теоретической конструкцией, которая не только не может быть исполнена в опыте рефлексии, но и при более внимательном рассмотрении лишена логической необходимости. И причина здесь вот в чем. Всякий предмет рефлексии, как мы видели, конституируется в конечном счете как единство темпоральных фаз. Следовательно, описанная выше процедура надстраивания рефлексии все более высокого уровня наталкивается на универсальное препятствие — невозможность проникнуть «по ту сторону» абсолютного темпорального потока. Рефлексия не может выйти за его пределы, но всегда «к нему присоединяется». Это значит, что между фазами самого акта рефлексии и акта, который служит предметом рефлексии, имеется темпоральный зазор. Рефлексия всегда опаздывает и перехватывает акт только в ретенциональном поле. Рефлексию в качестве непосредственной данности имманентного Гуссерль называет внутренним восприятием. Причем «восприятие есть здесь (в этом значении. - А. Ч.) не что иное, как темпорально конституирующее сознание с его протекающими фазами ретенций и протенций. Позади этого восприятия не стоит снова восприятие, этот поток был снова единством в некотором потоке»43.
как если бы сам
В определенном смысле это соображение останавливает бесконечный регресс, но не спасает дела, поскольку оказывается, что взятое в строгом смысле искомое феноменологическое понятие феномена само себя снимает. В нашем картезианском контексте, в котором свидетель берет на себя роль абсолютной конституирующей инстанции, такой прафеномен лишь «угадывается» как предельная, исходнейшая энергия (или энергии) конституирования. Так или иначе, в этом «предельном» для феноменологии контексте речь должна идти о конституировании абсолютного темпорального потока, об энергиях временения времени. На языке Аристотеля и Плотина неразличенность яви и явленного (предполагающая «индифференцию» единого и многого, пустого и наполненного, ноэтичёского и ноэматического) должна именоваться тождеством энергии и сущности или энергии и эйдоса (формы). Именно эта неразличенность = чистая умная энергия выступает в качестве абсолютного начала и основания всякой мысли. 41 42 43
Ниа VI. S. 170. Held К. Husserls Rückgang auf-das фтгоцеюу... S. 99. Феноменология внутреннего сознания времени. С. 151 (курсив мой).
ФЕНОМЕН И ЕГО СВИДЕТЕЛЬ
fI
4. Феноменология как поступок Поиски ноэтико-ноэматической индифференции, или феномена в феноменологическом смысле, происходят как попытки ускользнуть от возникающего вновь и вновь различия явления и явленного, одного и многого. В этом различии мы застаем себя в первом же опыте рефлексии, отличив данность вещи от самой вещи, и оно продолжает преследовать феноменолога в его занятиях археологией сознания. Здесь следует обратить внимание на следующее обстоятельство. Для естественной установки сознания вещь всегда есть нечто «большее», нечто более многостороннее, чем то, что явлено нам в конкретной ситуации восприятия. С этим связано не только «сознание горизонта», но и определенный habitus воли (Гуссерль говорит также - «хабитуальный интерес»), направляющий восприятие к выявлению подразумеваемых скрытых сторон той же самой вещи, к наполнению пустых интенций. Заключение в скобки бытийного полагания позволяет понять эту «волю к очевидности» как habitus естественного сознания. Гуссерль говорит о «зове вещи»: «Ведь даже в отношении уже увиденной стороны вещи звучит призыв: подойди ближе и еще ближе, посмотри на меня из другого положения, когда твои глаза зафиксированы иначе и т. д., и ты сможешь увидеть во мне еще много нового — все новые оттенки цвета, не различимый прежде рисунок дерева, которое ты прежде видел только в общих чертах, и т. д.»44. К. Хельд замечает: «Интенциональность, в смысле Гуссерля, значит на самом деле гораздо больше, чем «сознание чего-то»; это понятие характеризует коррелятивность явления и явленного как некое напряжение или тенденцию: тот, кто переживает опыт [восприятия вещи], имея перед собой некоторое ситуативное многообразие способов явленности, ведомый бытийной верой, всегда нацелен на то, чтобы схватить предмет, являющийся в этом многообразии так, как он предстает «в себе», независимо от способов явленности. Субъект опыта в естественной установке всегда предвосхищает это предметное единство и, дабы привести его к данности, стремится снова и снова перевести более отдаленные, опосредованные, производные способы явленности в более непосредственные, близкие и изначальные. В интенциональной жизни заключена, согласно Гуссерлю, телеологическая нацеленность на очевидность (Evidenz) в самом широком смысле этого слова»45. И далее: «Явление как интенциональное явление-чего-то, т. е. как направленность на трансцендентную предметность, по сути, причастна воле»46. Это - воля к наиболее полной очевидности того единого, что кажет себя во многом, эпистемическая благая страсть, о которой говорится в первой строчке Аристотелевой «Метафизики»47. Но и для имманентных предметов точно так же мыслимы предвосхищаемые в ретенции, «еще не наступившие» темпоральные фазы, как для пространственных - еще не воспринятые, еще скрытые стороны и внутренние единства конституируются в игре пустого и наполненного. Здесь на смену хабитуальной (т. е. «вошедшей в привычку») воле естественного сознания приходит «противоестественная» («не от мира сего») воля феноменолога. Впрочем, «воля феноменолога» противоестественна лишь отчасти. Она имеет с хабитуальной волей естественного сознания то общее, что и та и другая есть «воля к 44
45 46 47
82
Husserl Е. Analyse der Wahrnehmung. S. 59. Held К. Husserl s Rückgang auf das фаифеуоу...
S. 100 f.
Ibid. S. 101. n d v t e ç àv0p£o7toi той riôévai opeyovtai ф ш е ь «Все люди по природе стремятся («тянутся») к познаванию (как ясному усмотрению) ». Здесь происходит одно из тех замечательных лингвистических совпадений, которые всегда поражают и волнуют: ôpéyco означает, собственно, «протягиваю, простираю», т. е. то же самое, что и латинское intendo в одном из своих значений. .
Алексей ЧЕРНЯКОВ
предмету (опредмечиванию)». Одна из сторон такой воли — настаивание на (трансцендентном или имманентном) предметном единстве и приведение к очевидности (наполненному сознанию) скрытых аспектов единого в себе предмета. Посыл «феноменологической» воли и стратегия рефлексии предначертаны феноменологическим текстом.Пустая интенция («интенция имени») представляет собой набросок, стратегию наполнения и подразумевает волю к наполнению, существующую либо как habitus, е^к; (естественного сознания), либо какхгхщ сознания, «обращенного в феноменологию». При этом habitus, о котором идет речь, следует понимать в Аристотелевом смысле каке^к; \хгш Хоуох), habitus secundum rationem, т. е. мы имеем дело не только со стремлением, но и с пониманием-умением, наброском (Entwurf) или стратегией воли. Если, таким образом, естественная установка сознания, его онтическая вера связаны с особой хабитуальностью воли, то отказ от естественной установки, заключение в скобки онтической веры предполагают определенную решимость, понятую также как акт воли. И в этом случае следует говорить об избрании новой стратегии (стратегии особого опыта рефлексии). Поэтому, как замечает Хельд, феноменологическое ¿лохл должно совершаться не только в сфере «онтической веры» (т. е. собственно в сфере доксы), но и в сфере воли48. Феноменологическое гко%г\ в отличие от гло^т) Пиррона, стремившегося достичь путем «воздержания» от суждений свободы от страстей, сохраняет Аристотелеву благую эпистемичеекую страсть и возводит ее в ранг «абсолютной ответственности». В лекциях о «Первой философии» Гуссерль говорит об «абсолютной ответственности» феноменолога как предпосылке феноменологической редукции. Предпосылкой полагания абсолютного трансцендентального субъекта как «собственника» яви и каза служит, тем самым, некий сознательный выбор, решимость (Entschluss), яроагргрк;, по Аристотелю. Только благодаря этому акту воления, акту отречения и избрания основные понятия феноменологии можно пережить в опыте наполненного сознания, в опыте феноменологической рефлексии49. Описанная динамическая структура пустой интенции и ее наполнения образует мерило, позволяющее соотносить степень очевидности с предшествующими ожиданиями, с пустым наброском смысла. Более того, именно этот набросок смысла становится наброском воли: он ведет и направляет синтез наполнения, т. е. делает возможным соответствующее «эвиденциальное», наполненное сознание либо в модусе подтверждения, удостоверения, либо в модусе опровержения, разочарования, крушения (всегда частичного) исходного смысла. В наполненном сознании мы встречаем сущее так, как «оно есть само по себе». Данность в наполненном сознании и есть феноменологический смысл «этого-вот самого», «самости» (=ipseitas) предмета. При этом пустая интенция тоже представляет собой определенный способ данности интендируемого, хотя этот способ данности может быть назван ущербным или предварительным по отношению к наполненному сознанию. И тем не менее пустая интенция (ущербное, предварительное) служит необходимым условием наполненного (завершенного, окончательного). Когда мы вступаем в новую, доселе закрытую, область опыта, сам этот шаг в невидимое и неопределенное невозможен без предварительного «пустого» наброска смысла, который мы намереваемся в опыте напол48
Cp.: Held K. Husserls Rückgang auf das (patvöjuewv... S. 100: «Das Treibende in der intentionalen Anspannung auf Optimisierung des Evidenz ist ein Wille zur Identität. [...] Die konkrete intentionale Gestalt des Seinsglaubens ist der Willenshabitus der Antizipation von transzendenter gegenständlicher Identität. Dem entspricht, daß auch die Aufhebung des Seinsglaubens eines Willensentschluß verlangt: die Epoche ».
49
Husserl E: Erste Philosophie (1923/24). Zweiter Teil: Theorie der phänomenologischen Reduktion / Hrsg. v. R. Boehm. Hua VIII. Den Haag, 1959; Landgrebe L. Husserl's Departure from Cartesianism // Phenomenology
of E. Husserl. Six Essais / Ed. D. Welton. Cornell Univ. Press, 1981.
ФЕНОМЕН И ЕГО СВИДЕТЕЛЬ
fI
нить, заставить показать-ся, стать феноменом. При этом тот способ, которым нам предуказаны феномены в пределах этого нового горизонта, есть не что иное, как пустая интенция имени или пустая интенция текста, текстуальная интенция. Это признание кажется мне необходимым50: исполнение в опыте предполагает предварительное пустое конструирование или набрасывание смысла. Я умышленно говорю «интенция имени», «интенция текста», а не «интенция понятия», чтобы избежать отсыла к той или иной заранее определенной канонической процедуре образования понятий. Поэтический апофансис также представляет собой способ вывести на свет потаенное и при этом в модусе «вот оно само». Я позволю себе сказать, что и corpus phaenomenologicum как целое и отдельные входящие в него тексты образуют некое текстуальное предначертание, способ вовлечь волю читателя в определенную стратегию наполнения, в определенную работу рефлексии. Присоединяясь к интенции текста (поначалу для него пустой), читатель в опыте рефлексии «входит» в сферу «чистой субъективности», которая в событии этого вхождения только и обретает энергийное бытие, и продвигается в ней, участвуя в сложной игре взаимно переплетенного пустого конструирования и соответствующего наполнения. При этом новые факты наполненного сознания и способ наполнения (подтверждение, подобие, опровержение, разочарование) становятся исходной точкой для нового пустого конструирования, набрасывания смысла и т. д. Таким образом происходит продвижение феноменологической археологии сквозь пласты сознания. Мне представляется, что это странствие рефлексии едва ли можно обозначить словом «дескрипция», столь любимым Гуссерлем в ранний период; Сравнение феноменологической рефлексии с позицией «безучастного соглядатая» (unbeteiligter Zuschauer) понуждает нас думать, что описанию подлежит лишь то, что уже здесь, налицо, что без всякого участия рефлексии уже «было, как оно есть», хоть и латентно, в модусе инактуальности. Я полагаю, что такого представления следует избегать, если мы не хотим превратить феноменологию в своего рода трансцендентальный позитивизм. Все та же угроза бессмыслицы нависает над подобными представлениями: о том, что «было именно так, а не иначе», я могу знать в лучшем случае на основании повторяющегося et cetera рефлексии, которая всякий раз опаздывает. В лекциях о «Первой философии» Гуссерль все чаще говорит не о дескрипции, а о конструкции: «Феноменология сама конструирует все возможные формы подлинного обоснования и тем самым все возможные нормы, нормативные идеи для познавания и познанного, для истины и истинного бытия, для теории как подлинной теории, но также и для любой возможной оценки и воления...»51. Но если само энергийное бытие предметов феноменологической философии соответствует некоему повороту воли, отречению и решимости, то бытию чистого ego некоторым образом предшествует бытие ego поступающего или бытие поступка. «Абсолютная ответственность перед самим собой» состоит в освобождении от немудрствующего бытийного полагания мира и присоединения к мирским интересам (отсюда: феноменолог - «незаин50
51
84
Cp. Tugendhat E. Selbstbewußtsein und Selbstbestimmung: Sprachanalytische Interpretationen. Frankfurt/M., 1979. S.17 f.: «...[D]ie Art und Weise, wie uns alle diese Phänomene wie Bewußtsein, Bewußtsein von etwas, Selbstbewußtsein, Ich usw. zunächst gegeben sind, [ist] eben eine sprachliche, und das gilt eigentlich von allen Gegenständen der philosophischen Reflexion; letzlich bedeutet das nichts anderes als Trivialität, daß die Wörter «Bewußtsein», «Selbstbewußtsein», usw. eben Wörter sind und eine Klärung gar nicht anders beginnen kann, als indem wir nach ihrer Bedeutung fragen. Daß man nicht anders beginnen kann, daran kann eigentlich kein ernsthafter Mensch zweifeln. Die Wege gehen erst dort auseinander, wo man meint, daß wir die Bedeutung von Wörtern dadurch erkennen, daß wir etwas mit einem geistigen Auge erschauen». Husserl E. Erste Philosophie. S. 504.
Алексей ЧЕРНЯКОВ
тересованный наблюдатель» или «безучастный соглядатай», но только по отношению к «миру»!), «радикальной критике жизни» и, как следствие, — в открытии «своего собственного» абсолютного бытия5 открытии самого себя в качестве абсолютного трансцендентального субъекта. Категорическим императивом феноменологии становятся слова св. Августина, которые Гуссерль так любил повторять: «Noli foras ire, in te redi, in interiore homine habitat veritas». Но при этом картезианское решение (картезианская решимость) многое предрешает. Homo interior заранее истолкован как ego cogitans, феномен означает cogitatum, способы яви явленного — modi cogitandi, мир - необъятный предмет (предмет мысли). Фундаментальная (и по сути единственная принимаемая в расчет) форма свидетельства - cogitatio, а свидетель - субъект когитаций, он же - их собственник или исполнитель. Картезианский свидетель действует в интересах истины, но при этом заранее принимает определенный образ истины и в конечном счете обнаруживает себя самого в качестве «неколебимого ее основания». Рефлективное восхождение к «исходной точке генетической феноменологии» и ее предельной теме - феномену (в феноменологическом понимании, по Хайдеггеру) инициирует воля феноменолога; эта воля предопределена (пред-начертана) определенными смысловыми пластами самого Текста Гуссерлевой феноменологии, а в нем, вопреки требованию беспредпосылочности, неизбежно запечатлеваются следы исторического Текста философии в целом. Я не верю в существование беспредпосылочных текстов. Абсолютный свидетель и исполнитель всех феноменов — трансцендентальный субъект Гуссерлевой феноменологии, временящий себя в погоне за собой как абсолютный темпоральный поток, - обязан своим существованием двум фундаментальным предпосылкам Гуссерлевой мысли: классическому сведению всех бытийных смыслов к «субстанции» (а схема этой категории, по Канту, - устойчивость и самотождественность - Beharrlichkeit - во времени), новоевропейскому (посткартезианскому) перетолкованию субъекта как ego-субстанции, наконец, пониманию бытия как позитивности, положенности, о-предмеченности. Трансцендентальный субъект, которому в соответствии с феноменологическим проектом надлежит стать трансцендентальной основой всякого бытийного полагания (трансцендентального конституирования), должен представить себя самого в качестве предмета, чтобы обрести феноменологически удостоверяемое бытие. Эта необходимость и есть предначертание, направляющее волю феноменолога и набрасывающее - проектирующее пустую интенцию абсолютной эгологической рефлексии. Вообще говоря, содержательное, а не только формальное, понятие феномена зависит от того, что или кто занимает место свидетеля, «место дательного падежа» в формуле (jxxiveaBai xivl. Свидетельствуя о показанном, свидетель всегда свидетельствует и о себе: структура свидетельства всегда включает самоистолкование. На эту толкующую, изъясняющую природу свидетельства указывает Хайдеггер, когда говорит, что логос феноменологии есть непременно epjirjveia. Если гкохг] совершается и в сфере воли, если решимость лежит в основании феноменологической редукции, то не должны ли мы, стремясь избежать картезианской пред-решенности, определить свидетеля предварительно как такое сущее, для которого возможна решимость как таковая, т. е. для которого такая возможность входит в структуру его бытия? Здесь начинается совсем иной путь поиска содержания (Entformalisierung) феноменологического понятия феномена - онтологическая аналитика Dasein.
ФЕНОМЕН И ЕГО СВИДЕТЕЛЬ
fI
Ханс Райнер ЗЕПП
Образ и метафизика. Хайдеггеровская медиальная интерпретация произведения искусства В ранних произведениях Хайдеггера вопрос об образе не ставится; там же, где он в определенном смысле тематизируется после так называемого «поворота» в хайдеггеровском мышлении, он тематизируется в связи с определением произведения искусства и позже - в контексте истории метафизики и ее критики. И тем не менее здесь можно выявить горизонт сравнения, который позволяет соотнести отправной пункт хайдеггеровского осмысления образа (Bild-Denken), на первый взгляд совершенно отличный от других феноменологических позиций (прежде всего, школы Гуссерля), с этими последними: этот горизонт будет здесь обозначен понятием медиальности. Медиальность подразумевает, говоря предварительно, структуру отношения человека к миру1. Мыслительные усилия Хайдеггера в середине 30-х гг. имели целью показать, что функция искусства состоит в том, чтобы развернуть и Определить эту область медиального. При этом искусство возвышается до такого способа поведения человека, который полностью формирует и несет на себе его связь с миром (Weltbezug) и в рамках этой связи определяет мышление, которое, в свою очередь, стремится показать эту фундаментальную роль искусства. Но то, что произведение искусства философски релевантно своей связи с миром (Weltbezug), которая к тому же является отличительным модусом отношения человека к миру (Weltverhältnis), маркирует далее формальную близость хайдеггеровского вопрошания о произведении искусства к анализам образа, проведенным Гуссерлем и его прямыми учениками. Для нас здесь все дело заключается в том, чтобы акцентировать проблематику медиального в хайдеггеровском определении образа и произведения. Этого мы достигаем в три этапа: прежде всего мы истолковываем хайдеггеровское определение произведения искусства в его статье Исток художественного творения 1935/36 (I). На втором этапе мы обращаемся к хайдеггеровской позднейшей критике этой концепции и ставим вопрос о том, насколько она модифицирует этот
Заслуга привлечения внимания к медиальной структуре феноменологического мышления и соответственно фрайбургской феноменологии принадлежит Йошихиро Нитта; ср., к примеру, его доклад «Анонимное среднее в конституции многомерного знания» в: Orth Е. W. (Hg.) Perspektiven und
Probleme der Husserlischen Phänomenologie (Phänomenologische Forschungen. Bd. 24/25). Freiburg; München, 1991. S. 183-199.
ранний концепт (II). Имея в виду изложенное на первых двух этапах, мы даем итоговую характеристику своеобразию хайдеггеровского определения образа и произведения искусства и затем задаемся вопросом о границах этой концепции (III). I. Хайдеггеровский анализ художественного творения 1935/36 В своих работах, посвященных произведению искусства2, Хайдеггер поражает тем, что он, лишь в эти годы сделавший искусство темой3, достойной упоминания, не только посвящает ему обширную статью, но и признает его исключительную роль в формировании отношения к миру. Эта роль для него состоит в том, что в произведении искусства «истина сущего» конкретизировалась, была «приведена в действие» (ins Werk gesetzt)4 (UK II, 21); это, т. е. «приведение-себя-в-действие» истины сущего, есть свершение (Geschehen), вербально мыслимая «сущность» искусства (там же)5. «Истина» здесь, как уже в Бытии и времени**, понимается как не-сокрытость, в смысле того тезиса, что «вообще есть нечто, а не, наоборот, ничто»7. То, что истина не относится здесь к возможности высказывания и связана не с сознанием, а только с тем, что сущее есть, придает ей дименсиональный, «пространственный» характер: «истина» есть «пространственность» или «открытость», в которой обнаруживается сущее, как Хайдеггер формулирует это в Истоке художественного творения. Поэтому родительный падеж в выражении «истина сущего» есть genitivus subjectivus и genitivus objectivus одновременно: измерение открытости принадлежит сущему, она есть открытость для этого последнего и вместе с тем она только и дает сущему быть. Произведение как произведение искусства маркирует для Хайдеггера способ и вид, каким функционирует истина как дименсионирующая открытость. Так только и позволяя 2
Статья Исток художественного творения, опубликованная в Holzwegen (Gesamtausgabe [GA]. Bd. 5), hg. v. F.-W. von Herrmann, Frankfurt/M., 1994. S. 1 - 7 4 , была разработкой трех прочитанных во Франкфурте-на-Майне в конце 1936 г. докладов и третьей проработкой темы. Ей предшествовала в качестве второй проработки письменная фиксация доклада, прочитанного в ноябре 1935 г. во Фрайбурге. Первая разработка была опубликована Г. Хайдеггером под названием Об
истоке художественного творения в Heidegger Studies (5 [1989] 5-22). - В дальнейшем цитировании первая разработка обозначается как «UK I » , а третья, опубликованная самим Хайдегге-
ром, как «UK II». Касательно Истока художественного творения и хайдеггеровской трактовки искусства см.: Herrmann F.-W. von.. Heideggers Philosophie der Kunst. Eine systematische Interpretation der Holzwege-Abhandlung «Der Ursprung des Kunstwerkes». Frankfurt/M., 2. Aufl., 1994; Seubold G. Das Ende der Kunst und der Paradigmenwechsel in der Ästhetik: Philosophische Untersuchungen zu Adorno, Heidegger und Gehlen in systematischer Absicht. Freiburg/München, 2. Aufl., 1998.
3
[См. Исток художественного творения (UK II) в переводе А. В. Михайлова: Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993. При переводе цитат из Истока мы не всегда используем эквиваленты, предложенные А. В. Михайловым. - Переводник.] В зимнем семестре 1934/35 Хайдеггер читал лекции Hölderlins Hymnen «Germanien» und «Der
Rhein» (Gesamtausgabe. Bd. 39), hg. v. S. Ziegler. Frankfurt/M., 1980. 4
5
6 7
Помимо приведенного перевода данного выражения, следует иметь в виду его буквальный смысл: истина «положена в [художественное] творение». - Прим. переводчика. Уже в первой редакции статьи по искусству это звучало: « В произведении как таковом происшествие истины в действии, т. е. в произведении истина приводится в действие. Это приведениеистины-в-действие есть сущность искусства» (UK I, 16). (См. прим. 4. Переводчик.) Ср. § 44 в Gesamtausgabe. Bd. 2, hg. v. F.-W. von Herrmann. Frankfurt/M., 1977. S. 290 ff. «Основной вопрос метафизики»: «Почему вообще есть сущее, а не наоборот ничто?» (Was ist
Metaphysik//Wegmarken
(Gesamtausgabe. Bd. 9), hg. v. F.-W. von Herrmann. Frankfurt/M., 1976.
S. 122).
ОБРАЗ И МЕТАФИЗИКА
87
быть сущему, но вместе с тем и являясь сущим, встречающимся среди того сущего, которому оно позволяет быть, произведение искусства принадлежит «единственно той области, которая открыта им самим» (UK II, 27). Произведение функционирует как дименсионирующая открытость, поскольку оно разыгрывает свершение истины, состоящее именно в том, чтобы быть одновременно не-сокрытостью и сокрытостью. Взаимопринадлежность не-сокрытости и сокрытости Хайдеггер обозначает в Истоке как «спор мира и земли». При этом спорят друг с другом не два элемента: скорее, «спор» означает, что одно пронизывает другое, но так, что оба не сплавляются в нечто третье. Открытие есть в себе одновременно сокрытие (ср. там же, 40), равно как и сокрытие «есть» только постольку, поскольку оно как таковое открыто. Эту «противонаправленную» взаимопринадлежность, разыгрывающуюся в бытии-произведением произведения искусства, Хайдеггер обозначает как «восставление» (Aufstellen) и «выставление» (Herstellen): произведение открывает мир, «восставляя» его (там же, 30); учреждает истину как не-сокрытость, вмещая (einräumt) открытое. Отсюда можно точнее понять характер дименсионирующего вмещения открытого, т. е. «просвета» (там же, 40): вмещение открытого не означает вскрытия какой-либо области наряду с прочими областями; такое представление предполагало бы включение этих областей в более обширную область, которая в свою очередь их охватывала бы. Учреждение истины как вмещения открытого безусловно в том смысле, что оно а) как бы из ничего творит условие возможности присутствующего сущего и Ь) в то же время подразумевает бытие этого сущего в смысле Ничто: что позволяет сущему быть, а само «есть» не сущее — ничто сущее. Безусловным это вмещение является потому, что оно не просто вмещает наряду с иными вмещениями, а, как выражается Хайдеггер, «вмещает» «вместительность» (Geräumigkeit einräumt) (ср. там же, 31)8. Так как вмещение есть высвобождение открытого и, будучи таковым, впервые позволяет сущему быть, к нему можно подойти только от всегда уже им открытого сущего: на этом основании для Хайдеггера оно - разве что настигаемо, но не опережаемо в том смысле, чтобы можно было занять внешнюю по отношению к нему позицию. Как восставляющее мир произведение является вместе с тем выставляющим: оно выставляет землю. Земля в качестве фюсис понимается Хайдеггером как то, где все, что восходит в соизмерение с миром, скрывается вновь (ср. UK И, 28). Земля функционирует как таяще-скрывающая9. С другой стороны, она сама как таковая, как замыкающаяся в себе, поставлена посредством связи с миром в открытое (ср. там же, 32). В этом смысле земля и мир пронизывают друг друга, никогда не совпадая. Тем не менее нужно заметить, что это отношение пронизывания ни в коем случае не является действительно двусторонним в том смысле, что одно встречается с «совершенно другим». Хотя с введением «зем-
Это «вмещение» Хайдеггер описывает также с помощью аналогичной формулировки: «освободить» «простор открытого» (там же). - К учрежденному основному событию освобожденного в освобождении простора Хайдеггер обращается также в своем позднем - «событийном» - мышлении: в Искусстве и пространстве ( 1969) он толкует «протяжение» как то, что «приносит» «простор»:
как «освобождение мест» (Aus der Erfahrung des Denkens (Gesamtausgabe. Bd. 13), hg. v. M. Heidegger. Frankfurt/M., 1983. S. 206). Что касается значимого для хайдеггеровского позднего мышления понятия «места», см. ниже S. 15 f. - «Язык греков называет впервые представляющее все открытое освобождение простора а-летейа, не-сокрытость» (доклад Die Herkunft der Kunst
und die Bestimmung des Denkens von 1967 / / Jaeger P. u. Lüthe R. [Hg.]: Distanz und Nähe. Reflexionen und Analysen zur Kunst der Gegenwart. Wurzburg, 1983. S. 11—22; hier S. 21). Cp. «Vom Wesen und Begriff der physis. Aristoteles Physik. В. 1» (1939), in: Wegmarken. S. 239— 301. - Фюсис: «из самого себя в свои определенные границы восходящее и там пребывающее («Die Herkunft der Kunst und die Bestimmung des Denkens» [1967]. S. 14).
88
Ханс Райнер ЗЕПП
ли» как чего-то противонаправленного миру в хайдеггеровском мышлении возникает совершенно новый момент, тем не менее в споре мира и земли имеет место примечательная релятивизация земли. Рассмотрим это подробнее. В связи с миром «сохранено» (aufgehoben) то, что Хайдеггер до этого понимал под «трансценденцией» вот-бытия. Как уже трансценденция открывает изначальную пространственность вот-бытия и тем самым составляет условие возможности многообразных возможных действий, так и мир изначально функционирует открывающе-размыкающим образом. В работе 1929 г. О сущности основания Хайдеггер определил свершение трансценденции как «самоформирование простора для вторжения»10; эта пространственность - в терминологии работ по искусству: высвобожденное открытое простора - в работе О сущности основания единообразно отнесена к миру, поскольку то, к чему трансцендирует вот-бытие, представлено [здесь] как мир и поэтому трансценденция представлена как «бытие-в~мире» (там же, 139). Понятие мира охватывает здесь, как уже в Бытии и времени, моменты наброска и брошенности: свершение трансценденции как бытие-в-мире включает в себя набросок возможностей, равно как и их утрату - (фактичность) (ср. там же, 165 и далее). Если в экзистенциале брошенности, фактичности человеческой экзистенции11, «земля» в известной мере предшествует «почвенному основанию», и в текстах, следующих непосредственно за Бытием и временем, заброшенность принадлежит бытию-в, т. е. отношению к миру, то в работах о произведении искусства «почвенное», которое затем будет определено как земля, освобождается и, как кажется, уравнивается в правах с миром. Равно как мир и земля уже не вводятся там ввиду отношения человека к миру, не мыслятся исходя из бытия-в человеческой экзистенции12, а постигаются как свершение, которое, задействуя человека, осуществляется в себе самом. Тем не менее это свершение имеет признаки, которыми до этого обладало бытие-в: спор мира и земли, который выспаривает простор, занимает «то самое» место, что ранее принадлежало простору вторжения трансценденции — только, так сказать, с противоположным знаком. Но это значит, что почвенное более не составляет момента бытия-в мировости и тем не менее, будучи «землей», представляет собой момент среди «временного простора» 13. Таким образом, хотя Хайдеггер и поляризует пространственность открытого в нем самом, однако вместе с тем тотализирует ее, т. е. никоим образом не упраздняет прежней тотализации бытия-в. Эта тотализация станет яснее, если более детально определить единую структуру открытости как сферы тотализации. То, как именно действует земля, споря с миром, заявляется как свершение смысла. Ибо таяще-скрывающее и замыкающееся в себе действие земли составляет момент в свершении истины, и относительно этого события мир и земля выступают навстречу друг другу в одной и той же среде. «Сокрытие», как поясняет Хайдеггер в Истоке, является «отказом» и «притворством» (UKII, 40). «Отказ» относится к высвобождению открытого и подразумевает то обстоятельство, что само высвобождение («начало просвета высвеченного» [там же]) уклоняется, уже всегда уклонилось, коль скоро просвет состоит в том, чтобы сразу отсылать понимание к сущему, которое проявляется в его свете. В этой трактовке (заметной уже в употреблении слова от-каз (Ver-sagung)) намечается герменевтическое отношение, которое является тако-
10 11 12 13
Holzwege. S. 170. Бытие и время. § 29. Ср.: Бытие и время. § 12 f. S. 25-38. Терминологически из более раннего бытия-в возникает в событийном мышлении «между тем»
«простора времени» (ср. Metaphysik und Nihilismus (Gesamtausgabe. Bd. 67), hg. v. H.-J. Friedrich. Frankfurt/M., 1999. S. 127 ff.).
ОБРАЗ И МЕТАФИЗИКА
89
вым лишь в отношении к смыслу, так как любое толкование предполагает смыслоучреждающий просвет. И уж тем более это имеет место во втором моменте, «притворстве», в качестве какового Хайдеггер описывает то обстоятельство, что «в пределах высвеченного» на первый план протискивается сущее и препятствует подлинному пониманию сущего в его бытии. «Отказ» затрагивает само движение раскрытия, в то время как «притворство» подразумевает свершение в понимании раскрытого сущего. В обоих случаях «сокрытие» тематизируется лишь касательно его герменевтической, т. е. смысловой, стороны14. Не в последнюю очередь эта ориентация затрагивающего землю сокрытия на свершение истины проявляется в хайдеггеровском подборе слов: сокрытие есть «не-истина» (UK И, 41), так же как и истина в себе определена одновременно через не-истину (там же). В таком случае этому толкованию земли, уже направленному на смысл, соответствует то, что спор мира и земли, согласно Хайдеггеру, выспаривает ту открытую середину, которая, как сущность истины, осуществляет открытость, просвет (ср. там же, 42). Если к тому же мир определяется как открытость, т. е. истина, то он еще получает и превосходство над землей благодаря тому, что свершение в своем движении направлено к миру (как истина) и - в чисто негативном плане (как не-истина) - к земле, т. е. переносится с мира на землю. Произведение искусства является для Хайдеггера той средой, в которой разворачивается спор мира и земли. Посредством него и в нем аутогенетически учреждается новое отношение к бытию, поскольку [здесь] открывается новый способ того, как может встречаться сущее. Открытие этого отношения к бытию Хайдеггер обозначает в Истоке (а также позже) как (контур) линию15 (Riß), которая в качестве «плана» (Grundriß), «эскиза» (Aufriß) и абриса (Umriß) устанавливает меру понимания сущего (ср. там же, 51)16. В линии открываются округ «середины», медиального к задавание им меры для понимания17. Линия творит изначальную пространственность, которая впервые учреждает отношение к сущему, всегда являющееся для Хайдеггера отношением понимания. Так как линия обусловливает просвет и вместе с ним понимание открытого в нем сущего и тем самым позволяет различить бытие и сущее, она перенимает место, которое раньше занимала онтологическая дифференция. Хайдеггер усматривает тем самым подлинный хиатус (зияние) в дифференции между бытием и сущим, просветом и высвеченным, но у него эту дифференцию покрывает, словно свод, противонаправленность в образе (Gestalt) мира и земли. Их спор разыгран настолько же едино («тесно»), насколько он сам и его противонаправленные моменты единятся по отношению к некоему третьему, ими и в них выспоренному, т. е. открытости
15
О герменевтически фундаментальном характере хайдеггеровского мышления в его ранней и поздней фазе ср.: Herrmann F.-W. von. Weg und Methode. Zur hermeneutischen Phänomenologie des seinsgeschichtlichen Denkens. Frankfurt/M., 1990. В Переводе А. В. Михайлова разрыв (Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. С. 101). -
Прим. переводника. 16
17
90
«Благодаря произведению все обычное и прежнее становится не-сущим. Это последнее утратило способность давать и хранить бытие как меру» (UK II, 60). «Подлинная сущность бытия произведения состоит в том, что оно не меряется исходя из наличного и мнимо действительного, а, наоборот, является мерилом сущего и не сущего» (UK I, 15). В произведении и посредством произведения открытое «есть середина свободного пространства, в котором земля сообразно миру закрыта и мир сообразно земле открыт (UK I, 12). Это свободное пространство как «открытость вот» (там же) совпадает с высвобожденным открытым просветом и является серединой как ничто в отношении к сущему: « Посреди сущего в целом бытийствует открытое место (Stelle). Есть свет. Он, помысленный исходя из сущего, более сущий, чем сущее. Эта открытая середина не охватывается сущим, наоборот, светящаяся середина сама окружает в качестве ничто [...] все сущее» (UK II, 39 f.).
Ханс Райнер ЗЕПП
медиального как свершения смысла. Разворачиваясь вокруг истины и не-истины, спор, таким образом, вбирается в выспоренное, в медиальность, которая есть также «поле действий» онтологической дифференции и сама не конфронтирует с чем-либо другим. Таким образом, в конце концов хайдеггеровское мышление знает здесь лишь медиальность, в которую входят спор мира и земли, а также онтологическая дифференция. II. Хайдеггеровская самокритика Известно, что позже Хайдеггер подверг критике собственные рассуждения в Истоке. Рассмотрим, на что нацелена эта критика и как далеко она простирается. После завершения Истока Хайдеггер записывает критические замечания, которые явным образом принадлежат сфере событийного мышления18. Если соотнести эту критику с Истоком и его предварительной ступенью, текстом первой редакции (см. выше прим. 2), то можно проследить линию развития хайдеггеровского мышления, которая последовательно ведет от небольших сочинений после Бытия и времени - Что такое метафизика?, О сущности и О сущности истины (GA, 9) - через работы по искусству к Beiträge zur
основания Philosophie
(GA, 65). Два центральных понятия, которые в большей степени рассматриваются в первоначальной редакции Истока, нежели в окончательной, проясняют это: понятие прыжка19 и заложения основ20. Оба понятия обозначают - вплоть до работ по искусству - свершение, которое, хоть и не мыслится уже исходя из вот-бытия, но закреплено за определенным отличительным сущим: в работах по искусству - за произведением искусства. Понятия «прыжок» и «заложение основ» по существу тесно связаны друг с другом. Они обозначают вид и способ, каким в произведении возникает истина открытого; ответить на этот вопрос значит, по Хайдеггеру, получить и ответ на вопрос об «истоке» произведения искусства21. В первой редакции Истока Хайдеггер говорит о «набрасывд18
19
20
21
«Die Unumgänglichkeit des Da-seins («Die Not») » и «Die Kunst in ihrer Notwendigkeit» (Die bewirkende Besinnung) // Heidegger Studies, 8 (1992). S. 6-12. В данной статье, как и в обсуждаемых работах Хайдеггера, задействована непереводимая игра слов: Sprung (прыжок), Ursprung (исток; буквально: первопрыжок), erspringen (возникать, появляться, проистекать из...) и Vorsprung (прыжок-вперед). - Прим. переводчика. «Основание», главная тема в хайдеггеровском О сущности основания (1929), определяется там еще как событие трансценденции (ср. ibid. S. 170). Три названных в этом тексте способа обоснования (учреждение как набросок возможностей, овладение почвой в лишенности возможностей и собирание обоих как обоснование) встречаются в изменённом виде в работах по искусству в трояком «учреждении истины» (бытия (Seyns)) как «сущности искусства» (UK I, 18; II, 63). Прежнее охватывающее [все три момента] «обоснование» сменяется здесь «учреждением»; первый момент становится «свободным даванием», второй - «обоснованием», на третьем месте фигурирует начало как «прыжок» (ср. UK I, 19-21; II, 63 f.). Как и обоснование (делающее возможным вопрос «почему?», который ведёт любое понимание бытия), прыжок относится к обоим первым моментам и позволяет выступить наружу истине бытия («Прыжок как проникновение в основание истины бытия (Seyns) » , Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) [Gesamtausgabe. Bd. 65], hg. v. F.-W. von Herrmann. Frankfurt/M., 1989. S. 251). - В Beiträge две из восьми главных частей посвящены «прыжку» (IV) и «обоснованию» (V). «Сущность искусства есть исток произведения искусства»; искусство как то, что дает «произойти истине», само является «во внутреннейшей сущности истоком и только им» (UK I, 20). То, что искусство само есть «исток», означает тем самым учреждение истины как открытости Вот (ср. там же, 21). Поэтому Хайдеггер мог в «Неизбежности вот-бытия [...]» написать: «Исток есть происхождение вот и происхождение вот-бытия из основания». — Еще в докладе 1967 г. «Господство искусства и определение мышления» формулируются вопросы: «Указывает ли намек на тайну еще не помысленной алетейи одновременно и на область господства искусства? Исходит ли из этой области притязание на создание произведений?» (ibid. S. 21).
ОБРАЗ И МЕТАФИЗИКА
91
нии» открытого, которое «брошено историчному вот-бытию» (UK I, 19): но вместе с тем этот бросок как открытие есть открывание «того, во что вот-бытие как историчное всегда уже брошено», и это есть всегда «его земля» (там же, 20) 22. Это набрасывающее совершение броска на почве бытия брошенным в очередной раз описывает спор мира и земли, а также показывает, каким образом спор фундирован для Хайдеггера в герменевтическом отношении, т. е. самоистолковывающе-понимающем исполнении вот-бытия. Набросок является прыжком постольку, поскольку осуществляющееся вместе с ним учреждение бытия является внезапным (так сказать, внезапное открытие середины); прыжок внезапен, хотя он размыкает то, в чем он уже содержится, во что он «брошен», - а значит, открывает именно это бытие брошенным. Это открытие есть одновременно заложение основ, поскольку этим способом обнаруживается «до сих пор сокрытое собственнейшее историчного вот-бытия» (UK I, 20). Кроме того, в качестве внезапного и учреждающего бытие (открывающего медиальность) прыжок есть «прыжок-вперед» (Vorsprung), в котором «все грядущее уже оставлено позади (übersprungen)», «хотя и все еще укутано» (там же, 21)23. Тем самым в определении прыжка как прыжка-вперед обозначается временность произведения искусства, которую Хайдеггер специально не разворачивает в работах по искусству. Вместе с тем приставкой пред- (vor-24) обозначается то, каким образом временность произведения искусства занимает место, которое в Бытии и бремени удерживалось за собственным модусом вот-бытия в его зя-бегании к смерти, поскольку лишь так достижимо его бытие целым, как его всегда специфическая историчность25. Хайдеггеровские рассуждения о прыжке как прыжке-вперед образуют, таким образом, важный элемент в развитии от временности подлинного вот-бытия вплоть до позднейшей проблематики первого и другого начал (Anfang). Основной тезис хайдеггеровской критики собственных рассуждений в работах по искусству гласит, что определение искусства в них остается еще в области метафизики. В записях к Метафизике и нигилизму, сделанных в период Beiträge zur Philosophie, Хайдеггер отмечает, что путь работ по искусству, на котором искусство постигается еще исходя из области метафизики, и путь, на котором «бытийно-историческая сущность» искусства постигается уже исходя из «поэзии», «взаимно переплетаются»26. Это порождает впечатление, будто сущность искусства может быть помыслена изначальнее, а именно бытийноисторически, что Хайдеггер к этому времени уже отверг и охарактеризовал как уже преодоленную попытку постигнуть вопрос о бытии (Sein) все еще в смысле Бытия и бремени как «метафизику вот-бытия» (там же). Наряду с «концом метафизики» Хайдеггер диагностирует здесь и «конец "искусства"», а именно искусства как техне (techne) (там же, 108), конкретнее в том смысле, что «произведение само способно учреждать истину» (там
22
23
Выставляя землю как «замыкающуюся» в открытость, произведение вместе с тем ставит себя «обратно в землю как свое замыкающееся основание», «которое, поскольку оно есть сущностная и постоянная замкнутость, является без-основностью» (там же, 11). «Искусство несет и ведет по пути открытия бытия (Seyns). Оно есть прыжок-вперед истории [...]» («Die Unumgänglichkeit des Da-seins [...]». S. 11).
24
В слове Vorsprung, которое здесь передается как прыжок-вперед. - Прим. переводника.
25
Приставка пред- отсылает ко временности вот-бытия в том смысле, что вот-бытие есть прежде самого себя благодаря тому, что оно - в силу определенного предпонимания своих возможностей (как ведущей понятности бытия) - всегда уже открыло для себя временность-пространственность его обращения с сущим; это показывает уже хайдеггеровский доклад Понятие времени (1924) (hg. v. H. Tietjen. Tübingen, 1989). «Забегание вперед» как движение к пред- имеет целью «догнать» это предпосланное пред-.
26
Metaphysik und Nihilismus // Gesamtausgabe. Bd. 67. S. 107.
92
Ханс Райнер ЗЕПП
же). Поэтому учреждение бытия (Gründung des Seyns) понимается уже не как искусство, а как «поэзия» 27: путь, который был подготовлен уже в работах по искусству, ибо искусство как учреждение истины есть, так там говорилось, «в сущности поэзия» (UK И, 59; UK I, 17 и далее)28. Имея в виду определение искусства как техне, Хайдеггер ссылается на собственные разработки в Истоке, имеющие целью ближе охарактеризовать произведение искусства с помощью основного понятия про-из-ведения (Her-vor-bringens) (ср. UK И, 46 и далее, 54, 56): техне есть произведение сущего, поскольку оно «приводит присутствующее как таковое из сокрытости в несокрытость его внешнего вида» (там же, 47). Это значит: искусство как техне вырывает из сокрытого почвенного бытия некоторое сущее (произведение) и тем самым приносит бытие почвы (землю) в открытие, а именно так, что позволение этому сущему быть присутствующим в его образе («внешнем виде») само добивается открытия как учреждения истины («несокрытости») бытия (Seyns); добиться этого - значит учредить медиальность (по-среди), которая ^/^-набрасывает ее округ. Это техне, делающее зримым и производящее в творении устойчивость, Хайдеггер характеризует в Истоке как изначально схваченное знание (ср. там же, 54) 29. Если искать в рассуждениях работ по искусству определение бытия образа, то косвенным образом на него указывает данный пассаж, иллюстрирующий происходящий в произведении процесс визуализации и присутствующий, равно как и позволяющий присутствовать, внешний вид произведения. Эта направляющая в работах по искусству перспектива присутствующего/позволяющего-присутствовать, видимого и делающего видимым сущего произведения (точно так же можно говорить о бытии образом произведения) составляет очевидный адресат позднейшей хайдеггеровской критики, - и в этой критике затем также упоминается образ. Стало быть, в качестве понятия образ возникает у Хайдеггера там, где он снова пытается преодолеть ссылку на него, равно как и на искусство в смысле техне. Хайдеггер сводит образ, как и искусство в смысле техне, к его онтологическому истоку в мышлении [под знаком] метафизики присутствия. В своих заметках 50-х гг. о Клее30, а отчетливее - уже в докладе 1938 г. «Время картины мира» он ставит «образ» в генеалогическую взаимосвязь с видом и эйдосом. Он интерпретирует платоновский эйдос - переведенный им как «внешний вид», « облик» 31 - как « существ сущего » (Seiendheit des Seienden), а значит, как определение, которое открыло определенную истину бытия и тем самым обрело направляющий статус в отношении понимания сущего. Так проинтерпретированное «техническое» деяние Платона ретроспективно напоминает о хайдеггеровской трактовке произведения ис27
28
29
«Поэзия как обоснование-учреждение бытия (Seyns). Отсюда точнее прояснить, о чем спрашивается в докладах по произведению искусства. Поэзия - уже не как искусство; с концом метафизики конец «искусства» - техне (там же, 108). «Любое искусство есть в сущности поэзия, т. е. раскрытие открытого, в котором все иное, нежели обычно» (UK I, 17) - «Это происходит из поэтической сущности искусства: что оно раскрывает посреди сущего открытое место, в открытости которого все иное, нежели обычно» (UK II, 59). Знание означает, что что-то «увидено», знание есть «стояние внутри спора, который произведение уложило в линию» (там же, 56). Хайдеггер твердо придерживается этого определения знания; в статье 1938 г. О картине мира «знание» как «сохраняемое в его истине» соотнесено
с «творческим спрашиванием и формированием» (Die Zeit des Weltbildes in: Holzwege. S. 96). В прочитанном в 1967 г. докладе «Господство искусства и определение мышления» Хайдеггер описывает определение искусства в качестве техне и разновидности знания как этап в истории западной метафизики (12 f.). 30 31
.Ср. Seubold G. Heideggers nachgelassene Klee-Notizen / / Heidegger-Studies 9 (1993). S.10. Die Zeit des Weltbildes// Holzwege. S. 91.
ОБРАЗ И МЕТАФИЗИКА
93
кусства, а именно так, что в этом свете более раннее определение бытия произведения как производящего открытия мира - в свою очередь предстает как продукт определенного исторического открытия, определенной истины бытия, которая тем не менее сама не обнаруживается по путеводной нити знания как техне (techne). Толкование сущего как ставшего зримым (представленного в образе) сущего, ставшее с определением эйдоса ведущим, является для Хайдеггера в докладе о картине мира предпосылкой того, что в Новое время сущее не только определяется по путеводной нити зримо-присутствующего, но само сущее и целостность сущего (понятие мира в этом смысле) становится образом (картиной): основополагающий модус отношения в Новое время есть re-praesentatio, которая «ставит перед собой сущее как противостоящее» (там же, 91). Сущее есть образ, поскольку оно, чтобы быть воспринятым, должно представлять себя человеку, который «становится среди сущего субъектом» (ср. там же, 92). Здесь становится ясно не только то, что ряд родственных слов, связанных с «поставлением» (Stellen) (восставление (Aufstellen), выставление (Herstellen) - за исключением притворства (Verstellen)), который в работах по искусству используется пока широко и беспроблемно, в дальнейшем характеризуется негативно в том смысле, что он уличается в скрытой связи с метафизикой; становится ясным также центральное место работ по искусству как важного переходного этапа именно в этом обнаружении метафизически сформованного техне и его по-става (Ge-stells). Упрек в опредмечивающем представлении появляется вместе с самим хайдеггеровским мышлением и в значительной мере характеризует его мотивы; уже в ранних фрайбургских лекциях это было темой как имплицитной, так и эксплицитной хайдеггеровской критики феноменологии Гуссерля32. Но в работах по искусству прорывается распознание постепенно разворачивающегося толкования сущего по путеводной нити техне в качестве судьбоносно-исторической истины бытия. Поэтому можно сказать, что толкование бытия произведения, которое, восставляя-выставляя, открывает истину, имплицитно раскрывает то обстоятельство, что процесс вое- и выставления в свою очередь является продуктом определенной, предшествующей ему и лежащей в его основе истины бытия. В таком случае истина бытия уже не выступает [на свет] в бытии произведения произведением, но сама трактовка бытия произведения в смысле техне является результатом предварительно открытого отношения к истине. Истина бытия более не является продуктом «технического» учреждения, но, если использовать выражение Генриха Ромбаха, «конкреативно» проистекает из того, что Хайдеггер назвал «событием». В событии более не функционирует поставление, которое восставляет, соответственно выставляет мир и землю, но истина бытия учреждается в событийно-присваивающей четверице неба и земли, божественного и смертного. После работ по произведению искусства Хайдеггер стремился определить искусство по отношению к событию (Ereignis). В написанных в 1956 г. добавлениях к Истоку лапидарно сказано: «Искусство принадлежит событию» (UK II, 73 ) 33. Однако уже в з а м е т к а х к Неизбежности
вот-бытия
и Искусству
в его необходимости
В связи с этим см. прежде всего лекционные курсы Grundprobleme
речь более не
der Phänomenologie
(1919/20)
(Gesamtausgabe. Bd. 58), hg. v. H.-H. Gander. Frankfurt/M., 1993; Einführung in die phänomenologische Forschung [WS 1923/1924] (Gesamtausgabe. Bd. 17), hg. v. F.-W. von Herrmann, 1994; Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs [SS 1925] (Gesamtausgabe. Bd. 20), hg. v. P. Jaeger, Frankfurt/M., 1979. Эти ранние лекционные курсы проясняют, в сколь высокой степени хайдеггеровское мышление индивидуализируется в критическом размежевании с Гуссерлем. Среда (медиум) и вместе с тем двигатель этого критического размежевания - проблематика времени. В «Заметках к Клее» говорится, что речь идет о «привнесении отношения из события связности (Fuge)» (a.a.O. 10).
94
Ханс Райнер ЗЕПП
идет об основании истины в устойчивости произведения: искусство здесь прямо соотнесено с событием34, [поскольку] требует «основания бытия» как «постоянства события»
(там ж е , 12).
Исходя из мышления события Хайдеггер достигает частично нового определения образа в метафизическую эпоху. Речь идет не только об искусстве Пауля Клее, которое для Хайдеггера прокладывает путь из метафизики присутствия. Скупые высказывания в эссе О Сикстинской мадонне 1955 г.35 демонстрируют рудименты предпринятого по путеводной нити событийного мышления толкования образа, в котором сам образ проблематизируется, но не релятивизируется метафизическо-исторически. «Образ» имеется здесь, по Хайдеггеру, «налицо», а именно в смысле «встречного взгляда», «перспективы», как «при-бывания» (там же, 119). Когда Хайдеггер, продолжая, характеризует бытие образом словами: «Его рамка ограничивает открытое просвета (Durchschein), чтобы посредством границы собирать его в высвобождение свечения (Scheinens)36» (там же, 120), вспоминается определение бытия произведением в работах по произведению искусства. Уже в них Хайдеггер ставил образ в отношение к «свечению»: в произведении искусства бытие сущего приходит «к постоянству своего свечения» (UK II, 21). Хайдеггер не оставляет этой основной мысли37. Конечно же, раскрытие осуществляется не благодаря бытию образом, не в нем и не через него, но образ сам вбирается в это свершение (Geschehen) высвобождения. Образ, произведение суть моменты в определенном свершении, которое само принимает форму - измененного - бытия образом. В случае Сикстинской мадонны оно есть «свечение вочеловечения Господня» в преображении дароприношения38; оно есть «свечение временного простора» как места (Ort), того, «где празднуется дароприношение», и это свечение осуществляется, по Хайдеггеру, как образ (там же). Образ, следовательно, не только не символизирует совершение преображения39, он не является более — как произведение-вещь - причинно-фундирующим в отношении присутствующего явления (Erscheinen) преображения; наоборот: дароприношение сбывается в модусе свечения в образе и в качестве образа. Так, «образ» в этом трансформированном смысле, 34
35
36 37
В нужде, «в неизбежности вот-бытия» состоит «не-обходимость искусства» как «приготовление решения в готовности к событию» (ibid. S. 9). В: Aus der Erfahrung des Denkens. S. 119-121. - Хайдеггер говорит о «Сикстинской мадонне» Рафаэля (Мария со святым Сикстом и Варварой) 1513/14 гг., которую Рафаэль написал по поручению папы Юлия II для главного алтаря S. Sicto в Piacenza. Хайдеггер переносит в воображении хранимое ныне в Дрезденской картинной галерее произведение обратно в изначальное пространство, алтарь S. Sicto. (См. эту работу в переводе А. В. Михайлова: Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993. - Переводчик.) «Свечение» (Scheinen) следует понимать здесь и как «явление». - Прим. переводчика. Об этом говорит хайдеггеровское замечание в Добавлении (1956) к статье об искусстве, где он отграничивает «постоянство видимости» от «стояния предмета в смысле объекта» (UK II, 71). Под постоянством подразумевается здесь «удерживание-открытым» простора времени; в терминологии статьи об искусстве: «стояние внутри осуществляющейся в произведении открытости сущего», «устойчивость охранения» (UK И, 54 f.). О произведениях Клее Хайдеггер сказал: «Они не образы, а состояния» (Klee-Notizen. S. 11).
38
Aus der Erfahrung des Denkens. S. 121.
59
Против традиционного истолкования «изображающего» характера образа, по которому произведение является «видимостью», хотя и «оправданной», поскольку оно «все-таки показывает в изображении нечувственно-духовное», Хайдеггер высказывается уже в первой редакции статьи по искусству (UK I, 14 f.). Немного позже уже в самом употреблении слова «изображение» (Dar-stellung) звучит критика «поставления» (Stellen): «К сущностному образу искусства [принадлежит] не из-ображение, а основание истины» («Die Unumganglichkeit des Da-seins [...]». S. 9) - Ср. также «Klee-Notizen». S. 11.
ОБРАЗ И МЕТАФИЗИКА
95
освобожденном от метафизического характера «предза данного противостояния» 40, сохраняет характер размыкания мира41. Сходным образом Хайдеггер формулирует это в статье 1969 г. Искусство и пространство. Истина бытия воплощается в произведении, поскольку оно учреждает места, причем Хайдеггер мыслит «место» как открытие области («местности»), в которой «собираются» вещи (ср. там же, 207, 210)42. Стало быть, понятия образа и произведения в полной мере остаются в силе и у позднего Хайдеггера, но не там, где они функционируют как некий демиургический центр, а там, где они употребляются в контексте событийного мышления. Но тогда «образ» и «произведение» более не употребляются в горизонте их метафизического истока, и по этой причине Хайдеггер часто ставит эти понятия в кавычки. III. Пределы хайдеггеровской концепции В работах по искусству Хайдеггер МЫСЛИЛ разворачивающийся в произведении и посредством произведения спор не только в качестве такого, которым добиваются медиальности произведения. Напротив, спор осуществляется, так сказать, в медиуме медиального и тем самым полагает его в известном смысле в качестве безусловного. Показательно, что эта основная черта хайдеггеровского мышления не ослабевает и в поздних произведениях, скорее, наоборот, усиливается. Разумеется, это развитие проливает свет на те причины, по которым хайдеггеровское мышление остается мышлением [о] монистически установленной медиальности. Причины этого лежат в уже упомянутом хайдеггеровском стремлении, сохранявшемся на протяжении всей его жизни, демонтировать все более упрочивающуюся в европейском мышлении тенденцию опредмечивания. Опредмечивание вызывает дуализацию отношения к миру (Weltbezug), поскольку в осуществлении опредмечивания наивное переживание ощущает себя поставленным перед самим собой. Медиальный концепт, в котором правит герменевтический круг, с самого начала устраняет эту опасность. Хайдеггер избегает опредмечивания ценой тотальной медиализации. При этом существует вопрос: действительно ли преодоление субъект-объектного отношения, а вместе с тем и тенденции к объективации необходимым образом оплачивается тотальностью медиального, или в обратной формулировке: действительно ли возможная раздвоенность отношения к миру в смысле бытия и инобытия столь же неизбежно коррелирует с опредмечиванием? Если это предположение верно, то должно быть возможно показать, что последняя значительная попытка изгнать [из мышления] субъективацию и опредмечивание, предпринятая Хайдеггером в 40 41
42
96
«Klee-Notizen». S. 11. Именно это означает, что «образ» как событие свечения есть «встречный взгляд», «прибытие»: т. е. он открывает медиальность. «Сущность образа в том, чтобы позволять видеть нечто» (Vorträge und Aufsätze [1954]. Pfullingen, 4. Aufl., 1978. S. 194). Как открывающее медиальность, учреждающее середину, высвобождение видимости есть одновременно задавание-меры в выше разъясненном смысле: оно основывает истину бытия (Seyns), которая является мерой являющегося в его свете сущего. - На взаимосвязь образа и задавания-меры (высвобождения) и мероприятия обратил внимание Йошихиро Нитта в своем докладе «Путь к феноменологии невидимого (Unscheinbaren)» (в: PapenfussD. u. Pöggeler О. [Hg.]. Zur philosophischen Aktualität Heideggers. Bd. 2. Frankfurt/M., 1990. S. 43-54, bes. Abschn. IV). Пластика есть тем самым «воплощающее полагание-в-произведение мест и вместе с ними открытие местности возможного обитания человека, возможного пребывания окружающих его, касающихся его вещей (ebd. 209). - В статье по искусству сказано: «Поскольку произведение есть произведение, оно само впервые создает пространство, в котором полностью властвует, оно само впервые определяет место, в котором оно воздвигается» (UK I, 10).
Ханс Райнер ЗЕПП
рамках событийного мышления сразу после работ по искусству, ни в коей мере не ослабляет тотализации медиального. Здесь это можно лишь наметить. В заключение обратим внимание на тот пункт, где Хайдеггер говорит о другом по отношению к контексту, который мы здесь тематизировали. Приметой этого другого по отношению к полному доминированию медиального могут быть те понятия, относящиеся к смысловому содержанию медиального, которые содержат приставку не- (un-): незримое, несказанное, неприметное, неродное и бесприютное (Unheimliches). Несказанное. Сказ как «набрасывание света», как говорится в Истоке, есть «то, что, приуготовляя сказываемое, одновременно привносит в мир несказанное как таковое» (UK II, 61): несказанное, таким образом, является в медиуме сказываемого. А что есть для Хайдеггера незримое? Оно не есть отрицание круга раскрытого медиального: как задающее меру самому медиальному, оно соотнесено с возможностью его испытуемости в произведении и посредством произведения: незримое как «задающее облик (Gestalt) и меру» может обрести в произведении - благодаря «прозрению» выявляющего «знания» - «зримость и внятность»
43
. Доклад Происхождение
искусства
и предназначение
мышления
бо-
лее детально удостоверяет незримое как невидное', а именно как «скрывающую себя несокрытость» (там же, 22), т. е. как то, что уже в Истоке было представлено как спор мира и земли в задающей меру соотнесенности с медиально-мировым. И даже здесь выступающий в роли прилагательного скрывающий элемент предстает как голая функция для высвечивающе-раскрывающего: «скрывающая себя несокрытость». Посредством понятия бесприютного44 уже ранний Хайдеггер в конце первого марбургского лекционного курса 1923/24 гг. обозначал связь с миром (Bezug auf Welt)45. Бесприютное Ничто отношения к миру размыкается — в анализе, проведенном в Бытии и времени и затем в Что такое метафизика} — в настроении страха46. Хайдеггер настаивает на том, что Ничто является таковым лишь относительно сущего, связи с сущим, и может быть приравнено к бытию, к связи с миром, а значит, и к связи с трансценденцией, открывающей простор медиального. В этом смысле Хайдеггер может отнести предикат «бесприютное» попеременно к Ничто и, как, например, в первой редакции «Истока», к «бытию» (Seyn) (UK I, 13). Равным образом, в первой редакции Истока Хайдеггер характеризует раскрытие открытого как такое, в котором все есть «иначе», нежели обычно (UK I, 17; ср. UK II, 59). Но это Другое не есть действительно Другое, «не Чуждое», как замечает сам Хайдеггер (UK I, 20); наоборот, оно раскрывается, как это уже цитировалось, как «до сих пор сокрытое собственнейшее историчного вот-бытия», которое посредством произведения устанавливает меру и границу, т. е. функционирует медиально и является Другим лишь относительно привычного ранее медиального стиля (Stil). Правда, в поздних произведениях это несколько радикализируется: Хайдеггер уже не опрашивает раскрытие самой медиалъности на предмет ее инаковости, но характеризует медиализацию сокрытого в «подлинном образе» как отчуждение: позволение видеть незримое есть во-ображение «в нечто 43
44
«Die Herkunft der Kunst [...]». S. 13. Образ «как вид» позволяет «видеть невидимое» (Aufsätze und Vorträge. S. 194). - Отсюда проясняется, что у позднего Хайдеггера за задание-меры отвечает уже не одно только произведение; скорее, последнее уже включено в задавание-меры. «Мир, однако, есть всегда бесприютное» (UK I, 9). (Слово Unheimlich не поддается однозначному переводу. Буквально оно означает «бездомный»; в современном немецком языке имеет зна-
чение тревожный, жуткий. - Прим. переводчика.) 45
46
Einführung in die phänomenologische Forschung. S. 289, 317; соответственно также «Der Begriff der Zeit». S. 18. Ср.: Бытие и время. § 40; «Was ist Metaphysik». S. 111 и далее.
ОБРАЗ И МЕТАФИЗИКА
97
ему Чуждое» 47. Но тем самым незримое как таковое вовлекается в зримость и исходя из нее схватывается. Для того чтобы скрывающее себя еще и являлось «как себя скрывающее» (там же), оно уже в своей инаковости (Andersheit) становится придатком явления, медиальности48. Поэтому между (zwischen), присущее середине медиальности, не означает у Хайдеггера некой области, которая наряду, под или над собой имеет еще и что-то другое. Между отсылает, с одной стороны, к разыгрывающейся в его измерении, его самого отыгрывающей противонаправленности несокрытости и сокрытия (мира и земли), а с другой стороны, к скрещению отношения к бытию (Seinsbezug) и отношения к сущему, которое несет на себе именно это измерение. В этом смысле человек есть промежуточное существо (Zwischenwesen), которое к тому же может быть либо родным в сущем и неродным в бытии/Ничто или, наоборот, родным в бытии и, как Хайдеггер формулирует это в статье о картине мира, «чужаком в сущем» (там же). Так или иначе все противонаправленное осуществляется для Хайдеггера в имманентности медиальности, которая, как в ранних произведениях, пред-набрасывается вот-бытием или, как в поздних произведениях, разыгрывается в четверице при участии человека. Перевод с нем. М. Кречетовой Под редакцией Е. Борисова, И. Инишева
47
Vorträge und Aufsätze. S. 194.
48
Другое по отношению к медиальности пытался помыслить в контексте фрайбургской феноменологии О. Финк на основе «меонтического принципа» (ср. мою работу Medialität und Meontik:
Eugen Finks spekulativer Entwurf // Internationale Zeitschrift für Philosophie. 1998. Heft 1. S. 8593). - Так как мы соотносим здесь обсуждение необусловленной, тотальной (заданной монистически) медиальности с фактически наличным герменевтическим принципом мышления, еще два слова о герменевтике в поздних работах Хайдеггера: мышление свершения более является герменевтическим, поскольку здесь снята ориентация на круг смыслопонимающего центра, названного вот-бытием; тем не менее оно еще остается (исключительно) герменевтическим, поскольку вообще еще мыслится определенный целиком и полностью смыслом круг («простор времени» как выигрывающий конкретную истину бытия (Seyns)), который, не будучи более относительным к бытию человека, остается привязан к последнему, «нуждаясь» в нем; причем у Хайдеггера также осуществление этой «нужды» остается герменевтическим во втором смысле (касательно «нужды» ср.: Herrmann F.-W. von. Weg ипd Methode. S* 24).
98
Ханс Райнер ЗЕПП
Илья ИНИШЕВ
Бытие как феномен: к феноменологическим истокам фундаментальной онтологии
I 1
Семинар в Церингене завершил серию знаменитых «четырех семинаров», проведенных Хайдеггером в кругу его друзей - французских ученых, философов и поэтов - и вместе с тем оказался последним в его жизни. История этих научных и одновременно дружеских встреч подробно описана Курдом Охвадтом, переводчиком французских протоколов этих семинаров на немецкий язык2. Автор послесловия, напоминая о том, какое значение Хайдеггер придавал совместной философской работе, обращает внимание читателя на небольшую работу Хайдеггера 1937 г. «Пути к разговору»3, в которой он впервые говорит о возможности «подлинного взаимопонимания народов - немцев и французов». В этом лаконичном тексте Хайдеггер отчетливо противопоставляет «подлинное философское самопонимание» «обмену результатами в науках»: «Поскольку философия, вопрошая, неустанно борется за достойное оценивание всего наиболее достойного вопрошания и, по видимости, никогда не достигает «результатов», она остается чуждой и непонятной такому мышлению, которое стремится все рассчитывать, всем пользоваться, мышлению, нацеленному на знание, которому можно обучать. <...> Основная форма спора и дискусс и и - это настоящая беседа самих творящих, когда они по-соседски встречаются между собой. И лишь те печатные труды, которые пустят корни в такое собеседование, смогут уверенно развертывать дальнейшее взаимоуразумение, придав ему облик непреходящего»4. Примером такого творческого собеседования и явились «четыре семинара». Первые три из них состоялись в 1966, 1968 и 1969 гг. в Ле Торе (Прованс) и были посвящены поиску подходов к вопросу о бытии исходя из принципиальных положений Гераклита, Гегеля и Канта. Эти три встречи проводились по одному сценарию. Семинарская ра1 1
3
4
Район г. Фрайбурга. Heidegger M. Seminare // Gesamtausgabe. Frankfurt/M., 1986. Bd. 15. S. 409421. Wege zur Aussprachej/Alemannenland. Jahrbuch der Stadt Freiburg i. Br./ hrsg. Von Franz Kerber. Stuttgart, 1937. S. 135. Хайдеггер M. Работы разных лет / Перевод А. В. Михайлова. М., 1993. С. 235-237.
п
бота занимала первую половину дня. После обеда, как правило, совершались прогулки в местечко Ле Бюскла, к дому Рене Шара, или в какие-то другие живописные уголки Прованса. Участники семинаров проживали в одном отеле, в котором арендовался небольшой зал для проведения занятий. Семинар 1973 г. первоначально планировалось провести в Вогезах, в доме Роже Мунье. Однако он состоялся во Фрайбурге, в доже Хайдеггера. Тема семинара была задана вопросами Жана Бофре, сообщенными в одном йЗ писем к Хайдеггеру. О том, как замышлялся этот семинар, можно узнать из письма Хайдёггера к Роже Мунье: «Фрайбург в Бр. 16. IV. 73 ...Несколько недель назад здесь были Бофре, Федье и Везен. С Федье я обсудил срок и тему Вогезского семинара... Темой мне видится гуссерлевское 6-е исследование из «Логических исследований», точнее, - 2-й раздел «Чувственность и разум», а в нем - «категориальное созерцание». Для меня все дело в том, чтобы реально поупражняться в феноменологии неприметного; посредством чтения книг никогда не достичь феноменологического «видения»...» Протокол Церингенского семинара 1973 г., пожалуй, следует рассматривать именно как запись этих упражнений в феноменологическом видении. II В содержательном плане семинар 1973 г. можно разделить на две части. В первой части5 разбирается вопрос об отношении феноменологии Гуссерля к хайдеггеровской постановке вопроса о бытии, во второй - то, как именно приоритет онтологического измерения удостоверяет себя в современности (ввиду универсальности научно-технических подходов к сущему). Остановимся более подробно на первой тематической части этого трехдневного семинарского занятия. Важность этого текста, на наш взгляд, заключается в том, что это самое позднее и поэтому окончательное, а вместе с тем и весьма внятное разъяснение Хайдеггера его отношения к феноменологии Гуссерля. В центре внимания оказывается разработанный Гуссерлем в 6-м «Логическом исследовании» феномен категориального созерцания. При этом заранее указывается на особое значение этого феномена для онтологической проблематики Хайдеггера. Это значение состоит в том, что в категориальном созерцании происходит наглядное удостоверение феноменальной данности бытия. В этом случае феноменом является именно бытие, а не сущее. Этим обеспечивается предметная основа онтологического исследования: «Чтобы вообще иметь возможность развернуть вопрос о смысле бытия, бытие должно быть дано, дабы выспросить у него его смысл». Как следствие, возникает основание для утверждения: «... «бытие» - не пустое понятие, не чистая абстракция, образованная путем дедукции» 6 . Но, с другой стороны, приведенные здесь рассуждения могут быть рассмотрены как лишнее подтверждение «периферийности» вопроса о бытии не только по отношению к феноменологии Гуссерля, но и по отношению к раннему творчеству самого Хайдеггера. Спор вокруг этой темы7 был инспирирован самоинтерпретацией Хайдеггера, согласно которой вопрос о бытии рассматривается как результат последовательной радикализации Heidegger M. Seminare / / Gesamtausgabe. Bd. 15. S. 372-387. Ibid. S. 378. См. также § 1 Бытия и времени. См. , например: Held К. Heidegger und das Prinzip der Phänomenologie // Heidegger und die praktische Philosophie. Suhrkamp, 1989.
100
Илья ИНИШЕВ
феноменологического исследования8, и, кроме того, он получил новые импульсы и дальнейшее развитие в связи с публикацией ранних фрайбургских лекций Хайдеггера9. Таким образом, в случае вопроса о взаимоотношениях философских концепций Хайдеггера и Гуссерля речь должна идти не просто о тех или иных аспектах влияния одной автономной доктрины на другую, но о полемике между ними и о существе этой полемики. Это обстоятельство не было упущено^ на семинаре 1973 г., о чем свидетельствуют соответствующие строки из текста протокола. Следует, однако, заметить, что в рамках семинара соотношение феноменологических концепций Гуссерля и Хайдеггера рассматривается на уровне основополагающих (т. е. в известном смысле финальных) концептов: сознания и вот-бытия (Dasein). Это приводит к заметной дисконтинуальности в разбирательстве, проще говоря, к неясности аргументативных основ. Косвенно это проявляется в том, что соотношение этих двух точек зрения анализируется в терминах фундирования и преодоления. Впрочем, в этом состоит одна из задач семинара: выяснить условия и существо «перехода» от сознания к вот-бытию. Различия между сознанием и вот-бытием в характере опыта, присущего каждому из них, столь значительны, что Хайдеггер предпочитает говорить если не о революции в мышлении,,то о «перемене места», «местности мышления». Следует заметить, что в данном случае речь так или иначе идет о «дотеоретической сфере». Даже если преодоление сознания требуется для достижение радикально нового отправного пункта феноменологического исследования, все же данный «переход» есть вопрос «установки»: выбора способа бытия, «экзистенциальной возможности». Это не отменяет задачи «теоретической» реконструкции имманентного генезиса онтологически-феноменологической позиции Хайдеггера из концептуальных истоков, общих для него и для Гуссерля. Указание на категориальное созерцание, данное в первый день семинара, является в этом отношении решающим. Поскольку, с одной стороны, «с выражением «категориальное созерцание» Гуссерлю удается мыслить категориальное (т. е. бытие. - И. И.) как данное»10, а с другой стороны, категориальное созерцание представляет собой результат последовательной конкретизации интенциональности, как она была впервые разработана Гуссерлем в его «Логических исследованиях». Таким образом, категориальное созерцание оказывается ключом к решению вопроса о том, каков характер взаимоотношений между онтологией Хайдеггера и феноменологией Гуссерля. Нужно заметить, что для того, чтобы рассмотреть категориальное созерцание в этой двойной
функции: как способ подхода к бытию в его дифференции к сущему и как путе-
водную нить имманентной критики трансцендентальной феноменологии Гуссерля, необходимо обратить внимание на другой текст Хайдеггера, который, на наш взгляд, существенно дополняет обсуждение этой темы на семинаре в Церингене. Это - запись лекционного курса Хайдеггера, прочитанного летом 1925 г. в Марбурге11. В подготовительной части этого курса производится реконструкция, или, вернее сказать, возобновление пер8
См. Sein und Zeit, S. 38: «Онтология и феноменология не являются двумя различными дисциплинами, которые наряду с прочими относятся к философии. Оба наименования характеризуют саму философию в аспекте ее предмета и способа разработки. Философия есть универсальная феноменологическая онтология... »
9
См. об этом: Gethmann С. F. Philosophie als Vollzug und als Begriff. Heideggers Identitätsphilosophie des Lebens in der Vorlesung vom WS 1921/22 und ihr Verhältnis zu «Sein und Zeit» / / Gethmann C. F.
10 11
Dasein: Erkennen und Handeln. Heidegger im phänomenologischen Kontext. De Gruyter, 1993. Heidegger M. Seminare. S. 375. Heidegger M. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs / / Gesamtausgabe. Frankfurt/M., 1994. Bd. 20. См. русский перевод: Хайдеггер M. Пролегомены к истории понятия времени / Перевод Е. В. Борисова. Томск, 1998.
БЫТИЕ КАК ФЕНОМЕН
101
воначального становления и развития феноменологической проблематики. При этом обширный § 6 посвящен именно феномену категориального созерцания. То, что при этой реконструкции дело не ограничится доксографией, заявлено в самом начале: «род исследования — ни исторический, ни систематический, а — феноменологический». В решающих в этой части параграфах с 5-го по 7-й Хайдеггер осуществляет последовательную характеристику трех «открытий феноменологии»: интенциональности, категориального созерцания и подлинного смысла Априори. В итоге все три открытия представляют собой ряд шагов, направленных на имманентное развитие первоначальной темы, первого открытия - интенциональности. Следует отметить наличие здесь ряда методических и терминологических новаций по сравнению с анализом тех же предметностей у Гуссерля. Прежде всего, это максимально широкое понятие восприятия, или видения: «"видеть" понимается здесь не в узком смысле оптического ощущения, "видеть" означает здесь не что иное, как "простое принятие к сведению того, что обнаруживается"»12. При помощи этого максимально широкого понятия восприятия Хайдеггер избегает привязки к тематическому восприятию (восприятию в узком смысле) и к тому характеру данности воспринимаемого, который специфичен для восприятия такого рода. В итоге в § 5, с), а) ему удается обнаружить феноменологически эминентный способ подхода (восприятие в контексте «практической» ориентации) и, коррелятивно, - эминентное воспринимаемое: «саму вещь», которой оказывается «вещь окружающего мира». Также следует отметить терминологическую новацию в отношении интенциональности. Хайдеггер в этом тексте предпочитает обозначение «интенциональное отношение»13. Причина этому - необходимость избежать "на начальном этапе исследования вынесения явного, а тем более скрытого решения вопроса о «собственнике» интенциональности до того, как эта последняя будет всесторонне разработана14. В § 6 «Пролегомен к истории понятия времени» - следуя Гуссерлю - Хайдеггер различает два вида категориального созерцания. Акты синтеза и акты идеации. Те и другие являются фундированными, поскольку для полагания коррелятивной им категориальной предметности нуждаются в предварительной воспринятости экземплярного сущего, т. е. надстраиваются над так называемыми «простыми актами». На этом основании Гуссерль в Идеях различает «монотетические» и «политетические» акты, т. е. те, в которых осуществляется только одна «теза», и те, в которых полагаемая предметность опирается на ряд «тез», например эстетическая предметность. Однако если акты синтеза, в которых осуществляется оригинальная данность того или иного «категориального положения дел», вместе с этим последним подразумевают и коррелят простого акта, например, когда подразумевается предметное положение дел, выражаемое формулой б есть р и ц, то в акте идеации — оригинальной данности «всеобщего», или эйдоса - «фундирующая предметность как раз таки не подразумевается»15. В результате в отличие от Гуссерля Хайдеггер не 12
13 14
15
Prolegomena. S. 51; Пролегомены. С. 44.
Ibid. S. 47; там же. С. 40. Хайдеггер различает несколько этапов феноменологического исследования: 1) прорыв феноменологического исследования (обнаружение возможности построения радикальной философской доктрины); 2) первоначальное оформление исследовательского поля феноменологии (решение вопроса о том, что, в каком отношении и каким способом должно стать приоритетным предметом феноменологического исследования); 3) последний этап можно условно назвать этапом позитивной работы (к нему, например, можно отнести подготовительный анализ Dasein в марбургских лекциях и в Бытии и временщ понятно, что здесь допустимы, а быть может, даже необходимы дальнейшие дифференциации). Prolegomena. S. 90; Пролегомены. С. 73.
102
Илья ИНИШЕВ
рассматривает категориальное созерцание как всего лишь разновидность интенциональных актов. Напротив, «... конкретное, отчетливо дающее предмет созерцание никогда не бывает изолированным, одноуровневым восприятием, но всегда представляет собой многоуровневое, т. е. категориально обусловленное созерцание»16. Но самое важное заключается в следующем: «акты созерцания всеобщего дают то, что мы просто и прежде всего видим в вещах»17. Еще более отчетливо это выражено в протоколе Церингенского семинара: «когда я вижу эту книгу, я хотя вижу субстанциальную вещь, однако не видя субстанциальность тем же образом, что и книгу. Все же субстанциальность («эйдос», «чтойность», категориальное. - И. И.) есть то, что в своем не-явлении предоставляет являющемуся возможность явиться. В этом смысле можно сказать даже, что она в большей мере нечто являющееся, чем само явившееся»18. Следовательно, категориальное, т. е. коррелят категориального созерцания (которое со своей стороны представляет собой лишь конкретизацию интенциональности), есть не что иное, как феномен, или «сама вещь» феноменологии. Хотя выше мы приводили свидетельство из Церингенского семинара о том, что в предметном корреляте категориального созерцания для Хайдеггера удостоверяется факт данности бытия в его дифференции к сущему, все же это нуждается в дополнительном обосновании. Так, например, Клаус Хельд в своей реконструкции формирования предметного поля и исследовательских задач феноменологии, с одной стороны, подчеркивает особое значение «хайдеггеровского антиноминалистического толкования категориального созерцания»19, однако, с другой стороны, усматривает «внефеноменологические основания» постановки вопроса о бытии20. В своей реконструкции Хельд руководствуется единственным принципом, принципом очевидности, который у него - со ссылкой на Гуссерля - характеризуется как основной принцип феноменологии. «"Очевидность" при этом имеет широкое значение оригинальной данности»21. С самого начала Хельд заявляет, что основной темой феноменологии является «интенциональность сознания». На фоне отмеченного нами ранее методологического смысла хайдеггеровского отказа от этого термина в пользу нейтрального «интенционального отношения» такая формулировка отправного пункта выглядит несколько догматической. Тем более что в своей реконструкции становления предметного поля феноменологии Хельд опирается в основном на эту же лекцию 1925 г. Хельд замечает, что интенциональность основывается на очевидности, «поскольку любое сознание находится в интенциональном отношении к предмету лишь потому, что оно располагает возможностями приводить для себя соответствующие предметы к оригинальной данности. Следовательно, интенциональность в своей основе есть соотнесенность с очевидностью (Еу1с1еп2Ье20£еп11е11:)»22. Но поскольку феноменологическое исследование интенциональности само представляет собой разновидность интенционального сознания, то его результаты также должны быть удостоверены оригинальным созерцанием. Тем самым « исследовательский предмет и исследовательский метод феноменологии в равной мере обусловлены очевидностью». Спрашивается: «обладает ли очевидность единой основочертой в этих двух функциях?» По мнению Хельда, эта единая основочерта очевидности была найдена 16
17 18 19
20 21 22
Prolegomena. S. 93; Пролегомены. С. 74.
Ibid. S. 90; там же. С. 73. Heidegger М. Seminare. S. 377. Held К. Heidegger und das Prinzip der Phänomenologie. S. 113.
Held K. Op. cit. S. 122. Ibid. S. 111. Ibid.
БЫТИЕ КАК ФЕНОМЕН
103
Хайдеггером в понятии категориального созерцания. Категориальные, или всеобщие, определенности, с одной стороны, составляют предметный коррелят категориального созерцания, т. е. они именно даны (поскольку речь идет о созерцании), а не выводятся в мышлении, а с другой стороны, «единственно в их свете... интенциональному сознанию с очевидностью могут являться воспринимаемые предметы»23. Таким образом, «поскольку категориально всеобщее - согласно хайдеггеровской интерпретации - делает возможным очевидное явление воспринимаемых предметов и вместе с тем интенциональное явление вообще, оно образует измерение открытости, в свете которого сущее первоначально распознается» 24 . Далее Хельд заключает, что данное измерение открытости, постигнутое в своей целостности как универсальный горизонт мира, составляет единственную тему феноменологии: «При последовательном соблюдении принципа очевидности в феноменологии могла бы быть только одна тема: универсальный горизонт, т. е. мир» 25. Сослагательное наклонение в этом предложении недвусмысленно намекает, что в конечном счете Хельд не намерен присоединиться ни к Хайдеггеру, ни тем более к Гуссерлю. Хельд претендует на то, чтобы быть третьей стороной в споре о предмете и сущности феноменологии. Это тем более странно, что, казалось бы, выводы Хельда целиком и полностью остаются в фарватере рассуждений Хайдеггера в Пролегоменах
к истории понятия
бремени и в Церинген-
ском семинаре. И у Хайдеггера мы находим характеристику категориального как подлинного Априори, индифферентного по отношению к субъективности или, как выражается Хельд, транссубъективного. Единственное различие в позициях, представляющееся на первый взгляд радикальным, - это финальная квалификация категориального. У Хайдеггера - это бытие сущего, у Хельда - мир. И в том и в другом случае речь идет об обнаружении единственного феномена феноменологии на основании имманентного следования базовому феноменологическому принципу. Хельд согласен с Хайдеггером в том, что «вещи феноменологии» должны утратить форму множественного числа. Однако в последующем развитии Хайдеггером онтологического исследования Хельд усматривает реставрацию присущего номинализму волюнтаризма, сокрушенного «повторным открытием» в феноменологии дономиналистического «измерения открытости». Мы не беремся здесь анализировать все тезисы указанной статьи Хельда. В связи с нашей темой нас прежде всего интересует вывод Хельда о том, что «измерение открытости» феноменологии, т. е. мир, не совпадает с «измерением бытия»26. Известно, что в своей фундаментальной онтологии Хайдеггер уделяет феномену мира особое место27. Мир, или - феноменологически - мировость (значимость), составляет в равной степени как априорный горизонт самопонимая Dasein, так и «бытие онтического условия, определяющего возможность открытости внутримирового сущего вообще...»28. Иными словами, мир представляет собой «измерение открытости», в свете опережающей очевидности29 коего становится возможным как самообнаружение человека, так и обнаружение внутримирового сущего. Мир - транссубъективное Априори. В этом отношении слова Хельда о том, что Хайдеггер, критикуя Гуссерля, заменяет конституирующее мир 23 24 25 26 27 28 29
Held К. Op. cit. S. 112. Ibid. S. 113. Ibid. S. 117. Хайдеггер M. Письмо о гуманизме / / Хайдеггер М. Бытие и время / Перевод В. В. Бибихина. М., 1993. Приоритетное для онтологической проблематики сущее, Dasein, в аспекте своей основной конституции характеризуется как бытие-в-мире. Heidegger M. Sein und Zeit. Tübingen, 1993. S. 88. Данности в оригинальном созерцании.
104
Илья ИНИШЕВ
сознание в смысле измерения открытости не миром, а бытием, не имеют под собой надежной основы. Более того, на наш взгляд, необходимо обратить внимание на ложность самой этой альтернативы: мир vs. бытие. Феноменологическая тематизация мира как «измерения открытости» возможна только в свете идеи онтологической дифференции30. Мир, или мировость у Хайдеггера - это, как известно, ни часть сущего, ни его совокупность, ни его определение. Мир не есть ничто из сущего, но - условие его «открытости», следовательно - бытие. То обстоятельство, что размышления Хайдеггера не заканчиваются тематизацией мира, также имеет под собой феноменологические основания. Ибо мир как онтологический феномен имплицирует дальнейшие, пока еще не раскрытые определенности. Мир как «измерение открытости» человека и сущего, не являющегося человеком, в свою очередь фундирован в горизонте разомкнутости бытия-вообще, каковая, вероятно, только и составляет «измерение открытости» в собственном смысле. В заключение коснемся характера связи между категориальным созерцанием и феноменологическим понятием мира. Как постноминалистический концепт «категориальное» в смысле «измерения открытости», пожалуй, не может уже оставаться в рамках традиционного противопоставления эйдетического и случайного, или essentia и existentia. Решающее указание по этой проблеме мы получаем из § 7 упомянутой хайдеггеровской лекции 1925 г. Параграф озаглавлен Изначальный смысл Априори. Статусом Априори здесь наделяется ранее выявленное «категориальное» - предметный коррелят категориального созерцания. В философской традиции Априори, прежде всего, тематизировалось в сфере познания: «Априорным называется познание, которое не основывается на эмпирическом, индуктивном опыте, не зависит от познания реального как основной инстанции»31. Стало быть, априорным именуется такое познание, которое познающий может достичь, не переходя границ субъективности. По отношению к познанию данного рода познание на основе опыта оказывается апостериорным. Этому «имманентному» Априори может быть противопоставлено «трансцендентное», т. е. «прежде», в смысле «положения в последовательности сущего, точнее, в последовательности возникновения одного сущего из другого»32. Феноменологическое Априори - «не имманентное и не трансцендентное, оно не принадлежит изначально сфере субъективности, но и не подвластно реальности»33. Феноменологическое Априори не есть Априори ни в порядке познания, поскольку категориальное усматривается в «простом схватывании», ни в порядке сущего, поскольку идеируемое «всеобщее» не составляет какой-либо части (или «содержания») сущего, которая могла бы выступить как нечто «более раннее» по отношению к другим его определенностям. Феноменологическое Априори — это « соотношение
уровней в бытии сущего, в
бытийной
структуре бытия (курсив - М. X.)»34. Итак, в идеации, или категориальном созерцании, усматривается бытие, а не сущее. Данное созерцаемое и есть собственно явившееся, т. е. феномен. Тем самым именно бытие, а не сущее мы видим прежде всего, направляя взор на тот или иной предмет восприятия. Прежде всего мы видим как раз это «категориальное», т. е. бытийное Априори, «в свете» которого мы только и способны воспринять некоторое отдельное сущее. 30
См. об этом: Herrmann F.-W. von. Lebenswelt und In-der-Welt-sein / / Herrmann F.-W. von. Subjekt und Dasein. Phänomenologische Interpretationen zu «Sein und Zeit». F r a n k f u r t / M . , 1985.
Русский перевод: Херрманн Ф.-В. фон. Понятие феноменологии
у Хайдеггера и Гуссерля /
Перевод И. Н. Инишева. Минск, 2000. 31
Prolegomena. S. 100; Пролегомены. С. 80.
32
Ibid. S. 102; там же. С. 81. Ibid; там же. Ibid; там же.
33 34
БЫТИЕ КАК ФЕНОМЕН
105
Как можно видеть, выше охарактеризованное в качестве бытийного Априори «категориальное» и должно в дальнейшем составить основную тему феноменологического исследования на стадии обретения предметного поля35. Необходимо отыскать подступ к приоритетной сфере феноменологии (к «феноменологическому домену»), а именно к той, в которой феномены феноменологии (бытийное Априори) составили бы единую (континуальную) предметную область; по аналогии с тем, как в науках о природе чувственный опыт представляет собой способ подхода к соответствующему предметному континууму. Этот род категориального созерцания мы обнаруживаем как раз в том, что Хайдеггер называет озабоченным устроением, Besorgen. В повседневном обхождении с вещами - а в § 5 Пролегомен недвусмысленно сказано, что и в этом случае следует говорить о «восприятии» — мы воспринимаем «вещи окружающего мира». «Субстанциальность» этих вещей, а следовательно, и само восприятие, трансцендируется в направлении целостной взаимосвязи. Вещь окружающего мира в своем предметном существе, формально обозначаемом как «служебность», отсылает к предметному существу, или «субстанциальности» другой вещи окружающего мира: «субстанциальность» шариковой ручки к «субстанции» бумаги и других конститутивных для письма письменных принадлежностей. Все это хорошо знакомо нам из Бытия и времени. Для нас здесь важно как раз то, что таким образом «воспринимаемое» обнаруживает примечательную индифферентность в плане традиционного метафизического различения субстанциального и акцидентального. Способ бытия вещей окружающего мира (акциденция) - служебность, годность для чего-либо - неотделим от того, что можно признать в них за субстанциальное. Восприятие же данного «фактично-субстанциального» происходит как тематизация чего-то иного, а именно целостности взаимосвязей, поскольку каждая вещь свой «субстанциальный» состав трансцендирует (если угодно, делегирует) в направлении целостной «взаимосвязи средств», а в конечном счете - в направлении априорной целостной взаимосвязи отсылок типа « длятого-чтобы», т. е. «значимости», или мира. Подведем итоги: 1. Категориальное созерцание представляет собой результат последовательного развития основной темы феноменологии - интенциональности. Из этого следует, что критика Хайдеггером позиции Гуссерля осуществляется на строго имманентных, либо феноменологических основаниях36.
Т. е. уже не на стадии «прорыва». В рассмотренной нами статье Клаус Хельд высказывает сомнения относительно имманентного характера критики Хайдеггера в адрес трансцендентальной феноменологии Гуссерля. Аналогичные соображения высказываются и в работе Игоря Михайлова Ранний Хайдеггер: между феноменологией и философией жизни. Москва, 1999. На стр. 217 автор пишет: «По поводу критики Хайдеггером Гуссерля необходимо сделать следующие выводы: 1. Эта критика не является имманентной (здесь и далее - курсив И. Михайлова), поскольку навязывает Гуссерлю проблемы, которые тот не только не собирался, но и не считал невозможными поставить не-догматическим образом (так у автора. - И. И.). 2. Зато критика Хайдеггера является в высшей степени изощренной, ибо он идеально мимикрирует под феноменологию Гуссерля, говоря о «бытии интенционального сущего», и создает, с одной стороны, впечатление, будто речь все еще идет о «сознании», а с другой - подготавливает появление собственных категориальных пар: «сущее-бытие» (Seiende-Sein) и «человеческое бытие-бытие» (Dasein-Sein). 3. Критикуя Гуссерля, Хайдеггер воспроизводит не те аргументы, которые были важны для него самого».
По п. 1 заметим следующее: то, насколько критика Хайдеггера имманентна или не имманентна, определяется вовсе не тем, направлена ли она именно на те задачи, которые ставил перед собой
106
Илья ИНИШЕВ
2. Онтологическое измерение феноменологии не является ни случайным, ни чем-то навязанным феноменологии извне. Бытие есть феномен в феноменологическом смысле. 3. Тематизацйя онтологического феномена мира в Бытии и бремени происходит как дальнейшая экспликация «категориального» (бытия в его дифференции к сущему) на основе самого же категориального созерцания.
Гуссерль или на какие-либо иные, а тем, затрагивает ли она задачи, поставить которые было необходимо исходя из логики самого исследования, т. е. феноменологии (аналитической дескрипции интенциональности). В п. 2 злонамеренность Хайдеггера, на наш взгляд, сильно преувеличена. Хайдеггер использует терминологию Гуссерля вовсе не для того, чтобы «идеально мимикрировать», а с тем, чтобы попросту сохранить общее дискуссионное поле. Тем не менее различия в позициях Хайдеггера и Гуссерля отчетливо демонстрируются уже именно на терминологическом уровне (ср., например: «интенциональное отношение» УБ. «интенциональный акт»). А кроме того, как мы пытались показать в этой работе, «понятийные пары» не «появляются», а вводятся по мере необходимости, т.е. насколько это продиктовано ходом самого исследования. Что касается п. 3, то здесь автор вновь настаивает на присутствий «личностной мотивации». Уместность того или иного вида аргументации со стороны критики все же обусловливается предметом дискуссии, а не аргументативными предпочтениями того, кто подвергается научной критике. Впрочем, ответственность за подобные недоразумения несет и сам Хайдеггер. Поскольку те критические замечания, которые он высказывает в адрес Гуссерля в § 11 Пролегомен к истории понятия времени, и в самом деле нельзя безоговорочно счесть имманентной критикой, вопреки заглавию параграфа: Имманентная критика феноменологического исследования. Тем не
менее имманентная критика в этом тексте все же имеет место. Речь идет об упоминавшихся § 5-7, в которых Хайдеггер на строго феноменологических основаниях, следуя внутренней логш ке самого предмета (интенциональности), достигает иных результатов, составляющих основание для критических замечаний в адрес Гуссерля. Основание для критических замечаний в феноменологии, пожалуй, может быть только следующим: несоответствие результатов феноменологической дескрипции самим феноменологическим данным.
БЫТИЕ КАК ФЕНОМЕН
107
Мартин ХАЙДЕГГЕР
СЕМИНАР В ЦЕРИНГЕНЕ 1973 г.1
6
сентября
П о с л е семинаров в Ле Торе начинается Церингенский семинар1. Подобно тому как на семинарах 1968 и 1969 гг. предпринимались попытки обрести исходя из Гегеля и Канта подступ к бытийному вопросу, теперь этот подступ должен быть отыскан исходя из Гуссерля. Отправным пунктом служит письмо Жана Бофре, в котором поставлены два вопроса: 1) Позволительно ли будет сказать, что у Гуссерля нет никакого вопроса о бытии? 2) Что бы это могло означать, что сам Хайдеггер называет анализ окружающего мира2 «существенным достижением»3, а в другом месте приписывает ему «подчиненное значение»4. Работа начинается с разбора второго вопроса. Анализ мировости мира бесспорно является «существенным достижением», поскольку здесь впервые в истории философии бытие-вмире выступает в качестве первичного способа встречи с сущим; точнее: бытие-в-мире раскрыто в качестве первичного, далее невыводимого, всегда уже данного и, следовательно, изначально любому схватыванию сознания (ВешиВ 1$ет8егГа88Ш^) «предшествующего» факта. И все же этот анализ «остается» наделенным «подчиненным значением». Чтобы понять, почему это так, достаточно вспомнить о «направляющей цели» «Бытия и времени»: «заново поставить вопрос о смысле бытия»5. Поэтому следует сказать со всей ясностью: в рамках хайдеггеровского намерения анализ мировости мира представляет собой лишь «конкретный» способ сделать осуществимым само это намерение, которое как таковое включает в себя этот анализ всего лишь в качестве средства, остающегося подчиненным по отношению к замыслу. Иными словами, чтение § 12-24 «Б. и в.» ради них самих (в отрыве от единого плана) было бы, во внимание беря целое мыслительной попытки, предпринимаемой Хайдеггером, принципиальным промахом в отношении ее смысла. 1 1 3 4 5
В качестве предисловия к данной публикации см. в настоящем издании статью И. Инишева «Бытие как феномен». Heidegger M. Sein und Zeit. Tübingen, 1949 (далее цитируется как S. u. Z.). § 14-24. S. u. Z. S. 352. Vom Wesen des Grundes// Wegmarken, 1967. S. 52. S. u. Z. S. 1.
Таким образом, необходимо беспрестанно возвращаться к центральному пункту этого мышления, к вопросу о бытии. Именно к нему ведет первый вопрос Жана Бофре: «Позволительно ли будет сказать, что у Гуссерля нет никакого вопроса о бытии? » Что означает «вопрос о бытии»? Он означает: вопрос о смысле бытия. Хайдеггер уточняет: после «Бытия и времени» на место выражения «смысл» заступает «истина», - так что впредь вопрос о бытии, понимаемый как вопрос об истине бытия, больше не может восприниматься в качестве метафизической проблемы. В сущности, метафизика исследует бытие сущего. Своеобразие хайдеггеровского вопроса заключается в том, чтобы, если можно так выразиться, высматривать бытие бытия; точнее: истину бытия, причем истину следует понимать из того оберегания .(Bewahren), в котором бытие хранится в качестве бытия. В этом строгом смысле у Гуссерля нет никакого вопроса о бытии. Гуссерль разбирает, скорее, решающие метафизические вопросы, например проблему категорий. И все же - на это указывает Хайдеггер - Гуссерль слегка касается вопроса о бытии в шестой главе шестого «Логического исследования» в связи с понятием категориального созерцания. Тем самым обозначился первый шаг нашей работы: выяснить, почему понятие «категориального созерцания» является для Хайдеггера центральным пунктом Гуссерлева мышления. Отправной вопрос: как Гуссерль пришел к «категориальному созерцанию»? Чтобы обрисовать путь Гуссерля к нему, необходимо точно определить место категориального созерцания. Второй раздел шестого «Логического исследования» имеет название «Чувственность и рассудок». А шестая глава, этот раздел открывающая, имеет подзаголовок «Чувственное созерцание и категориальное созерцание». Следовательно, можно сказать, что Гуссерль исходит из чувственного созерцания, дабы достичь созерцания категориального. Однако что представляет собой чувственное созерцание? Каков исходный пункт Гуссерля, если он анализирует чувственное созерцание? Тут Жан Бофре вспоминает знаменитый гуссерлевский пример: «чернильницу». Хайдеггер: «Это чернильница?» Нет, это не она; в контексте Гуссерлева мышления чернильница может быть постигнута лишь в качестве чего-то иного (als etwas Anderes). Строго говоря: чернильница служит здесь лишь примером чувственного предмета. Чернильница - предмет чувственного восприятия. Но что лежит в основе чувственного восприятия? На чем основывается чувственный предмет, коль скоро он чувственный? Основу чувственного составляет то, что Гуссерль называет гиле (die Hyle), т. е. то, что чувственно аффицирует, короче, чувственные данности (голубое, черное, величина в пространстве и т. д.). Что чувственно воспринимается? Сами чувственные данные. Однако вместе с этими чувственными данными в восприятии осуществляется становление-зримым (Sichtbarwerden) некоторого предмета. Предмет не дается в чувственном впечатлении. Предметность предмета не может быть воспринята чувственно. Суммируя сказанное: факт, что предмет является предметом, проистекает не из чувственного созерцания. И все-таки этот предмет вполне воспринят. На языке философской традиции этот предмет называется вещью. Вещь есть субстанция. У Канта субстанция является одной из категорий рассудка. Это означает - вспоминается «коперниканский переворот», — что вещь заранее ориентируется на познавательную способность или что категория «субстанция» заранее вмещает многообразие гилетических данных в определенную форму. Таким образом, в результате познания, которое для Канта представляет собой осуществляемую рассудком деятельность по вмещению-в-форму (m-Form-bringen), предмет устанавливается как синтез созерцания и понятия.
СЕМИНАР В ЦЕРИНГЕНЕ 1973 г.
109
В отличие от Канта, для которого вмещение-в-форму, будучи понятием, представляет собой лишь функцию рассудка, Гуссерль пытается выявить то, в отношении чего Кант ограничился лишь характеристикой через понятие формы. Теперь кантовское понятие созерцания ведет непосредственно к представлению данного в созерцании. Выражение категориальное созерцание, по сути, говорит о том, что категория - это больше, чем форма. Строго говоря, категориальное созерцание означает: созерцание, позволяющее усматривать категорию; или: созерцание (бытие теперешним дАЯ), направленное непосредственно на категорию. С выражением «категориальное созерцание» Гуссерлю удается мыслить категориальное как данное.
Я вижу перед собой книгу. Где же в этой книге субстанция? Я вижу ее совершенно не тем способом, каким вижу книгу. И все же книга - это непременно субстанция, которую я должен некоторым образом «видеть», потому что без этого я бы вообще ничего не увидел. Здесь мы наталкиваемся на Гуссерлево понятие «избытка» (Überschuss)6. Хайдеггер поясняет: «есть», которым я устанавливаю присутствие чернильницы в качестве предмета или субстанции, меж чувственных возбуждений «избыточно». Однако в некотором смысле оно есть абсолютно так же, как чувственные возбуждения: «есть» как раз не добавляется к чувственным возбуждениям; оно «усматривается» - даже если оно усматривается иначе, нежели то, что видится чувственно. Чтобы стать подобным образом «усматриваемым», ему необходимо быть данным. Для Гуссерля категориальное (т. е. Кантовы формы) дано в той же мере, что и чувственное. Поэтому КАТЕГОРИАЛЬНОЕ СОЗЕРЦАНИЕ непременно имеет место. Тут вновь возникает первоначальный вопрос: на каком пути Гуссерль приходит к категориальному созерцанию? Ответ недвусмыслен: так как категориальное созерцание имеет место тем же самым способом, каким и чувственное созерцание (поскольку оно является именно дающим), то к категориальному созерцанию Гуссерль приходит путем аналогии. В аналогии что-то дает масштаб для соответствия. Что чему соответствует в аналогии двух типов созерцания? Ответ: чувственные данности задают масштаб, а категориальное есть то, что чувственным данным соответствует. Категориальное созерцание «организовано подобно» чувственному созерцанию. Здесь благодаря этой аналогии бросается в глаза и наглядно выражается то, что категориальное, формы, «есть» обнаруживаемы, что они доступны, - в то время как у Канта они лишь выводятся из таблицы суждений. У Канта все совершается по путеводной нити суждения (это он почерпнул из традиции логики), без того, чтобы факт категории гденибудь выделялся, - т. е. чтобы категория была обнаружена так же, как данное чувств. Здесь Хайдеггер цитирует предложение со страницы 130: «Я вижу белую бумагу и говорю «белая бумага», этим я выражаю в точном соответствии лишь то, что вижу». В чем состоит решающее открытие Гуссерля и в то же время его существенное затруднение? Я вижу белую бумагу. Однако это двойное видение; это две перспективы: чувственная перспектива и категориальная. Трудность проистекает из двойного смысла видения, - двойного смысла, который господствует уже в мышлении Платона. Трудность состоит в том, что, когда я вижу белую бумагу, субстанцию я вижу не тем же способом, «каким» белую бумагу. Уже у Платона Антисфен выразил эту трудность: «<Ь nXdxcov, uutov opeo, ишютета óé ог>х opeo » (« О Платон, лошадь я уже вижу, но я не вижу лошадности»)7. 6 7
Logische Untersuchungen И, 2. 1921. S. 131. Simplicius. Cat. Ar. scolie 66. b 45.
110
Мартин ХАЙДЕГГЕР
Еще раз: когда я вижу эту книгу, я хотя вижу субстанциальную вещь, однако не видя субстанциальность таким же образом, как книгу. Все же субстанциальность есть то, что в своем не-явлении предоставляет являющемуся возможность явления. В этом смысле можно сказать даже, что она в большей мере являющееся, чем само явившееся. Так обстоит дело с решающим вкладом Гуссерля, ставшим для Хайдеггера существенным побуждением. В чем именно состояло его воздействие? Единственный вопрос, который постоянно волновал Хайдеггера - что мы должны постоянно подчеркивать - это вопрос о бытии: что значит «бытие»? Ведь во всей философской традиции (за исключением ее самого раннего греческого начала) единственным принципиальным определением бытия является связка суждения - что, как замечает Хайдеггер, представляет собой правильное, однако, несмотря на это, неистинное определение. Упомянутыми анализами категориального созерцания Гуссерль высвободил бытие из его сцепки с суждением8. Как только это случилось, произошла переориентировка всей исследовательской области вопроса. Если, говорит Хайдеггер, я ставлю вопрос о смысле бытия, то прежде я уже должен быть вне понимания бытия в качестве бытия сущего. Еще точнее: в вопросе о смысле бытия спрашиваемым является бытие, т. е. бытие сущего; то, в направлении чего спрашивается, выспрашиваемое, есть смысл бытия — то, что позднее именуется истиной бытия. Чтобы вообще иметь возможность развернуть вопрос о смысле бытия, бытие должно быть дано, дабы выспросить у него его смысл. Достижение Гуссерля состояло именно в этом усмотрении бытия, феноменально присутствующего в категории. Благодаря этому достижению, продолжает Хайдеггер, я наконец обрел почву: «бытие» - не пустое понятие, не чистая абстракция, образованная путем дедукции. Однако пункт, дальше которого Гуссерль не продвигается, состоит в следующем: после того, как он достиг бытия, так сказать, в качестве данного, далее о нем он все-таки не спрашивает. Вопрос «Что значит бытие» он не разворачивает. Для Гуссерля здесь не было и тени возможной проблемы, ибо для него само собой разумелось, что «бытие» означает бытие-предметом (GegendstandSein). Решающую характеристику этого последнего дает не Гуссерль, а Хайдеггер: предметность есть способ присутствия (Anwesenheit). Точнее: предметность - это бытие присутствующим (Anwesendsein) в измерении или «пространстве» субъективности, - идет ли речь о субъективности конечного субъекта (у Канта) или же о субъективности абсолютного субъекта (у Гегеля), который в знании-самого-себя пронизывает как объект, так и субъект, а также их отношение. Но откуда Хайдеггер смог взять эту характеристику? Из вопрошающего продумывания Платона и Аристотеля. Кто знает, что бытие не является абстрактным понятием, для того в текстах Платона и Аристотеля действительно совершается первое определение бытия сущего, определение, основополагающее для всего философского мышления: бытие, которое есть местожительство (Anwesen). Ни Платон, ни Аристотель не ставят под вопрос это определение, которое для них просто-напросто совершенно очевидно. Исходя из этого, вся история метафизики членится на ряд различных основных форм бытия сущего, основывающихся на первоначальном определении, в результате которого «бытие» понимается как шрогхжх". Итак, вся история метафизики оказывается историей бытия сущего. В соответствии с этим - в истории метафизики - имеет место, на первый взгляд, двусмысленная ситуация: Ср.: Beaufret Jean. Dialogue avec Heidegger. Paris, 1974. Bd. 3. S. 126.
СЕМИНАР В ЦЕРИНГЕНЕ 1973 г.
112
-
с одной стороны, в метафизике ни о чем другом, кроме как о бытии, никогда не спрашивается; — с другой стороны, в ней никогда не спрашивается о смысле бытия. Из этой двусмысленности проистекает искушение рассматривать философию так, будто она в каждую из своих эпох ставила основной вопрос о смысле бытия. Хайдеггер призывает участников семинара, ввиду предстоящей работы, задуматься над вопросом: можно ли сказать, что вопрос о смысле бытия в истории философии однажды уже ставился? Ведь дело не в том, чтобы просто ограничиться ответом, что этого не было. Заседание завершается возвращением к гуссерлевскому понятию «чувственных данностей» — на этот раз в перспективе того, что происходит с этими данными в «Б. и в.». В «Б. и в.» больше не говорится о сознании. Оно просто отставляется в сторону, для Гуссерля это было явным скандалом! Вместо «сознания» мы находим вот-бытие. Однако что вот-бытие означает? И которое из них укоренено в другом? Здесь нам следует прояснить для себя значение сознания. В сознании заключено знание, которое, в свою очередь, отнесено к зримому (videre) в том смысле, что знание есть обладание-увиденным (Gesehenhaben). Сознание вращается в области зрения, где его озаряет lumen naturale. Что «делает» lumen, свет? Он приносит ясность (Klarheit). А чему способствует ясность? Тому, что я, прежде всего, могу достигать вещей. Французский глагол regarder111 говорит здесь особенно четко. Regarder означает именно garder, оберегать, о-хранять в смысле: допускать быть близким мне то, на что я смотрю. На чем основывается обладание-увиденным всего сознания? На основополагающей для человеческого существа возможности проходить открытый простор, чтобы достигать вещей. Это бытие-в-открытом-просторе есть именно то, что в «Б. и в.» (Хайдеггер добавляет даже: «совершенно неумело и беспомощно») именуется вот-бытием. Вот-бытие надлежит понимать как бытие-просветом (die-Lichtung-seín). «Вот» являет собой слово именно для открытого простора. Здесь можно отчетливо видеть, что сознание укоренено в вот-бытии, а не наоборот. Сознание (Bewußte/«) и вот-бытие (Dasein): оба слова содержат в себе глагол «быть». Сегодняшний семинар завершается вопросом: какой смысл имеет «быть» в бытии-осознанным (Bewußtsein)17 и в вот-бытии? Это задача на завтра. II Сегодня, в пятницу 7 сент. 1973 г.. заседание начинается с чтения протокола. Затем Хайдеггер говорит, что к сказанному в первый день можно было бы сделать множество дополнений. Однако на этом семинаре его намерения совершенно иные. Поэтому он ограничивается двумя замечаниями, цель которых - исключить всякое чрезмерное упрощение. Относительно Канта вчера было сказано об абстрактном выведении категорий. Хайдеггер спрашивает: неужели в кантовском учении о категориях кроме абстрактности и дедуцированности, насколько это касается их способа (Weise), нет более ничего другого вразумительного и различимого? Тут Жан Бофре упоминает «схематизм». В схематизме Кант осуществляет приведение-в-связь категорий с временем, что — как между прочим указывает Хайдеггер — есть кантовский способ обсуждать бытие и время. Теперь, что касается Гуссерля, то Хайдеггер спрашивает, в каком контексте «Логические исследования» наталкиваются на категориальное созерцание. Следует принять во внимание, что это происходит не в связи с разработкой проблемы категорий, т. е. метафизической проблемы бытия. Напротив, данный контекст образуется аналогизирующим от-
112
Мартин ХАЙДЕГГЕР
ношением между способностью постижения (Begriffsvermögen) и чувственностью, которые понимаются в том единстве, в котором становится возможным конституирование предмета как предмета опыта. Речь поэтому идет о проблематике теории опыта, — вследствие чего Гуссерль вновь присоединяется к кантовскому наследию. Хайдеггер подчеркивает, что категориальное созерцание появляется в пределах данного контекста, не проистекая каким-либо образом из конкретной онтологической тематики. Как видно, оба эти замечания корректируют сказанное вчера, или лучше: они предотвращают одностороннее его понимание. То, что категории у Канта выводятся, ни в коем случае не заключает в себе того, что категориальное абстрактно отделяется от любой возможной «конкреции»; то, что категориальное у Гуссерля встречается непосредственно конкретно, вовсе не означает, что исходя из этого Гуссерль смог бы развернуть вопрос об истине бытия. После того как это прояснено, запланированный ход семинара может быть возобновлен с возвращения к вопросу, поставленному в конце последнего заседания: какое отношение имеет место между бытием-осознанным и бытием-вот (или лучше: между бытьосознанием и быть-этим-вот-открытого-простора)? Для надлежащего обсуждения вопроса необходимо прояснить смысл глагола «быть» в обоих словах. Во французском языке слово consciencev не образуется глаголом «быть». Тем не менее conscience заключает в себе бытийный характер. Какого он рода? Если я говорю: «я сознаю себя», то вместе с этим сказано: я сознаю свою самость. Бытие-восознании-своей-самости (das sich-seiner-selbst-bewußt-sein), бытийный характер сознания, определяется субъективностью. Однако сама субъективность относительно своего бытия не опрашивается; она — а именно со времен Декарта - есть fundamentum inconcussumVI. В итоге восходящее к Декарту нововременное мышление образует, вследствие субъективности, препятствие для того, чтобы вывести вопрос о бытии на его путь. Если мы спросим себя о роде актуальности (Gegenwärtigkeit), правящей в той «самоактуализации» (Selbstvergegenwärtigung), каковой является все сознание, то мы вынуждены будем признать, что данная самоактуализация осуществляется в имманентности сознания. Чем бы ни являлось то, что я сознаю, оно для меня актуально (gegenwärtig), - что означает: оно в субъективности, в моем сознании. Если интенциональность привязывается к сознанию, то в результате этого объект интенции не в меньшей степени обретает свое место в имманентности сознания. В противоположность этому в «Б. и в.» «вещь» свое место имеет уже не в сознании, а в мире (который сам в свою очередь не имманентен сознанию). В итоге, вопреки интенциональностиуп, Гуссерль все же остается заключенным в имманентности, и «Картезианские медитации» есть следствие такой исходной позиции. Безусловно, исходная позиция Гуссерля представляет собой шаг вперед по сравнению с неокантианством, у которого объект - это лишь множество чувственных данных, почлененных понятиями рассудка. Благодаря Гуссерлю предмет возвращает себе собственную устойчивость (Bestandhaftigkeit); Гуссерль спасает предмет, - однако ценой того, что вкладывает его в имманентность сознания. Таким образом, у Гуссерля сфера сознания вовсе не ставится под вопрос, еще менее прорывается. Хайдеггер добавляет: ее, впрочем, и не прорвут, покуда исходят из Ego cogito; т. к. в основной конституции Ego cogito (точно так же, как в основной конституции монад Лейбница) заключено то, что оно не имеет окон, через которые что-либо могло бы входить или выходить. В этом отношении Ego cogito есть замкнутое пространство. Стремление «выйти» «из» этого замкнутого пространства — в себе противоречиво. Отсюда необходимость исходить из чего-то иного, чем Ego cogito.
СЕМИНАР В ЦЕРИНГЕНЕ 1973 г.
113
Исходный пункт Хайдеггера совершенно другой; на первый взгляд он может показаться даже менее строгим: когда я рассматриваю чернильницу, говорит он, я схватываю во взоре ее саму, саму чернильницу, не ссылаясь на гилетические данные и категории. Вопрос в том, чтобы осуществить изначальный опыт (Grunderfahrung) самой вещи. Осуществить этот опыт исходя из сознания решительно невозможно. Для его выполнения требуется иная область, чем область сознания. Эта иная область есть та, что именуется вотбытием. Что означает слово «быть» теперь, когда речь идет о вот-бытии? В противоположность имманентности в сознании, которая втиснула «быть» в й?шг?-осознанным, «быть» в вот-бытии означает бьгтие-снаружи (das Sein-ausserhalb-von)... Область, в которой все, что может быть названо вещью, может встречаться как таковое, есть сфера, предоставляющая этой вещи возможность стать «там снаружи» общедоступной. Бытие в вот-бытии призвано это «снаружи» оберегать. Поэтому способ бытия вот-бытия в «Б. и в.» охарактеризован через эк-стазы. В связи с этим вот-бытие в сущности означает: эк-статически быть этим вот. Этим имманентность прорвана. Вот-бытие сущностным образом есть эк-статически. Этот эк-статический характер следует понимать не только в сосредоточении на том, что присутствует, в смысле того, что напротив нас удерживает себя на своем месте, но и как эк-стазы, относящиеся к бывшему, настоящему и будущему. Таким образом, «бытие» в выражении вот-бытие означает эк-статику эк-зистенции. При этом важно осознавать то побуждение, которое Хайдеггер испытал от гуссерлевского понятия интенциональности. После того как это побуждение было однажды воспринято, работа Хайдеггера состояла в исследовании того, что исходно содержится в интенциональности. Продумывать интенциональность именно в ее существе означает: фундировать ее в эк-статике вот-бытия. Одним словом, необходимо признать, что сознание укоренено в вот-бытии. Сегодня, добавляет Хайдеггер, я выразил бы это отношение иначе. Я говорил бы уже не просто об эк-стазах, а о выстаивании в просвете; это выражение следовало бы понимать в единстве двух значений: 1) стоять в трех эк-стазах; 2) всем своим бытием-вот хранить и выдерживать бытие. Итак, различные по сути значения «быть» в быть-сознавая и быть-вот разъяснены. Исходя из этого легко заключить, в какой степени в сосредоточенном на вот-бытии мышлении преображается все, что его задевает. Отныне человек эк-статично пребывает с тем, чем нечто по сути является, лицом к лицу и уже не посредством представления (которое, согласно своей дефиниции, являет собой актуализацию проекции того, что есть). Хайдеггер поясняет это, говоря: когда, вспоминая, я думаю о Рене Шаре в Ле Бюскла (Les Busclats), кто или что мне при этом дается? Сам Рене Шар! Бог весть, что это за «образ», посредством которого я бы косвенно к нему относился™. Это до того просто, что в высшей степени проблематично сделать это философски вразумительным. Хайдеггер добавляет, что по сути дела это вообще еще не понято. Один из участников семинара замечает: переходить от сознания к вот-бытию, не есть ли это с самого начала «революция способа мышления», о которой говорит Кант, или «переворачивание всех способов представления и всех формальностей», как говорит Гельдерлин? Хайдеггер поправляет: было бы лучше говорить о революции местонахождения (Ortschaft) мышления. Было бы также лучше вместо «революции» понимать это просто как перемену
114
Мартин ХАЙДЕГГЕР
места в том первоначальном смысле, в котором мышление, предпринятое в «Б. и в.», то, что философией было помещено в сознание, из этого места переводит в другое. В таком случае можно даже заметить, что она есть философия, которая, заключая то место в сознание, все и^кладывает 1Х , полагая на место того, что у Хайдеггера зовется вот-бытием, то замкнутое в себе место, которое есть сознание. Этим отношение между сознанием и вот-бытием наконец представлено во всей своей широте. В результате этого становится понятным, что значит укорененность сознания в вот-бытии. После этого Хайдеггер возвращается к Гуссерлю, ссылаясь на текст «Мой путь в феноменологию »9Х. Он подчеркивает, что исходным философским пунктом для Гуссерля был Франц Брентано, автор «Психологии с эмпирической точки зрения». Мой собственный исходный пункт, замечает он, все тот же Франц Брентано, однако не в связи с этой работой 1874 г.; скорее, это была диссертация «О различных значениях сущего по Аристотелю» (Фрайбург, 1862), по которой Хайдеггер учился вычитывать философию. Странное и знаменательное совпадение у Гуссерля и Хайдеггера, состоящее в том, что оба свой первый шаг начали с одного и того же философа, однако не с одной и той же его работы. «Мой Брентано, - говорит Хайдеггер, улыбаясь, - это Брентано Аристотеля!». С какой целью подчеркнуто это различие? Чтобы указать на различие между греческим и схоластико-новоевропейским мышлением. Все попытки точного выявления данного различия должны происходить в высшей степени тщательно, с употреблением однозначных понятий. Так, Романо Гвардини, как рассказывает Хайдеггер, когда он пытался выразить особенность греческого мышления, говорил о мышлении «более объективном», чем мышление Нового времени. Однако понятие «объективность» никоим образом не может характеризовать греческое мышление. Прежде всего, в греческом языке на самом деле нет даже слова для того, чтобы предмет - «объект» - высказать. Для греческого мышления имеется не предмет, но: из себя присутствующее. На вопрос, нельзя ли, несмотря ни на что, понимать предмет в только что названном смысле, Хайдеггер ответил, что это невозможно, так как предмет конституируется представлением. Именно представление, которое в отношении предмета есть предшествующее (das Frühere), полагает предмет перед собой, так что предмет никогда не сможет присутствовать, прежде всего, из себя. Согласно этому, в случае намерения в точности мыслить (nach-denken) то, что мыслили греки, оставить область сознания и связанное с ним представление - совершенно необходимо. Оставить область сознания и достичь области вот-бытия, дабы отчетливо видеть, что понимаемый как вот-бытие (т. е. из эк-статики) человек есть лишь простираясь до того абсолютно отличного от него самого, которое есть просвет бытия. Этот просвет - Хайдеггер указывает на трудность, состоящую в том, чтобы это высказать, - этот простор создал не человек, это не есть человек. Это как раз обратное тому, что ему предоставлено, т. к. это ему предназначено: это ему Приуроченное (das ihm Zugeschickte)11. По этому случаю Хайдеггер ссылается на статью «Исток художественного творения»10 х п и на изложения «четверицы», например, в докладе «Вещь», содержащемся в «Докладах и статьях» хш . Что сущностным образом необходимо видеть, так это то, что мышление в своем новой местности с самого начала отказалось от приоритета сознания и его следствий, от приоритета человека. В «Письме о "гуманизме"»XIV, со ссылкой на положение Сартра (Précisément nous sommes sur un plan où il y a seulement des hommes)xv, 9 10
Zur Sache des Benkens. München, Tübingen, 1969. u. s. w. S. 81-90. Holzwege. 1950. S. 7-68 (auch Reclams Univ.-Bibl. Nr. 8446/47).
СЕМИНАР В ЦЕРИНГЕНЕ 1973 г.
115
уже высказано: «Вместо этого, мысля из « Б. и в.», следовало бы сказать: précisément nous sommes sur un plan où il y a principalement PÊtre»XVI11. Это следует показать на следующем этапе работы и притом с предметной точки зрения. Хайдеггер раскрывает «Ранние сочинения» Маркса и читает следующее предложение из «Критики гегелевской философии права»: «Быть радикальным значит постигать вещь в корне. Однако корнем для человека является сам человек»12. На этом тезисе, поясняет Хайдеггер, покоится весь марксизм. Марксизм мыслит именно с точки зрения производства: общественное производство общества (общество производит само себя) и самопроизводство человека как социального существа. Думая так, марксизм представляет собой мышление современности, когда попросту господствует самопроизводство человека и общества. Я склонен утверждать, или, вернее, предполагать, говорит Хайдеггер, что самопроизводство человека чревато опасностью саморазрушения. Что же мы видим на самом деле? Что сегодня господствует, определяя действительность всей земли? Принуждение к прогрессии. Это принуждение к прогрессии обусловливает принуждение к производству, которое связано с принуждением ко все новым потребностям. А принуждение ко все новым потребностям - такого рода, что все, что является принудительно новым, столь же непосредственно устаревает и опережается, вытесняясь «более новым» и так далее. Под гнетом этого свершения, в частности, происходит разрыв со всякой возможностью традиции. Что было, больше не может присутствовать, - разве что в виде устаревшего, и поэтому вообще не берется в расчет. Если же предполагается, что именно человек все это производит, то возникает вопрос: может ли господство таких принуждений в любой момент быть прервано самим человеком? Марксизм и социология именуют то, к чему сегодня принуждает действительность, «неизбежностями» (Zwänge). Общее им Хайдеггер именует в слове «по-став» (Ge-stell). По-став есть собрание (Versammlung), совокупность всех способов поставления, налагаемых на человеческое существо в той мере, в какой оно в настоящий момент эк-зистирует. Таким образом, по-став отнюдь не продукт человеческих происков; напротив, он есть крайняя форма истории метафизики, т. е. судьбы бытия. В этой судьбе человек перешел от эпохи предметности в эпоху поставляемости: в этой уготованной нам грядущей эпохе все, что бы то ни было, благодаря исчислению постоянно находится в распоряжении поставления. Строго говоря, нет уже никаких предметов, а только «потребительские товары», доступные каждому потребителю, который сам включен в производство продукции и потребление. Человек, по Марксу, тот человек, который для самого себя является своим собственным корнем, есть как раз человек этого производства и связанного с ним потребления. Это человек нашего времени. Но человек, понятый как вот-бытие, как экстатическое выстаивание (Inständigkeit) в просвете бытия, не согласуется с положением Маркса. Можно ли сказать по этому поводу, что для Хайдеггера корнем человека было бы вот-бытие? Нет. Понятие «корень» не позволяет выразить отношение человека к бытию. Вернемся к одному, ранее уже затронутому вопросу: человек этой эпохи, человек, понимающий себя в качестве продуцента всей действительности и сообразно этому дей11 12
Wegmarken. S. 165. Изд. Kröner. 1968. S. 216.
116
Мартин ХАЙДЕГГЕР
ствующий, человек, осознающий себя сегодня запутавшимся в сети все теснее сжимающихся социально-экономических «неизбежностей» (в которых кристаллизуется по-став, рассматриваемый с точки зрения истории бытия), способен ли этот человек самостоятельно произвести для себя средство, освобождающее его от гнета «неизбежностей»? Как мог бы он осуществить это, не отказываясь от определения самого себя как продуцента? А кроме того, возможен ли подобный отказ в контексте нынешней действительности? Что по истине означал бы этот отказ? Он вел бы к отказу от самого прогресса и к согласию на всеобщее ограничение потребления и производства. Один простой, непосредственно наглядный пример: в перспективе этого отказа был бы невозможен никакой «туризм». Вместо этого ограничивали бы себя в расходах и оставались дома. Но существует ли еще в эту эпоху нечто вроде «у себя дома», жилище, убежище? Нет, существуют «жилищные машины», густонаселенные города, короче: индустриализированный продукт, но уже никакой не дом. Все обсуждаемые нами вопросы, замечает Хайдеггер, вводят в игру сегодняшнюю действительность. Этот семинар со своим, казалось бы, столь специфичным отправным пунктом на самом деле обращен к последним решениям, к которым вынуждает нас эта действительность. Потому что если внимательно следовать тому, что обнаружилось, когда философское определение человека в качестве сознания было противопоставлено попытке мыслить человека исходя из вот-бытия, то становится ясно, что отказу от приоритета сознания в пользу новой области, области вот-бытия, соответствует то, что для человека существует только одна-единственная возможность вступить в эту новую область, а именно: при ней брать начало, в нее углубиться, дабы пребывать там в отношении к тому, что не является человеком, тем не менее именно оттуда обретая свое определение. Проникновение в эту область вызывается отнюдь не мышлением, например, тем, которое осуществил Хайдеггер. Это означало бы, скорее, все еще представлять мышление, ориентируясь на модель производства, если верить, будто оно способно изменить местоположение человека. Итак? Итак, мы говорим со всей осторожностью, что мышление начинает готовить предпосылки для подобного проникновения. Другими словами, говорит Хайдеггер, это мышление готовит человека прежде всего к тому, чтобы он соответствовал возможности такого проникновения. Ill Сегодня, в субботу 8 сент. 1973 г., заседание начинается с чтения протокола. Первым делом Хайдеггер хочет внести некоторые дополнения ко вчерашней работе: 1) Прежде всего в то, что было сказано относительно «неизбежностей» (Zwänge). В немецком «Zwang» относится к zwingen (вынуждать, совершать насилие). Это социологическое или антропологическое словоупотребление, подчеркивает Хайдеггер, несмотря на несомненные достижения анализов, которым оно способствует, все же оставляет понятие самой «неизбежности» неопределенным относительно его онтологического характера. Онтологическое же определение неизбежности, продолжает Хайдеггер, я нахожу в по-ставе. Что такое по-став (Ge-stell)? Со строго лингвистической точки зрения он имеет, прежде всего, следующее значение:
СЕМИНАР В ЦЕРИНГЕНЕ 1973 г.
117
В Ge- говорит собирание, объединение, сведение воедино всех способов поставления. Остановимся на поставлении (das Stellen) подробнее. Хайдеггер говорит: смыслом поставления является здесь побуждение (Herausfordern). В соответствии с этим можно сказать: «природа ставится ввиду своей энергии», или: природа побуждается к передаче своей энергии. Речь идет о значении побуждения к чему-либо, причем то, что побуждается к чему-либо, одновременно принуждается принять определенный вид (Gestalt), играть некую роль, а именно ту, вследствие которой оно, отныне ограничиваясь ею, является в таким вот образом определенном виде. Природа, побуждаемая к тому, чтобы давать энергию, отныне выступает в качестве «хранилища энергии». Хайдеггер тут же добавляет: но, как только природа поставлена на то, чтобы отдавать свою энергию, человек в это же самое время ставится на то, чтобы этим произведенным энергиям отвечать и соответствовать, - и притом в такой степени, что можно сказать: чем сильнее побуждение природы, тем сильнее и то побуждение, которое испытывает сам человек. Пример: ставший поставщиком энергии уголь влечет за собой открытие нефти как энергии, что в свою очередь ведет далее к овладению атомной энергией. Когда-нибудь даже атомная энергия будет заменена. Вернемся к основному слову «по-став» (Ge-stell): форма этого слова весьма поучительна. Кроме того, примечательно (и, чтобы исключить всякую двусмысленность, следует указать на это), что оно, согласно разъясненному Хайдеггером употреблению, ни в коем случае не может именовать какую-то вещь. Его строение весьма характерно. В немецком языке имеются слова такой же чеканки. Таково у Якоба Гримма слово «Das Geschüh» (образовано от Schuh [башмак]), обозначающее «Beschuung» [снабжение обувью], «Schuhwerk» [обувь], «Fußbekleidung» [облачение для ног]. В своей «Истории греческой культуры» Якоб Буркхардт - там, где он говорит об афинянах - указывает на то, что они в значительной мере были подвержены власти достославного [das «Gerühm»] (образовано от «Ruhm» [слава]). Согласно этому, «Das Gerühm» означает: все, относящееся к славе. А для обозначения соломенных куч [Strohhaufen] на улицах Палермо у Гете используется «das Gestrohde». Стало быть, слово по-став [Ge-stell] в смысле собирания всех способов поставления в языковом отношении вполне допустимо. В этом месте вставляется замечание, касающееся понятия предмета. Поскольку принадлежащее схоластике слово objektum представляет собой перевод греческого слова aviiKsiJIEVOV. Так, стало быть, все же существовало в греческом нечто подобное «предмету»? Это означало бы не замечать сущностного различия. Что означает именно кг~юг)а1, глагол, из которого выводится aviiKeijievov? Он означает: исходя из самого себя, уже иметь место. Однако предмет ныне характеризуется тем, что он приводится представлением к пребыванию «напротив». Представление ставит предмет перед собой. 'AvxiKsijicvov уже стоит, т. е. имеет место - исходя из себя. В греческом опыте представление еще не играло никакой роли в установлении сущего. То, что сущее есть, греки мыслили исходя из срштк;, которую Аристотель истолковывает исходя из noirjaig как произведение (Hervorbringen) в открытость. От этого греческого понятия пойэсиса необходимо отличать нововременное понятие производства, которое означает: выставление в распоряжение. 2) Второе добавление касается Маркса. Приведенное вчера положение - «Быть радикальным значит постигать вещь в корне. Однако корнем для человека является сам человек» - оказывается положением не политическим, говорит Хайдеггер, а метафизическим, обретающим прозрачность в горизонте
118
Мартин ХАЙДЕГГЕР
осуществленного Фейербахом переворачивания метафизики Гегеля. Это можно увидеть следующим образом: для Гегеля предметом знания является абсолютное в его диалектическом становлении. Фейербах же переворачивает Гегеля, делая предметом знания человека, а не абсолютное. Тремя строками ниже приведенного положения из Марксова текста читаем следующее (точно в смысле фейербаховской критики): «Критика религии заканчивается учением, что человек есть высшее существо
для человека
...».
Моя интерпретация Маркса, поясняет Хайдеггер, не является политической. Она есть размышление о бытии и о способе, каким оно себя преподносит. В этой перспективе и с этой точки зрения я могу сказать: вместе с Марксом достигается позиция крайнего нигилизма13. Это положение означает не что иное, как: в учении, отчетливо объявляющем, что человек есть высшее существо для человека, в конечном счете обосновывается и подтверждается то, что бытие как бытие для человека более - ничто (nihil). Если положение Маркса понимать политически, то это означает делать из политики один из способов самопроизводства, - что вполне согласуется с мышлением Маркса. Но как можно прочесть это положение иначе, как можно прочесть его в качестве метафизического положения? При этом следует обратить внимание на удивительный скачок, которым Маркс минует недостающее звено. Что положение говорит на самом деле? «Быть радикальным значит постигать вещь в корне. Однако корнем для человека является сам человек». Здесь недостает одной промежуточной мысли, замечает Хайдеггер, которая делает возможным переход от первой мысли ко второй. Это та мысль, что человек
есть вещь, о которой
идет дело. Для Маркса заранее решено, что человек и
единственно человек (и ничто другое) есть вещь. Откуда такое решение? Как оно осуществлено? По какому праву? Каким авторитетом? На эти вопросы можно ответить, лишь обратившись к истории метафизики. Поэтому положение Маркса следует понимать решительно как метафизическое. После ЭТИХ дополнений ко вчерашней работе мы можем вернуться к вопросу, направляющему весь семинар: к вопросу о подступе к бытию. Хайдеггер говорит: на мой взгляд, проникновение (Einkehr) в сущностную область вотбытия, о котором говорилось в заключение вчерашнего заседания, то проникновение, которое делало бы возможным опыт выстаивания в просвете бытия, может быть осуществлено только кружным путем возвращения-(Rückkehr) к началу. Но это возвращение не есть «возвращение к Пармениду». Дело не в том, чтобы вернуться к Пармениду. Нет нужды более поворачивать (zukehren) к Пармениду. Возвращение осуществляется в отголоске Парменида. Оно происходит как то слушание, которое открывается для слова Парменида, исходя из нашего времени, эпохи судьбы (Schickung) бытия как по-става. Уже в «Б. и в.» имеется подобное возвращение, хотя оно там несколько неуклюже. В «Б. и в.» оно предпринимается как деструкция, т. е. как распутывание, разборка того, что с самого начала в непрерывной последовательности превращений, представляющей собой историю философии, посылает себя в качестве бытия. Но в «Б. и в.» дело еще не дошло до подлинного познания истории бытия, и из этого проистекла неловкость и, строго говоря, наивность «онтологической деструкции». С тех пор неизбежная наивность того, кто неопытен в познании, отступила. Хайдеггер мыслит «нигилизм» как «основное движение европейской истории... не только как явление нашего времени и не только как продукт XIX столетия...» (Holzwege. 1950. S. 201 ff.; см. также Zur Seinsfrage. 1955 в: Wegmarken. 1967. S. 213-233; Nietzsche I, II, 1961).
СЕМИНАР В ЦЕРИНГЁНЕ » 7 3 г.
119
Чтобы разъяснить вопрос подступа к бытию, Хайдеггер предлагает прочесть текст, который он написал зимой 1972-1973 гг. В этом тексте речь идет о «Сердце а^трЗвих», о котором говорит Парменид. Эта тема, поясняет Хайдеггер, согласуется с темой вот-бытия, потому что речь при этом идет о самом просвете. В известной мере все дело в том, чтобы видеть, как оно обнаружилось для Парменида. Одновременно в этом тексте Хайдеггер производит необходимое исправление того, что было сказано в завершение доклада «Конец философии и задача мышления»14. Хайдеггер раскрывает текст на соответствующем месте и читает: «Или же происходит это (то, что dÄxpüeia в смысле просвета остается сокрытой) потому, что самоутаивание, сокрытость, Af|\)r| принадлежит Ä-Af|\)sia не как голый придаток, не так, как тень свету, но как сердце 'AA,f|\)eia? » Он поясняет прочитанное: то, что здесь сказано, - неверно; Парменид не говорит ничего подобного. Стало быть, дело в том, чтобы достичь верного слышания Парменида. Текст имеет название: 'AÄ,rj\)eir|<; e\>KDKÄ£o<; атр£|хв<; г|тор. Хайдеггер читает медленно. Дальнейшее, столь подробно, как только возможно, передает подвижность и членение текста, равно как и пояснения, которые давались наряду с чтением. 'АА,Т]г)г(г| переводится через несокрытость. Данный перевод - дословный. .То, что именуется этим словом, пока не имеет ничего общего с истиной*, важно это подчеркнуть. Напротив, здесь все восходит к несокрытому, каковое означает вот, которым имеет быть человек. ЕгнажХвос; большей частью понимается как «благозавершенный» (wohlgerundet) и в таком случае имеется в виду как свойство вещей. Но поскольку здесь это слово обозначает (ЩтЗекх, а лишение несокрытости не есть что-то вещное, его нельзя переводить таким образом. Согласно этому, его следует понимать иначе. Поэтому мы мыслим ехжх>кХо$ как «всеохватное, уместно кружащее» (das Wohlumfangende, schicklich Umkreisende), Теперь aArj-üeia понимается как уместно кружащее. 'Axpejiegfitop: нетрепетное сердце. Что именуется этим? Чтобы узнать это, обратимся к первым двум стихам фрагмента 8: «... остается еще один только сказ пути, который ведет туда, к тому, «что есть»...» Но что, строго говоря, есть? Очевидно, есть сущее, а не ничто. Стало быть, упомянутое «то, что есть» (щ eoxiv 8, 2) представляет собой taeovxa (единая целостность всего сущего)? Но чтобы констатировать подобное, совершенно не требуется - в противоположность тому, что говорит Парменид - никакого особого пути. Поэтому, вне всякого сомнения, речь идет о чем-то другом. Необычность пути указывает на то, что речь идет о чем-то требующем более трудного осмысления. Хотя мы здесь в состоянии приблизиться к бытию, точно так же как Гуссерль с понятием категориального созерцания, однако теперь в отзвуке Парменида, а не в анализе чувственности и понимания, ориентированном на теорию познания. Речь идет об этом «то, что есть». Еще раз: наш вопрос стремится узнать: что есть? Ответ Парменида находится во фрагменте 6, стих 1: е с т уоср eivai. не сущее, но бытие. «Есть именно бытие».
14
Zur Sache des Benkens. S. 78.
120
Мартин ХАЙДЕГГЕР
Долго я размышлял над этим словом; долгое время я даже путался в нем. Разве не низводит оно бытие до уровня сущего? Только о сущем молено сказать, что оно есть. А здесь вот Парменид говорит: бытие есть. Это неслыханное слово есть точная мера того, сколь далек от привычного мышления непривычный Парменидов путь. Вопрос теперь в том, способны ли мы это греческое слово, говорящее об ватi и eivai, услышать греческим ухом. Мысля по-гречески, eivai означает: присутствие <также: местожительство> (Anwesen). Нет возможности удовлетворительным образом подчеркнуть, сколь более указующе, стало быть, точнее, чем мы, говорит здесь греческое. Таким образом, следует мыслить: е с т yap eivai - « присутствует именно присутствие ». Возникает новое затруднение: это ведь явная тавтология. В самом деле! Это есть подлинная тавтология: лишь однажды именует она то-самое (das Selbe) и притом в качестве его самого. Здесь мы пребываем в сфере невидного (das Unscheinbare): присутствует само присутствие. Имя тому, что затрагивается в этом положении дел, гласит: то eov, которое не есть ни сущее, ни одно только бытие, но то eov: Присутствующее - само присутствие. Между тем в этой сфере невидного (гласят стихи 2 и 3 фрагмента 8), «на этом пути• — указания (Zeignisse) в великом числе...» Указание (Zeignis) (ofjpa) следует понимать здесь в греческом смысле: оно не есть нечто, что стоит как «знак» для чего-то другого, но: указание есть то, что показывает и дает видеть, отмечая то, что должно быть увидено. Так, во фрагменте 8, стих 29 имеется подобное указание, показывающее бытие: T a m o v т'ev таитф те pevov катЭ' еаито те кеТтаг.
«То-самое в том-самом заключено, обитая, в нем самом». Этот стих сам естьеиюжХо«;, изобилующий и изливающийся; он высказывает абсолютную тавтологию в ней самой, И все же возникает вопрос: где и как присутствует (west) само присутствие (Anwesenheit)? Ответ: оно присутствует (west) в несокрытости. В таком случае нетрепетное сердце aXiitleia есть само то eov! Именно это и говорит Парменид. Во фрагменте 8, стих 4 он в самом деле называет атрере<; то eov. аХт|\)еш — не пустая открытость, не застывшее зияние. Ее надлежит мыслить как лишение несокрытости, которое уместно кружит над eov, т. е. над присутствующим: само
присутствие.
Разве одновременно с этим ответом на первоначальный вопрос мы не столкнулись с недоказуемым? Несомненно. Нам следует даже предположить, что это единственный возможный подступ как к eov, так и к аАл^тЗеш. Во всяком случае, подобное говорит Парменид во фрагменте 1, стих 28: «необходимо, чтобы ты испытал все». Парменид говорит здесь 7шг)еог)а1. Это не обычный, а подлинный опыт, о котором во : фрагменте 6, стихе 1 сказано: «потребен сказ (позволение-себя-показывать) и внятие (осуществляющееся вместе с ним)» — Xpfj го ^eyeiv те voeiv Этот опыт и то, что он доставляет, есть именно то, о чем говорится в окончании того же самого стиха:
СЕМИНАР В ЦЕРИНГЕНЕ 1973 г.
121
еоу ¿ццеуаг — присутствующее присутствие. Данная мысль Парменида не представляет собой ни суждения, ни доказательства, ни обоснованного объяснения. Она есть, скорее, самоукоренение в том, что обнаружилось взору. Как указывал Гете, возможно, труднейшим является обретение чистого наблюдения. У Парменида речь идет именно об этой трудности: достичь того, чтобы присутствующее присутствие схватить во взгляде. Это само пребывающее-пребывание (Anwesend-Anwesen) всецело настраивает несокрытость, которая уместно кружит над ним, извлекая его из сокрытости. Здесь чтение заканчивается. Хайдеггер продолжает: мышление, о котором здесь спрашивается, я называю тавтологическим мышлением. Таков первоначальный смысл феноменологии. Мышление подобного рода остается еще по эту сторону любого возможного различения теории и практики. Чтобы понять это, мы должны научиться делать различие между путем и методом. В философии существуют только пути; в науках, наоборот, - одни только методы, т. е. способы действий. Так понятая феноменология представляет собой путь, который ведет к ... и позволяет показываться тому, к чему он ведет. Эта феноменология есть феноменология невидного. Только здесь становится: понятным, что у греков не было никаких понятий. В понятийном схватывании (ил Ве^гаГеп) х у п заключен именно овладевающий способ действий. ГречеI
II III IV
v VI уп
vin
IX
х
XI
Перевод протокола семинара 1969 г., краткое описание того, как планировались и как проходили эти «Четыре семинара», а также о замысле семинара 1973 г. см.: «Вопросы философии». 1993. №10. Присутствие (греч.). regarder: 1) смотреть (на что-л.), 2) касаться (чего-л.). Русское «сознание» в отличие от немецкого Bewußtsein не образуется глаголом «быть», поэтому при переводе Bewußtsein через «сознание» теряется нить рассуждения, а кроме того, утрачивается содержащийся в нем момент определенного понимания бытия. Поэтому там, где это необходимо, вместо «сознания» мы будем ставить «быть-осознанным» и другие аналогичные конструкции. Сознание. Непоколебимое основание (лат.). Интенциональность как сущностная характеристика сознания означает априорную самонаправленность «вовне», к «вещам». Речь идет о критике натуралистической теории интерсубъективности, опирающейся на сознание. Модусы отношения к другому многообразны. В воспоминании о ком-то мне дан все-таки не его «образ», не психический феномен моего сознания, а он сам. Даже когда мы «просто думаем» о другом, не представляя себе его в воображении, мы отнесены к нему самому. «Телесное» восприятие - лишь один из возможных способов этого отнесения. См. об этом: Heidegger М. Zollikoner Seminare. Protokolle-Gespräche-Briefe. Frankfurt/M., 1987. Имеется также русский перевод фрагмента бесед Хайдеггера с М. Боссом: Логос. 1994. № 5. Verlegen означает также: затеривать, что косвенным образом указывает на настоятельную необходимость возвращения «к самим вещам». См. русский перевод в: Логос. 1994. № 6. К сожалению, последний абзац, в котором Хайдеггер дает принципиальное определение феноменологии, переведен неверно. В заключительных строках следует читать: «Но феноменология, по своему существу, не представляет собой какое-либо философское направление. Она является изменяющейся во времени и только таким образом сохраняющейся возможностью мышления соответствовать требованию того, что подлежит осмыслению. Если феноменология испытывается и фиксируется таким вот образом, тогда она как название может исчезнуть в пользу предмета мышления, определенность которого остается тайной». Буквально: доставленное ему на дом. Ср. das Schicksal: удел, судьба.
122
Мартин ХАЙДЕГГЕР
ский ôpiquoç, напротив, окружает сильно и нежно то, на что видение направляет взор; он не схватывает (er be-greift nicht). В наступившем молчании раздался голос Жана Бофре: текст, который мы прослушали, в известной мере завершает долгое осмысление, в ходе которого Вы обращались то к Пармениду, то к Гераклиту. Можно было бы даже сказать, что Ваше мышление по-разному останавливалось на Гераклите и Пармениде. Как представляется, в «Докладах и статьях» первенство отдается Гераклиту. Какое место сегодня занял бы Гераклит по отношению к Пармениду? Хайдеггер: всего лишь с исторической точки зрения Гераклит имеет значение первого шага в направлении диалектики. Таким образом, с этой точки зрения Парменид представляется глубже и существенней (если верно то, что диалектика, как говорится в «Б. и в.», есть «подлинное философское затруднение»). В этом отношении следует без оговорок признать, что тавтология представляет собой единственную возможность мыслить то, что диалектика способна лишь завуалировать. Если же попытаться читать Гераклита исходя из парменидовской тавтологии, тогда он сам оказывается в непосредственной близости к той же тавтологии, он сам - в процессе того исключительного приближения, которым является подступ к бытию. Перевод с нем. И. Инишева Перевод выполнен по изданию: Heidegger M. Seminare// Gesamtausgabe. Frankfurt/M., 1986. Bd. 15. S. 372-400.
хп хш XIV xv
xvn
См. русский перевод: Хайдеггер М. Работы разных лет. Гнозис, 1993. См. русский перевод: Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993. С. 316. Русский перевод: Хайдеггер М. Время и бытие. С. 192. «Мы, строго говоря, находимся в измерении, где имеют место только человеческие существа» (франц.). «Мы, строго говоря, находимся в измерении, где имеет место, прежде всего, бытие» (франц.). В немецком языке «понятие» (der Begriff) и «схватывание» (greifen) - однокоренные слова.
СЕМИНАР В ЦЕРИНГЕНЕ 1973 г.
123
Мартин ХАЙДЕГГЕР - Эрнст КАССИРЕР
Давосская дискуссия между Эрнстом Кассирером и Мартином Хайдеггером Кассирер: Что понимает Хайдеггер под неокантианством? Кто тот противник, к которому Хайдеггер обращается? Я думаю, вряд ли найдется еще понятие, которое было бы менее отчетливо определено, чем понятие «неокантианство». Что представляется Хайдеггеру, когда он замещает неокантианскую критику своей собственной феноменологической? Неокантианство - козел отпущения новейшей философии. Мне недостает, однако, <примера> существующего неокантианца. Я был бы благодарен за разъяснение, в чем здесь, собственно, состоит противоречие. Я полагаю, что в итоге не окажется никакого существенного противоречия. Следует определить понятие «неокантианство» не субстанциально, а функционально. Речь идет не о том роде философии, которая представляет собой догматическую систему, а о направлении постановки вопроса. Должен признаться, что нашел здесь в Хайдеггере неокантианца, которого я в нем не предполагал. Хайдеггер: Если я, прежде всего, должен назвать имена, то скажу: Коген, Виндельбанд, Риккерт, Эрдман, Риль. Общий смысл неокантианства можно понять лишь из его начала. Генезис неокантианства из затруднения философии относительно вопроса, что ей собственно остается внутри совокупности познания. К 1850 г. дело обстояло так, что науки о духе и науки о природе заняли весь универсум того, что доступно познанию, так что возникает вопрос: что остается философии, когда универсум сущего разделен между науками? Остается только познание самой науки, но не сущего. Исходя из этой точки зрения определен возврат к Канту. Вследствие этого Кант был увиден как теоретик физико-математической теории познания. Теория познания это тот аспект, сквозь призму которого был увиден Кант. Сам Гуссерль между 1900 и 1910 гг. в определенном смысле попал в объятия неокантианства. Я разумею под неокантианством такое понимание Критики чистого разума, которое объясняет часть <Критики> чистого разума до трансцендентальной диалектики как теорию познания, относящуюся к естествознанию. Мне важно показать, что произвольно выделенное здесь в качестве теории познания было для Канта несущественно. Кант не хотел давать теорию естествознания, а хотел выявить проблематику метафизики, а именно онтологии. Для меня очень важно переработать это центральное содержание главной позитивной части Критики чистого разума в онтологию. На основе моей интерпретации диалектики как онтологии я думаю показать, что проблема видимости в трансцендентальной логике, которая, как это поначалу кажется, имеет у
Канта лишь негативный смысл, является позитивной проблемой, так что возникает вопрос: есть ли видимость лишь факт, который мы констатируем, или вся проблема разума целиком должна быть схвачена таким образом, чтобы с самого начала можно было постичь, каким образом к природе человека необходимо принадлежит видимость. Кассирер: Когена понимают правильно лишь тогда, когда его понимают исторически, а не только как теоретика познания. Я понимаю свое собственное развитие вовсе не как отпадение от Когена. Естественно, в ходе моей работы у меня многое получилось иначе, и, прежде всего, хотя я и признаю <важное> положение математического естествознания, но лишь в качестве парадигмы, а не как то, что исчерпывает всю проблему в целом. Это же самое относится к Наторпу. Теперь - к вопросу об основной систематической проблеме Хайдеггера. В одном пункте между нами имеется согласие: мне также кажется, что продуктивная способность воображения имеет для Канта центральное значение. К этому выводу меня привела работа над символическим. Эту проблему нельзя разрешить, не сведя символическое к способности продуктивной силы воображения. Способность воображения есть отношение всякого мышления к созерцанию. Síntesis speciosa - так называет Кант способность воображения. Синтез есть основная способность чистого мышления. Кант, однако, приходит не просто к синтезу, а в первую очередь к тому синтезу, который использует виды <Spezies>. Однако эта проблема вида ведет к сердцевине понятия образа, понятия символа. Если посмотреть на работу Канта в целом, сразу обнаруживаются большие проблемы. Одна из них - проблема свободы. Она всегда была для меня подлинной основной проблемой. Как возможна свобода? Кант говорит, что этот вопрос не допускает постижения таким образом. Мы постигаем лишь непостижимость свободы. Я хотел бы здесь обратиться к кантовской этике: категорический императив должен быть таков, что закон, который будет установлен, значим не только для людей, но и для всех разумных существ вообще. Здесь неожиданно совершается этот странный переход. Ограниченность определенной сферой неожиданно отступает. Нравственное как таковое ведет за границы мира явлений. И все же решающее метафизическое состоит в том, что прорыв достигается именно в этой точке. Речь идет о переходе к mundus intelligibilis. Это относится к этическому, и в этическом достигается та точка, которая более не релятивна по отношению к конечности познающего существа, но здесь полагается нечто абсолютное. Это не может быть прояснено исторически. Можно сказать, это тот шаг, который Кант не мог бы осуществить. Однако мы не можем оспаривать тот факт, что проблема свободы поставлена таким образом, что она прорывает изначальную сферу <мира явлений>. Это налаживает связь с хайдеггеровскими разъяснениями. Выдающееся значение схематизма нельзя переоценить. Здесь закрадываются наиболее значительные недоразумения в интерпретации Канта. Но в области этического Кант воспрещает схематизм. Ибо он говорит: наши понятия свободы и т. д. суть очевидные усмотрения (не знания), которые не могут быть далее схематизированы. Имеется схематизм теоретического познания, но не практического разума. Имеется, однако, нечто иное, то, что Кант называет типологией практического разума. И между схематизмом и типологией он проводит различие. Необходимо понимать, что нельзя проникнуть в эту область, если схематизм не сдаст здесь своих позиций. Схематизм есть для Канта terminus a quo, а не terminus ad quem. В Критике практического разума всплывают новые проблемы, хотя исходная точка схематизма постоянно удерживается Кантом, но в то же время она расширяется. Кант исходит из проблемы, указанной Хайдеггером. Но этот круг им расширяется. Резюме. Это расширение было необходимо потому, что в центре стоит проблема: Хайдеггер установил, что наша познавательная способность конечна. Оуа относительна и
ДАВОССКАЯ ДИСКУССИЯ
125
связана. Тогда возникает вопрос: как такое конечное существо вообще приходит к познанию, разуму, истине? А теперь к вопросам, касающимся существа дела. Хайдеггер, во-первых, ставит проблему истины и говорит: истин самих по себе или вечных истин вообще не может быть, истины, поскольку они вообще имеют место, релятивны по отношению к Dasein (вотбытию). Из этого следует: конечное существо вообще не может обладать вечными истинами. Для людей нет каких-либо вечных и необходимых истин. И здесь вновь сразу обнаруживается целая проблема. Для Канта проблема состояла именно в этом: как могут быть даны, невзирая на конечность, на которую указал сам Кант, необходимые и всеобщие истины? Как возможны синтетические суждения а priori? Такие суждения, которые по своему содержанию не исключительно конечны, а необходимо всеобщи? Это проблема, для которой Кант берет в качестве примера математику: конечное познание полагает себя в такое отношение к истине, которое выявляет не «только лишь» некоторую ограниченность. Хайдеггер сказал, что Кант не показал возможность математики. Я думаю, этот вопрос хотя и был поставлен в Пролегоменах, но это не единственный вопрос и он не может быть единственным. Однако и такой чисто теоретический вопрос: каким образом это конечное существо приходит к определению предметов, которые как таковые не связаны с конечностью? - должен быть разрешен прежде всего. Мой же вопрос таков: желает ли Хайдеггер обойтись без всей этой объективности, без формы абсолютности, которую Кант представил в области этического, теоретического и в Критике способности суждения? Стремится ли он полностью возвратиться к конечному существу или если нет, то где он видит прорыв к этой сфере <необходимых истин>? Я спрашиваю об этом потому, что, действительно, этого еще не знаю. Так как у Хайдеггера имеется лишь фиксация промежуточной точки. Однако, я полагаю, Хайдеггер не может и не хочет останавливаться на этом. Он должен сам однажды поставить эти вопросы. И тогда, полагаю, появятся совершенно новые проблемы. Хайдеггер: Прежде всего - к вопросу о математическом естествознании. Можно сказать, что природа как регион сущего не была для Канта случайным регионом. Природа означает у Канта не предмет математического естествознания, но сущее в качестве природы есть сущее в смысле наличного. Что Кант, собственно, хотел дать в учении об основоположениях - это не учение о категориальной структуре предмета математического естествознания. К чему он стремился - так это теория сущего вообще. {Хайдеггер доказывает это.} Кант ищет теорию бытия вообще, не ограниченную объектами, которые могли бы быть даны, не ограниченную определенным округом сущего (будь то психического или физического). Он разыскивает всеобщую онтологию, которая предшествует онтологии природы как предмета естествознания и онтологии природы как предмета психологии. Что я хочу показать, так это то, что аналитика не есть только онтология природы как предмета естествознания, а есть универсальная онтология, критически фундированная metaphysica generalis. Кант сам говорит: проблематика Пролегомещ которую он иллюстрирует <вопросом>: как возможно естествознание и т. д., - не есть центральный мотив, а таковым является вопрос о возможности metaphysica generalis и соответственно разработка последней. Теперь относительно проблемы способности воображения. Кассирер хочет показать, что конечность трансцендируется в этических текстах. В категорическом императиве заключено нечто, что выходит за пределы конечного существа. Однако именно понятие императива как таковое показывает внутреннее отношение к конечному существу. И этот выход к высшему есть всегда лишь выход к конечному существу, к сотворенному (ангел). И эта трансценденция остается в пределах тварности и конечности. Это внутреннее отношение, которое заключено в самом императиве, и конечность этики выявляются там, где
126
Мартин ХАЙДЕГГЕР - Эрнст КАССИРЕР
Кант говорит о разуме человека как о самодержце, т. е. о разуме, который имеет основание только в самом себе и не может убегать в вечное, абсолютное, но не может, однако, убегать и в мир вещей. Это «между» есть сущность практического разума. Я полагаю, по ложному пути в понимании кантовской этики идут тогда, когда прежде ориентируются на то, на что направлено нравственное действие, и не видят внутренней функции закона собственно для Dasein. Нельзя обсуждать проблему конечности нравственного существа, если не поставлен вопрос: что называется здесь законом и каким образом сама законность является конститутивной для Dasein и личностности? То, что в законе существует нечто, что выходит за пределы чувственности, нельзя отрицать. Но стоит вопрос: какова внутренняя структура самого Dasein, конечна она или бесконечна? В этом вопросе выхода за пределы конечности заключена вся центральная проблема. Я сказал, что это особый вопрос: спрашивать о возможности конечности вообще. Можно, конечно, чисто формально аргументировать: поскольку я высказываюсь о конечности и хочу определить конечное как конечное, я должен уже иметь идею бесконечности. Этим, однако, сказано немногое. И все же достаточно много, чтобы можно было высказать следующее: в этом заключена центральная проблема. Содержательно же обнаружение этого характера бесконечности именно в том, что выдвигается в качестве конститутива конечности, я хочу таким образом сделать ясным то, что говорю: Кант обозначает способность воображения схематизма как exhibido originaria. Однако эта изначальность есть такое exhibitio, такое предъявление, свободное давание себя, в котором заключена неизбежность принятия <того, что предъявляется>. Стало быть, эта изначальность в самом деле определенным образом обнаруживается здесь в качестве творческой способности. Человек как конечное существо обладает определенной бесконечностью в области онтологического. Однако человек никогда не бесконечен и не абсолютен в творении самого сущего, но он бесконечен в смысле понимания бытия. Но поскольку, как говорит Кант, онтологическое понимание бытия возможно только во внутреннем опыте сущего, то эта бесконечность онтологического сущностно привязана к онтическому опыту, так что можно сказать и наоборот: эта бесконечность, которая прорывается в способности воображения, есть прямо-таки решительный аргумент в пользу конечности. Ибо онтология есть признак конечности. Бог не имеет онтологии. И то, что человек имеет exhibitio, есть самый решительный аргумент в пользу его конечности, так как в онтологии нуждается лишь конечное существо. Далее возникает встречный вопрос Кассирера относительно понятия истины. У Канта онтологическое познание есть то, что всеобще необходимо, что предваряет весь фактический опыт; при этом я могу указать на то, что Кант иногда говорит: то, что делает возможным опыт, внутренняя возможность онтологического познания, — случайно. Сама истина глубочайшим образом едина со структурой трансценденции, с тем, что Dasein есть сущее, которое открыто к другим и к самому себе. Мы есть сущее, которое удерживается в несокрытости сущего. Такое удерживание себя в открытости сущего я называю бытие-в-истине, иду дальше и говорю: на основе конечности бытия-в-истине человека имеется также бытие-внеистине. Неистина принадлежит к сокровенному ядру структуры Dasein. И только здесь я полагаю найти тот корень, из которого метафизически произрастает метафизическая «видимость» Канта. Теперь - к вопросу Кассирера об общезначимых вечных истинах. Когда я говорю: истина релятивна к Dasein, то это не есть онтическое высказывание в том смысле, как если бы я говорил: истинно всегда лишь то, что думает отдельный человек. Напротив, это положение-метафизическое: истина может быть вообще лишь в качестве истины и в качестве истины имеет смысл лишь тогда, когда Dasein экзистирует. Если Dasein не экзистирует, нет вообще никакой истины, нет вообще ничего. Но лишь с экзистенцией чего-то такого, как
ДАВОССКАЯ ДИСКУССИЯ
127
Dasein, истина входит в само Dasein. Теперь же, собственно, вопрос: как обстоит дело со значимостью вечной истины? Этот вопрос всегда ориентирован на проблему значимости, на высказанное положение и только потом возвращается к тому, что значимо. И для этого обнаруживают затем ценности или что-то подобное. Я думаю, проблему следует развернуть по-другому. Истина релятивна к Dasein. Этим вовсе не сказано, что для кого бы то ни было отсутствует возможность раскрыть сущее так, как оно есть. Но я бы сказал, что эта сверхсубъективность истины, этот прорыв истины за пределы единичного даже в качестве бытия-в-истине уже означает: отдавать себя сущему, быть приведенным к возможности оформлять само это сущее. Выделяемое здесь в качестве объективного познания имеет сообразно соответствующей фактической единичной экзистенции - определенное истинное содержание, которое в качестве содержания нечто говорит о сущем. Своеобразная значимость, которая приписывается объективному познанию, плохо интерпретирована, когда говорят: в противоположность потоку переживаний имеется нечто постоянное, вечное смысл и понятие. Я ставлю встречный вопрос: что называется здесь собственно вечным? Откуда мы знаем об этой вечности? Не есть ли эта вечность лишь постоянство времени в смысле ccei? Не есть ли эта вечность лишь нечто, что возможно на основе внутренней трансценденции самого времени? Вся моя интерпретация временности обращается с вопросом к этому метафизическому замыслу: являются ли все эти наименования трансцендентальной метафизики - а priori, aei öv, oüaia - случайными, а если н е т - то откуда они взялись? Если они говорят о вечном, как следует их понимать? Их можно понять и они возможны только в силу того, что в сущности времени заключена внутренняя трансценденция, что время не есть лишь то, что делает возможным трансценденцию, но и само время имеет горизонтный характер, что, вспоминая нечто в будущем, я в то же время всегда имею горизонт настоящего, грядущего и бывшего, что здесь находится трансцендентальное онтологическое определение времени, внутри которого только и конституируется нечто такое, как постоянство субстанции. Исходя из этого следует понимать мою интерпретацию временности. Чтобы выявить внутреннюю структуру временности и чтобы показать, что время не есть лишь рамка, в которой разворачиваются переживания, чтобы сделать открытой эту сокровеннейшую характеристику временности в самом Dasein, потребовались усилия моей книги. Каждая страница этой книги написана единственно с отсылкой к тому, что проблема бытия, начиная с античности и всегда, интерпретировалась в направлении времени в совершенно непроясненном смысле и что время всегда приписывалось субъекту. В отношении взаимосвязи этого вопроса со временем, в направлении вопроса о бытии вообще следовало однажды обнаружить временность Dasein, - не в том смысле, который был бы проработан в какой-либо теории, а в смысле постановки вопроса о человеческом Dasein в рамках совершенно определенной проблематики. Вся эта проблематика в Бытии и времени, в которой идет речь о Dasein в человеке, не есть философская антропология. Для этого она чересчур узка и чересчур предварительна. Я полагаю, что здесь имеет место проблематика, которая до сих пор как таковая не была развернута, проблематика, которая может быть определена через вопрос: если должна иметь место возможность понимания бытия, и к тому же возможность трансценденции человека, и к тому же возможность оформляющего отношения к сущему, <и возможность> исторического события в самой всемирной истории человечества, и если эта возможность основана на понимании бытия, а это онтологическое понимание <в свою очередь> в каком-то смысле ориентировано на время, тогда возникает задача: с учетом возможности понимания бытия выявить временность Dasein. И на это ориентированы все проблемы. Функция анализа смерти - выявить радикальную будущность Dasein, но не выставить последний и метафизический тезис в целом о сущности смерти. Единственная функция анализа страха - не выявить центральный феномен в человеке, а лишь подготовить
128
Мартин ХАЙДЕГГЕР - Эрнст КАССИРЕР
вопрос: на основе какого метафизического смысла самого Dasein возможно, что человек вообще поставлен перед чем-то таким, как Ничто? Анализ страха направлен на то, чтобы показать, что возможность мыслить только как идею нечто такое, как Ничто, сама коренится в этой определенности состояния страха. Только когда я понимаю Ничто или страх, то имею возможность понимать бытие. Бытие непонятно, если непонятно Ничто. И лишь в единстве понимания бытия и Ничто раскрывается вопрос истока - вопрос «почему». Почему человек может спрашивать о «почему» и почему он должен спрашивать? Эти центральные проблемы бытия, Ничто и «почему», суть элементарнейшие и конкретнейшие. На эти проблемы ориентирована вся аналитика Dasein. Я полагаю, из этих предварительных замечаний уже видно, что предпосылка, из которой исходит критика Бытия и времени, не затрагивает подлинного ядра замысла; однако, с другой стороны, я вполне могу признать, что когда аналитику Dasein в Бытии и времени берут в определенной мере изолированно, как исследование о человеке, и затем ставят вопрос: как на основе этого понимания человека возможно понимание формы культуры и культурных областей, так вот, когда ставят такой вопрос, то становится абсолютно невозможно что-либо ответить на это на основе предложенного <в этой работе>. Все эти вопросы неадекватны в отношении моей центральной проблематики. Я ставлю к тому же дальнейший методический вопрос: как должна быть учреждена такая метафизика Dasein, основание определения которой заключается в достижении почвы для возможности метафизики? Не является ли ее основанием определенное мировоззрение? Я неправильно понял бы самого себя, если бы сказал, что предлагаю философию, свободную от точек зрения. И здесь выявляется проблема: отношение философии и мировоззрения. Философия не имеет задачи давать мировоззрение, однако мировоззрение есть предпосылка философствования. Мировоззрение, которое предлагает философ, не Оявляется прямым и непосредственным мировоззрением в смысле учения или в смысле влияния; мировоззрение, которое дает философ, покоится на том, что в философствовании удается радикально осуществить трансценденцию самого Dasein, т. е. внутреннюю возможность этого конечного существа относиться к сущему в целом. Можно сказать по-другому: Кассирер говорит: мы не постигаем свободу, мы постигаем лишь непостижимость свободы. Свобода не допускает постижения. Вопрос: как возможна свобода? - является противоречивым. Отсюда, однако, не следует, что здесь имеет место проблема иррационального, но - поскольку свобода не есть предмет теоретического схватывания - отсюда следует, что <свобода> представляет собой, скорее, предмет философствования, так что это означает: свобода есть и может быть лишь в освобождении. Единственно адекватное отношение к свободе в человеке есть самоосвобождение свободы в человеке. Чтобы войти в это измерение философствования, которое не может быть предметом ученой дискуссии, а может быть лишь предметом, о котором отдельный философ ничего не знает <> и который стоит перед ним как задача, перед которой философ должен склониться, - для этого это освобождение Dasein в человеке должно быть тем единственным и центральным, чего может достичь философия как философствование. И в этом смысле мне хотелось бы думать, что у Кассирера есть здесь совершенно иной terminus ad quem в смысле философии культуры и что этот вопрос философии культуры лишь тогда получает свою метафизическую функцию в свершении истории человечества, когда не является и не остается пустым представлением и изложением различных областей, но в то же время укоренен в их внутренней динамике, причем таким образом, что он отчетливо и с самого начала, а не последующим образом виден в метафизике Dasein как основное свершение. Вопросы к Кассиреру: 1) Каков путь человека к бесконечности? И каков тот способ, каким человек мог бы приобщиться к бесконечности?
ДАВОССКАЯ ДИСКУССИЯ
129
2) Достижима ли бесконечность как привативное определение конечности или бесконечность представляет собой особую область? 3) В какой мере задача философии заключается в освобождении от страха? Или, напротив, ее задача состоит в том, чтобы как раз таки радикальным образом предоставить человека страху? Кассирер: Ad 1. Не иначе как посредством формы. Функция формы состоит в том, что человек преобразует свое наличное бытие в форму, что он всю сферу переживаний преобразует в объективный образ, в котором он объективирует себя таким образом, что при этом он хотя радикально и не освобождается от конечности в смысле исходной точки (ибо она все еще сопряжена с его собственной конечностью), но, вырастая из этой конечности, выводит конечность в нечто новое. И это есть имманентная бесконечность. Человек не может совершить прыжок от своей собственной конечности к реалистической бесконечности. Однако он может и должен иметь метабазис, который вывел бы его из непосредственности его существования в регион чистой формы. И своей бесконечностью он обладает только в этой форме. «Из чаши этого духовного мира на него изливается бесконечность». Духовный мир не есть метафизический духовный мир; подлинный духовный мир есть именно сотворенный человеком духовный мир. То, что он может его сотворить, есть печать его бесконечности. Ad 2. Бесконечность - это не только привативное определение, а особая область, но не область, которая достигается лишь чисто негативно по отношению к конечному; в бесконечности конституируется не только противоположность конечности, но сама бесконечность в определенном смысле есть именно тотальность осуществления самой конечности. Однако это осуществление конечности конституирует саму бесконечность. Гете: «Хочешь шагнуть в бесконечное, исходи лишь во все стороны конечное». В том, что конечность исполняется, т. е. идет во все стороны, она перешагивает в бесконечность. Это есть противоположность любой привативности, есть полное исполнение самой конечности. Ad 3. Это совершенно радикальный вопрос, на который можно ответить лишь определенного рода исповедью. Философия может сделать человека настолько свободным, насколько он только может стать свободным. Совершая это, полагаю я, философия в определенном смысле радикально освобождает человека от страха как чистого состояния. Я полагаю, принимая во внимание также высказанные сегодня Хайдеггером соображения, что свобода, собственно, может быть найдена на пути поступательного освобождения, что и для него есть бесконечный процесс. Думаю, он может согласиться с такой точкой зрения. Хотя я вижу, что здесь имеется труднейшая проблема. Я хотел бы, чтобы смысл, цель освобождения были поняты в таком смысле: «Отбрось страх земного от себя!». Это есть позиция идеализма, которой я придерживаюсь. Пос<ведущий дискуссии>: филологическое замечание: Оба господина говорят совершенно различным языком. Для нас же речь идет о том, чтобы извлечь из этих двух языков нечто общее. Кассирером уже сделана попытка перевода на свое «поле действия». Мы ожидаем от Хайдеггера признания этого перевода. Возможность перевода простирается до тех пор, пока не появляется нечто, что не поддается переводу. Это и есть термины, которые обнаруживают характерное в каждом языке. Я сделал попытку отыскать в обоих языках некоторые из тех терминов, относительно которых я сомневаюсь, что они могут быть переведены на язык другого. Я называю выражения Хайдеггера: Dasein, бытие, онтическое. Напротив, выражения Кассирера: функциональное в духе и преобразование изначального пространства в другое. Если обнаружится, что с обеих сторон для этих терминов нет перевода, тогда эти термйны будут тем, в чем различается дух философии Кассирера и Хайдеггера.
130
Мартин ХАЙДЕГГЕР - Эрнст КАССИРЕР
Хайдеггер: Кассирер в первом выступлении употребил выражения: terminus a quo и terminus ad quem. Можно было бы сказать, что terminus ad quem у Кассирера есть целостность философии культуры в смысле прояснения целостности форм оформляющего сознания. Terminus a quo у Кассирера полностью проблематичен. Я занимаю противоположную позицию: terminus a quo есть центральная проблематика, которую я развиваю. Вопрос в следующем: так же ли ясен у меня terminus ad quem? Последний состоит для меня не в целостности философии культуры, а в вопросе: ii то öv; или: что значит вообще бытие? Из этого вопроса, из задачи нахождения почвы для основной проблемы метафизики, выросла для меня проблематика метафизики Dasein. Или, если еще раз вернуться к ядру интерпретации Канта: мое намерение состояло не в том, чтобы в противоположность теоретико-познавательной интерпретации привнести нечто новое и возвеличить способность воображения, оно заключалось в прояснении того, что внутренняя проблематика Критики чистого разума, т. е. вопрос о возможности онтологии, оттесняет и даже радикально подрывает традиционное понятие последнейо, которое было для Канта исходной точкой. Попытка основоположения метафизики привела Канта к тому, чтобы настоящей почвой <метафизики> сделать бездну. Когда Кант говорит: три основных вопроса могут быть сведены к четвертому - что такое человек? - то этот вопрос в своем вопрошающем характере сам ставится под вопрос. Я сделал попытку показать, что вовсе не является само собой разумеющимся - исходить из понятия логоса, что вопрос о возможности метафизики сам требует метафизики Dasein в качестве возможности фундамента вопроса метафизики, что вопрос, что такое человек, не должен разрешаться в смысле антропологической системы, а должен быть впервые подлинно разъяснен из той перспективы, в какой он может быть поставлен. Теперь я возвращаюсь к понятиям terminus a quo и terminus ad quem. Есть ли это лишь эвристическая постановка вопроса или в самой сущности философии заложено то, что она < неизбежно дуалистично> имеет terminus a quo, который должен стать проблемой, и имеет terminus ad quem, который коррелирует с terminus a quo? Эта проблематика, как мне кажется, еще недостаточно ясно запечатлена в философии Кассирера, как мы ее знаем до сих пор. Кассирер начинает с того, что выявляет различные формы образования , а затем, учитывая эти образования, дополнительно выявляет измерение формообразующих сил. Можно сказать, конечно: это измерение в основе своей есть то же самое, что я называю Dasein. Но это было бы ошибочным. Яснее всего различие проявляется в понимании свободы. Я говорил об освобождении в том смысле, что освобождение внутренней трансценденции Dasein - это фундаментальный характер самого философствования. При этом собственный смысл освобождения состоит не в том, чтобы стать свободным для оформляющих образов сознания и для царства форм, а в том, чтобы стать свободным для конечности Dasein. Как раз таки необходимо войти в заброшенность Dasein, войти в противоречие, которое лежит в сущности свободы. Я не могу дать самому себе свободу, несмотря на то что лишь через бытие свободным я только и могу быть сам. Однако я сам не в смысле индифферентного основания для примера, а в том смысле, что Dasein есть подлинное основное свершение, в котором становятся существенными экзистирование человека и вся проблематика самой экзистенции. Исходя из этого, я полагаю, можно дать ответ на вопрос Поса о переводе. Я думаю, что обозначаемое мной как Dasein нельзя перевести каким-либо понятием Кассирера. Если сказать сознание, то это как раз то, от чего я отказался. То, что я называю Dasein, сущностно определено не через то, что обозначают как дух, и не через то, что называют жизнью, а все дело в том, что это есть изначальное единство и имманентная структура сопряженности человека, который определенным образом пленен телом и в этой плененности, собственно, связан с сущим, посреди которого он находится, не в смысле взираю-
ДАВОССКАЯ ДИСКУССИЯ
131
щего на него духа, а в том смысле, что Dasein, заброшенное среди сущего, в качестве свободного осуществляет прорыв в сущее, - прорыв, который всегда историчен и в самом предельном смысле случаен. Настолько случаен, что высшая форма экзистенции Dasein может быть сведена к чрезвычайно немногим и редким мгновениям длительности Dasein между жизнью и смертью, что человек лишь в крайне редкие мгновения экзистирует на острие своей собственной возможности, обычно же движется среди своего сущего. Вопрос о способе бытия того, что кроется в кассиреровской философии символических форм, центральный вопрос о внутренней бытийной конституции, есть то, что определяет метафизику Dasein - и определяет без воззрения на предданную систематику культурных областей и философских дисциплин. Я в своей философской работе полностью оставляю в стороне переданный из традиции состав и деление философских дисциплин, поскольку я полагаю, что ориентация на них является роковой в том отношении, что от них уже нельзя вернуться к внутренней проблематике философии. Ни Платон, ни Аристотель ничего не знали о таком делении философии. Такое деление было делом школ, т. е. такой философии, которая, утеряв, минула внутреннюю проблематику вопрошания; и требуется усилие, чтобы преодолеть эти дисциплины. И именно поэтому когда мы прорываемся через эти дисциплины (эстетику и т. д.), то вновь приходим к специфически метафизическому способу бытия соответствующих областейо. Искусство не есть лишь форма оформляющего себя сознания, но искусство само имеет метафизический смысл в фундаментальном свершении Dasein* Эти различия я выделил с умыслом. Для работы, относящейся к сути дела, нет пользы в нивелировании. Напротив, так как лишь через остроту постановки проблемы достигается ясность, то я хотел бы еще раз поставить всю нашу дискуссию под знак кантовской критики чистого разума и еще раз зафиксировать вопрос - что такое человек? — как центральный вопрос. И в то же время зафиксировать его как вопрос, который мы ставим не в каком-либо изолированном этическом смысле. Но из проблематики обеих позиций ясно, что вопрос о человеке может быть существенным для философа только таким образом, что философ отвлекается от самого себя и что этот вопрос не может быть поставлен антропоцентрически, но должно быть показано следующее: лишь в силу того, что человек есть существо, которое трансцендентно, т. е. открыто- к сущему в целом и к самому себе и через этот эксцентрический характер выдвинуто в целостность сущего вообще, может иметь смысл вопрос и идея философской антропологии. Не в том смысле, что человек эмпирически исследуется как данный объект, и не в том смысле, что набрасывают проект антропологии человека, а в том смысле, что вопрос о сущности человека единственно тогда имеет смысл и право, когда он мотивирован из центральной проблематики самой философии, которая выводит человека из самого себя и возвращает в целостность сущего, чтобы при всей его свободе открыть ему здесь ничтожность его Dasein, ничтожность, которая не является поводом к пессимизму и меланхолии, а является поводом к пониманию того, что подлинное действие есть лишь там, где есть сопротивление, и что философия имеет задачу извлечь человека, попросту использующего продукты духа, из его ленивого и затхлого состояния и вернуть к суровости его судьбы. Кассирер: Я также против нивелирования. Но к чему мы должны стремиться и чего мы можем достичь, так это того, чтобы каждый, оставаясь на своей точке зрения, при этом видел не только себя самого, но и другого. То, что это возможно, видится мне в идее философского познания вообще, в идее, которую признает также Хайдеггер. Я не хочу делать попытки отторгнуть Хайдеггера от его позиции, принудить его изменить направление взгляда, хочу лишь сделать для себя понятной его позицию. Я полагаю, стало более понятно, в чем состоит противоречие. Однако не плодотворно вновь и вновь подчеркивать это противоречие. Мы придерживаемся позиции, в рамках
132
Мартин ХАЙДЕГГЕР - Эрнст КАССИРЕР
которой с помощью чисто логических аргументов мало чего можно добиться. Никого нельзя принудить занять эту позицию, и никакое такое чисто логическое принуждение не заставит кого-либо начать с той позиции, которая мне самому кажется существенной. Тут мы вроде бы обречены на релятивность. «Какую философию человек выбирает, зависит от того, что это за человек». Но мы не можем упорствовать в этой релятивности, которая в центр ставит эмпирического человека. Позиция Хайдеггера также не может быть антропоцентрической, и если она не хочет быть таковой, то я спрашиваю: где все-таки находится общий центр нашего противоречия. То, что он не может быть в эмпирическом, ясно. Мы вновь вынуждены именно в противоречии искать этот общий центр. И я говорю: нам не требуется искать. Ибо мы имеем этот центр, и именно в том, что есть общий объективный человеческий мир, в котором хотя вовсе и не снимается различие индивидуумов, но это при условии, что в нем наводятся мосты от индивидуума к индивидууму. Это всегда обнаруживается для меня в прафеномене языка. Каждый говорит своим языком, и немыслимо, чтобы язык одного был перенесен в язык другого. И все-таки мы понимаем друг друга посредством языка. Есть нечто такое, как язык сам по себе . И нечто такое, как единство поверх бесконечности различных способов говорения. В этом для меня состоит решающий момент. И поэтому я исхожу из объективности символических форм, поскольку здесь происходит нечто непостижимое. Язык есть отчетливейший тому пример. Мы утверждаем, что здесь вступаем на общую почву. Мы утверждаем это сперва как постулат. И, несмотря на все заблуждения, не ошибаемся с этим требованием. Это есть то, что я хотел бы назвать миром объективного духа. От Dasein прядется нить, которая посредством такого объективного духа связывает нас с другим Dasein. Я думаю, нет никакого другого пути от Dasein к Dasein, чем через этот мир форм. Этот факт - налицо. Если бы его не было, тогда я не знаю, как могло бы быть дано нечто такое, как самопонимание. И познание есть лишь фундаментальный пример этого утверждения: можно сформулировать объективное высказывание о вещи, и оно будет иметь характер необходимости, которая более не принимает во внимание субъективность единичного. Хайдеггер правильно сказал, что основной вопрос его метафизики тот же, что у Платона и Аристотеля: что такое сущее? И далее он сказал, что Кант также исходил из этого основного вопроса любой метафизики. С этим я совершенно согласен. Но, как мне кажется, здесь имеется существенное различие, и именно в том, что Кант назвал коперниканским переворотом. Через этот переворот, как мне кажется, вопрос о бытии вовсе не отодвинут в сторону. Это было бы полностью неверной интерпретацией. Но вопрос о бытии получает посредством этого переворота намного более сложный вид, чем тот, который он имел в античности. В чем состоит переворот? «До сих пор считали, что познания должны сообразовываться с предметами ... Но поэтому следовало бы однажды пойти обратным путем. Как обстояли бы дела, если бы не наше знание сообразовывалось с предметом, но предмет сообразовывался бы с познанием?» Это означает, что вопросу о свойстве предметов предшествует вопрос о бытийной конституции предметности вообще. И то, что значимо для этой предметности вообще, значимо и для любого предмета, который находится внутри данной бытийной структуры. Новизна же этого переворота видится мне в том, что теперь имеется не одна-единственная такая бытийная структура, а множество совершенно различных бытийных структур. Каждая новая бытийная структура имеет свои новые априорные предпосылки. Кант показывает, что его вопрос привязан к условиям возможности опыта. Кант показывает, как любой вид новых форм всякий раз касается и нового мира предметного, как эстетический предмет не завязан на эмпирический предмет, как он имеет свои собственные априорные категории и как искусство строит свой мир, как эти законы отличаются от законов физического. Посредством этого в про-
ДАВОССКАЯ ДИСКУССИЯ
133
блему предмета вообще привносится совершенно новое многообразие. И именно посредством этого из старой догматической метафизики возникает новая кантовская метафизика. Бытие старой метафизики есть субстанция^ подлежащее. Бытие в новой метафизике в моем языке не есть более бытие субстанции, а есть такое бытие, которое исходит из многообразия функциональных определений и значений. Именно здесь мне видится важнейший пункт расхождения моей позиции и позиции Хайдеггера. Я остаюсь при кантовской постановке вопроса о трансцендентальном в том виде, как ее постоянно формулировал Коген. Он видел сущностное трансцендентального метода в том, что этот метод начинает с факта; однако эту всеобщую дефиницию — начинать с факта, чтобы затем спросить о возможности этого факта — он вновь сузил тем, что всегда выдвигал как собственно проблематичное лишь математическое естествознание. Кант же стоит вне этого ограничения. А я спрашиваю о возможности факта языка. Как возможно, как мыслимо то, что в этой среде одно Dasein может понять другое? Как возможно, что мы вообще можем видеть произведение искусства как объективно определенное, как объективно сущее, как некую осмысленность в ее целостности? Этот вопрос должен быть разрешен. Возможно, исходя из этого нельзя решить все вопросы философии. Возможно, отсюда нельзя достичь каких-то других обширных областей. Но необходимо, чтобы эти вопросы были однажды поставлены. И я полагаю, что, лишь когда эти вопросы поставлены, можно освободить доступ к хайдеггеровской постановке вопроса. Хайдеггер: Последний вопрос Кассирера касательно сопоставления Канта с античностью дает мне повод еще раз обозначить проблему в целом. Я говорю: вопрос Платона должен быть повторен. Это не может означать того, что мы возвращаемся к ответу греков. Выявилось, что бытие само многообразно расщеплено, и тогда центральная проблема состоит в том, чтобы достичь почвы для понимания внутреннего многообразия способов бытия из идеи бытия. Для меня важно вообще обнаружить этот смысл бытия в качестве центрального. И единственное усилие моего исследования направлено на то, чтобы достичь горизонта для вопроса о бытии, его структуре и его многообразии. Пустая передача <традиции> никогда не продуктивна/Сущность философии как конечного предприятия человека в том, что она ограничена конечностью человека как никакое другое его творческое достижение. Поскольку философия устремлена к целому и наиболее высокому в человеке, в ней совершенно радикальным образом должна проявиться конечность. Важно то, что из нашей дискуссии вы должны извлечь одно: не ориентироваться на различие позиций философствующих людей, не иметь дело с Кассирером и Хайдеггером, а идти настолько далеко, чтобы испытать на себе, что мы на пути, который позволяет вновь серьезно взяться за центральный вопрос метафизики. Я хотел бы указать вам на то, что увиденное вами здесь в маленьком масштабе - различие философствующих людей при сохранении единства проблематики - в большом масштабе выражено еще и совершенно по-другому, а именно: в споре с историей философии заключается самое существенное, первый шаг в историю философии есть высвобождение от различий в позициях и точках зрения; нужно видеть, что именно различие точек зрения есть корень философской работы. Перевод с нем. М. Кречетовой Сверил В. Куренной
Перевод выполнен по изданию: Heidegger M. Gesamtausgabe. Band 3: Kant und das Problem der Metaphysik. Davoser Disputation zwischen Ernst Cassirer und Martin Heidegger. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1991. S. 274-2%.
134
Мартин ХАЙДЕГГЕР - Эрнст КАССИРЕР
Эрнст ТУГЕНДХАТ
ХАЙДЕГГЕРОВСКАЯ ИДЕЯ ИСТИНЫ* Возможно, Хайдеггер - единственный философ нашего времени, попытавшийся в продуктивном смысле продолжить классическую традицию онтолого-трансцендентальной философии. То, что это продолжение объявляется преодолением, в котором философия, по-видимому, окончательно упраздняется, конечно же, сделало его подозрительным. Однако критика в отношении Хайдеггера по большей части осуществляется в той плоскости, которая в свою очередь уже не является плоскостью онтолого-трансцендентальной традиции. Предположим, что еще и сегодня имеет смысл придерживаться формальной идеи некоторой онтологии или трансцендентальной философии как чего-то необходимого. В таком случае, дабы достичь ориентации в плане наших собственных возможностей, попытку Хайдеггера следовало бы критически рассмотреть как раз ввиду этой идеи, направлявшей его самого. В этой связи понятие истины имело бы особое значение. Существенно упрощая, можно сказать, что философия классической традиции характеризуется тем, что, с одной стороны, она универсальна: спрашивает о сущем в целом, а с другой стороны, исходит из некоего в каком-либо смысле «изначальнейшего». Для старой метафизики им было абсолютно сущее. В новой, трансцендентальной философии в обоих отношениях на первый план выступает точка зрения знания и вместе с тем - истины. Вопрос ставится об условии возможности всего сущего, поскольку оно должно быть познаваемо как истинное. А то изначальнейшее, которым этот вопрос пользуется, состоит не столько в абсолютно сущем, сколько в абсолютно данном. Так, Гуссерль понимает свою трансцендентальную философию в смысле феноменологического прояснения всего того, что установлено в качестве истинного, путем возвращения к трансцендентальной субъективности, отличительная черта которой состоит в абсолютном бытии-данной-себе-самой, т. е. в абсолютном эвиденциальном характере, стало быть, в некотором осуществленном отношении к истине. Хайдеггер придерживается идеи некоего изначальнейше данного, и в этом отношении - с формальной точки зрения - он остается в традиции трансцендентальной философии. Однако бытие-данной-себе-са-
Доклад, прочитанный в феврале 1964 г. на Философском семинаре Гейдельбергского университета и в декабре 1966 г. на Философском семинаре Свободного университета в Берлине. Развиваемые здесь положения более детально изложены в книге автора Понятие истины у Гуссерля и Хайдеггера (Берлин, 1967).
мой субъективности для него уже не абсолютно, а в качестве экстатичной временности Dasein опосредовано неким заранее открытым - его миром как историей. В этом отношении трансцендентальное начинание оставляется позади. Назовем эту позицию метатрансцендентальной единственно с той целью, чтобы располагать словом, которое обозначало бы как континуальность, так и разрыв. Изначальнейше данное представляет собой уже не очевидность абсолютной субъективности, а разомкнутость конечного вот-бытия (Dasein) и, следовательно, — поскольку эта разомкнутость выдвинута в открытый простор, — просвет самого этого простора. Я хотел бы здесь не интерпретировать эту принципиальную позицию Хайдеггера, а только спросить, что должно означать то обстоятельство, что хотя Хайдеггер и отказывается от точки зрения достоверности и очевидности, тем не менее понимает преображенное трансцендентальное измерение возвратного движения (Rückgangsdimension) как предельно изначальную истину: в Бытии и времени (БВ) он характеризует разомкнутость Dasein как «изначальнейший феномен истины» (221); и соответственно в более поздних работах просвет мира — как «истину бытия». Для нашего естественного понимания истины это не обладает непосредственной ясностью и заранее предполагает хайдеггеровскую теорию истины, в которой истина определяется как «разомкнутость» и «несокрытость». Следовательно, эту теорию необходимо проинтерпретировать, дабы понять, какое основание и какое значение имеет то, что Хайдеггер для обозначения своего метатрансцендентального измерения возвратного движения выбирает именно слово «истина». Чтобы удержать интерпретацию в контролируемых пределах, я ограничусь одним определенным текстом: БВ, § 44. Здесь свое понятие истины Хайдеггер разворачивает впервые. Хотя в этом тексте разработаны еще не все аспекты его точки зрения и концепция в целом претерпевает в дальнейшем, в результате так называемого «поворота», характерную модификацию, все лее сущностные решения, остающиеся основополагающими и для всего последующего, выносятся уже здесь и именно здесь схватываются наилучшим образом. Определение понятия истины осуществляется в два этапа. В первом разделе (а) Хайдеггер обсуждает истину высказывания и приходит к выводу, что она должна пониматься как «раскрытие» (Entdecken) (или, как говорит Хайдеггер позже, «лишение сокрытости» (Entbergen)). Этот вывод позволяет затем в разделе (Ь) данное понятие истины распространить на любое раскрытие и любую разомкнутость; и так как ранее в БВ уже было показано, что любое раскрытие внутримирового сущего имеет свое основание в разомкнутости мира, эта последняя в конечном счете оказывается «изначальнейшим феноменом истины». Стало быть, раздел (Ь) вернет нас к нашему начальному вопросу: каким образом истина способна стать для Хайдеггера основным философским понятием. Но решающим шагом в аргументации § 44 все же является тезис раздела (а) о том, что истина высказывания состоит в его «бытии раскрывающим». Если признать это, то все прочее проистекает затем почти дедуктивно. Итак, прежде всего следует основательно проинтерпретировать этот анализ истины высказывания. То обстоятельство, что здесь - как и в единственной более поздней детальной разработке своего понятия истины в докладе О сущности истины - Хайдеггер исходит из истины высказывания, является методической необходимостью. Философское определение принципиального слова хотя и не может ограничиваться естественной понятностью этого слова, все же должно от нее отталкиваться. И если в контексте привычного нам понимания истина высказывания - не единственное значение слова «истина», то все же наиболее употребительное. Таким образом, в результате соотнесения понятия истины с истиной высказывания достигается, возможно, не так много, однако это представляется минимальным условием, которое это понятие должно выполнить, если оно вообще долж-
136
Эрнст ТУГЕНДХАТ
но быть понятием истины. Правда, данное требование Хайдеггер признавал не с такой остротой, ибо придерживался мнения, что истина высказывания была выдвинута на первый план только Платоном и Аристотелем (пожалуй, можно было бы показать, скорее, обратное: как раз Гомер говорит об истине вообще только в связи с высказыванием, и Хайдеггер смог прийти к свой точке зрения только потому, что для постижения греческого дофилософского понимания истины в большей мере руководствовался прихотливой этимологической интерпретацией, нежели фактическим словоупотреблением). И все же как бы то ни было Хайдеггер, по крайней мере, признает истину высказывания чем-то «первоначальным» для нас, следовательно, тем, в отношении чего для нас должно быть удостоверено новое понятие истины, и мы тем самым, конечно же, не погрешим против его собственных намерений, если поймаем его здесь на слове. Хайдеггер придерживается более широкой герменевтической максимы, когда он не только исходит из естественной понятности слова, но и примыкает к традиционному философскому определению. Это известная формула: Veritas est adaequatio rei et intellectus. Как же, спрашивает Хайдеггер, на самом деле следует понимать подразумеваемое здесь соответствие? Ответ подготавливается посредством критики разнообразных современных трактовок, в особенности так называемой теории образов: если мы спрашиваем об истине мнения, то речь идет не о соответствии имманентного представления трансцендентному бытию. На сущее мы ориентированы уже в одном только мнении. А истинным мнение или высказывание является тогда, когда оно так обнаруживает сущее, «как оно есть в себе самом», когда сущее «в то-самости (Selbigkeit) есть так, как сущим оно выявлено, раскрыто в высказывании» (218). В примечании к этому месту Хайдеггер ссылается на «феноменологическую теорию истины», развитую Гуссерлем в 6-м «Логическом исследовании», и ссылается с полным на то основанием. Подобно тому, как хайдеггеровская критика теории образов лишь повторяет аргументацию Гуссерля, так и его позитивное определение понятия истины, повидимому, сначала лишь воспроизводит гуссерлевское позитивное определение. Посредством своей специфически феноменологической тематики, посредством оригинального различения между предметными содержаниями и их интенциональными способами данности Гуссерль пришел как к своему опровержению теории образов, так и к весьма плодотворному истолкованию формулы адекватности. Различение разнообразных способов данности одного и того же предмета привело к пониманию того, что «согласующееся» (в соответствии с формулой адекватности) с вещью - это не субъект, как склоняет ошибочно полагать эта формула, не иная вещь, например предложение как физическое событие, а та же самая вещь, но только в иной данности. По одну сторону находится вещь, как мы ее подразумеваем, в так называемой сигнитивной данности, по другую - именно эта вещь, как она сама есть. Это бытие-самой-собой вещи не есть что-то трансцендентное по отношению к опыту, но само - только коррелят некоего отличительного способа данности: вещь, как она сама есть - это вещь, как она себя показывает, когда является для нас самоданной. Таким образом, если Хайдеггер говорит, что истина высказывания заключается в том, что оно обнаруживает, раскрывает сущее «так, как оно есть в себе самом», то поначалу может сложиться мнение, будто он воспроизводит как раз таки гуссерлевскую трактовку. Соответственно особенность его понятия истины можно постичь только в том случае, если спросить, как и почему оно еще отличается от гуссерлевского понятия истины. Сам Хайдеггер не говорит нам об этом ничего внятного. В результате мы сталкиваемся с некоторой - поначалу исключительно внешней - странностью хайдеггеровской экспозиции.
ХАЙДЕГГЕРОВСКАЯ ИДЕЯ ИСТИНЫ
137
Он развивает свое понятие истины, полемизируя с другими современными точками зрения, однако только с такими, которые Гуссерль за четверть века до этого уже опроверг. Стало быть, то, чего достигает Хайдеггер своей аргументацией, - это лишь позиция Гуссерля, и решающий шаг за пределы гуссерлевской трактовки уже не обосновывается и даже не обозначается как собственный шаг. То, чем хайдеггеровская трактовка отличается от гуссерлевской, можно извлечь только из разнообразных вариантов, которые Хайдеггер в качестве эквивалентных формулировок относит к данному вначале определению. Первое определение гласило: высказывание является истинным, если оно «так» обнаруживает, раскрывает сущее, «как оно есть в себе самом». «Так-как» Хайдеггер выделил здесь разрядкой. Очевидно, это «так-как» представляется существенным для истинностного отношения, поскольку оно обозначает согласованность сущего так, как оно раскрывается высказыванием, именно с этим сущим, «как оно есть в себе самом». Тем удивительнее, что Хайдеггер, не обосновывая, приводит еще одну формулировку, в которой «так-как» отсутствует. Он говорит: «То, что высказывание истинно, означает: оно раскрывает сущее в нем самом» (218). Тем не менее переформулировка вполне правомерна. Впрочем, и она пока всецело соответствует гуссерлевскому пониманию. Поскольку согласование здесь, если оно подтверждается, представляет собой идентичность, то можно также - если высказывание обнаруживает сущее так, как оно само есть - просто сказать: высказывание обнаруживает сущее в нем самом. «Так-как» имплицировано в этом «в себе самом». Но в третьей формулировке Хайдеггер делает еще один шаг в сторону упрощения: он зачеркивает, вновь не обосновывая, и «в себе самом». Истинность высказывания означает теперь попросту: оно раскрывает сущее. И в результате получается тезис; «Бытие-истинным (истинность) высказывания необходимо понимать как бытие-раскрывающим» (218). Только с этим выражением Хайдеггер четко отмежевался от Гуссерля и достиг своего собственного понятия истины, которое он впредь фиксирует только в этой формулировке. Но тогда тем более странно, что как раз этот небольшой, но решающий шаг далее не разъясняется. Как же следует его понимать? Когда сначала говорилось, что некоторое высказывание является истинным тогда, когда подразумеваемое сущее «в то-самости (БеН^кек) есть так, как сущим оно выявлено, раскрыто в высказывании», казалось, что слово «раскрыто» еще не имеет особого веса. В качестве обнаружения и раскрытия Хайдеггер понимает высказывание вообще (ср. БВ, § 33), а то, что составляет истину высказывания, казалось, - это не факт того, что сущее им раскрывается, но то, как оно им раскрывается, а именно «так, как оно есть в себе самом». Но в последней формулировке обнаруживается, что как раз эта квалификация, которая, казалось, составляет самое существенное, для Хайдеггера становится излишней и истина заключается в обнаружении, раскрытии как таковом. Теперь в хайдеггеровской характеристике высказывания как обнаружения и раскрытия действительно заключен значительный шаг за пределы гуссерлевской точки зрения. Вопрос только в том, делает ли это новое понимание высказывания излишней дальнейшую квалификацию и при определении истины высказывания. Гуссерль акт высказывания как вид интенциональности понимает как бы статически, в качестве удержания перед собой некоторой определенной предметности, в качестве представления. Подобно тому как с понятием «разомкнутость» Хайдеггер вообще выходит за пределы гуссерлевской интенциональности, так и высказывание он понимает теперь как бы динамически, как способ разомкнутости, как раскрытие и - специфически - как обнаружение (АрорЬап818). С разомкнутостью Хайдеггер пытается тематизировать человеческое «бытие высветленным» (ОеНс1ие18ет) как таковое, которое в Гуссерлевой интенциональности и соответствующих понятиях традиции лишь имплицируется. Бытие высветленным не принимается как завер-
138
Эрнст ТУГЕНДХАТ
шенное состояние, напротив, ставится вопрос, как оно совершается. Поэтому разомкнутость понимается как свершение, активно соотносящееся со своей противоположностью — замкнутостью или сокрытостью. В особом случае суждения становится ясно, что там, где оно постоянно выступает во взаимосвязи жизни и науки, его следует понимать не афункционально, как застывшее обладание перед собой некоторой предметностью, а динамически, как позволение видеть, в котором мы обнаруживаем нечто как нечто, т. е. как бы извлекаем его из сокрытости для самих себя и для других, так что отныне, как говорит Хайдеггер, оно «не-сокрыто». И теперь можно также понять, каким образом Хайдеггер, определяя истину высказывания, отказывается от упомянутого добавления «как оно само есть». До тех пор, пока высказывание понимается статически как представление или мнение, конечно, нельзя сказать: высказывание тогда истинно, когда оно подразумевает сущее; поскольку способ, каким оно подразумевает сущее, может оказаться и ложным. Следовательно, необходимо сказать: оно тогда является истинным, когда подразумевает сущее так, как оно само есть. Если же мы, напротив, понимаем высказывание как обнаружение и раскрытие, то, повидимому, будет достаточно, если мы без дальнейшей квалификации скажем: высказывание в том случае истинно, если оно раскрывает сущее, потому что, если оно ложно, оно не раскрывает сущее, а «скрывает», «утаивает». Итак, в раскрытии как таковом уже заключено то, что, если оно на самом деле является раскрытием, оно должно быть истинным. Вероятно, примерно так аргументировал бы Хайдеггер, если бы он попытался обосновать, почему для него добавление «как оно само есть» становится излишним. Но как только подобным образом разъяснят для себя в четкой последовательности то размышление, которое скрытно лежит в основании тезиса Хайдеггера, тут же обнаружится и его слабое место. Оно состоит в двусмысленности, с которой Хайдеггер использует слово «раскрытие». Сначала оно обозначает обнаружение, атгофсиувабаг вообще. В этом смысле любое высказывание, как ложное, так и истинное, является раскрывающим. Но в то же время Хайдеггер использует слово в узком и точном смысле, согласно которому ложное высказывание должно быть не раскрытием, а, наоборот, сокрытием. В таком случае, конечно же, само собой разумеется, что истина заключена в бытии-раскрывающим; но что же называется раскрытием, если оно уже не означает обнаружения вообще? Чем (Ш^беиегу отличается от алофсиУЕабаг ? На этот вопрос Хайдеггер не дает нам никакого ответа, поскольку он — в отличие от Аристотеля, на которого ссылается (219) — два эти понятия, широкое и узкое значения раскрытия, различает отнюдь не отчетливо. Поэтому-то он и может, после того как только что достиг того результата, что истина состоит в бытии-раскрывающим, тотчас же вновь говорить об «открытости в модусе кажимости» (222). И все же тезис об истине как бытии-раскрывающим обладает разъясняющей силой лишь тогда, когда остаются верны той точке зрения, что ложное высказывание не является раскрывающим. Вместо этого Хайдеггер говорит, что в ложном высказывании сущее «известным образом уже раскрыто и все же пока заслонено» (222). Сокрытие, присущее ложному высказыванию, не исключает вместе с тем известного раскрытия. Но тогда в каком смысле ложное высказывание является раскрывающим, а в каком - скрывающим? Так как Хайдеггер не квалифицирует более подробно ни раскрытие истинного высказывания, ни сокрытие ложного высказывания, у него остается лишь возможность квантитативного определения: в ложном высказывании сущее «сокрыто не полностью» (222). Должны ли мы, тем самым, сказать: в ложном высказывании сущее отчасти раскрывается, а отчасти утаивается? Тогда «ложное»
ХАЙДЕГГЕРОВСКАЯ ИДЕЯ ИСТИНЫ
139
образовывалось бы из части «истина» и части «неизвестность». Конечно же, Хайдеггер не это имел в виду, Но в таком случае, если ограничиваться двумя понятиями «несокрытость» и «потаенность», не остается никакой возможности определить особый смысл ложного и вместе с тем - и особый смысл истинного. Характеристика ложного как сокрытия несомненно является достижением, однако это сокрытие не представляет собой ни простого подвида той потаенности, из которой апофансис как таковой извлекает свое «требующее обнаружения», ни смеси подобной потаенности и несокрытости. Ложное высказывание и в самом деле утаивает, но что и каким образом? Пожалуй, все же необходимо сказать: ложное высказывание скрывает сущее, как оно само есть, а именно: вследствие того, что раскрывает его в ином как, а именно не так, как оно само есть. И также упомянутое раскрытие в узком смысле, составляющее истину высказывания, можно отличить от раскрытия в широком смысле апофансиса лишь посредством того, что оно так раскрывает сущее, как это последнее есть само. Стало быть, при характеристике истинного высказывания нельзя избежать добавления «так, как оно само есть», и определение раскрытости, которое было призвано сделать ненужной эту точку зрения, должно было бы, в свою очередь, если оно вообще желает быть определением истины, ее использовать. Но и в своих следующих за Бытием и временем небольших сочинениях Хайдеггер, пытаясь свести истину высказывания к несокрытости, вновь и вновь не обращает внимания именно на этот аспект/затрагивающий существо истины. Для того чтобы высказывание могло ориентироваться по сущему, так теперь говорится в работах О сущности истины, О сущности основания и Исток художественного творения (Holzwege, S. 40), сущее
должно обнаружиться, быть несокрытым. Таким образом, в основании истины высказывания как правильности лежит истина сущего как несокрытость. Если в сущем то, на что ориентируется истинное высказывание, само называют истиной, - это представляется вполне осмысленным и отвечает также естественному пониманию слова. Когда мы, например, говорим: «мы спрашиваем об истине», то в этом случае, очевидно, не имеем в виду: мы спрашиваем об истине высказываний, но: мы спрашиваем, как сущее само есть. Поэтому и для Гуссерля первичный смысл истины заключался в этой истине сущего. Тем не менее то, на что ориентируется истинное высказывание, все же нельзя видеть просто в самопоказывании, в несокрытости как таковой. Ложное высказывание также ориентируется на нечто такое, что показывает себя. И кажимость - также несокрыта. Можно, конечно же, возразить, что кажимость не является подлинной несокрытостью. Но в результате этого мы лишь вновь столкнемся с той же самой двусмысленностью, которая обнаружилась в Бытии и времени в отношении раскрытия и которую Хайдеггер нигде не эксплицировал. Истинное суждение, так мы все же должны будем сказать, ориентируется как раз не на сущее, как оно себя непосредственно показывает, но на сущее, как оно само есть. Это различие в пределах самопоказывания между непосредственной, как бы переднеплановой данностью и самой вещью не принимается Хайдеггером во внимание. В то время как он своими понятиями «раскрытие» и «несокрытость» углубляет Гуссерлевы «интенциональность» и «бытие-данным», от него ускользает различие между данностью вообще и самоданностью. Хайдеггер по праву усматривал отличительное как Гуссерлевого, так и, иным образом, платонико-аристотелевского понятия истины в том, что истина здесь понимается в контексте самопоказывания и бытия-данным; но он тотчас перешел к расширению этого бытия в себе и для себя данным и к вопрошанию об условии его возможности, не принимая во внимание того, что для Гуссерля, равно как и для греческих философов, истина ни в коем случае не заключалась в бытии-данным как таковом, но в возможности отличительного бытия-данным.
140
Эрнст ТУГЕНДХАТ
Возможно, Хайдеггер полагал, что в Гуссерлевой речи о бытии самоданным все еще содержится скрытая ссылка на абсолютное и трансцендентное опыту в-себе-бытие. Однако это не так. Бытие самоданным, «очевидность», является для Гуссерля не чем иным, как (возможно, только частичным) наполнением сигнитивной интенции, и поэтому оно постоянно отнесено к этой последней. Данное имеет в себе самом глубинное измерение: то, что дано как бы на переднем плане, отсылает от себя, за свои пределы. Если же обнаруживается намерение полностью отказаться от прозрения в бытие самоданным, вместо того чтобы прояснять его как имманентное опыту, то в таком случае следовало бы последовательно отречься и от понятия истины. Лишь неэксплицированная двусмысленность речи о раскрытии способна ввести здесь в заблуждение. Если бы извлечение из сокрытости исчерпывалось тем, что оно выводит на свет сущее, тогда у нас вовсе не было бы никакого повода говорить об истине и неистине. Это происходит, скорее, лишь вследствие того, что наше отношение к сущему является своеобразно опосредованным, а именно так, что обычно оно не дано нам само, и все же мы можем иметь его в виду и поэтому можем иметь в виду иначе, чем оно есть. Если высказывание, как показал Хайдеггер, будучи функцией обнаружения, динамически направлено от сокрытости к несокрытости, тогда оно все же, если его телосом является не только апофансис, но истина, одновременно направлено от вещи, как она себя фактически показывает, к самопоказыванию ее самой. И этот второй смысл направленности в известной мере даже противопоставлен первому, поскольку речь в нем идет не о том, чтобы привести вещь к данности, а о том, чтобы данность соразмерять с вещью. Только благодаря этому, второму, смыслу направленности тот, первый, обретает масштаб, так что лишение несокрытости, которое иначе было бы произвольным, руководствуется самобытием сущего. Если же, напротив, лишению несокрытости позволяют ориентироваться по данному, как оно себя показывает, то тут же и санкционируют произвольность. Самобытие есть критическая инстанция лишения несокрытости. Только если этот второй смысл направленности признается самостоятельным, он может быть удачно прояснен при помощи первого смысла, так что теперь можно сказать, что ложное высказывание скрывает сущее в его самобытии и что только истинное высказывание на самом деле извлекает сущее из сокрытости, т. е. в качестве его самого. Таким образом, хайдеггеровская новая трактовка высказывания как открытия и лишения сокрытости представляется, с одной стороны, - если только ее соответствующим образом дополнить — вполне пригодной, чтобы углубить понимание истины высказывания. Функционально-апофантическая трактовка высказывания превосходит статически интенциональную трактовку. В таком случае эта динамическая концепция позволяет понять, прежде всего, не только готовое истинное высказывание, но уже движение в сторону истины понять как лишение самой вещи сокрытости и вместе с тем как отношение к истине (не как истину!). С другой стороны, эта трактовка в той форме, в какой ее фактически реализовал Хайдеггер, как раз таки упускает специфический феномен истины. Правда, она, хотя и двусмысленно, подразумевается, но именно поэтому не схватывается понятийно. Специфический смысл истины в раскрытии как апофансис словно растворяется. И также неистина в специфическом смысле хоть и не попросту упускается Хайдеггером, однако как в Бытии
и времени,
так и в О сущности
истины
принимается во внимание
лишь задним числом, так что ее противоположность уже не может стать существенной для смысла истины, и она теперь вместо этого вбирается в саму истину, что, конечно же, если истина означает апофансис, является только последовательным. Специфическая проблема истины оказывается обойденной, однако не в том смысле, что она просто отставляется в сторону и тем самым остается открытой. Напротив, вследствие того что Хайдеггер
ХАЙДЕГГЕРОВСКАЯ ИДЕЯ ИСТИНЫ
141
как раз таки сохраняет слово «истина», но смещает его смысл, и притом таким образом, что оно вместе с тем все еще отливает своим подлинным смыслом, уже невозможно усмотреть, что здесь что-то было упущено. Что Хайдеггер достигает своим новым определением истины высказывания, становится ясным только в разделе (Ь) § 44 БВ. Хайдеггер приходит здесь к беспрецедентному расширению понятия истины за пределы сферы высказывания. Это осуществляется в два этапа. Чтобы понять первый, необходимо вспомнить, что в БВ слово «раскрытие» (Entdecken) употребляется терминологически по отношению к любой разомкнутости внутримирового сущего, стало быть, не только по отношению к обнаруживающей разомкнутости высказывания, но и по отношению к осмотрительной разомкнутости озабоченного устроения (ср. § 18). Его теперь использует Хайдеггер. Если истина высказывания, как гласит раздел (а), заключена в раскрытии* то из этого следует - таков вывод Хайдеггера, - что в сущности всякое допущение встречи внутримирового сущего является «истинным» (220). Легко видеть, что Хайдеггер свой сформулированный в разделе (а) тезис об истине как раскрытии, который все же остается убедительным до тех пор, пока это слово используется в узком смысле, фактически тут же понял в широком смысле, иначе он не смог бы прийти к данному выводу. Лишь поскольку для Хайдеггера истина уже в случае высказывания состоит не в том, как именно она раскрывает, но в том, что она вообще раскрывает, он может теперь без дальнейшего обоснования распространить истину на всю разомкнутость. Вопрос теперь отнюдь не в том, следует ли ввиду существования истинных и ложных высказываний искать соответствующее различие и в области осмотрительного озабоченного устроения; но озабоченное устроение попросту и вообще, поскольку оно является раскрывающим, именуется способом истины. То, что Хайдеггер расширил разомкнутость за пределы интенциональности, за пределы предметного представливания, является его значительным и решающим шагом. Но что им достигается в отношении проблемы истины, надо бы теперь детально исследовать: нужно ли считать разумным и в случае внетеоретических способов разомкнутости различать истину и неистину; обретает ли свою специфику на фоне всех прочих способов разомкнутости именно тот, что относится к истине. Но как раз эти вопросы, которые впервые становятся возможными лишь в достигнутой им проблемной плоскости, Хайдеггер устраняет в результате того, что попросту уравнивает разомкнутость и истину. В сравнении с подлинным приростом понимания, который влекут за собой, в себе и для себя понятия раскрытия, разомкнутости и несокрытости, их уравнивание с понятием истины означает лишь промах. И дело не только в том, что в отношении истины высказывания ранее познанное вновь становится непроясненным. Главное же состоит в том, что новые возможности расширения отношения к истине, открываемые точкой зрения разомкнутости, становятся никчемными: вместо того, чтобы расширить специфическое понятие истины, Хайдеггер наделил слово «истина» другим смыслом. Расширение понятия истины от истины высказывания до всей разомкнутости становится тривиальным, если уже при высказывании истина усматривается лишь в том, что она вообще размыкает. Однако, к каким это ведет последствиям, становится ясно только при втором шаге, который теперь следует. Все раскрытие внутримирового сущего, как уже было показано ранее (§ 18), коренится в разомкнутости мира. Поэтому - так может теперь заключить Хайдеггер - «изначальнейший феномен истины» составляет разомкнутость самого вотбытия как бытия-в-мире, разомкнутость его мира (220-221). Итак, теперь мы приблизились к ответу на наш начальный вопрос: каким образом Хайдеггер может обозначить в качестве «изначальнейшей истины» то, что для него является изначальнейше данным, хотя и не
142
Эрнст ТУГЕНДХАТ
характеризуется посредством очевидности. Это определение последовательно проистекает из хайдеггеровской своеобразной трактовки истины высказывания. Но тогда следует также и то, что как там, так и здесь под тем, что Хайдеггер называет истиной, не подразумевается специфического феномена истины. Ведь на самом деле эта изначальная разомкнутость, или просвет, являет собой для Хайдеггера свершение временного простора, который только и делает возможным любое самопоказывание сущего: любое самопоказывание, а не специфически лишь истинное; и то, что Хайдеггер говорит здесь об истине, основывается как раз только на том, что он уже самопоказывание как таковое называет истиной. Но тогда - можно было бы возразить - речь идет не просто о терминологической проблеме? Хайдеггеровский вопрос во всяком случае является всеохватным, и здесь также проблематично, в какой мере в отношении разомкнутости мира, в отношении понимания вообще еще можно различать истину и неистину, подобно тому, как это имеет место в отношении высказывания о фактах: разве здесь не оправданно понимать раскрытость мира уже как таковую, в качестве свершения истины? Нет, и именно потому, что в итоге именно этот вопрос: способна ли и каким именно образом разомкнутость мира относиться к истине в специфическом смысле, остается сокрытым. Теперь это уже не является частным упущением, но затрагивает проблему истины в целом: если как раз таки любая истина высказывания о внутримирово сущем соотносится с историческими горизонтами нашего понимания, тогда вся проблема истины концентрируется на этих горизонтах, и решающий вопрос должен бы быть все же следующим: каким образом можно спрашивать также об истине этих горизонтов или же вопрос об истине уже не может быть применен к самим горизонтам? Для Хайдеггера этот вопрос утрачивает значение вследствие того, что он соответствующее понимание в смысле разомкнутости уже в себе и для себя называет истиной; так, с одной стороны, достигается то, что мы и в отношении понимания и его горизонтов можем говорить также об истине, с другой стороны, что у нас нет нужды спрашивать об истине этих горизонтов, поскольку это означало бы спрашивать об истине истины. Правда, здесь лишь возобновляется та же самая двусмысленность, что уже имела место в случае высказывания. Но в отношении высказывания различие между аяофтуеабои и аХ,г08тз81У является в сущности столь ясным, что никто вследствие того, что апофансис уже в качестве такового также называет истинным, не отказался бы вдобавок специально спросить об истине высказывания. В отношении же смысловых горизонтов понимания, наоборот, следовало бы вообще специально исследовать, к чему здесь может быть обращен вопрос об истине. Поскольку наши горизонты являются для нас всегда непрозрачными, то все же, пожалуй, и здесь непосредственно данное отсылает за свои пределы, к самим вещам, но, очевидно, иначе, чем высказывание. Можно было бы, например, сказать так: если мы в случае некоторого заданного высказывания спрашиваем о самой вещи, то мы пытаемся его верифицировать; если же в случае заданного смысла спрашиваем о самой вещи, то мы пытаемся его прояснить. Неистинное высказывание - ложно, неистинный смысл - запутан или односторонен. Истина элементарного высказывания является разрешимой, она состоит в верно понятом смысле «в себе»; для прояснения смысла, напротив, в-себе-бытие истины, «как оно само есть», которое было бы достижимо в очевидности абсолютной прозрачности, пожалуй, - лишь регулятивная идея критичного вопрошания. Этих смутных намеков достаточно, чтобы показать, что в той области, в которой Хайдеггер по праву допускает основываться любой истине, прояснение специфического отношения к истине грозило бы новыми трудностями и фактическое вопрошание об истине явилось бы здесь также неудовлетворительным; и что простая очевидность и достовер-
ХАЙДЕГГЕРОВСКАЯ ИДЕЯ ИСТИНЫ
143
ность, следовательно, позитивное обладание истиной, представляются недостижимыми, а смысл отношения к истине сводится к негативно-критическому. Разве не должно было здесь и в самом деле показаться заманчивым разрешить проблему, словно гордиев узел, и понять истину просто как саму разомкнутость? Теперь даже в самом имени истины требование критики отклоняется и, сверх того, понимается как следствие унаследованного исторического сужения, которое в изначальном смысле отношения к истине якобы вовсе не содержится. Если истина означает несокрытость в том смысле, в каком Хайдеггер понимает это слово, тогда главное заключается в том, что понятность мира вообще себя раскрывает - не в том, что мы ее критически апробируем. Что должно было показаться в этой концепции столь избавительным, состояло в том, что она, не отрицая относительность и непрозрачность нашего исторического мира, вновь делала бы возможным непосредственное и позитивное отношение к истине, мнимое отношение к истине, которое уже не притязает на достоверность, но и не нарушается недостоверностью. В результате же специфическое отношение к истине, по-видимому, теперь не только обойдено, но и вывернуто наизнанку. То, как именно этот отказ от идеи критического сознания в деталях воплощается и сказывается, следовало бы показать на основе поздних работ, в особенности на примере доклада О сущности истины. Однако уже интерпретация хайдеггеровских анализов понятия истины в БВ позволяет выдвинуть тезис о том, что Хайдеггер вследствие того, что — и как - слово «истина» он делает своим основным понятием, проблему истины как раз таки упускает. То, что он разомкнутость уже как таковую называет истиной, ведет к тому, что она как раз не обретает отношения к истине, а отгораживается от проблемы истины. Тем не менее этот результат не является исключительно негативным. Он не подвергает сомнению существенное в той позиции, посредством которой Хайдеггер отмежевывается от трансцендентальной позиции Гуссерля. Возникает вопрос: не придал ли Хайдеггер своему начинанию из-за своего отказа от критического сознания того направления, которое не заключается в нем с необходимостью и в этом отношении оставляет открытыми иные возможности? Хайдеггеровское мышление не столь гомогенно, как хотелось бы думать самому Хайдеггеру. И мы, по-видимому, сегодня постепенно обретаем по отношению к этому мышлению дистанцию, которая, вместо глобальных выступлений за или против, позволяет критически отсортировать то, что, наверное, не следует развивать далее, и то, что не должно быть утрачено. Поскольку являющееся для него изначальнейше данным - разомкнутость вот-бытия, или просвет бытия - Хайдеггер называет «истиной», однако под «истиной» понимает отнюдь не истину в специфическом смысле, то теперь напрашивается попытка это изначальнейше данное все-таки соотнести с истиной. Это изначальнейше данное, «мир» в смысле просвета бытия, представляет собой, конечно лее, не конкретный мир в смысле наших определенных содержательных горизонтов, а открытый простор - не только сущего, но и самих этих горизонтов. Соответственно разомкнутость не растворяется в конкретном наброске мира. Если же специфический смысл истины принять во внимание, то хотя саму разомкнутость, или просвет, уже нельзя было бы называть истиной, все же можно было бы сказать, что разомкнутость сущностно обращена к истине, однако она также (согласно хайдеггеровскому понятию инэкзистенции) способна отгородиться от вопроса об истине, и что просвет есть простор, глубинное измерение которого отсылает к истине и поэтому того, кто в нем пребывает, обязывает вопрошать об истине, об истине не только сущего, но и горизонтов. В результате этого Хайдеггерова радикализация гуссерлевской трансцендентальной позиции оставалась бы в силе, а опора на самоочевидную субъективность, проявляющую-
144
Эрнст ТУГЕНДХАТ
ся в обладании внеисторичной абсолютной очевидностью, - упраздненной, причем без отказа от гуссерлевского понятия очевидности как идеи специфической данности истины. В хайдеггеровском проблемном горизонте очевидность не утрачивает своего смысла, но ее следовало бы понимать - что отчасти есть у ж е у Гуссерля - лишь в качестве регулятивной идеи, и вместе с ней, конечно, и истины. Этим была бы преодолена непосредственность обладания очевидностью, и все ж е вместо допущения новой, на этот раз, однако, докритической, непосредственности истины обреталось бы критическое сознание, но во взвешенном состоянии, составляющем его сущность. Как раз в метатрансцендентальной позиции Хайдеггера, для которой изначальнейше данное представляет собой не субстанцию, не субъект, а открытый простор, критическое сознание могло бы на своем месте обрести присущую ему своеобразную взвешенность. Здесь, где трансцендентальная ф и л о с о ф и я не только вбирает в себя историю, но раскрывает ей самое себя и отказывается от опоры на последнее основание, имелась возможность радикализировать и заново сформировать идею критического сознания, но именно поэтому имелась и опасность предать ее и предпочесть новую непосредственность. Фактически ж е открытый простор не мог быть обретен в своей взвешенности, поскольку без глубинного измерения истины он мыслился лишь как непосредственный, будь он простором наброска или ж е судьбы несокрытости; и шаг от бесприютности (ШЬенпИсЬкек) БВ к свойскости (Не1гш8с1шегс1еп) Письма о гуманизме представляется весьма незначительным, потому что с самого начала в стороне остался конститутивный для вопроса об истине момент рефлексии. П о э т о м у Хайдеггер был вынужден оформить свою позицию в качестве «преодоления» нововременной рефлексивной философии, в то время как она столь ж е успешно могла бы превратиться в ее радикализацию. Хайдеггер прочно связал ф и л о с о ф и ю субъективности с догматизмом достоверности самости (SelbstgewШheit). Однако посредством идеи достоверности - если только она остается регулятивной - ф и л о с о ф и я Нового времени, скорее, радикализировала сократическое требование критического оправдания и, стало быть, теоретической ответственности. Отсюда проистекала бы предначертанная хайдеггеровской «разомкнутостью» задача развития понятия истины во всей его широте, не отказываясь от регулятивной идеи достоверности и от постулата критического обоснования. Перевод с нем. И. Инишева
ХАЙДЕГГЕРОВСКАЯ ИДЕЯ ИСТИНЫ
145
Мирко ВИШКЕ
Герменевтика, философия и этика: тенденции новейшей интерпретативной литературы произведений X.- Г. Гадамера Grondin Jean, Gadamer Hans-Georg. Eine Biographie/ J. С. B. Mohr (Paul Siebeck) Verlag. Tübingen, 1999. 437 S. Hammermeister Kai, Gadamer Hans-Georg / Verlag С. H. Beck. München, 1999. 142 S. Hofer Mihael. Nächstenliebe, Freundschaft und Geselligkeit. Verstehen und Anerkennen bei Abel, Gadamer und Schleiermacher / Wilhelm Fink Verlag. München, 1998. 293 S. Главный труд Гадамера Истина и метод принадлежит к ряду тех великих философских проектов, которые утаивают свои исторические истоки за с трудом распутываемой сложностью систематических взаимосвязей. Указание Гадамера на важное для его пути мышления обращение к платоновским диалогам, благодаря которому он пытался установить критическую дистанцию по отношению к своему учителю Мартину Хайдеггеру, столь же мало способствует разрешению этой проблемы, сколь и ссылка на волнующий его еще с поры ученичества у Пауля Наторпа и Николая Гартмана вопрос о том, на что вообще способна философия, статус которой проблематизировался при сравнении с науками уже с XVII ст., т. е. со времени возникновения современных наук. Но, с другой стороны, оба указания задают направление, в котором стоит искать решение названной проблемы. Словом, путь этот является каким угодно, но только не ясно размеченным. Жан Гронден в обширной биографии Гадамера, которая содержит в приложении как список всех прочитанных Гадамером лекций, так и хронику наиболее важных дат его жизни, попытался отследить этот путь. «Ведущий... [Грондена] интерес (...) создания интеллектуальной биографии» направлен на то, чтобы избежать альтернативы между адекватной презентацией теории и изложением биографии (S. 7) и проторить некий срединный путь. Когда он обращает внимание на решающие встречи и перипетии опыта, оставившие глубокий след в интеллектуальной и философской биографии Гадамера, то разворачивает перед нашим взором панораму поколений философов, для которых новоевропейское понятие науки, его распространение на европейскую цивилизацию и преобразование современной наукой было поколеблено в той же мере, что и набиравшее силу во второй половине XIX в. обновление философии, которая уже выступала в качестве
науки о познании, а методы науки должны были стать ее специфическим разделом. Тем самым он показывает и проясняет для читателя тот факт, что ученик Мартина Хайдеггера, каковым себя постоянно ощущал Гадамер, в действительности был открыт и другим влияниям. Гадамер открыто признался в наличии подобных влияний в период так называемого ФИЛОСОФСКОГО УЧЕНИЧЕСТВА. Вопрос заключается лишь в том, насколько глубокое воздействие они оказали на него. Позволю себе выдвинуть один тезис в качестве путеводной нити для обсуждения книги Грондена, а также Введения Кая Хаммермайстера и исследования Михаэля Хофера. При этом я вполне отдаю себе отчет в том, что тезис этот не может охватить в полной мере ни тематической широты трех книг, ни всего спектра проблем, обсуждаемых авторами. Итак, он гласит: философию Платона стоит рассматривать в качестве самой влиятельной для той концепции герменевтики, проект которой был предложен Гадамером в Истине и методе. Первая трудность, спровоцированная этим тезисом, связана с вопросом: в чем заключается центральное значение учения Платона для Гадамера? Несмотря на то что Гадамер занимался Платоном довольно долгое время (начало этой работы было положено неопубликованной марбургской диссертацией 1922 г. Понятие удовольствия в диалогах Платона, а в 1991 г. был издан VII том его собрания сочинений под названием Платон в диалоге), сложно определить, в чем же все-таки состоит это значение. Вполне обоснованно Гронден называет инициатором первой гадамеровской работы по Платону его научного руководителя Пауля Наторпа, который своей книгой Учение Платона об идеях (1903) дал решающий импульс развертыванию дискуссии о наследии Платона, в ходе которой образовались три исследовательских направления. Первое направление философски интерпретирует Платона так же, как и Наторп - в горизонте его учения о познании. Второе было репрезентировано Вернером Йегером, излагавшим Платона с филологической, а также с политической точек зрения. В этой связи Гронден ссылается на окружение Георге (Б. 101 с которым Гадамер познакомился через Фридриха Вольтерса, Макса Коммерела и его учителя, филолога-классика Пауля Фридлендера. Интерпретаторы Платона из окружения Георге, например Хайнрих Фридеманн, который сам защищал докторскую у Наторпа, и Курт Хильдебрандт, образуют третье направление. При всем их различии последние две позиции едины в одном: они составляют оппозицию чрезмерной модернизации, ощутимой в наторповской интерпретации Платона. Напротив, гадамеровская оценка книги своего научного руководителя о Платоне была не совсем ясной. В одном месте он хвалит наторповское изложение Платона как «поистине эпохальное»1, а в другом месте, критикуя Наторпа, утверждает, что он сделал из Платона «кантианца до Канта»2. Благодаря изложению Грондена возникает желание более детально рассмотреть характер влияния этих трех исследовательских направлений на концепцию Гадамера. Ведь он настаивал на историко-филологическом изучении Платона, на «упразднении единой традиционно истолковываемой фигуры платонизма», что позволило бы выступить за пределы «истории влияний» и выявить «оригинального» Платона3, не осуществляя при этом философски продуктивного присвоения. Это желание станет более понятным, если отследить очень подробно и точно описываемые Гронденом годы сомнений и поисков, пережи1 2
3
Gadamer Hans-Georg. Die neue Piatonforschung (1933). Gesammelte Werke (GW). Bd. 5. S. 228. Idem. Der eine Weg Martin Heideggers (1986). GW. Bd. 3. S. 425. - Гадамер говорит также о неокантианской «ассимиляции Платона марбугской школой»: Zu Plato (1977). GW. Bd. 6. S. 307. Idem. Der platonische «Parmenides» und seine Nachwirkung (1983). GW. Bd.7. S. 313.
ГЕРМЕНЕВТИКА, ФИЛОСОФИЯ И ЭТИКА
147
тые Гадамером до того момента, когда он нашел в Платоне противовес своему великому учителю Мартину Хайдеггеру. То, что знакомство с подлинными формами философствования Платона было значимым для Гадамера, свидетельствует об их вспомогательной силе при занятии Гадамером критической позиции и в отношении к концепции проблемной истории, спроектированной Вильгельмом Виндельбандом, а затем разработанной Николаем Гартманом- вторым неокантианским учителем Гадамера. Молодой Гадамер обращается против этой концепции потому, что лежащая в ее основе мысль о линеарном развитии исключает адекватное понимание своеобразия философии прошлого, в особенности платонической формы философствования (Б. 100). Так начинается гадамеровская критика понимания философии, равняющегося на естествознание и в основе своей являющегося (и с этим должны согласиться даже наиболее авторитетные неокантианцы) лишь «историческим остатком понятия» о том, чем некогда была подлинная философия4. Позже подобное понимание Гадамер будет упрекать в том, что оно является не только сужением задач философии к решению теоретико-познавательных проблем и к наукоучению, но и, более того, такого рода философия утрачивает из поля зрения Другость и Чужесть философии прошлого, поскольку сама она изучается на основе суженного горизонта рассмотрения. И он станет критиковать такое рассмотрение истории философии, которое исходит из предпосылки преимуществ «новейшей» философии, исторически опережающей все предшествующие и якобы отличающейся более содержательной проблематикой, а также обладающей большей дифференцированностью, т. е. находящейся на более высоком теоретическом уровне. Гронден и Кай Хаммермайстер (Б. 76) акцентируют внимание на гадамеровском тезисе о том, что такое предположение позволяет открещиваться от опыта ограниченности и конечности, который мы познаем при встрече с философскими произведениями, доставшимися нам от более ранних эпох. Точно так же, как в платоновских диалогах Сократ своими настойчивыми вопросами дает понять собеседникам об ограниченности их взглядов, мнений и знаний, Гадамер обращает внимание на тот опыт встречи с текстом, который, вовсе не являясь основополагающим, свидетельствует о нашей собственной неустранимой конечности. Если Гронден подчеркивает, что Гадамер, начиная с дискуссии с Деррида, не столько ведет речь об овладении исторической традицией, сколько о границах, которые установлены нам в понимании ставшего нам Чужим, а также о признании традиции в ее Другости (Б. 370), то тем самым он указывает на такую постановку проблемы, которая заостряет и одновременно этически окрашивает рассмотрение герменевтического опыта, заявленного в Анализе действенно-исторического сознания Истины и метода. Несколько позже мы перейдем к обсуждению этой темы. Прежде всего, стоит констатировать тот факт, что вместе с критическими упреками Гадамера в адрес его первого учителя философии начинает проясняться комплекс систематических взаимосвязей, за которыми, как мы уже сказали, скрываются исторические истоки его концепции философской герменевтики. Это становится еще очевиднее, если мы задумаемся над тем, что Гадамер усмотрел возможность философски продуктивного усвоения учения об анамнесисе, которого, по его мнению, не было, да и не могло быть осуществлено в рамках филологического истолкования Платона, исполненного в различных формах Паулем Наторпом и Николаем Гартманом. Благодаря этому учению Платона старая герменевтическая формула о познании познанного наполняется совершенно иным смыслом. 4
Приблизительно о том же пишет Alois Riehl: Der philosophische Kritizismus. Geschichte und System (1876). Leipzig, 1925. Bd. 3. S. 15.
148
Мирко ВИШКЕ
Если Гадамер некогда утверждал, что о его проекте философской герменевтики можно говорить не иначе как о вопросах, волновавших его самого, а мы, в свою очередь, исследуем проблемы, которые его волновали, то тогда и сами мы неизбежно наталкиваемся на возникающие перед нами вопросы об интерпретации его наследия, коль скоро вообще есть желание понять философские тексты, доставшиеся от других эпох. Для того чтобы быть способным понимать эти тексты, по Гадамеру, не стоит пытаться реконструировать их первоначальный, дословный вариант; скорее всего, познание сути дела, разбираемой в этих текстах, довольно ясно воссоздается нашим собственным языком и в современных нам понятиях, коль скоро рассматриваемый предмет может и для нас иметь познавательную ценность. Поскольку речь должна идти не о простом принятии во внимание тех или иных текстов, но об их понимании, необходимо, чтобы в переданных философских текстах вновь заговорили опыты мышления и сами дискутируемые проблемы. Без такого «эффекта перевода» с языка автора, нечто познавшего, на наш собственный язык мы смогли бы лишь парафразировать да пересказывать, но не понимать, что, собственно, было познано и каким образом. Всякий такой «перевод» всегда является истолкованием, поскольку он позволяет обнаружить то, что в тексте себя не демонстрирует, но, напротив, всячески утаивает. Мы «высвечиваем» (йЬегЬе11еп) текст - так Гадамер (вместе с Хайдеггером) называет эту процедуру. Но, с другой стороны, всякий «перевод» потенциально содержит в себе опасность возможности ложного перевода и тем самым превратного понимания. Поэтому в «переводе», который должен осуществлять понимание, должны быть устранены либо морально-нормативные принципы, либо методологические директивы прошлого: уместность и почтение, вот что можно узнать от Александра Готфрида Баумгартена и его ученика Георга Фридриха Майера, поскольку интерпретируемому автору можно до тех пор ставить в упрек неясность его мыслей, пока не будет установлено противоположное. Тем самым мы пришли к теме исследований Михаэля Хофера. Название, которое он дал своей работе, впечатляет выбором хотя и интересного, но очень специфического предмета исследования. Однако это впечатление оказывается обманчивым, когда становится ясно, что при рассмотрении феноменов любви к ближнему, дружбы и общительности у Абеля, Гадамера и Шлейермахера речь идет о тех этических предпосылках понимания, при наличии которых нам раскрывается смысл и значение имеющегося в тексте положения дел. Кажущаяся чрезмерной специфичность темы рассматривалась герменевтами-классиками в качестве важнейшей составной части их теорий. Они брали такие герменевтические максимы, как уместность и благожелательность, в качестве ответа на вопрос о том, как возможно правильное понимание уже понятого в тексте. Хофер показывает с полной ясностью, что это касается не только классической герменевтической традиции. При этом он показывает в той части своей работы, которая посвящена Гадамеру, что последний в своих сочинениях позднего периода все больше и больше обращается к вопросу об Инаковости (АпёегзЬек) понимаемого и его сохранении. Каковы могли бы быть мотивы подобного смещения проблематики? Почему Гадамер придает такое значение сохранению Инаковости? Акцентация этой постановки проблемы объясняется тем, что в последующем я буду ограничиваться анализом хоферовского рассмотрения герменевтики Гадамера. Сам Гадамер с бросающейся в глаза осторожностью приступает к рассмотрению того, как может быть удовлетворена предпосылка «беседы» - как известно, так он определяет понимание с целью выявления диалогического характера его исполнения, которая заключается в том, чтобы позволить говорить другому и обрести возможность услышать его. Даже тогда, когда порой он указывает на невозможность превосходного построения и
ГЕРМЕНЕВТИКА, ФИЛОСОФИЯ И ЭТИКА
149
критического овладения «беседой», а также акцентирует внимание на «доброжелательных аргументациях»5, от которых зависит успех нашей «беседы» с традицией, на основе узкого круга размышлений, презентируемого вышеназванными мыслями, совершенно неясно, в чем же все-таки заключается предпосылка к тому, чтобы видеть в участнике беседы не «адресат», а партнера по диалогу. Предметом интереса Гадамера является необходимая для истолкования и понимания предпосылка, согласно которой Другой включается в беседу в качестве партнера по диалогу, а вовсе не изыскиваются соответствующие средства для контраргументов, при помощи которых можно ограничить или опровергнуть сказанное. Хофер вполне правомерно говорит о процессе научения (S. 192), который как раз и является отличительной чертой «беседы» с традицией. Мой тезис состоит в том, что гадамеровское схватывание диалогического характера понимания основывается на предпосылке, находящейся в тесной связи с тем высказыванием, которое следует из критики сочинений Платона: ни один текст не может сам себя эксплицировать. Если попытаться артикулировать те условия, при которых становится мыслимым исполнение актов понимания, то с необходимостью придется указать на ту способность, открытие уникальной актуальности которой, по мнению Гадамера, было вызвано обращением к платоновским диалогам: искусство обнаруживать и раскрывать тематизируемые в диалоге проблемы посредством усиления возражений, проистекающих из самого положения дел. Однако к этой роли платоновский диалог способен только при условии, которое одновременно имплицирует предпосылку его осуществления: факт, что взаимопонимание предполагается в ходе беседы, является указанием Платона на необходимость связного познания сути вещей6. У Гадамера есть все основания предполагать, что беседа не имеет никаких этических предпосылок. И все же тайна беседы, ауру которой он видит в платоновских усилиях по созданию «диалога-диалектики», для него растворяется в определении языка в качестве связи исполнений актов взаимопонимания (Verständigung) и разомкнутости мира (Welterschließung)7. И его направленный против Деррида тезис, который истолковывается Хофером в качестве знака смещения проблемного для мышления Гадамера поля и в котором говорится, что даже аморальные существа прилагали бы усилия к тому, чтобы понимать друг друга, кажется вполне оправданным в контексте мироразмыкающей (welterschließenden) функции языка. Воля и готовность к взаимопониманию, наличие которых он предполагает в каждой беседе, необходимым образом дают о себе знать из языковой конституции наших жизненных форм. Так, Гадамер (вместе с Карлом Лёвитом) интерпретирует друг-с-другом (Miteinander) «беседы» как первично совместное бытие-друг-с-другом (Miteinandersein), которое свойственно для нашей жизненной ситуации в целом- области нравственной, общественной и политической жизни. Во всяком случае, его интерес в меньшей мере направлен на так называемое бытие-друг-с-другом в отношении его исполнения в языке, но, скорее, на два аспекта: во-первых, на мышление, обозначаемое Платоном в качестве внутреннего диалога души с самой собой, что одновременно «является предвосхищаемой беседой с другими и вовлечением Другого в беседу с нами», ибо только в этом диалоге для нас «отмыкается и упорядочивается мир во всех данностях опыта»8; во-вторых, в событии (Mitsein) с другими мышление любого из участников со-бытия всегда проходит проверку на прочность и оказывается востребованным.
Например, в статье Zur platonischen «Erkenntnistheorie» (1988). GW . Bd. 7. S. 332. Piaton. Siebenter Brief. S. 344a. Это подтверждается также рецензией Гадамера на докторскую диссертацию Карла Лёвита. Gadamer Hans-Georg. Wie weit schreibt die Sprache das Denken vor? (1970). GW. Bd. 2. S. 200.
150
Мирко ВИШКЕ
Если мы проведем аналогию между этими размышлениями о признании Другого в его Другости, то будем вынуждены заметить, что Гадамер истолковывает фигуру Другого в качестве Другого в нас самих. Если же мы апплицируем это положение на его критику, в особенности на критику Наторпа, который, проецируя свой вариант самоопределения философии на историю философии, редуцирует проблемы философии к определенному контексту, например к теории познания, и тем самым не признает Другости философии прошлых эпох и отвергает факт своей собственной ограниченности, то для нас станет ясным первый аспект, который может стать корректным ответом на не поставленный самим Хофером вопрос о том, почему мы должны признавать Другость познаваемого. Вторым аспектом, конечно же, является уже названная ограниченность и конечность, с которой мы знакомимся при встрече с традицией - опыт, о котором свидетельствуют уже платоновские диалоги и который находит свое продолжение в гадамеровском анализе Я-Ты-отношения Истины и метода. К тому же ретроспективный анализ текстов более раннего периода показывает, что при рассмотрении темы признания и сохранения Другости не так-то просто исходить из положения об изменении или смещении проблемного поля мышления именно позднего Гадамера. Если обратить внимание на гадамеровскую статью 1924 г. для юбилейного сборника Наторпу и его докторскую о Диалектической этике Платона (1931), то будет легко показать, что Другость Другого вовсе не является той мыслью, которая презентируется лишь в работах позднего периода. Во всяком случае, и в этом я полностью согласен с Хофером, в Истине и методе нет никаких следов ее присутствия. Кай Хаммермайстер реконструирует гадамеровскую концепцию герменевтики по преимуществу в перспективе Истины и метода. Однако тем самым происходит определенное смещение акцентов при определении концепта понимания, которое, согласно версии Грондена (Э. 370 и Хофера, намечается в поздних работах Гадамера, посвященных концепции признания Другого, и разработана им столь же недостаточно, как и диалогическая философия Платона, «повторное открытие» которой в ходе уже упоминаемых нами дискуссий имело необычайно важное значение для молодого Гадамера. То, что Хаммермайстер систематически не исследовал сути этого значения, помимо всего прочего, отражается еще и в том, что при реконструкции дискуссии между Гадамером и Деррида он не способен распознать взаимосвязь между фактом обращения Гадамера к Платону (8. 124) и его концепцией философской герменевтики. И, с другой стороны, он забывает об основоположении гуманитарных наук, которое являлось целью Истины и метода, а также опубликованного Жаном Гронденом и Хансом-Ульрихом Лессингом так называемого первоначального издания (ок. 1956 г.), где, по моему мнению, оно разработано гораздо детальнее и яснее9. В этих текстах ставится не менее интересный вопрос о философском основоположении герменевтики. Показательным для этого основоположения является и дальнейший мотив платоновского мышления, к которому приобщился Гадамер и включил в проект Основных черт философской герменевтики Истины и метода. С тем же мотивом мы встречаемся при формулировке задачи философской герменевтики, которая призвана вновь пробуждать к жизни закоснелое в письме слово и при этом лишь в соответствии с определенными условиями и всегда по-иному выражать его в языке. О предпосылках такого понимания Гадамер высказывается в ходе критики мнения о письменном тексте как о чем-то непреложно наличном, а также при критике того представления, согласно которому нечто познанное должно рассматриваться якобы в постоянстве своего состава. Если за основу берется эта точка зрения, то даже при допущении возможности эволюции 9
Gadamer Hans-Georg. Wahrheit und Methode. Der Anfang der Urfassung (ca. 1956). Hrsg. von Jean Grondin und Hans-Ulrich Lessing / / Dilthey-Jahrbuch (1992-1993). Bd. 8. S. 131-140.
ГЕРМЕНЕВТИКА, ФИЛОСОФИЯ И ЭТИКА
151
познания, когда всякое последующее знание лучше любого предыдущего, непозволительно сомневаться по поводу изначальной предпосылки: комментируемое сочинение завершено и готово. Оба аспекта основываются на так называемой платоновской критике письменного текста, коль скоро она не рассматривается в схематизированном сокращении в качестве внешней конфронтации между написанной и высказанной речью, но демонстрирует собой скепсис по отношению к той точке зрения, согласно которой со знаниями, извлеченными из какого-либо письменного текста, можно обращаться, как с собственностью, а сам процесс познания можно реконструировать непосредственно из письменного текста. Мы не станем здесь анализировать то, в какой мере оба момента критики связаны с теорией Платона, насколько идентичны их интенции и каков их результат. Но, по меньшей мере, необходимо обратить внимание на вопрос, который смог бы указать на неизбежность соответствующего разъяснения. Этот вопрос нацелен на гадамеровское решение проблемы, связанной с вопросом о возможности оправдания и разъяснения того факта, что предмет интерпретации допускает более одного истолкования без сведения отклоняющихся или по-иному озвученных истолкований письменной речи какого-либо автора к установке интерпретатора, противоречащей принципу интерпретативной справедливости (Billigkeit) и доброжелательности. Это и является причиной того, почему я бы предпочел вести речь об этической позиции (этос), которая, скорее всего, была предпосылкой гадамеровского (и платоновского) типа интерпретации. Такая позиция существенно разнится от хоферовской интерпретации акта понимания в качестве феномена морали (S. 186), что, в свою очередь, стало предпосылкой герменевтического анализа Дильтея, Другой аргумент в пользу вышесказанного можно извлечь из отношения Гадамера к риторике, за которой он признает способность разъяснять историю понятия. Такая способность является образцом для философской герменевтики. Ведь даже если та подлинная риторика, которая превосходит технику красноречия и которую ищет Платон в Горгии, не выявляет сами вещи так, как они видятся оратору, но «он выдает их для слушателя за то, чем они не являются», все же, по Гадамеру, она всегда руководствуется намерением убедить в чем-либо Других, уговорить их на согласие с тем, что близко автору: не так-то просто показать то, что есть на самом деле10. Это и есть та способность воспроизводить одно и то же разными способами, на которой Гадамер акцентирует особое внимание и обозначает в качестве задачи историко-понятийного разъяснения: по-новому выразить в философском понятии то, что сохранилось в нем от изначального опыта. И все же при формулировке критических упреков невозможно и не нужно забывать о той цели, которую поставил перед собой Хаммермайстер: написать введение к сочинениям одного из самых значительных философов XX ст. и определить историю влияний его наследия. Безусловно, такое введение автору удалось написать, причем весьма лаконично, и, более того, удалось выявить ясную путеводную нить. Одновременно хотелось бы высказать некоторые соображения в связи с авторской интерпретацией мнения Гадамера об особенностях языка философии. Здесь Хаммермайстер говорит, что в понимании Гадамера философия не создает своего собственного языка, но лишь основательно переосмысливает обыденный. Собственно, он предполагает, что в гадамеровском понимании философ извлекает из забвения «лишь те до основания исчезнувшие сегменты значения понятий» (S. 100), которые хранятся в языке нашего повседневного общения. На самом деле философская герменевтика в понимании Гадамера не примыкает к традиции герменевтики, но восходит к ее «жизненно-мировому основанию», т. е. она пони-
10
Gadamer Hans-Georg. Piatos dialektische Ethik (1931). GW. Bd. 5. S. 37.
152
Мирко ВИШКЕ
мает язык как «фундаментальное условие бытия всех деятельностей и созданий человека»11. Если принять во внимание этот факт, то придется согласиться с Гронденом, когда он ссылается на «герменевтическую философию», которую, в глазах Хайдеггера, практиковал Гадамер (5. 316). Но поскольку сам Гадамер, характеризуя свою концепцию, называл ее и герменевтической философией, и философской герменевтикой, сложно решить, действительно ли он лишь из-за невзыскательности и скромности избегал разговоров о герменевтической философии, либо же само обращение к языку ставит под вопрос проведение разграничительной линии между герменевтической философией и философской герменевтикой. Безусловно, наброски герменевтической философии очевидны в статьях, где Гадамер ссылается на хайдеггеровский проект Герменевтики фактичности. В противоположность этому в Истине и методе он ограничивается концепцией философской герменевтики, создание которой экспанируется благодаря путеводной нити вышеупомянутого вопроса: как становится возможным, что закоснелое в письме слово, будучи вновь пробужденным к жизни, выражается в языке всегда в согласии с настоящей ситуацией и всегда по-другому. Не имея возможности детально рассмотреть дифференциацию между философской герменевтикой и герменевтической философией, я хотел бы обратить внимание лишь на один аспект размышлений Гадамера, который, кажется, устраняет саму эту дифференциацию. Этот аспект касается того обстоятельства, что, благодаря пробуждению сохраненного в языке жизненно-исторического опыта, перед философской герменевтикой возникает задача, которой платоновский диалог хотя и научал, но так и не смог научить: философское мышление всегда уже руководствуется правилом, согласно которому в ходе продвижения осмысления «изначального опыта мира необходимо до конца продумывать понятийную и созерцательную силу языка, в котором мы живем»12. Казалось бы, эта задача выходит за пределы основного вопроса, определяющего концепцию философской герменевтики^ Но Гадамер понимает под таким продвижением осмысления не только лишь высвобождение затертых понятий, которые оседают в понятиях (и письменных текстах). Ведь эту способность платоновского диалога Гадамер всегда истолковывает как встраивание слов и понятий в новые смысловые взаимосвязи. И он подчеркивает, что фактически данное в виде сохраненного в языке опыта столь же ничтожно мало исчерпаемо в процессе понимания, несводимо к понимаемому, сколь и запечатленное в виде текста: благодаря повторному узнаванию (анамнесису) оно может быть по-новому схвачено в определенном пункте своей сущности. Субстанциальность традиции, так можно сказать вслед за Хофером, никогда не может быть полностью растворена в «рефлексивно произведенной идентичности понимающего и понимаемого» (Б. 189). Стоит* однако, добавить, что сама эта нерастворимость вызвана потенциальным бытием Другого переданного письменного текста. Такая нерастворимость, помимо общности всякого взаимопонимания, зиждется еще и на том основании, что употребление языка, которое обнаруживается в нас самих, непрестанно исполняет конкретизацию всеобщности, посредством чего интендируемое словообразованием понятие обогащается его ситуативным примериванием к вещам. Перевод с нем. А. Лаврухина 11
12
Gadamer Hans-Georg. Historik und Sprache (1987). GW, Bd. 10. S. 328. - Гораздо более убедительна аргументация Гюнтера Фигаля в плане проведения дифференциации у Гадамера между философской герменевтикой и герменевтической философией. Философская герменевтика - герменевтическая философия. Наброски к проблеме, в: Figal Günter, Grondin Jean und Schmidt Dennis J. (Hrsg.). Hans-Georg Gadamer zum Hundertsten. Tübingen, 2000. S. 335-344. Gadamer Hans-Georg. Selbstdarstellung (1973). GW. Bd. 2. S. 485.
ГЕРМЕНЕВТИКА, ФИЛОСОФИЯ И ЭТИКА
153
К Р А Т К И Е СВЕДЕНИЯ ОБ А В Т О Р А Х
Вишке, Мирко (Wischke, Mirko) (1961 г. р.)
Окончил философский факультет Университета им. Гумбольдта в Берлине. В 1993 г. защитил диссертацию по теме «Критика этики послушания. К проблеме морали у Теодора В. Адорно». С 1993 по 2000 г. ассистент Манфреда Риделя (М. Riedel) в Университете им. Мартина Лютера (Халле-Виттенберг). Габилитация в 2000 г. с работой «Слабости текста и случай мышления. Исследование по философской герменевтике Ханса-Георга Гадамера ». Публикации: Kritik der Ethik des Gehorsams. Zum Problem der Moral bei Theodor W. Adorno (1993), Die Geburt der Ethik: Schopenhauer, Nietzsche und Adorno (1994), Impuls und Negativität. Ethik und Ästhetik bei Adorno, mit Gerhard Schweppenhäuser herausgegeben (1995). Автор ряда статей по этике, истории философии, герменевтике и эстетике. Громден, Ж а н (Grondin, Jean) (1955 г. р.)
Обучение в университетах Монреаля, Гейдельберга и Тюбингена. С 1991 г. ординарный профессор философии в Университете Монреаля. Работал в качестве приглашенного профессора в Лозанне (1998, 2000) и Ницце (1998). Член Académie des lettres et des sciences der Société Royale Канады. Член научного совета журналов: Graduaiе Faculty Philosophy Journal, Archives de philosophie, Les Etudes philosophiques, Dialogue, Athenäum (Budapest), Philosophiques (1988— 1992), Ars interpretanda: Giornale di ermeneutica giuridica, Theoros; Internationale Zeitschrift für Philosophie, Divinatio. Публикации: Hermeneutische Wahrheit? Zum Wahrheitsbegriff Hans-Georg Gadamers (1982), Le tournant dans la pensée de Martin Heidegger
154
(1987), Kant et le problème de la philosophie: Ta priori (1989), Emmanuel Kant. Avant/Après (1991), Einführung in die philosophische Hermeneutik (1991), Der Sinn fur Hermeneutik (1994), Kant zur Einführung (1994), GadamerLesebuch (1997), Hans-Georg Gadamer. Eine Biographie (1999). Зепп, Ханс Райнер (Sepp, Hans Reiner) (1954 г. p.)
Учился в университете Мюнхена. С 1982 по 1992 г. научный сотрудник архива Гуссерля при университете Фрайбурга. Доцент Университета им. Карла (Прага) и организатор Центра феноменологических исследований (Прага). Соиздатель и секретарь серий Orbis Phaenomenologicus и Phaenomenologie Texte und Kontexte (издаются Verlag Karl Alber, Freiburg/München). Публикации: E. Husserl, Vorträge und Aufsätze, 2 Bd. (1987, издана совместно с Т. Неноном (T. Nenon)), Husserl und Phänomenologische Bewegung. Zeugnisse in Text und Bild (1988), Husserl in Halle (1994r издана совместно с Х.-М. Герлах), Praxis und Theoria. Husserls transzendentalphänomenologische Rekonstruktion des Lebens (1997), E. Stein, Potenz und Akt (1998), Jan Patocka, Texte-Dokumente-Bibliographie (1999 издана совместно с Л. Хагедорн), Metamorphose der Phänomenologie (1999). Автор более ста статей по феноменологической философии, философии XIX и XX вв., этике, эстетике и философии искусства. Инишев, Илья Николаевич (1970 г. р.)
В 1994 г. окончил философский факультет Томского госуниверситета. Доцент факультета философии Европейского гуманитарного университета (Минск). Автор ряда статей по феноменологической философии.
Куренной, Виталий Анатольевич (1970 г. р.) ОКОНЧИЛ философский факультет МГУ. Преподает в Центре феноменологической философии (РГГУ). Редактор журнала Логос. Автор ряда статей по феноменологической философии.
Тугендхат, Эрнст (Tugendhat, Ernst) (1930 г. р.)
В 1958 г. защитил диссертацию по теме «Tikata tinus. Исследование основополагающей структуры и истока фундаментальных понятий Аристотеля». Габилитация в 1966 г. с работой о понятии истины у Гуссерля и Хайдеггера. С 1958 по 1964 г. ассистент Карла Ульмера в Тюбингене. 1966-1975 гг.: профессор философии в Гейдельберге. 19801992 гг.: профессор философии в Свободном университете (Берлин). С 1992 г. и по
настоящее время преподает в Католическом университете Сантьяго (Чили). Публикации: Tikata tinus. Eine Untersuchung zu Grundstruktur und Ursprung aristotelischer Grundbegriffe (1958), Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger (1970), Vorlesungen zur Einführung in die sprachanalytische Philosophie (1976), Vorlesungen über Ethik (1993). Автор многочисленных статей по феноменологической и практической философии. Черняков, Алексей Григорьевич (1955 г.р.)
Кандидат физ.-мат. наук, доктор философии Амстердамского Свободного университета, зав. кафедрой систематической философии Высшей религиозно-философской школы (Санкт-Петербург). Автор книги «Онтология времени» (2001) и ряда статей по феноменологической философии.
155
Научное
издание
ИССЛЕДОВАНИЯ ПО ФЕНОМЕНОЛОГИИ И ФИЛОСОФСКОЙ ГЕРМЕНЕВТИКЕ
Редактор А. А. Сычёв Корректор Е. В. Савицкая Компьютерная верстка Т. В. Дуганова Художник А. А. Федорченко
Подписано в печать 28.06.2001 г. Формат 70x108 (1/16). Бумага офсетная. Гарнитура "Мысль". Усл. п. л. 6,3. Тираж 1000 экз. Заказ № 450. Налоговая льгота - общереспубликанский классификатор Республики Беларусь ОКРБ 007-98, ч. 1; 22.11.20.400. Европейский гуманитарный университет, ЛВ № 438 от 30.10.2000 г. 220030, г. Минск, пр. Ф. Скорины, 24. Тел. (017) 232 70 36, e-mail: [email protected] Отпечатано с готовых диапозитивов заказчика в типографии ООО "Поликрафт" ЛИ № 394 от 10.05.2000 г.
ISBN 985- 6 6 1 4 - 3 6 -
9
